+ Remarkizm metodą pisarską Aleksijewicz Swietłana Wojna nie ma w sobie nic z kobiety „nagroda literacka Angelus / Wojna nie ma w sobie nic z kobiety Swietłany Aleksijewicz (wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.
+ Rembieliński R. Farmacja wieku XVII „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.
+ Rembieliński R. Pijarzy wieku XVII usługi farmaceutyczne świadczyli mieszkańcom miast, „Wracając do samych właścicieli apteki, trzeba zauważyć, że pijarzy wraz z dominikanami, a zwłaszcza jezuitami, należeli do głównych zakonów świadczących usługi farmaceutyczne mieszkańcom miast, bowiem apteki klasztorne powstawały właśnie w środowiskach miejskich, jako wynik ich rozwoju (R. Rembieliński, B. Kuźnicka, Historia farmacji, Warszawa 1987, s. 161). Dom pijarów w Rzeszowie należał obok domu pijarów w Warszawie i Podolińcu do najlepiej uposażonych i najważniejszych w Prowincji Polskiej do 1740 roku. Pijarzy rzeszowscy bardzo dobrze radzili sobie pod względem ekonomicznym i gospodarczym, czerpali dochody z legatów od osób świeckich (zapisy wsi, folwarków, kamienic, ruchomości uposażających kościół) i zamówień mszy” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 247/. „Posiadali także „pogotowie pieniężne”, dzięki któremu pożyczali pieniądze kredytobiorcom na 8% (Zob. J. Świeboda, Środki materialne oo. Pijarów w Rzeszowie w XVII-XVIII w., w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 205-215). Co ważne, prowadzona przez nich apteka w latach 1670-1784 nie pełniła roli instytucji dochodowej, ale raczej charytatywnej, wspomagającej zdrowie Rzeszowian. Co znamienne, aptekę pijarów rzeszowskich wyróżniał fakt, iż pracował w niej aptekarz świecki wraz z pomocnikiem, w przeciwieństwie do aptek innych Domów Pijarskich, w których sztuką farmaceutyczną zajmowali się sami zakonnicy (Tamże, s. 210). W przypadku pijarów trzeba z góry stwierdzić, że był to zakon szczególny, który w swoim nauczaniu głownie od połowy wieku XVIII kładł spory nacisk na przyrodoznawstwo (fizykę, chemię, nauki rolnicze i medyczne). W Ordynacjach wizytacji Apostolskiej dla Polskiej Prowincji Szkół Pobożnych z lat 1753-1754 znajdujemy zalecenie nauki „(...) o szczególnych rodzajach ciał naturalnych, tj. o sklepieniu niebieskim, o Słońcu, planetach, gwiazdach, kometach, o powietrzu, o różnych meteorach; o wodach, o falowaniu morza, o pochodzeniu źródeł; o ziemi i ciałach ziemskich, jak sól, szkło, metale, kamienie, magnes; o powstawaniu gór, toż samo o roślinach, zwierzętach doskonałych i niedoskonałych, o ciele ludzkim i jego częściach, o narządach zmysłów; o śnie i czuwaniu; o organach życia; o oddychaniu i krążeniu krwi; o narządach pokarmowych, o pokarmie, płynach, etc.” (Z. J. Wójcik, Udział oo. Pijarów w rozwoju przyrodoznawstwa w Polsce doby Oświecenia, w: Wkład pijarów do nauki i kultury..., s. 221-222)” /Tamże, s. 248/.
+ Rembowska-Płuciennik Magdalena Zakres badań narratologii postklasycznej poszerzony poza literaturę „Z kolei teoria narracji, ugruntowana w okresie fascynacji podejściem formalno-strukturalnym, od pewnego czasu dynamicznie się rozwija w postać wiedzy „neostrukturalistycznej”, łączącej zalety klasycznej narratologii z możliwościami innych paradygmatów. „Narratologia postklasyczna opiera się na potrzebie ponownego przemyślenia podstawowych dla swej subdyscypliny założeń oraz zgłasza konieczność rozszerzenia ich aplikacji na nowe pozaliterackie obszary badań – pisze Magdalena Rembowska-Płuciennik (2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 70–71). – W istocie więc wielokrotnie jest to rewitalizacja i transformacja narratologii klasycznej […]. Wskutek tych przemian uzupełnia się badania strukturalistyczne o tematy i metody z założenia przez strukturalizm odrzucane (lub wcześniej po prostu nieznane), ale także eksploruje nowe możliwości dawnych modeli opisu dzieła literackiego, łącząc je ze studiami genderowymi, kulturowymi, postkolonialnymi, kognitywizmem, socjolingwistyką, psychologią. To interdyscyplinarne ukierunkowanie stanowi zarazem dowód akceptacji rozbudowanej sieci pozaliterackich kontekstów, w ramach których narracja została osadzona” (Autorka ta zwraca również uwagę na inicjatywę kwartalnika „Poetics Today” z lat 80. ub.w., zwłaszcza tomy Narratology („Poetics Today” 1980, Narratology I: Poetics of Fiction, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today” 1980, Narratology II: The Fictional Text and the Reader, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today”, Narratology III: Narrators and Voices in Fiction, 1981, Vol. 2, No. 2) oraz Narratologie D. Hermana (1999: 28)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 23/. „Magdalena Rembowska-Płuciennik interesująco wykazuje, że od czasu publikacji Routledge Encyclopedia of Narrative Theory postklasyczna narratologia stała się pełnoprawną subdyscypliną nauk humanistycznych, w pełni legitymizowanym polem badawczym i wręcz przejawem nowego paradygmatu (M. Rembowska-Płuciennik 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 71). Nic dziwnego, że obecnie narratologia (postklasyczna) przeżywa dynamiczny rozwój w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie, Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech, Skandynawii, Belgii, Izraelu, Chinach (Kohler Riessman C. 2009, Narrative Analysis [w:] The Sage Encyclopedia of Qualitative Research Methods, SAGE Publications, http://sageereference.com/research/Article_n273.html (5.03.2009); EricDigests.org,http://www.ericdigests.org/pre-921/story.htm (10.05.2016).Genette G. 1980, Narrative Discourse: An Essay in Method, przeł. na ang. J. Lewin, Ithaca; “Project Narrative”, Ohio State University, https://projectnarrative.osu.edu/ (5.05.2016). Rembowska-Płuciennik M. 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń). My pamiętać powinniśmy o ogromnym wkładzie polskich humanistów, badaczy poetyki i literaturoznawców (Polska narratologia (na razie) może szczycić się ogromnym dorobkiem w zakresie tradycyjnej i porównawczej teorii powieści albo, szerzej, teorii literatury (Markiewicz H. 1994, Narrator i autor w światowej teorii literatury, „Pamiętnik Literacki”, vol. 85/4, s. 225–235. Narratologies, red. D. Herman, Columbus 1999)” /Tamże, s. 24/.
+ Rembrandt Bartłomiej malowany z atrybutami jego męczeństwa. „W najwcześniejszych przedstawieniach Bartłomiej występował ze zwojem lub księgą (mozaiki w apsydzie kościoła S. Paolo w Rzymie, S. Vitale w Rawennie, fresk w S. Maria Antiqua w Rzymie), podobnie w sztuce bizantyjskiej (mozaika w Hosios Lukas w Fokidzie, ok. 1000) i na freskach kapadockich kościołów drewnianych. Zwój jako atrybut Bartłomieja zanikał w XII w., księga natomiast utrzymywała się do XV w., w późniejszych okresach występowała bardzo rzadko. Ok. X w. pojawił się jako atrybut Bartłomieja — nóż (relief w S. Bartolomeo all'Isola w Rzymie, figura Bartłomieja z zachowanego fragmentu portalu w Arbe z końca XII w.; od XII w., zwłaszcza w krajach na północ od Alp, rozpowszechniło się przedstawienie Bartłomieja z przewieszoną na jednej ręce skórą ludzką i nożem w drugiej (figury Bartłomieja: z katedry w Kolonii z XII w., z Moguncji 1250, Muzeum Katedralne); atrybuty te zanikały w XVIII w. Na początku XII w. we Włoszech ustalił się typ przedstawień Bartłomieja z kręconymi czarnymi włosami, spiczastą brodą, odzianego w białą tunikę i płaszcz. W Hiszpanii przedstawiano Bartłomieja z szatanem skutym łańcuchami (Pedro Ollér, sceny z ołtarza katedry z Vieh 1420). Obrazy Bartłomieja z atrybutami jego męczeństwa malowali: Michał Anioł (fragment fresku Sądu ostatecznego w kaplicy Sykstyńskiej, gdzie Bartłomiej występuje z nożem i skórą), Rembrandt i inni. Atrybuty nóż i skóra występowały także w rzeźbie (monumentalna figura Bartłomieja w bazylice św. Jana na Lateranie w Rzymie). Przedstawienia poszczególnych scen męczeństwa Bartłomieja, wywodzące się ze sztuki bizantyjskiej, rozpowszechniane były od XII w. (np. Pasja ze Stuttgartu, Landesbibliothek, 1165; Siena, Museo Civico, 1270); cykle przedstawień z życia Świętego, oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV w. (witraże w kościele św. Franciszka w Asyżu) i w sztuce hiszpańskiej (relief we wschodnim portalu kościoła S. Bartolomé w Logroño), w której poszczególne sceny tortur i męczeństwa potraktowano drastycznie, np. scena odzierania Bartłomieja ze skóry (Gerau Gener, ołtarz św. R. i Elżbiety w katedrze w Barcelonie, 1401). Przedstawienia Bartłomieja stojącego, przywiązanego do drzewa lub słupa i odzieranego ze skóry przez oprawców występowały w sztuce, zwłaszcza w XVII i XVIII w. (J. Ribera, obrazy w muzeach w Madrycie, Monachium, Wiedniu, G. B. Tiepolo – w Wenecji)” /F. Mąkinia, Bartłomiej Apostoł, 2. Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 76-77, k. 77.
+ Rembrandt malarz kabalista nawiązywał do Salomona. Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.
+ Rembrandt nadał wyobrażeniom postaci i scen biblijnych realnych przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy, odeszła od codzienności zwyczajnej, nadała jej coś ponadczasowego; typowe dla katolików nie dla protestantów. „W świecie wyobraźni artystycznej tych środowisk, które wydały najbardziej typowe zjawiska barok, naturalizm i wizjonerstwo współdziałały w sposób szczególny. Naturalizm był równie znamiennym nurtem artystycznym baroku co fantastyka i upodobanie do metafory i symbolu; sztuka protestanckiej Holandii w swych potocznych formach koncentrowała się na możliwie wiernym przedstawianiu codzienności. Ale i ona – w wielkiej twórczości Rembrandta – owo przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy umiała nadać wyobrażeniom postaci i scen biblijnych. Także sztuka Włoch i Hiszpanii ze swym wizyjnym pojmowaniem świata nadprzyrodzonego nieraz łączyła naturalistyczne środki przedstawiania. Wynik bywał dwojaki: albo ów świat nadprzyrodzony ukazywano z iluzyjną siłą sugestii, jak w malarskich dekoracjach kopuł i sklepień, gdzie chóry aniołów czy wizje niebiańskie wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni, albo też – jak w malarstwie Caravaggia lub F. Zurbarána – świętych bohaterów ukazywano z przemożną siłą naturalizmu; każdy człowiek jest nosicielem świętości, która może przejawiać się także w obszarach niskich i pozornie niegodnych: Caravaggio, ukazując Mateusza Apostoła w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca lub przenosząc scenę śmierci Maryi w nędzną dzielnicę proletariacką Rzymu, przybliżał – w sposób przedtem nie znany – prostym ludziom ewangelię i sceny z historii świętej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.
+ Rembrandt sięga do wnętrza człowieka; introspekcja. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.
+ Remedia łagodzące doświadczenia podeszłego wieku. „Zgodnie z jego założeniami, starość ma swoje minusy, ale posiada również pozytywy. W tym miejscu autor poświęca dość dużo miejsca na opisanie remediów, które łagodzą doświadczenia podeszłego wieku. Sam nie przesądza jednak o ich skuteczności (G. Palaeoti De bono senectutis, Ex typ. A. Zannetti, Romae 1595, bns., s. 28-36). Ostatnie z przekonań, do którego się odwołuje, to ujęcie przedstawione przez Cycerona w dziele Cato Maior de senectute. Arpinata wyszczególnia tam cztery sfery, ze względu na które starość zwykło się oceniać krytycznie (Przypis 89: Tamże, s. 37: „Cicero enim, ut satis notum est, omnia adversus senectutem maledicta, ad quattuor praecipue causas redegit; quarum prima fuit, quod avocet homines a rebus gerendis; alera, quod corpus faciat infirmum; tertia, quod privet omnibus fere voluptatibus; quarta, quod haud procul absit a morte”). Sławny retor nie poprzestaje jednak jedynie na tym, lecz wskazuje również na istotne znaczenie schyłkowej fazy życia. Przedstawia także przykłady pięknej starości. Sam Paleotii uznaje tę teorię za najlepszą, jakkolwiek widzi w niej, podobnie jak w poprzednich, pewne braki (Tamże, s. 37-40). Kończąc pierwszą księgę, podkreśla znaczenie ujęć starożytnych, ale nie identyfikuje się ostatecznie z żadnym z nich (Przypis 91: Tamże, s. 46: „Quare, quae ad senectutis nostrae incommoda levanda illi nobis remedia attulerunt, quamvis ex omni parte id praestare non valuerint, quippe quae ad verum humanae felicitatis finem minime dirigantur. Quoniam tamen aliquem nobis aditum ad senectutis bonum adipiscendum praebuerunt, non sunt a viris Christianis repudianda: sed in usum proprium, quoad eius fieri poterit transferenda: ac reliqua, quae illis defuerunt, et sine quibus otiosa pene omnia redderentur, curandum a nobis, ut ex Christianae disciplinae documentis suppleantur”)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 179/.
+ Remedium concupiscentiae celem ekonomii. Bóg ukryty jest w historii, w porządkach stworzeń (Deus absconditus), które są maskami, larwami ukrytej boskości i strukturami epifanijnymi Jego obecności. Bóg jest w nich obecny dla dobra świata stworzonego. Cały świat jest wielką maską Boga, w której ukrywa się Jego dobroczynna wola A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 54. Państwo gwarantuje pokój społeczny ograniczając ludzkie pożądliwości. Również ekonomia stanowi remedium concupiscentiae. Te postulaty, znajdujące się w teologicznej intuicji Lutra, zostały przekształcone przez luteranizm polityczny w system, w ideologię. Narodowa tradycja niemiecka przejęła luterańskie porządki stworzenia, zmieniając ich znaczenie poprzez wprowadzenie nowych kategorii wynikających z aktualnej sytuacji historycznej, takich jak: lud, rasa, naród (Volk, Rase, Nation). Kategorie te weszły w miejsce takich kategorii teologii Lutra, jak: Prawo, Ewangelia Tamże, s. 55. Luterańska teologia porządków stworzenia i filozofia idealistyczna romantyzmu niemieckiego, w procesie wzajemnego oddziaływania na siebie, doprowadziły do teologizacji polityki narodowosocjalistycznej, powstałej pod wpływem ideologii rasistowskiej i nacjonalistycznej, z wyraźnym zabarwieniem mesjanistycznym. Doktryna luterańska stała się legitymacją ideologiczno-religijną polityki aryjskiej rasy i niemieckiego narodu Tamże, s. 56.
+ Remedium na dekadencję Futuryzm, Grabowski I. „Futuryzm polski nie cieszy się popularnością u krytyków i historyków literatury. Jedni mają mu za złe, że był zbyt wrzaskliwy i nachalny; inni, że płytki i powierzchowny; wreszcie że w ogóle powstał w naszym kraju, pełnym słowiańskiej melancholii, pól malowanych zbożem rozmaitym i martyrologii. Był bezceremonialny, brutalny, proponował wyrzucić na śmietnik „narodowe panopticum” – Mickiewicza, Słowackiego, Wawel… Antryromantyzm, antysentymentalizm, antynaturalizm, antymartyrologia – tego było dość wykarmionej na Konopnickiej, Asnyku i Tetmajerze publiczności, która mimo wszystko, zapewne w pogoni za sensacją, uczęszczała na futurystyczne zebrania i manifestacje, nie zawsze zachowując się grzecznie, przez co futuryści wysnuli mit artystów-męczenników, nowoczesnych spadkobierców młodopolskich bojowników o wyzwolenie duszy Polaka z więzów filisterstwa” /J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 7/. „Nie ma jednak takiego burzycielstwa, które na kartach historii literatury nie mogłoby się ucukrować, zakademizować, przy czym sposób, w jaki ów proces przebiega, wydaje się w przypadku futuryzmu szczególnie znamienny. […] Brunon Jasieński […] wydalony przez policję z Paryża, a potem straci życie w ZSRR, w ramach stalinowskiej czystki . Niestrudzony propagator i obrońca futuryzmu Anatol Stern zostawił szereg prac, w których kierunek ów został nieledwie kanonizowany. […] Futuryzm uchodzi za niepoważny i brutalny, w przeciwieństwie do Awangardy, której dość łatwo wybaczono niezbyt łagodne i wykwintne ataki na przeciwników […]. Zapominano czasem, że futuryści torowali drogę Awangardzie, która zaczynała od przymierza ze zwolennikami Marinettiego, a później się od nich zdystansowała” /Tamże, s. 8/. „Futuryzm wyrósł w Polsce nie tylko z potrzeby odnowy środków wyrazu poezji oraz afirmowania nowoczesności, miasta i maszyny, ale i z buntu społecznego, najczęściej bardziej radykalnego, niż sprzeciw skamandrytów czy Awangardy, bo wyrażanego z bezpośrednią, wręcz brutalna, ekspresją. Witalizm skamandrytów i futurystów wydawała się chwilami zbieżny, choć ci ostatni widzieli w takich kategoriach nie tylko człowieka, lecz i maszyny. Początkowo dostrzegano nawet możliwość pokojowego współistnienia futuryzmu z modernizmem; w 1909 r. Ignacy Grabowski zwrócił uwagę w „Świecie” na manifest Marinettiego, tak „romantyczny” w swoim wyrazie, zalecając go jako remedium na dekadencję” /Tamże, s. 11.
+ Remedium na ludzkie nieszczęścia to śmierć; bohaterowie literaccy Eurypidejscy „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.
+ Remedium na pustkę wytworzoną w społeczeństwie japońskim po drugiej wojnie światowej to zwrot w stronę Japonii feudalnej „Zacząć więc należy od nakreślenia historii ninkyō eiga (Przypis 2: W literaturze polskiej japońskie filmy gangsterskie opisał Krzysztof Loska. Położył przy tym nacisk na nawiązania do amerykańskiego film noir. Por.: K. Loska, W świecie yakuzy - japońskie oblicze filmu czarnego, „Studia Filmoznawcze” 2010, nr 31, s. 175-188; tenże, W świecie jakuzy – japońskie oblicze filmu gangsterskiego, w: tegoż, Nowy film japoński, Kraków 2013, s. 168-199). W kinie japońskim zarysował się podział na filmy historyczne (jidai-geki) i dramaty współczesne (gendai-geki) (Kwestie tych podziałów oraz genezę japońskiego kina gatunków kreśli K. Loska w Poetyce kina japońskiego, t. 1, Kraków 2009, s. 123-141). Na ten podział nakłada się jednak jeszcze jeden – filmy z dwoma diametralnie różnymi typami mężczyzn. Z jednej strony, w filmach występuje mężczyzna wojownik, najczęściej samuraj, „przenikliwy i mądry, wyposażony w silną wolę i zdeterminowany” (T. Satō, The Two Leading Men in Japanese Film, w: tegoż, Currents in Japanese Cinema, tłum. G. Barrett, Tokyo-New York 1987, s. 16). Dodatkową, bardzo ważną jego cechą jest przedkładanie lojalności wobec przełożonych ponad spełnienie w miłości i szczęście rodzinne (Tamże). Z drugiej strony, w przeciwieństwie do zdystansowanego i emocjonalnie chłodnego wojownika, stoi mężczyzna przystojny i uczuciowy, choć nie zawsze mądry i silny. Ten typ, jak podkreśla Tadao Satō, wyraźnie odpowiadał potrzebom kobiet (żon, córek oraz gejsz), które skłaniały się ku dramatom miłosnym (Przypis 6: Tamże, s. 17. Tadao Satō podkreśla, że ten podział został przejęty z teatru kabuki, gdzie z jednej strony występowali tateyaku („wiodący”), personifikujący męski ideał, z drugiej strony zaś byli nimaime („ci drudzy”, ze względu na to, że byli wymieniani po tateyaku) - to właśnie oni zostali wprowadzeni ze względu na publiczność kobiecą). Filmy o yakuzie i jej członkach przez długi czas pozostawały w obrębie filmów historycznych, których bohaterem, podobnie jak filmów samurajskich, był twardy mężczyzna. Przez niektórych historyków, zwłaszcza w pierwszym okresie swojego rozwoju – latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku – filmy o yakuzie traktowano jako podgatunek w obrębie kina samurajskiego (Przypis 7: M. Schilling, The Yakuza Movie Book: A Guide to Japanese Gangster Films, Berkeley, CA, 2008, s. 13. Joan Mellen stwierdza, że podobny był również ich przekaz. Filmy te miały bardzo konserwatywne i tradycyjne przesłanie – ich twórcy wyraźnie podkreślali, że jedynym remedium na pustkę, która wytworzyła się po drugiej wojnie światowej w japońskim społeczeństwie, był zwrot w stronę feudalnej Japonii. Por. J. Mellen, From „Chambara” to „Yakuza”, w: tejże, The Waves at Genji’s Door: Japan through Its Cinema, New York 1976, s. 113-133). Jednak już wówczas uwidocznił się szereg cech (jak charakterystyczne postacie, ikonografia, wątki fabularne oraz zestawienie typowych wartości w opozycje binarnej), które spowodowały, że gatunek ten wyodrębnił się i usamodzielnił” /Elżbieta Durys [Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych. Uniwersytet Łódzki], Łabędzi śpiew tradycyjnego japońskiego kina gangsterskiego: "Akta yakuzy" Kinjiego Fukasaku [jeśli nie podano inaczej, cytaty ze źródeł obcojęzycznych podaję w tłumaczeniu własnym – E.D.], Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/2 (2016) 99-122, s. 100/.
+ Remedium na zapaść Rosji po upadku ZSRR, dyktatura. „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświeceniowego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anarchizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomunistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycznych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kategoriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektórych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólnotowej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski problem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia odnajdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.
+ Remedium na zniewalający ciężar minionego czasu, zapomnienie „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.
+ remedium określone przez prawo stanowi ochronę praw człowieka „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.
+ Remembrance pamiątka, Pojęcie użyte w polskich tłumaczeniach Biblii, nie tłumaczy wiernie nowotestamentalnego sensu greckiego wyrazu anamnesis. „Starotestamentalna idea pamiątki (zikkaron) jako klucz hermeneutyczny do Jezusowych słów ustanowienia anamnezy eucharystycznej / Punktem wyjścia naszych biblijnych poszukiwań zrozumienia pojęcia anamnezy jest zapis polecenia Jezusa: „To czyńcie na moją pamiątkę”, który znajdujemy w Ewangelii św. Łukasza (Łk 22,19) i Pierwszym Liście do Koryntian św. Pawła (1 Kor 11,24-25). Słowo pamiątka użyte w polskich tłumaczeniach Biblii (podobnie jak w innych językach europejskich: łac. memoriale, ang. memorial, fr. mémorial, niem. Gedächtnis) przez swoje konotacje etymologiczne z wyrazami oznaczającymi tylko bierne wspominanie nie oddaje w pełni zakresu znaczeniowego oryginalnego, nowotestamentalnego zastosowania greckiego wyrazu anamnesis (D. E. Stern, Remembering and Redemption, [w:] Rediscovering the Eucharist, ed. R. Kereszty, New York/Mahwah 2003, s. 2: „This Greek word is practically untranslatable in English. ‘Memorial’, ‘commemoration’, ‘remembrance’ all suggest a recollection of the past, whereas anamnesis means making present an object or person from the past. Sometimes the term ‘reactualization’ has been used to indicate the force of anamnesis.” Por. H. Davies, Bread of Life and Cup of Joy. Newer Ecumenical Perspectives on the Eucharist, Eugene 19992, s. viii; W. Świerzwski, Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy. Sakrament Eucharystii, Wrocław 1984, s.171-172; F. Max de Taizé Une seule eucharistie, Taizé 1973, s.15-17, gdzie m.in. pisze: „Jésus ne peut avoir voulu dire simplement: «Faites la cène pour sous souvenir de moi».”), ale stało się ono już w literaturze teologicznej – jak o tym już wspomniano we wstępie – powszechnie przyjętym terminem biblijnym, analogicznym do wywodzącego się z liturgii pojęcia anamneza, usankcjonowanym w dokumentach Kościoła (np. KKK 1362-1366) (Por. B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 85-86; M. Thurian, O Eucharystii i modlitwie, Kraków 1987, s. 20. Szczególnie KKK 1362 traktuje anamnezę i pamiątkę jako synonimy)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 12.
+ rememoratio pamięć powracająca często w tradycji religijnej, powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Postmodernizm odrzuca kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro. Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie. Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym, pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej /Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki. Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171.
+ remes sens egzegetyczny alegoryczny. „Bachia ben Aszer z Saragossy (koniec XIII w.) sporządził kabalistyczny komentarz do Pięcioksięgu, oparty na alegorii i spekulacjach liczbowych. W komentarzu tym podał on „metody-drogi” komentowania tekstów biblijnych, podobne do tych, którymi zajmował się Ibn Ezra. W odróżnieniu od swego poprzednika nie krytykował je, lecz każdej z nich wyznaczał właściwe jej miejsce. Wymienia on: peszat, midrasz, drogę rozumu (egzegeza filozoficzna) i kabałę, w której mieszka światło życia oświecające duszę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Księga Zohar napisana została w wieku XIII. Jej autorem jest Mojżesz ben Szem – Tob de León (ok. 1275-1290). Miała ona charakter ciągłego komentarza do Pięcioksięgu, opatrzonego wieloma różnego rodzaju dygresjami. Zawarto w niej mistyczne midrasze, peszat, teksty Rasziego, Ibn Ezry itp. Mowa jest w niej o „poczwórnej drodze” egzegezy tekstów biblijnych, a ściślej o poczwórnym sensie tych tekstów: peszat (literalny, dosłowny), remes (odpowiada typowej alegorii), deresz (tropologiczny) i sod (tajemny, mistyczny). „Te cztery słowa, jeśli złączy się ich początkowe litery, dają w efekcie słowo PaRDeS (raj), które stało się hasłem dla czworakiego sensu biblijnego. Wszystkie wymienione sensy są, zdaniem kabalistów, ważne i potrzebne, ale najważniejszy jest sens mistyczny. Teoria kabalistów o poczwórnym sensie jest bez wątpienia zapożyczeniem z chrześcijańskiej egzegezy, w której funkcjonowała ona niemal od samego początku jej istnienia. Kabała stanowi system wiedzy spekulatywnej. Pełen całkowicie urojonych założeń, choć nie pozbawiony logiki w wyprowadzaniu z nich określonych wniosków. Główne tezy kabały wykształtowały się i skonkretyzowały dopiero w późniejszym okresie jej rozwoju” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 159.
+ Remesjanizacja Chrystusa Kontekst chrystologii latynoamerykańskiej wymaga remesjanizacji Chrystusa, czyli ponownego traktowania Go jako Mesjasza, który jest obiecany. Oczekiwanie na spełnienie obietnicy, na przyjście Mesjasza, dokonuje się w konkretnych warunkach. Nie wolno ograniczyć się tylko do postrzegania warunków materialnych, ekonomicznych, politycznych. Historyczny w Jezusie Chrystusie był także wymiar duchowy, życie w Duchu. Dlatego oczekiwanie na spełnienie oznacza „praktykę-z-duchem”. Rewaloryzacja Jezusa historycznego, przebycie drogi do Jezusa przez ubogich może być realizowane w różny sposób: przez postawę ufności, jaką posiadał Jezus wobec Ojca, albo poprzez podjęcie całej struktury Jego poczynań, dla budowania królestwa Bożego. Teologia latynoska opowiada się za drugim sposobem, zwracając uwagę bardziej na chrystopraksję (cristopraxis) Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez T42.3 297.
+ Remfan bożkiem, którego gwiazda obnoszona była przez Izraelitów wychodzących z niewoli egipskiej. Mojżesz prorokiem i wodzem: „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).
+ Remigiusz Girolami Teologia biblijna Starego Testamentu w wieku XIII: Jana z la Rochelle, Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.
+ Remigiusz z Auxerre Filozofia wieku XI utożsamiona z trivium, szczególnie w pracach Heiricusa i Remigiusza z Auxerre, Bovo z Corvey, Gerberta z Aurillac i Otirica. Chrześcijaństwo wieku IX i X znalazło się w oblężeniu barbarzyńców skandynawskich. Ich najazdy na Francję ustały dopiero w wieku X. W Anglii trwały jeszcze w wieku XI, „aż nadeszli książęta Normanów, z wielką własną armią mówiącą po francusku oraz z licznymi najemnikami z północnej Francji i założyli średniowieczną Anglię w 1066 roku”. /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 50/. Podczas tych dwóch stuleci jesteśmy świadkami wyraźnej identyfikacji filozofii z trivium, szczególnie w pracach Heiricusa i Remigiusza z Auxerre, Bovo z Corvey, Gerberta z Aurillac i Otirica. Jesteśmy także świadkami zamieszania co do tego, jak właściwie dzielić filozofię – czy używać tego podziału, który Augustyn wziął od stoików, czy też tego Arystotelesowskiego, przekazanego przez Boecjusza. Widzimy ponadto myślicieli, którzy próbują rozwiązać te kwestie zgodnie z zasadami i metodami gramatyki oraz logiki, zamiast w zgodzie z zasadami i metodami filozofii, którymi posługiwali się ludzie tacy jak Sokrates, Platon i Arystoteles /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 100-101.
+ Remigiusz z Auxerre komentował De Nupttis Philologiae et Mercurii. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.
+ Remigiusz z Auxerre Przypisywanie dzieła Interpretatio Hebraicorum nominis niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.
+ Remigiusz z Auxerre Styl oryginalny, różniący się od pozostałych, charakteryzował egzegezę biblijną Remigiusza z Auxerre (zm. 891). Napisał on komentarz do Księgi Rodzaju (zależny od Hexaemeronu św. Ambrożego), komentarz do Ewangelii św. Mateusza oraz komentarz do Psalmów (zależny od św. Augustyna). Remigiusz traktował egzegezę jako źródło wiedzy nie tylko o Bogu, lecz w ogóle całej wiedzy. Porównywał on teksty w języku łacińskim, greckimi hebrajskim, aby jak najbardziej uściślić komentowane słowa W044 89.
+ Remigiusz z Auxerre wpłynął na Gilbertusa. Gilbertus Universalis (zm. 1134) kontynuował dobre tradycje szkoły w Auxerre. W swoim komentarzu do Psalmów po raz pierwszy cytował i rozwijał Glosę Anzelma z Laon. W komentarzu tym znajdują się wpływy Brunona z Asti, św. Augustyna i Remigiusza z Auxerre. W wykładzie Biblii stosował jednocześnie interpretację literalną, alegoryczną i moralną W044 95.
+ Remigiusz z Auxerre wpłynął na Piotra Lombarda. Piotr Lombard nie mógł dotrzeć do wszystkich dzieł Ojców, zwłaszcza, ze znał je tylko z tłumaczeń. Jego zadaniem nie była egzegeza, lecz systematyzacja, która została ubogacona własnymi uwagami, zwłaszcza na temat tych czynników, które leżą u podstawy naukowego traktowania zagadnień biblijnych, tak jak w swoim czasie czynili Orygenes i Euzebiusz. Lombard wykorzystał teksty Augustyna, Hieronima, Jana Chryzostoma, Pelagiusza, Ambrozjastera, Orygenesa i Jana z Damaszku oraz spuściznę mistrzów średniowiecznych, takich jak Alkuin, Remigiusz z Auxerre czy Haimon. W dziełach egzegetycznych Piotr Lombard zamieścił wielka liczbę kwestii teologicznych, sformułowanych identycznie jak te, które znalazły się w jego sławnych Sententiarmum libri quattuor W044 98.
+ Remigiusza z Auxerre Komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii Capelli M. kontynuował serię zapoczątkowana przez Eriugenę. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.
+ Remiks Technika twórcza wieku XXI innowacyjna: deejaying, remiks, plagiaryzm. „Źródło strategii subwersywnych w sztukach medialnych dość łatwo wytłumaczyć, ponieważ to w sferze wizualnej przede wszystkim realizuje się estetyka dominująca, będąca obiektem podanym przesunięciu. Jak pisze cytowany przez Rondudę Hal Foster, artyści alegorycy, wykorzystujący techniki subwersywne „z krytyki przedstawienia uczynili rację swojego istnienia”. Artyści ci, używając w swoich realizacjach „gotowych” reprezentacji (składających się na wizualność kultury masowej późno kapitalistycznych społeczeństw), traktując je „jako element raczej konstruujący rzeczywistość niż wobec niej transparentny”, badają ich nieadekwatność wobec konkretnej rzeczywistości społecznej, politycznej czy kulturowej, którą reprezentują (Ł. Ronduda Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Rabid, Kraków 2006, s. 10). Wykorzystywanie gotowych materiałów w historii literatury nie jest niczym nowym; w ten sposób powstawały wiersze dadaistów losowane z przypadkowych słów, ecriture automatique eksploatowane przez surrealistów czy eksperymenty twórców Warsztatu Literatury Potencjalnej OULIPO. Gdyby chcieć szukać specyfiki strategii subwersywnych w polu produkcji kulturowej, jaką jest polska literatura XXI wieku, krytyczna postawa wobec wspomnianej już logiki późnego kapitalizmu będzie się objawiać w postawie oporu wobec najbardziej tradycyjnych i ograniczających założeń rynku wydawniczego (kwestie nakładu, praw autorskich, książki jako produktu). Istotne jest także, że dla osiągnięcia skutku twórcy będą używać innowacyjnych gatunków (hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm), rozwiązań dystrybucyjnych (ograniczanie nakładu, publikacje elektroniczne, wolnościowe licencje) czy programowo odchodzić od formuły książki oraz negować tradycyjne podziały na autora i odbiorcę. Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu. Postawy, poetyki i działania niżej opisanych autorów można rozumieć jako walkę awangardy z konsekracją, będącą warunkiem logiki zmiany w polu produkcji kulturowej. W strategiach subwersywnych odnajdziemy wszystkie kategorie przynależne awangardzie w rozumieniu Pierre’a Bourdieu (innowacyjność, brak komercyjnego myślenia, chęć wiązania się z programowo niskim kapitałem realnym, generowanie dużego kapitału symbolicznego)” /Piotr Marecki [Uniwersytet Jagielloński Kraków], Strategie subwersywne w polskiej literaturze XXI wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 313-324, s. 315/.
+ Remilitaryzacja Niemiec hitlerowskich była istotna z przyczyn zarówno psychologicznych, jak i politycznych „Wzajemna relacja między hitlerowskim faszyzmem [nazizmem!; nawet wybitny myśliciel miesza nazizm z faszyzmem] i przemysłem niemieckim jest sprawą bardzo kontrowersyjną. Jedna ze standardowych interpretacji, ulubiona przez badaczy komunistycznych, zakłada “prymat gospodarki”. Zgodnie z tym założeniem interesy wielkiego biznesu miałyby określać nie tylko krótkoterminowy kurs polityczny, obliczony na zniszczenie niemieckiej lewicy, ale także strategię długoterminową. Motywacją ekspansji Niemiec na wschód byłyby potrzeby niemieckiego przemysłu w zakresie surowców, pewnych dostaw ropy i taniej siły roboczej. Interpretacja przeciwna zakłada “prymat polityki”. Według tego poglądu Hitler miałby wcześnie odrzucić kuratelę przemysłowców i rozwijać sektor państwowy jako przeciwwagę dla przemysłu prywatnego. Po roku 1936, kiedy wprowadzono plan czteroletni, usunięcie Schachta z pozycji głównego doradcy w sprawach gospodarczych i poparcie dla państwowej korporacji do produkcji stali, Reichswerke Hermann Göring, zmierzały w tym właśnie kierunku. Zwolennicy interpretacji pośredniej wysuwają jako argument zmienność aliansów “polikratycznego ośrodka władzy”, złożonego z NSDAP, wojska i przemysłu. Remilitaryzacja była istotna z przyczyn zarówno psychologicznych, jak i politycznych. Niemiecki sektor zbrojeń, który wcześniej sztucznie ograniczano, był w stanie bardzo szybko stanąć na nogi; po roku 1933 przejęcie go przez rodzinę Kruppów zaczęło owocować imponującą poprawą. Ale remilitaryzacja była także lekarstwem na zranioną dumę Niemców; odzyskano armię, która w latach 1935-1936 mogła już na nowo wprowadzić pobór. Hitler nie miał precyzyjnych planów co do sposobu wykorzystania swoich zremilitaryzowanych sił zbrojnych. Ale było wygodnie dawać ludziom do zrozumienia, że pistolet, który się ma w kieszeni, jest naładowany” /Norman Davies, Europa. RozprawA historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1033/.
+ Remilitaryzacja Niemiec po wojnie światowej II uniemożliwiona. „Zaczątkiem europejskiej integracji stała się Europejska Wspólnota Węgla i Stali, której powołanie wynikało ze specyficznych motywacji. Węgiel i stal posiadały bowiem wielkie znaczenie polityczne i geopolityczne, gdyż stanowiły one surowcową podstawę nowoczesnej potęgi narodowej. Uznaje się, iż wojny światowe były możliwe dzięki militarnej sile Niemiec, które mogły się zbroić wskutek istnienia potężnego przemysłu ciężkiego, wspomaganego znaczącymi złożami węgla kamiennego, znajdującymi się w zagłębiach Ruhry i Saary. Przed I wojną światową były to jedne z najważniejszych miejsc eksploatacji węgla w Europie, a Niemcy wydobywały kilkakrotnie więcej tego surowca od – sąsiedniej i konkurującej o prymat na zachodzie kontynentu – Francji. Ta ostatnia posiadała istotne złoża rud żelaza, których wydobycie było skoncentrowane w Lotaryngii. Lotaryngia i kraj Saary znajdowały się na pograniczu francusko-niemieckim, a skoro do rozwoju przemysłu ciężkiego, a więc i zbrojeniowego, potrzeba było zarówno węgla kamiennego, jak i rud żelaza, pograniczne stało się terenem geopolitycznej rywalizacji Francji i Niemiec (Geografia Unii Europejskiej', pod red. J. Makowskiego, Warszawa 2008, s. 13-14). Po zakończeniu drugiej wojny światowej ustanowiono francuską kontrolę nad Zagłębiem Saary i międzynarodową nad Zagłębiem Ruhry; miało to zapewnić kontrolę nad Niemcami i uniemożliwić ich ewentualną remilitaryzację. Jednakże w obliczu narastającego zimnowojennego konfliktu ze Związkiem Radzieckim silne Niemcy zachodnie stały się ważnym elementem powojennego układu geopolitycznego. Rozwiązaniem, które miało zapewnić jednocześnie wzmocnienie RFN przy zachowaniu kontroli nad ich potencjałem gospodarczym stało się powołanie do życia Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali, która zapoczątkowała proces integracji europejskiej i tworzenia wspólnych europejskich instytucji (Ibidem, s. 14)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 371/.
+ Remilitaryzacja ZSRR Armia Czerwona mogła już uchodzić za jedną z najpotężniejszych formacji wojskowych Europy „Zamiarami Stalina w 1939 roku kierowały czynniki, które nie zawsze omawia się w sposób wyczerpujący. Ponieważ zawodowi historycy nigdy nie uzyskali dostępu do dokumentów, często udawali, że tematu nie było. Ale nie jest rzeczą niemożliwą odtworzenie go w ogólnych zarysach. Ogólnie rzecz biorąc, wewnętrzna rewolucja w ZSRR osiągała poziom względnej stabilizacji i Wożd mógł z ufnością oczekiwać możliwości bardziej aktywnych działań za granicą. Najbardziej niepewne lata pierwszych planów pięcioletnich i kolektywizacji miał już za sobą; okres wielkiego terroru zmierzał ku końcowi; zremilitaryzowana Armia Czerwona mogła już uchodzić za jedną z najpotężniejszych formacji wojskowych Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1053/. „Pozostały jednak dwie istotne przeszkody. Ostatnia faza czystek, która była skierowana przeciwko korpusowi oficerskiemu, wciąż jeszcze nie była zakończona; w roku 1939 nadal trwało mordowanie starych kadr wojskowych. Ponadto Armia Czerwona była jeszcze zaangażowana w wojnę z Japończykami w Mongolii. Stalin – zawsze ostrożny, sprytny i skryty – nie zdecydowałby się pewnie na żadną większą awanturę w Europie przed przeszkoleniem nowych kadr i rozwiązaniem konfliktu z Japonią. Jego oczywistym celem było przede wszystkim wciągnięcie Niemców w wojnę z zachodnimi mocarstwami, gdy tymczasem ZSRR zbierałby siły” /Tamże, s. 1054/.
+ Reminiscencja „anioła Jahwe” w teologii judeochrześcijańskiej. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1 24
+ Reminiscencja „anioła Jahwe” w teologii judeochrześcijańskiej. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1 24
+ Reminiscencja Bakuninowska w wierszu Chlebnikowa Ja i Rosja. „Rewolucyjnie kosmiczna interakcja z wiosenną naturą ma w wierszu Chlebnikowa Ja i Rosja (koniec 1921) coś z mistyki niemieckiego ruchu nudystycznego początku stulecia. Już jednak w kwietniu 1927 roku witał Welimir Chlebnikow „swobodę”, która „nadchodzi naga, rzucając kwiaty na serce, a my maszerując z nią w nogę, rozmawiamy z niebem na ty. (…) Niech panny zanucą pod okienkiem, wśród pieśni o starodawnej wojennej wyprawie, o wiernopoddanym Słońca, samodzierżawnym ludzie […] Jest to aktualna w ówczesnych okolicznościach reminiscencja Bakuninowska: «”Nowa rzeczywistość będzie zupełnie inna – mówił mi [Błok] już w 1917 roku. – Ani Romanow, ani Pestel, ani Pugaczow – sam [tylko] samodzierżawny lud, który majestatycznym krokiem [dzierżawnym szagom – jak czerwonogwardziści z Dwunastu w tymże Bakuninowskim kontekście] idzie naprzód do celu”, wspominał M. Babienczikow (w jego książce Al. Błok i Rossija, Moskwa-Piotrogród 1923, s. 54). Zdanie Błoka to oczywiste nawiązanie do broszury M. Bakunina Romanow, Pugaczow czy Pestel? (wtedy właśnie, w 1917 roku, powtórnie wydanej). Jak zaświadcza A. Łunaczarski, Błok mówił mu (widocznie wiosną 1919 roku): „ja w was, bolszewikach, mimo wszystko czuję naszą Ruś, Bakunina bodaj” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 126.
+ Reminiscencja Dionizego Pseudo Areopagity. Pierwsza katedra gotycka miała być przede wszystkim dziełem teologicznym. Jądrem tego dzieła była myśl, (nie nowa już), że Bóg jest Światłem. W tej Światłości początkowej, niestworzonej i stwórczej, uczestniczy wszelkie stworzenie. Światło wszystko zespala w jedność dzięki więzi miłości, wszystko partycypuje w Światłości, jest jego odbiciem (reminiscencja poglądów Pseudo-Dionizego). Ta koncepcja stała się kluczem do rozumienia nowego kościoła Sugera i nowej sztuki gotyckiej, której wzniesiony przez niego kościół był wzorem. Jest to sztuka blasków i pielgrzymowania światła G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 121; Sz1 58.
+ Reminiscencja historyczna o Abrahamie i Wyjściu. Wydarzenia opisywane przez pisarzy Starego Testamentu były dla nich na tyle niedawne, „że byliby oni w stanie opisać prawdziwe dzieje, gdyby tak sobie postanowili. A nikt nie zaprzeczy, że Biblia niezmiernie się interesuje zagadnieniami historycznymi. […] Opowieści o Abrahamie i Wyjściu należą do obszaru, który najlepiej określić mianem reminiscencji historycznej. Oznacza to, że bez wątpienia zawierają one jądro prawdziwej historii, ale jaka mogła być historyczną podstawą dla opowieści, którą otrzymaliśmy. Pozostaje zupełnie oddzielną kwestią. […] Wydaje się, że Egipcjanie nie wiedzieli nic o żadnym wyjściu, podobnie jak cesarz August nie wiedział nic o narodzinach Chrystusa. Kiedy sięgamy do tego, co przypomina prawdziwą historie, do której dałoby się dopasować jakieś daty i dokumenty, okazuje się, że jest to historia dydaktyczna i zmanipulowana. […] Działa tu ogólna zasada, że jeśli w Biblii jest obecna jakakolwiek prawda historyczna, to znalazła się ona tam nie dlatego, że jest prawdą historyczną, ale z zupełnie innych powodów. Te powody mają zapewne coś wspólnego z duchową głębia lub znaczeniem. A prawda historyczna nie ma żadnych związków z głębią duchową chyba, że odwrócimy tę zależność” W047 69-70. Człowiek współczesny odczuwa potrzebę „demitologizacji” Ewangelii, „by lepiej przystosować ją do nowoczesnych kanonów wiarygodności. „Nowoczesne” w takim kontekście oznacza zazwyczaj cos przestarzałego o około sto lat, ale mimo to odruch, aby spróbować usunąć to, co wydaje się absolutnie niewiarygodne, jest całkiem naturalny. Chcielibyśmy zobaczyć, gdyby tylko było to możliwe, jaki był prawdziwy „historyczny” Jezus, zanim jego nauki przekształciły się w mitologiczne i ludowe wizje jego wyznawców. Jeśli jednak przeprowadzimy taką próbę dostatecznie dokładnie, okaże się, że z Ewangelii po prostu nie zostanie nic” W047 71.
+ Reminiscencja ikony jest czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem, jest nawiązaniem do epifanii. Teologia wizualna ikony. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.
+ Reminiscencja politeizmu, nadawanie imienia Bogu. „Zgorszenie imieniem, Bogiem, który posiada imię, zostaje usunięte w perspektywie myśli ontologicznej, łączącej wiarę z ontologią. Dla myśli bowiem jest zgorszeniem, że Bóg biblijny ma imię. Czyż to nie jest tylko reminiscencja świata politeizmu, w którym wiara biblijna musiała się najpierw pojawić? W świecie, w którym roiło się od bożków, nie mógł Mojżesz powiedzieć: Bóg mnie posyła. Nie mógł też powiedzieć: Bóg ojców mnie posyła. Wiedział, że to by nic nie znaczyło, że mogliby zapytać: który Bóg? Pytanie jednak polega na tym: czy można by „istniejącemu” Platona nadać w ogóle jakieś imię i czy można by przez to wykazać, że jest bytem jednostkowym? Albo inaczej: czy fakt, że można tego Boga nazwać, nie jest wyrazem zupełnie innego o Nim wyobrażenia? A gdy się doda, że w tym tekście ważna jest myśl, iż Bogu można dać nazwę tylko dlatego, że sam siebie nazwał, to coraz bardziej oddalamy się od platońskiego „istniejącego” – czy też po prostu od „istniejącego”, szczytowego osiągnięcia myśli ontologicznej – który nie był nazwany i tym bardziej sam siebie nie nazywał. Czy więc greckie tłumaczenie Starego Testamentu i budowane na nim wnioski Ojców Kościoła polegają na nieporozumieniu? Jest to dziś zdanie nie tylko wszystkich egzegetów, ale także teologów, którzy podkreślają je bardzo ostro i z gruntownością, jaka mu się należy bardziej niż wszystkim poszczególnym zagadnieniom egzegetycznym. I tak Emil Brunner stwierdził stanowczo, że znak równania położony między Bogiem wiary a Bogiem filozofów oznacza zmianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest jego przeciwieństwem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 77/.
+ Reminiscencja rabiniczna odrzucona przez Erazma z Rotterdamu. Nurty duchowości hiszpańskiej wieku XV, erazmianizm. Andrés W. uważa, że nie należy erazmianizm określać jako chrześcijaństwo wewnętrzne (chrześcijańskość), gdyż nurt ten istniał i był opisywany już o wiele wcześniej i znacznie głębiej w samej Hiszpanii. To samo mówi on o zagadnieniu kultu w duchu i w prawdzie. Andrés Martinez uważa, ze najważniejszą i najbardziej oryginalną stroną myśli Erazma z Rotterdamu jest ewangeliczność i paulinizm systematyczny, komentarze do Pisma Świętego, rekomendowane przez św. Jana z Avila, oraz instytucja adoracji Boga w duchu jako krytyczne przeciwstawienie się rytom. W Hiszpanii w latach 1516-1636 widoczny był podział na stronników i przeciwników Erazma, jednak nie istniał ruch erazmiański w pełnym tego słowa znaczeniu, za wyjątkiem krytykowania w jego duchu osób, rytów i ceremonii kościelnych. Sama myśl Erazma też była przez Hiszpanów przerabiana, dostosowywana do lokalnych uwarunkowań. Erazm został „shiszpanizowany”, czytany i podziwiany w klasztorach i w duchowych centrach całego kraju. Właśnie ta swoista recepcja przyczyniła się do pojawienia się znacznej liczby jego zwolenników, większej niż w innych krajach. Być może, gdyby pojęli, jaka jest jego myśl w oryginale, nie byliby aż tak bardzo zachwyceni. Dysputy nad jego ideami skoncentrowały się w mieście Valladolid w roku 1527. W ten sposób erazmianizm wpłynął na reformę hiszpańską wieku XVI. Erazm był wrogiem rytów, ceremonii, postów, obrazów. Traktował je jako reminiscencję rabiniczną. Cenił natomiast wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 662.
+ Reminiscencja sporów między wyznawcami Chrystusa w Koranie „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.
+ Reminiscencja tekstów czerpanych z Pisma Świętego cechą charakterystyczną monastycyzmu średniowiecznego. Średniowiecze rozwijało się między VIII a XII wiekiem w dwóch nurtach. „Średniowiecze monastyczne, chociaż dogłębnie zachodnie i dogłębnie łacińskie, wydaje się jednak bliższe Wschodu niż to drugie średniowiecze, średniowiecze scholastyczne, kwitnące obok niego w tym samym czasie i na tej samej glebie. Nie negujemy tu bynajmniej, że scholastyka była prądem uprawnionym, i rzeczywistym postępem myśli chrześcijańskiej; stwierdzamy po prostu współistnienie dwóch nurtów średniowiecza. Kultura zaś, którą rozwijało średniowiecze monastyczne, jest różna od tej, która się rozwinęła w środowiskach szkolnych /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133/. “Średniowiecze monastyczne jest z istoty swojej patrystyczne, gdyż całe jest przeniknięte starożytnymi źródłami i skoncentrowane na wielkich prawdach, którymi żyje chrześcijaństwo, a nie rozproszone na problemy nieraz drugorzędne, nad którymi dyskutowano w szkołach. Zwłaszcza zaś oparte jest o podstawy biblijne i o metodę egzegezy podobną do metody uprawianej przez Ojców, oparta tak samo o reminiscencję i o spontaniczne przypominanie tekstów czerpanych z samego Pisma Świętego, ze wszystkimi konsekwencjami, które taka metoda za sobą pociąga, w tym zaś zwłaszcza ze skłonnością do alegorii. Do tej asymilacji przeszłości egipskiej mnisi wnieśli cechy psychiczne właściwe swojej epoce. Ale podstawy, źródła, ogólna atmosfera, w której rozwijała się ich kultura, były patrystyczne. Przedłużając kulturę patrystyczną na epokę różną od epoki Ojców, stworzyli kulturę nową, oryginalną i tradycyjną zarazem, zakorzenioną głęboko w kulturze pierwszych wieków chrześcijaństwa. Taki na przykład św. Bernard, chociaż był reprezentantem tzw. „Nowej wrażliwości” XI i XII wieku, a także, jak ktoś napisał, pierwszym wielkim prozaikiem francuskim – był zarazem (jak go określił za humanistami XVI i XVII wieku Ojciec św. Pius XII) „ostatnim z ojców”: ultimus inter Patris, sed primis certe non impar. Otóż św. Bernard jest dzięki temu symbolem całego swego duchowego świata, całej tej literatury, która jest przedłużeniem epoki patrystycznej. Dom Morin świetnie rozumiał, że epoka patrystyczna trwała aż do XII wieku, kiedy mówił o pewnym ówczesnym autorze, iż reprezentował on kulturę patrystyczną w stadium jej schyłku. To ostatnie słowo oznacza tu kres epoki; nie ma bynajmniej znaczenia pejoratywnego, skoro św. Bernard w tej samej epoce jest „równy dawnym Ojcom”, primis certe non impar” Tamże, s. 134.
+ Reminiscencja wydarzeń zbawczych życia Jezusa Chrystusa. Anamneza filozoficzna rozumiana jest zgodnie z 3 ujęciami: Platona, Augustyna i Kartezjusza, rozwiniętym przez Leibniza. „Anamneza (gr. anamnesis przypominanie, reminiscencja) występuje jako filozoficzna teoria oraz teologiczna interpretacja aktualizowania zbawczych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa. W filozofii poznania teoria interpretująca poznanie ludzkie wyłącznie jako umysłowy proces przypominania sobie, niezależny od empirycznego doświadczenia. W dziejach filozofii europejskiej wyróżnia się 3 odmienne ujęcia anamnezy 1) Zapoczątkowana przez Platona, głównie w dialogach Menon (81b-d, 86a) i Fedon (72c-76d), przejęli neoplatończycy Plotyn i Porfiriusz oraz myśliciele chrześcijańscy bp Nemesios z Emezy i Boecjusz. Platońska koncepcja anamnezy zakłada wiarę w wędrówkę dusz, czyli teorię preegzystencji, i polega na wykrywaniu w pamięci ludzkiej wiedzy, którą dusza nabyła podczas uprzednich etapów swojego istnienia. Dla Platona anamneza jest poznaniem ogólnym idei oraz bytu; przy okazji zmysłowego spostrzegania rzeczy umysł przypomina sobie to, co uprzednio poznał. 2) Odmiennie od Platona interpretował anamnezę św. Augustyn, który – jako chrześcijanin – odrzucał teorie preegzystencji (De lib. Arbit. 3, 20, 57; Soli;. 2, 19, 35; Epist. 7, 1-2). Za przedmiot anamnezy uważał nie idee poznane w przeszłości. Lecz tzw. prawdy wieczne, niezależne od czasu, które człowiek poznaje dzięki oświeceniu Bożemu, wspomagającemu przyrodzone władze poznawcze; w tej interpretacji anamneza łączy się z teorią iluminizmu. 3) Formę anamnezy stanowi teoria natywizmu, której zwolennikami byli R. Descartes i G. W. Leibniz; w ich przekonaniu Bóg. Stwarzając człowieka, wyposażył go jednocześnie w podstawowe prawdy filozoficzne religijne i moralne S. Kowalczyk, Anamneza. I. W filozofii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 510-511.
+ Reminiscencja z Platona ideał życia wyłącznie rozumem, „Arystoteles, Cnoty. Działalność rozumu obejmuje dwie dziedziny: poznania i życia praktycznego. Odpowiednio dwojakie są też zalety człowieka rozumnego: jedne zwą się cnotami dianoetycznymi, np. mądrość, rozsądek, drugie etycznymi, np. hojność, męstwo. W pracy czysto teoretycznej eudajmonia może być zupełna; czynny jest wówczas tylko rozum, więc najdoskonalsza władza człowieka. Ale żyć czystą teorią jest to rzecz boska, dla człowieka niedostępna: jemu do życia potrzeba nie tylko wiedzy, ale też zdrowia, jadła, dóbr materialnych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 126/. „Żyć wyłącznie rozumem – to tylko ideał, a nie realny program, to reminiscencja z Platona. Natura ludzka jest złożona, a wszystkie jej potrzeby muszą być zaspokajane; człowiek musi spełniać czynności praktyczne, chodzi tylko o to, by je spełniał rozumnie, to znaczy, by żył zgodnie z cnotami etycznymi. Systemu cnót niepodobna wydedukować; można go tylko ustalić na podstawie empirycznej. Cnót jest tyle, ile właściwych człowiekowi czynności, bo każda czynność ma swoją cnotę; gdy np. człowiek ma do czynienia z dobrami zewnętrznymi, wtedy cnotą jest hojność; gdy znów opanowany jest przez uczucie lęku, wtedy cnotą jest męstwo” /Tamże, s. 127/.
+ Reminiscencje bohaterki eponimicznej ewokują kolejnego bohatera literackiego „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.
+ Reminiscencje innej postaci literackiej dotyczące innego bohatera literackiego „Wizerunek Klarysy wyłaniający się z reminiscencji Piotra ukazuje bohaterkę w dwóch odsłonach, które „reflektor” konfrontuje ze sobą. Z jednej strony, czytelnik obcuje z obrazem „chłodn[ej], wytworn[ej], krytyczn[ej] pani Ryszardowej Dalloway” utożsamianej z londyńską przestrzenią. Z drugiej zaś, z „zachwycając[ą], romantyczn[ą] Klarysą Parry” utożsamianą przez Piotra z letnimi wakacjami w Bourton. Zapis myśli Klarysy: „[n]iektóre dni, niektóre widoki zwracały go jej łagodnie bez dawnej goryczy” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 9) ilustruje pokrewny, podwojony obraz przyjaciela, jaki pielęgnuje w sobie Klarysa. Oblicze pani Ryszardowej Dalloway, które Klarysa ujawnia przed Piotrem, stanowi dla niego niewiadomą. To, co zaskakuje, uderza po latach rozłąki, to „jej światowość, to, że przywiązuje nadmierną wagę do pozycji, do towarzystwa, do sukcesów życiowych, co z pewnym sensie jest prawdą; sama to przyznawała” (Tamże, s. 89). Piotr zapamiętale krytykował tę cechę Klarysy w Bourton, prorokując dalsze koleje jej życia: „wyjdzie za premiera […] i zostanie »doskonałą« panią domu […] witającą gości na szczycie schodów”. Spotkanie po latach stwarza okazję skonfrontowania owych przewidywań (tu przejaw instancji uwierzytelniającej). „Reflektor”, z racji bliskiej zażyłości oraz roli powiernika, wtajemnicza czytelnika w serię tragicznych wypadków mających miejsce w Bourton, w wyniku których na oczach Klarysy ginie jej siostra. Zdarzenia, o których tu mowa, zmarginalizowane przez narratora, rzucają istotne światło na proces kształtowania się osobowości Klarysy. Podejmując próbę ich interpretacji jako instancja uwierzytelniająca, Piotr usiłuje rozsupłać egzystencjalny węzeł, zrozumieć kobietę „tak przejrzystą pod pewnymi względami, tak nieprzeniknioną pod innymi”. Piotr stara się przeniknąć moment przemiany Klarysy, przybliżając tym samym czytelnika do rozwikłania owej zagadki. Towarzyszy mu przekonanie, że niezawiniona śmierć uczyniła z Klarysy „największego sceptyka”, jakiego bohater spotkał na swojej drodze − metamorfoza Klarysy odnajduje odzwierciedlenie w sferze wiary” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/.
+ Reminiscencje koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych w opiniach teologicznych angelologii dawnej; są one dziś kwestionowane. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.
+ Reminiscencje literackie rodem z Biblii, z Ojców albo z autorów klasycznych pojawiały się u mnichów średniowiecznych podczas oglądania przyrody. Fikcja literacka środkiem artystycznym wyrażania prawdy. „W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały. Stąd niewątpliwie pochodzi fakt, że w starożytnej literaturze nie istnieje „dziennik” taki, jaki zjawia się w naszej epoce, ten rodzaj literacki, w którym niby to tylko dla siebie samego zapisuje się intymne myśli, których by w rzeczywistości nigdy nie zapisano, gdyby nie były przeznaczone do czytania – byłby wówczas uważany za prowadzący do fałszywej szczerości. Przeciwnie, fikcja literacka była artystycznym środkiem wyrażania prawdy. Mogła nim być tym bardziej, że bardzo często była w ogóle nieświadoma: zabiegi literackie działały spontanicznie. Niewątpliwie były efektem studiów, ale przeprowadzonych w latach młodości, przez kontakt z gramatyką i autorami klasycznymi. Później można się było nimi posługiwać bez wyraźniejszego zastanawiania się nad nimi. Zresztą czytelnik był na nie przygotowany i przyjmował je bez dziwienia. Starożytni z większą niż my prostotą uznawali, że „kompozycja” dzieła sztuki, jakakolwiek by to była sztuka, zawiera w sobie coś z fikcji; św. Grzegorz uważał „kompozycję” i „fikcję” za słowa równoważne (In Evang. 23, 1; PL 76, 1282) […] Ten charakter literacki – i fikcyjny […] – pism średniowiecznych, w tym także dzieł mnichów, ukaże się w pełnym świetle na przykładzie z dziedziny tzw. wyczucia przyrody. Tego, co my dzisiaj określamy tym wyrażeniem, ludzie średniowiecza nie znali. Z nielicznymi wyjątkami nie patrzyli oni na przyrodę po to, by ją podziwiać taką, jaka jest; widzieli ją raczej przez reminiscencje literackie rodem z Biblii, z Ojców albo z autorów klasycznych” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 159/. „Można by to wykazać na tekstach Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, św. bernarda czy Ottona z Freisingu. Także i opisy niebiańskiej Jerozolimy dostarczają takiego dowodu” /Tamże, s. 160.
+ Reminiscencje literatury klasycznej mnichów średniowiecznych. Poczucie humoru mnichów średniowiecznych uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. „Cechą psychiczną, którą mnisi zdają się zawdzięczać literaturze klasycznej, jest swoiste poczucie humoru. Inne źródła ich kultury są pełne powagi; to one tłumaczą poważne podłoże ich psychiki. Ale literatura wyjaśnia może, przynajmniej częściowo, upodobanie lub nawet czasem ironię, z jaką niekiedy wyrażali oni swe myśli. Ten humor zjawia się najczęściej w dziełach monastycznej sztuki. […] w rękopisach z Citeaux (jak zresztą i w rękopisach z Cluny i innych opactw benedyktyńskich) od początku przez wszystkie kolejne okresy znajdujemy karykaturalne chimery. Otóż te fantastyczne potworki nie tylko nie są potrzebne w Biblii czy w księgach liturgicznych, ale nie miewają czasami budującego, czy w ogóle symbolicznego znaczenia. Najwyraźniej iluminatorzy chcieli czytelników bawić, pokazując im te zwierzęta, pożerające się wzajemnie od ogona. […] Te zabawne rysunki stanowiły element fantazji w życiu, którego surowość nie wykluczała poezji i gry wyobraźni. Humor jest cechą człowieka uduchowionego; zakłada oderwanie, swobodę, lekkość ducha w znaczeniu, które to słowo ma u św. Grzegorza: radosną gotowość do wzlotu” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 168.”takie zapożyczenia od starożytności nie są szkolną zabawą. Nie tylko reminiscencje, formy wyrazu. Wilhelm z Saint-Denis podziwia u starożytnych sposób myślenia i życia. Mnich nie mógłby już posunąć humanizmu dalej niż naśladując w ten sposób cnoty pogan! Czy renesansowi uczeni w XVI wieku często praktykowali w tym samym stopniu taki rodzaj wierności swym wzorom?” Tamże, s. 174.
+ Reminiscencje Platona Początki gnozy są mało znane. Korzenie jej poszukiwane są w starożytnym Iranie. Istniała też pre-gnoza grecka i pre-gnoza żydowska. Za prekursora gnozy można uznać Platona, z jego koncepcją reminiscencji i jego alegoryzującymi odczytaniami mitów religii greckiej. Ruch platoński, alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie jednym, z nośników gnozy. C1.1 31 Z ruchem tym splatała się recepcja tajemnic religii Wschodu i Egiptu, które usiłowano przetransponować na „mądrość”, używając nadal metody alegorii. Również Palestyna była „możliwą kolebką ruchu gnostyckiego (Cornélis, Doresse). Niektóre „sekty żydowskie” posiadają pewne rysy gnostyckie, jak eseeńczycy z Qumran, samarytanie i inne grupy wspomniane przez Hegezyppa, który przedstawił heterodoksję żydowską jako pierwotne środowisko gnostycyzmu chrześcijańskiego” C1.1 32.
+ Reminiscencje Spis reminiscencji klasycznych dokładny i rozsądny sporządzono dla Ruperta z Deutz. Mnisi średniowieczni korzystali obficie z literatury klasycznej. „Dla wszystkich autorów należałoby sporządzić, jak sporządzono dla Ruperta z Deutz, dokładny – i rozsądny – spis reminiscencji klasycznych. Uchwyciłoby się wtedy indywidualne sposoby korzystania z autorów, gdyż w tej dziedzinie istnieją ogromne różnice. Jedni, jak Suger, najwyraźniej bawią się cytatami; inni, jak Orderic Vital, wprowadzają je niezręcznie, jak szkolne formułki. Najczęściej jednak ani nie naśladowano, ani nie cytowano wyraźnie, tylko zapożyczano od autorów klasycznych wyrażenia i zabiegi literackie, zapamiętane na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki wykształceniu otrzymanemu w młodości. Takie klasyczne pamiątki bywają u jednych autorów częstsze, u innych rzadsze, ale znajdujemy je u wszystkich, nawet u najwznioślejszych mistyków, jak Jan z Fécamp albo św. Bernard. Te niewyraźne i z pewnością czasem nieświadome zapożyczenia są dwojakie. Albo są to aluzje, połączenia słów, klauzule rytmiczne tak naturalnie włączone we własny styl danego autora, że je odróżnić trudno; zapożyczenia takie są stosowane i asymilowane ze swobodą i łatwością, która przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Albo też te niewyraźne pożyczki to motyw lub zabiegi literackie, te loci communes, te colores rhetorici, które na zachodzie należą do tradycji literackiej wszech czasów, i które spotykamy często u wszystkich. Trzeba z tego dobrze zdawać sprawę, czytając średniowiecznych autorów monastycznych. Nie można zapominać, że u nich prawie wszystko może się stać motywem literackim, nawet deklaracja skromności, nawet pogarda dla literatury czy pochwała wiejskiej prostoty” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 157-158.
+ Reminiscencje tworzą obraz bohatera powieści „Z rekonstrukcji zdarzeń przedstawionych z perspektywy Piotra Walsha czytelnik dowiaduje się, że Klarysa stworzyła sobie alternatywną, „ateistyczn[ą] religi[ę] czynienia dobra w imię dobra” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 92), wierząc, że skonstruowała w ten sposób pancerz, który ochroni ją i jej bliskich, obróci w niwecz plany kapryśnych bogów. Bogowie ci bowiem „wykorzystują każdą chwilę, by skrzyżować, złamać, zniszczyć ludzkie życie” (Tamże). Tragiczna śmierć Sylwii stała się zatem katalizatorem późniejszego przeistoczenia Klarysy w wytworną damę, żonę członka parlamentu, gospodynię popularnych przyjęć, tak niespójną, w oczach Piotra, z obrazem Klarysy Parry” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/. „W zapisie myśli Piotra zdaje się pobrzmiewać ton rozgrzeszenia, podszyty wszakże żalem za czymś bezpowrotnie utraconym. Z relacji Piotra wyłania się obraz bohaterki targanej wewnętrznymi sprzecznościami. Z jednej strony, odnajdywał w niej ogromną radość życia bez cienia goryczy, ale i niewolną od zahamowań – nie uświadamiała sobie bowiem własnych cnót moralnych. Po latach rozłąki, które utworzyły czasową i emocjonalną wyrwę w relacji obojga, nawet sam „reflektor” „nie potrafił dać pełnego jej obrazu, co najwyżej szkic”. Posiłkując się takim zarysem bohaterki eponimicznej, czytelnik buduje całościowy obraz postaci, utkany z fragmentów reminiscencji, przypadkowych skojarzeń bohatera” /Tamże, s. 210/.
+ Reminiscentia Pamięć intelektualna różna od zmysłowej (memoria), jako funkcja przechowywania form poznawczych. Intelekt według Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.
+ Reminisencja wyobrażeń wcześniejszych o „zaraniu dziejów” („in illo tempore”), prezentowanych expressis verbis, zawartość warstw mitu kreacyjnego młodszych, „Immanentny mit kreacyjny właściwy magicznemu modelowi świata może być rozwinięty tak przez nauki przyrodnicze, jak refleksję religijną. Z tego też powodu, jak zaznaczyłem wcześniej, koncentruję swoją uwagę na drugim typie mitu kreacyjnego. Niestety, także i w tym typie możemy dopatrzyć się pewnych niejasności odnośnie do chronologicznego porządku poszczególnych jego warstw” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 146/. „Za usprawiedliwieniem takiej „badawczej niemocy” niech poświadczy taki fakt, że większość z nich jest tworzona w okresie archaicznym – werbalnym i dowiadujemy się o nich niejednokrotnie drogą pośrednią z literalnych zapisów warstw znacznie młodszych. W tych to właśnie młodszych warstwach mitu kreacyjnego mamy do czynienia z wyraźną reminisencją wcześniejszych wyobrażeń prezentowanych expressis verbis o „zaraniu dziejów” („in illo tempore”) (Z. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 1984, s. 242-244). W tym to właśnie „zaraniu dziejów”, człowiek pojmował bezpośrednią oczywistość świata – kosmosu, jak i siebie samego. W chwili jednak mniej jasnych okoliczności owa świadomość została mocno zmącona i od tej pory cały swój wysiłek człowiek kieruje w stronę odzyskania pierwotnej harmonii. Tenże wysiłek jest niczym innym jak poszukiwaniem sensu życia” /Tamże, s. 147/.
+ Remis 1148 Synod w Reims potępił Gilberta de la Porré. Każda epoka odnowy wiąże się z wielką troską pedagogiczną. Autorzy wieku XIII nie ograniczają się do opracowania teologii organicznych i systematycznych, lecz troszczą się też o metodę: Piotr Manducator, Historia Scholastica (PL 198, 1053-1054), Gilbert de la Porrée, Jan z Salisbury, a przede wszystkim Alain de Lille, Regule de sacra Theologia (zm. 1202, Alanus de Insulis), który starał się uczynić z teologii naukę, nadając jej strukturę identyczną ze strukturą dziedzin myśli ludzkiej, uznawanych za nauki. Różnica jest tylko w źródłach i w pewności wypowiadanych twierdzeń. Quaestio powstała jako sprzeciw wobec wypowiedzi wyrażających wątpienie. W przypadkach dyskusyjnych (dyskutowanych) reguła miała rozwiązać kwestię w sposób jednoznaczny, na podstawie odpowiedniej argumentacji, na wzór tego, co czynili Ojcowie Kościoła. Nowością było wyjście poza teren komentarzy biblijnych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 59/. Na początku wieku XII współistniały dwa rodzaje opracowań teologicznych: komentarz, czyli teologia historyczna oraz quaestio, czyli dysputa, a dokładniej proces złożony z trzech kroków: quaestio, disputatio i praedicatio. Nie zawsze były uwzględniane wszystkie trzy kroki. Hugo od Świętego Wiktora w Didascalion pomija disputatio, podobnie Wilhelm z Saint Thierry. Wyraźnie dysputa pojawia się w drugiej połowie XII wieku. Jednym z pierwszych, który to uczynił, to Szymon z Tournai, w roku 1165. Ostatnim zwycięstwem tradycji antyscholastycznej było wystąpienie św. Bernarda z Clairvoux na synodzie w mieście Palencia, w roku 1148, w którym potępił zdania z dzieła Abelarda wyjętym z myśli Gilberta de la Porré, które zostały potępione również w roku 1148, na synodzie w Remis (Dz 389-92). W nowej teologii wiedza była ważniejsza niż przeżywanie i odczuwanie, nauka ważniejsza od doświadczenia, intelekt ważniejszy od mistyki. Bóg jest poszukiwany rozumem, a nie poprzez uczucia, kontemplacja zostaje zastąpiona spekulacją rozumową. Zamiast postawy wiary było tylko rozumowanie dotyczące treści wiary. Teologia odłączyła się od mistyki /Tamże, s. 60.
+ Remis wieku XI Muzyka należała do podstawowych dziedzin nauczania powszechnego. „W szkołach klasztornych i biskupich tego czasu uprawiano także muzykę, odróżniając ją ściśle od praktycznej nauki śpiewu kościelnego (cantu). Różnicę między musica i cantu podkreślał na początku XI w. Gwido z Arezzo, który zgodnie ze starą, pitagorejską koncepcją w muzyce widział naukę o harmonii, zgodnie zresztą z wykładem Boecjusza na ten temat, który rozróżniał musica universalis – harmonia w kosmosie, musica mundana – harmonia w świecie, musica humana – harmonia w człowieku. Mając Boecjusza za przewodnika, muzyką zajmowali się w tej epoce liczni uczeni: Tomasz z Yorku, Reginon z Prüm, Jakub z Liege, Adam z Fuldy, Hucbald ze św. Amanda i inni. Zdaniem W. Stróżewskiego typowy średniowieczny podział muzyki wyglądał następująco: muzyka dzieli się na trzy działy: transcendentalna (Niebiańska, duchowa), kosmiczna i ludzka. Kosmiczna dzieli się na trzy działy: makrokosmosu, mikrokosmosu, a ludzka na dwa działy: wokalna i instrumentalna. Muzyka makrokosmosu, mikrokosmosu i wokalna są naturalne. Tak pojętą muzyką zajmowano się w ośrodkach szkolnych Remis, Fleury, Chartres, Ripoll i Reichenau” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 298.
+ Remisiewicz Łukasz Teologia naukę formalną. „Zanim podejmę problem położenia teologii wśród różnych nauk, poświęcę kilka słów temu, dlaczego status nauki w ogóle jej się należy. / Naukowość i intersubiektywność / Pojęcie „nauki” wydaje się być przedmiotem jednego z najbardziej gorących sporów filozoficznych w XX wieku. Wielu autorów podejmowało próby zdefiniowania tego terminu bądź to destylując charakterystyczne czynniki aktywności zwyczajowo tym terminem określanych, bądź to w oparciu o kryteria normatywne, związane z wartościami, w szczególności epistemicznymi, które według nich powinny się w ramach tych aktywności realizować. Z racji limitów objętości artykułu nie przedstawię tu relacji z tych interesujących debat, ograniczę się wyłącznie do opisu atrybutów przypisywanych nauce przez różnych autorów. Atrybuty te dotyczą bądź samego procesu badawczego, bądź jego produktów, niekiedy jednak związane są i z jednym, i z drugim aspektem. W filozofii nauki, szczególnie w pierwszej połowie XX wieku, wiele miejsca poświęcono językowym kryterium demarkacji nauki-nie-nauki. Autorzy związani z kołem wiedeńskim postulowali, aby uznać, że zdania naukowe są to zdania weryfikowalne (Por. A. Koterski, Weryfikacjonistyczne kryteria demarkacji w filozofii nauki Koła Wiedeńskiego, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2001). Wobec rozmaitych problemów takiego ujęcia Karl Raimund Popper uznawał, że za linię demarkacyjną powinna posłużyć nie możliwość weryfikacji, ale możliwość falsyfikacji (Klasycznym wykładem tej koncepcji jest: K. Popper, Logika odkrycia naukowego, tłum. U. Niklas, Warszawa: PWN 1977, szczególnie s. 39-41; A. Koterski, Falsyfikacjonistyczne kryteria demarkacji w XX-wiecznej filozofii nauki, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2004). Również Popperowskie kryterium natrafiło na różnorodne problemy, co skutkowało tworzeniem dalszych, coraz bardziej skomplikowanych wyznaczników demarkacji, które następnie zaczęły bardziej przypominać bogate opisy tego, jak działa nauka lub w jaki sposób kształtowały się jej losy” /Łukasz Remisiewicz, [ukończył studia magisterskie z socjologii na Uniwersytecie Gdańskim, obecnie ma otwarty przewód doktorski z filozofii na Uniwersytecie Szczecińskim; zainteresowania zogniskowane są wokół filozofii i socjologii edukacji oraz religii, neurosocjologii i filozofii nauki], Teologia jako nauka formalna [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 32 (2015) 113-142, s. 116/. „Wśród innych cech różnicujących naukę i nie-naukę podkreśla się niekiedy publiczny charakter metody oraz możliwość jawnej krytyki wszystkich Założeń (Zob. np. K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 2, tłum. H. Krahelska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1993, s. 232 i n.). Aby warunek był spełniony, możliwość krytyki musi być posunięta najdalej – jeśli nie ma innego wyjścia, aż do akceptacji podważenia najbardziej intuicyjnych przesłanek poznania. Za koronny przykład można tutaj podać przykład Alberta Einsteina, który wykazał, że zmieniając „teorię w punkcie, uważanym dotąd przez każdego za oczywisty i dlatego uchodzącym naszej uwagi – trudność [pojawiającą się w konfrontacji klasycznej mechaniki z pewnymi doświadczeniami – przyp. Ł.R.] da się usunąć” (Tamże, s. 233)” /Tamże, s. 117/.
+ Remitologizacja chrześcijaństwa konieczna dla refleksji historiozbawczych. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego. Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.
+ Remityzacja religii żydowskiej w apokaliptyce. Skutek zmian spowodowanych przez żydów zhellenizowanych i zasymilowanych, apokaliptycy nie odnoszą się nigdy w swoich pseudonimiach do imion wielkich proroków, lecz szukają potwierdzenia dla swych idei w autorytetach wielkich postaci z odległej, zapomnianej przeszłości, które mogły przeżywać doświadczenie analogiczne do sytuacji ludzi przed potopem R. Trevijano Etchevarría korzystał z opracowania K. Müllera, ‘Die Pseudoepigraphie im Schriftum der frühjüdischen Apokalyptik’, w: Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 11, Stuttgart 1991, s. 195-227, s. 226; Trevijano Skorygował jego interpretację pojawienia się pseudonimii /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 224/. Apokaliptyka wykorzystuje mity kosmologiczne. W ten sposób dokonuje się remityzacja religii żydowskiej. Rodzajem symboliki apokaliptycznej są liczby, które otrzymują konkretne znaczenie, czasem bardzo enigmatyczne. Typowa dla apokaliptyki jest narracja wizji, otrzymanych na jawie lub podczas snu. Wizja jest charakterystycznym toposem literatury apokaliptycznej (por. Dn 2 i 7) /Ibidem, s. 226/. Inną charakterystyczną topiką jest relacja wchodzenia do nieba. Wielość sfer niebieskich służy do opisania wielości konkretnych życiowych problemów. Forma opisu wniebowstąpienia ustabilizowała się w wieku III. Typowe jest też ujmowanie historii w formie przyszłości. To co było, opisywane jest z punktu widzenia postaci z zamierzchłej przeszłości w taki sposób, jakby miało dopiero nadejść. Historia jest w ten sposób ujmowana w całości, od czasów fikcyjnego autora do końca świata, na sposób haggady o historii przeszłej. Świadczy to o nostalgii za czasami minionymi /Ibidem, s. 227.
+ Remizow Aleksiej Informacje reporterskie mieszane z tekstami poświęconymi postaciom fantastycznym, w powieści Remizowa „Na krawędzi”. „Wskazówki co do czasu i miejsca akcji pojawiają się w utworze w sposób nagły i niezwiązany z tematem. Na przykład po dłuższym passusie poświęconym postaciom fantastycznym pojawia się informacja niemalże reporterska: „Ďŕđčć! 14-îĺ čţí˙ – ńđĺäč íî÷č áŕđŕáŕí č ńâčńň” [A. Đĺěčçîâ, Ďî ęŕđíčçŕě, Áĺëüăđŕä 1929, s. 109]. Bohater nie dba o wyjaśnienie odnotowanych wydarzeń, najwyraźniej pragnie pozostawić w cieniu fakt, że w stolicy Francji jest zapewne obchodzona kolejna rocznica rewolucji. Dla niego bowiem cała sytuacja jest przede wszystkim powodem do rozmyślań nad swoim własnym życiem i rolą jednostki w historii. Wzmianki o czasie i miejscu, bez względu na sposób określenia, są bowiem zawsze punktem wyjścia do rozważań o sobie. Rolę znaczących koordynatów czasowych spełniają więc wydarzenia bliższe bohaterowi i bardziej bezpośrednio odnoszące się do jego twórczości, jak na przykład rozpoczęcie i zakończenie remontu w mieszkaniu bohatera. Fakt ten jest ważny, gdyż malowanie zatrzymuje proces twórczy, wybija bohatera-pisarza ze stworzonego przez niego świata i powoduje frustrację, a poza owym równoległym światem czuje się on człowiekiem bezradnym, zupełnie pozbawionym własnej woli, wręcz nieudacznikiem życiowym” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 214/. „Nowy świat jest więc zarazem dowodem możliwości twórczych i przestrzenią, w której bohater czuje się bezpiecznie. Można by powiedzieć, że narrator przenosi swoje kompleksy i niepowodzenia w sferze realnego życia do sfery fantastycznej, gdzie zostają one przewartościowane. W ten sposób realne trudności życiowe są rekompensowane przez radość doświadczaną w paralelnym świecie. Ale uczestniczenie w fantastycznym świecie nie może być, jak się wydaje, interpretowane w czysto psychologicznych kategoriach. Eskapizm nie jest bowiem dla narratora przejawem niemocy, ale właśnie wybraństwa, wyjątkowych zdolności. Cały świat ludzki wypełniają elementy niesamowitości i jedynie wybrane jednostki są w stanie ten fakt dostrzec oraz partycypować jednocześnie w dwóch rzeczywistościach. Izolacja bohatera z realnej przestrzeni jest więc jedynie protestem przeciwko sytuacji, w jakiej się znalazł, przejawem nieakceptowania obcego świata, ale także konsekwencją nadnaturalnych zdolności. Wybrana, wyjątkowa jednostka nie może żyć wyłącznie w jednym wymiarze rzeczywistości” /Tamże, s. 215/.
+ Remizow Aleksiej Świat bajkowy w jego utworach „W utworze Po gzymsach świat fantazji jest wbrew pozorom związany ze światem realnym. Mieszkańcy fantastycznej krainy doskonale orientują się na przykład w sytuacjach, z którymi na co dzień boryka się narrator. Kukiełki zgromadzone na ścianie w domu bohatera stale się o niego troszczą – przykładowo podczas wypadku samochodowego zasłaniają go swoim ciałem. Wskutek tego po powrocie do domu bohater znajduje je porozrzucane na podłodze i mocno poturbowane [(A. Đĺěčçîâ, Ďî ęŕđíčçŕě, Áĺëüăđŕä 1929, s. 106]. Cechy charakterystyczne świata opisywanego przez bohatera w jego książce są bliskie fantastyce ludowej. Przedstawione przez pisarza nierealne wydarzenia i baśniowe postaci nie przynależą jedynie do rosyjskiego kręgu kultury. Bohaterowi bliska jest bowiem niesamowitość zupełnie dowolnej proweniencji. Wyjątkowa myszka opiekunka żyje więc w jego paryskim mieszkaniu, a w jednym z niemieckich klasztorów bracia zakonni czczą świętą myszkę, która pomogła odnaleźć zagubione relikwie [Tamże, s. 17–18]. W cudownym świecie bohatera obydwa zwierzątka zlewają się w jedną postać, obecną i działającą nieprzerwanie, mimo dużego dystansu czasowego i przestrzennego dzielącego dwa wyjściowe zdarzenia. Można więc stwierdzić, że przestrzeń i czas świata pisanego przez narratora jest nieograniczona, w świecie tym trwa ciągłe „teraz” i ciągłe „tu”. Wyraźnie brak kategorii przyszłości, która została zredukowana do minimum, podobnie jak to ma miejsce w gatunkach twórczości ludowej (Zob. Ä.Ń. Ëčőŕ÷ĺâ, Ďîýňčęŕ äđĺâíĺđóńńęîé ëčňĺđŕňóđű, w: idem, Čçáđŕííűĺ đŕáîňű â ňđĺő ňîěŕő, t. 1, Ëĺíčíăđŕä 1987, s. 530–531; M. Bachtin, Formy czasu i przestrzeni w powieści, w: idem, Problemy literatury i estetyki, tłum. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 352–353). Pominięcie wymiaru przyszłości wraz z wąskim horyzontem czasowym narracji ukazuje, że bohater czuje nieprzewidywalność losu. W takim ujęciu historia nie ma wymiaru teleologicznego, a życie ludzi sprowadza się do teraźniejszej egzystencji (Por. K. Bartoszyński, Problem konstrukcji czasu w utworach epickich, w: Problemy teorii literatury, wybór H. Markiewicz, seria 2, Wrocław 1987, s. 255–256). Ta forma świata nie zna pojęcia emigracji, ogarnia ona jednocześnie wiele terytoriów, a właściwie, przy odpowiedniej modyfikacji spojrzenia, może być jednym niepodzielnym terytorium cudowności” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 215/.
+ Remont biblioteki „Zdarzyło się, iż po paru awanturach i przygodach natury metafizycznej, za radą mego przyjaciela Piotra Wojciechowskiego, w lutym 1980 roku odwiedziłem klasztor benedyktynów w Lubiniu. Trwał akurat remont. Reguła pozwala odpracować koszty pobytu, usłyszawszy więc, że jestem bibliotekarzem, ojcowie wykrzyknęli radośnie: „Niebiosa nam pana zsyłają! Trzeba przenieść całą bibliotekę do drugiego budynku, a pan jako bibliotekarz zrobi to najlepiej!". Nigdy nie zapomnę widoku, jaki przedstawiała biblioteka: dziury w suficie i dachu („niebo gwiaździste nade mną"), woda po kostki, regały z książkami owinięte płachtami folii. Pewnym usprawiedliwieniem, oprócz remontu, był zły stan zdrowia nader sędziwego bibliotekarza, brata Tadeusza. Remontowano także ołtarz. Naturalnej wielkości drewniana rzeźba przedstawiająca św. Benedykta, patrona Europy, z Księgą w ręku, znalazła się więc chwilowo w klasztornym krużganku. Czas był wyjątkowy – obchodzono akurat 1500-lecie urodzin świętego. Odruchowo klęknąłem, modląc się o jedność Europy. Lekko odchylona głowa i wzrok skierowany ku niebu zdawały się sygnalizować brak zainteresowania świętego dla spraw doczesnych. Po kilkunastu latach, ku memu zdumieniu, modlitwa została wysłuchana, Europa zaczęła się jednoczyć... Latem tego samego roku wybrałem się na prowadzoną przez ks. Józefa Maja warszawską pielgrzymkę akademicką do Częstochowy. Poznałem na niej Marka, który w Akademii Sztuk Pięknych studiował konserwację papieru. Podczas kolejnego pobytu w Lubiniu zapytałem ówczesnego przeora o. Karola Meissnera, czy klasztor (poszukujący akurat środków na odbudowę i dalsze remonty) nie byłby zainteresowany założeniem pracowni konserwacji starej książki. Ojciec Karol, stary, mądry zakonnik, z wykształcenia psychiatra, popatrzył na mnie z politowaniem, jak na ostatniego idiotę i uprzejmie wyjaśnił, że mając na uwadze dobro klasztoru, myśli o inwestycji w hodowlę drobiu. Trochę mnie zdziwił, bo w rozmowach z wielką swadą i błyskotliwością opowiadał o historii benedyktynów, najstarszej rodziny zakonnej w Europie, która przepisując księgi, ocaliła kulturę Grecji i dokonała jej syntezy z kulturą rzymską, zakładając w ten sposób fundamenty kultury europejskie” /Paweł Zawadzki [1942; dziennikarz, publikował m.in. w „Tygodniku Solidarność", „Gościu Niedzielnym", „Twórczości", „Zielonych Brygadach", „Tygodniku Polskim", „Akancie", „Arkuszu", „W drodze", „Niedzieli", „Dzienniku Polskim", „Res Publice", „Głosie", „Naszych Bielanach", „Pracowni". Mieszka na Mariensztacie] Czy polski katolicyzm jest religią Księgi?, „Fronda” 49(2008), 198-203, s. 200/.
+ Remont domów Osiedla górnicze odzyskały piękno Dawne „Z wolna niegdysiejszą krasę i szczególny charakter odzyskują też powstałe ponad wiek temu osiedla górnicze w rybnickich dzielnicach Paruszowiec- Piaski i Niedobczyce. Trwające prace obejmują wymianę dachów, gontów, remont elewacji i doprowadzenie kanalizacji. Odświeżone zostały drewniane okiennice oraz liczne detale, które budynkom dodają specyficznego uroku (http://www.dziennikzachodni.pl). W 2013 roku rozpoczęła się rewitalizacja zabytkowego osiedla familoków w Czerwionce-Leszczynach, często porównywanego z katowickim Nikiszowcem. Przygotowane w Urzędzie Miasta plany są bardzo śmiałe: oprócz remontów samych budynków, wyróżniających się spośród innych śląskich familoków misternie łamanymi krawędziami szczytowymi i powtarzającym się kształtem facjat, przewiduje się powstanie brukowanych alei, małego rynku z fontanną i miejscami do odpoczynku, placów zabaw, skateparku, siłowni pod gołym niebem, galerii sztuki oraz izby tradycji. Wiesław Janiszewski, burmistrz Czerwionki-Leszczyn zapewnia: To miejsce z ogromnym potencjałem rekreacyjnym, turystycznym i promocyjnym. Chcemy to wykorzystać, pokazać, że mamy w Czerwionce piękne zabytkowe osiedle, z którego możemy być dumni (http://rybnik.naszemiasto.pl/). Samorząd Zabrza przygotował plany mającej się niebawem rozpocząć gruntownej rewitalizacji zabytkowego osiedla zwanego „Zandką”. Jest to jedna z najciekawszych kolonii patronackich wybudowanych w technice muru pruskiego, która powstała na początku XX wieku w pobliżu dawnej huty należącej do arystokratycznego rodu Donnesmarcków. Osiedle posiadało niezwykłe jak na owe czasy zaplecze socjalne. Powstały tam: kasyno z widownią na tysiąc miejsc, biblioteka, kryta pływalnia, sala gimnastyczna, kilka szkół oraz park. Rewitalizacji doczeka się także inne unikatowe zabrzańskie osiedle powstałe w latach 1863-1871 – Borsigwerke, gdzie prace będą prowadzone równolegle do tych w Zandce. W obu dzielnicach funkcjonuje program unijny URBACT II, umożliwiający wyrównywanie szans mieszkańców ubogich dzielnic” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 215/. „W ramach tego projektu w Zabrzu powstała Lokalna Grupa Wsparcia, skupiająca przedstawicieli samorządu, Powiatowego Urzędu Pracy, Miejskiego Ośrodka Pomocy Rodzinie, organizacji pozarządowych” /Tamże, s. 216/.
+ Remont generalny przeszłości Popow Gawrił uważa, „że Stalin rozważał po wojnie możliwość obrania kierunku na reformy i demokratyzację. Po pierwsze dlatego, że mógłby liczyć wówczas na daleko idącą pomoc Zachodu, po drugie – „zasmakował już współpracy i współdziałania z przywódcami świata kapitalistycznego". Wszakże kierunku tego nie obrał. Dlaczego? Popow pisze: „na rozważania Stalina miała wpływ śmierć Roosevelta. A także porażka Churchilla w wyborach w 1945 r. (...) Moim zdaniem na decyzji zaważyło jednak przede wszystkim osobiste nieprzygotowanie Stalina do reform. Ma już 65 lat" (s. 120-121). Stalin kontynuował kurs dotychczasowej swojej polityki. „I jeśli Stalin odrzucił drogę reform – choć nawet Lenin «wychodził» z wojny domowej za pomocą NEP-u – to z jednego powodu: nie był pewien, czy na nowej drodze utrzyma stanowisko przywódcy i wodza" (s. 124). Czy Stalin rzeczywiście kiedykolwiek myślał poważnie o jakimś zreformowaniu i zdemokratyzowaniu Związku Sowieckiego? Pytanie to wymaga badań historycznych. W każdym razie Roosevelt, powołując się na Stalina, mówił o tym, że ma on takie zamiary. Ale Stalin w ten sposób mógł tylko „urabiać" życzliwość prezydenta amerykańskiego. Jeżeli Stalin myślał o jakichś reformach i jakiejś demokratyzacji w Związku Sowieckim, to zapewne tylko w sensie kosmetycznym i w celu wykorzystania Zachodu do jego celu głównego – przygotowania się do rozprawy ze światem kapitalizmu. Czas transformacji ustroju komunistycznego w ustrój kapitalistyczny i demokratyczny nadszedł kilkadziesiąt lat później – w sytuacji kompletnego bankructwa systemu komunistycznego. Gawrił Popow napisał swą książkę z potrzeby prawdy historycznej – i z potrzeby prawdy w życiu współczesnym. „Bez generalnego remontu przeszłości – pisze – nie stworzymy w Rosji szczepionki przeciwko [podkr. autora] kłamstwu" (s. 136). Prawda historyczna i odpowiednia polityka historyczna oparta na tej prawdzie są nie tylko problemem współczesnej Rosji, chociaż tam ten problem jest wyjątkowo ostry i ważny, i to nie tylko dla samej Rosji, ale także problemem innych narodów i państw, ich polityki, również o starych i ugruntowanych demokracjach. Prawda historyczna i odpowiednia polityka historyczna są w takim czy innym stopniu ciągłym problemem każdej polityki, w przeszłości i współcześnie. W tym rzecz, że w jednych krajach jest on rozwiązywany i niesie pozytywne wartości narodowe i uniwersalne, w innych zaś propaguje fałsz, w imię takich czy innych celów ideologicznych i politycznych, i niesie napięcia w skali krajowej, a często i międzynarodowej. Jak trudne są to niekiedy problemy, świadczą – przykładowo – choćby dyskusje i sprawa oceny konfliktu turecko-ormiańskiego na tle konfliktu rosyjsko-tureckiego oraz odpowiedzialności za deportacje i masakry Ormian w 1915 r. w Turcji. Wielka dyskusja historyczna stoi przed Rosją i Rosjanami. Tym ważniejsza, że jak zauważa Andrzej Nowak w książce Powrót do Polski, komunizm „był chorobą jedną z najcięższych w historii społecznej ludzkości, a świadczy o tym rozmiar jego ofiar. Konieczne jest stałe przypominanie tego faktu..." (A. Nowak, Szkice o patriotyzmie po „końcu historii" 1989-2005, Kraków 2005, s. 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 223/.
+ Remont Meczetu w stolicy Jemenu Sanaa w 1972 roku, robotnicy budowlani natknęli się na poddaszu na zamurowane pomieszczenie, w którym odnaleziono wielką ilość starych manuskryptów. „Jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku. / W 1972 roku podczas remontu Wielkiego Meczetu w stolicy Jemenu – Sanaa - robotnicy budowlani natknęli się na poddaszu na zamurowane pomieszczenie, w którym odnaleziono wielką ilość starych manuskryptów. Powiązane w węzełki rękopisy zapakowano do dwudziestu parcianych worków i upchano pod wiodącymi na górę schodami minaretów. Na znalezisko zwrócił uwagę dopiero po dłuższym czasie Qadhi Ismail al-Akwa, szef jemeńskiego urzędu do spraw zabytków. W 1973 roku zainteresował tym odkryciem niemieckich naukowców, którzy po pierwszych oględzinach stwierdzili, że manuskrypty są najprawdopodobniej wczesnymi kodyfikacjami Koranu, pochodzącymi z IX, VIII, a nawet VII wieku - a więc z tych kluczowych stuleci, w których formował się islam. Głównym problemem badaczy religii muzułmańskiej jest brak źródeł pochodzących właśnie z VII-VIII stulecia. W swojej pisanej przed dwudziestu laty biografii Mahometa jeden z najwybitniejszych znawców islamu na świecie, prof. Michael Cook wzdychał: „Wspaniale byłoby odnaleźć jaskinię dokumentów lub zapisków współczesnych Mahometowi, lecz czegoś takiego nie mamy i pewnie nigdy nie będziemy mieli"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 16/. „Kreśląc te słowa Cook nie przypuszczał zapewne, że jego westchnienia zostaną tak szybko wysłuchane, zaś doniosłość znaleziska w sanaańskim meczecie porównać będzie można z najważniejszymi XX-wiecznymi odkryciami rękopisów - gnostyckich papirusów w Nag Hammadi (w Egipcie) i esseńskich zwojów z Qumran (w Izraelu). Być może nawet znaczenie manuskryptów odnalezionych w Jemenie będzie jeszcze większe - ponieważ to, co się w nich znajduje, podważa ortodoksyjną tradycję na temat pochodzenia Koranu obowiązującą w całym świecie islamu” /Tamże, s. 17/.
+ Remont mieszkania ważniejszy od wydarzeń społecznych wielkich. „Wskazówki co do czasu i miejsca akcji pojawiają się w utworze w sposób nagły i niezwiązany z tematem. Na przykład po dłuższym passusie poświęconym postaciom fantastycznym pojawia się informacja niemalże reporterska: „Ďŕđčć! 14-îĺ čţí˙ – ńđĺäč íî÷č áŕđŕáŕí č ńâčńň” [A. Đĺěčçîâ, Ďî ęŕđíčçŕě, Áĺëüăđŕä 1929, s. 109]. Bohater nie dba o wyjaśnienie odnotowanych wydarzeń, najwyraźniej pragnie pozostawić w cieniu fakt, że w stolicy Francji jest zapewne obchodzona kolejna rocznica rewolucji. Dla niego bowiem cała sytuacja jest przede wszystkim powodem do rozmyślań nad swoim własnym życiem i rolą jednostki w historii. Wzmianki o czasie i miejscu, bez względu na sposób określenia, są bowiem zawsze punktem wyjścia do rozważań o sobie. Rolę znaczących koordynatów czasowych spełniają więc wydarzenia bliższe bohaterowi i bardziej bezpośrednio odnoszące się do jego twórczości, jak na przykład rozpoczęcie i zakończenie remontu w mieszkaniu bohatera. Fakt ten jest ważny, gdyż malowanie zatrzymuje proces twórczy, wybija bohatera-pisarza ze stworzonego przez niego świata i powoduje frustrację, a poza owym równoległym światem czuje się on człowiekiem bezradnym, zupełnie pozbawionym własnej woli, wręcz nieudacznikiem życiowym” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 214/. „Nowy świat jest więc zarazem dowodem możliwości twórczych i przestrzenią, w której bohater czuje się bezpiecznie. Można by powiedzieć, że narrator przenosi swoje kompleksy i niepowodzenia w sferze realnego życia do sfery fantastycznej, gdzie zostają one przewartościowane. W ten sposób realne trudności życiowe są rekompensowane przez radość doświadczaną w paralelnym świecie. Ale uczestniczenie w fantastycznym świecie nie może być, jak się wydaje, interpretowane w czysto psychologicznych kategoriach. Eskapizm nie jest bowiem dla narratora przejawem niemocy, ale właśnie wybraństwa, wyjątkowych zdolności. Cały świat ludzki wypełniają elementy niesamowitości i jedynie wybrane jednostki są w stanie ten fakt dostrzec oraz partycypować jednocześnie w dwóch rzeczywistościach. Izolacja bohatera z realnej przestrzeni jest więc jedynie protestem przeciwko sytuacji, w jakiej się znalazł, przejawem nieakceptowania obcego świata, ale także konsekwencją nadnaturalnych zdolności. Wybrana, wyjątkowa jednostka nie może żyć wyłącznie w jednym wymiarze rzeczywistości” /Tamże, s. 215/.
+ Remont mieszkania z niesolidnymi ekipami nie ciąży, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.
+ Remont zamku w Olsztynku, znaleziono tablicę z nazwiskami ofiar wojny światowej I słuchaczy seminarium nauczycielskiego olsztyneckiego. „odmienna jest inna, związana z przeszłością polsko-niemiecką inicjatywa, a mianowicie przywrócenie na murze Zamku w Olsztynku tablicy „z nazwiskami 68 słuchaczy olsztyneckiego seminarium nauczycielskiego” – ofiar I wojny światowej, która zniknęła po 1945 roku, i która obok nazwisk polskich ofiar wojny zawiera także nazwiska niemieckie. Otóż, gdy podczas remontu Zamku odkryto tablicę, powróciła ona na stare miejsce, dzieląc społeczność lokalną na zwolenników i przeciwników umiejscowienia jej w tak publicznym miejscu (Wysocki 2009). Głaz Bismarcka w Nakomiadach i Hala Stulecia we Wrocławiu Dla krótkiej historii polsko-niemieckiego pojednania, liczonej od traktatu z roku 1991, znaczące okazały się dwa wydarzenia w skali lokalnej, które zyskały ogólnopolski rozgłos” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 253/. „Pierwsze to po wielekroć wspominana decyzja władz lokalnych mazurskich Nakomiad, aby wystawić na widok publiczny odkryty podczas robot drogowych i wydobyty spod ziemi z inicjatywy dwóch niemieckich turystów, głaz Bismarcka. Decyzję tę, podjętą przez władze samorządowe w roku 2005, próbowali podważyć urzędnicy państwowi rożnego szczebla, między innymi Andrzej Przewoźnik, ówczesny sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, który wystawienie obelisku uznał za brak dobrego smaku u pomysłodawców. Do krytyki decyzji o ponownym umieszczeniu obelisku w lokalnym krajobrazie kulturowym dołączyli także konserwatywni politycy i ludzie nauki. Spor dotyczył aktualizacji pruskiego mitu Bismarcka (widzialnymi przejawami tego kultu były wznoszone w całym zaborze pruskim na przełomie wieków XIX i XX pomniki, wieże oraz głazy Bismarcka)” /Tamże, s. 254/.
+ Ren Flota Rzymska rozmieszczana na Renie i Dunaju oraz na Morzu Śródziemnym. „Armia stopniowo rosła pod względem liczebności i siły, w roku 31p. n. e. osiągając maksimum: niemal sześćdziesiąt legionów. Po Akcjum stałe siły obronne cesarstwa liczyły 28 legionów po około 6000 zawodowych żołnierzy w każdym. Flota była rozmieszczana na Renie i Dunaju oraz na Morzu Śródziemnym. W 2 r. p. n. e. August założył dziewięć kohort elitarnej straży pretoriańskiej z bazą w Rzymie. Żołnierzom płacono roczny żołd – pretorianin otrzymywał 720 denarów, kawalerzysta – 300 denarów, a legionista 225 denarów; okres służby wojskowej wynosił dwadzieścia lat. Legiony identyfikowano za pomocą numerów i nazw. August utrzymał system kolejnej numeracji, stosowany zarówno w jego własnym wojsku, jak i w armii Marka Antoniusza, legionom o tych samych numerach nadając dodatkowo różne nazwy. Stąd Legio III Augusta obok Legio III Cyrenaica czy Legio VI Victrix obok Legio VI Ferrata. Kilka legionów nosiło ten sam numer “I”, ponieważ cesarze chętnie przyznawali pierwszeństwo jednostkom, które sami zakładali. Legionów utraconych w bitwach – jak rozbite w perzynę w Germanii legiony XVII, XVIII i XIX czy Legio IX Hispana, starty na proch w 120 r. n. e. w Brytanii – nigdy nie przywracano do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 220/.
+ Ren jednoczy społeczności Niemiec i Francji a nie dzieli. „Z punktu widzenia geopolityki za najważniejszą pracę Vidala de la Blache’a uznaje się pracę France de l’Est, w której pojął on jeden z najważniejszych problemów politycznych ówczesnej Europy – problem przynależności Alzacji i Lotaryngii. Pracę tę współczesny francuski geopolityk Yves Lacoste nazwał wielką książką poświęconą geopolityce, która stawia de la Blache’a jako geopolityka na równi z takimi myślicielami, jak Ratzel czy też Mackinder. Vidal analizował w niej skutki aneksji Alzacji i Lotaryngii przez państwo niemieckie w 1871 r. i opowiadał się za powrotem tych ziem do Francji. Odrzucając niemieckie argumenty o rasowej i językowej przynależności ludności tego regionu do niemieckiego obszaru geograficznego, Blache twierdził, iż historia tychże ziem powoduje, iż kulturowo ludność Alzacji i Lotaryngii ciąży ku Francji; ludność tych regionów mówi, co prawda, po niemiecku, ale przez większość swojej historii były one częścią Francji i mogą na powrót zostać do niej przyłączone, gdyż to pod wpływem francuskim, a nie niemieckim, ukształtował się charakter tych terenów. Co istotne, Vidal de la Blache uważał, że ze względu na rodzaj regionu granica między Francją a Niemcami przebiegająca na Renie powinna stać się linią nie rozdzielającą, a jednoczącą obie społeczności. Problemy tego regionu Blache rozpatrywał w szerszym kontekście budowy porządku i wspólnoty europejskiej. Widział on możliwość budowy w przyszłości światowego państwa, przy czym w odróżnieniu od niemieckich geopolityków, którzy mówili o nim w kontekście ekspansji wielkich mocarstw, francuski uczony uważał, że podstawą dla pokojowego współistnienia krajów powinny być interesy człowieka (a nie państwa jako tworu politycznego), dzięki czemu każdy będzie mógł się poczuć obywatelem świata (Vidal de la Blache, (w:) Dictionary of geopolitics, ed. J. O’Loughlin, Londyn 1994, s. 232-233; W. A. Kolosow, N.S. Mironienko, Geopolitika i politiczeskaja geografia, Moskwa 2002, s. 80-82)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/.
+ Ren napełniany wodami Tybru. „Arnold Toynbee. Jego metoda historyczna może oznaczać dla wszystkich nauk historycznych zasadniczą rewizję podstaw i rozszerzenie horyzontów, które można by porównać ze współczesną fizyką atomu. Odróżnia się ona od wcześniejszych historiozofii szerokością wizji oraz empiryzmem, który odpowiada najlepszym tradycjom angielskim. Jest ona wolna od dogmatycznych hipotez wywodzonych z pryncypiów. Czym są ostatecznie całostki procesu historycznego, przy pomocy których historyk musi wycechować swoje spojrzenie tak, aby zakreślić „zrozumiałe pole studium” (intelligibile fields of study)? Nie są nimi państwa, lecz bardziej wszechstronne formacje historyczne, które Toynbee określa jako societies, a które my możemy nazwać kulturami” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 10/. „Każda z tych formacji, poprzez właściwe jej środowisko fizyczne i otocze historyczne, a także w związku z problemami wewnętrznymi, musiała stanąć wobec trudności, których rozwiązanie stanowiło dla niej rodzaj próby. Były to wyzwania, dzięki którym formacja ta rozrastała się albo też ginęła” /Tamże, s. 11/. „Jeżeli Europa jest formacją, która ma swój udział w dwóch kulturach, a mianowicie w starożytno-śródziemnomorskiej oraz we współczesnej – zachodniej, to jest to również prawda w stosunku do literatury. Literaturę zaś możemy zrozumieć jako całość tylko wtedy, kiedy obydwa te składniki połączymy i uwzględnimy w jednym spojrzeniu. […] ludy germańskie […] pozwoliły się zasymilować przez Rzym, który przyjął postać Kościoła rzymskiego. My zaś musimy cofnąć się dalej. Literatura „nowoczesnej” Europy jest zespolona ze śródziemnomorską tak samo, jak Ren z wpływającymi wodami Tybru. Ostatni wielki poeta o rodowodzie nadreńsko-frankońskim, Stefan Georgie, odczuwał głęboką przynależność do romańskiej germanii i do frankońskiego pośrednio królestwa Lotaryngii, dzięki tajemniczym powinowactwo przodków. W sześciu kryptogamicznych poematach o Renie, niczym w wizji sennej, zawarł on wspomnienie tego królestwa dla czasów, które nadejdą” /Tamże, s. 15.
+ Ren Obraz nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku Ogródek rajski. „Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.
+ Ren oddziela Północ Europy od Południa. „na mapie romantycznej imaginacji najważniejsza granica w Europie przebiegała wzdłuż Renu i Dunaju, rozdzielając Północ i Południe. Pierwsza opisała konsekwencje tego podziału pani de Staël” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Bezkresna pusta przestrzeń, przytłaczająca i przerażająca panią de Staël jak obsesja, myśl, co stoi w miejscu, była zbyt wielka dla słowa” /Tamże, s. 32/. „umysł z łatwością popada w mistycyzm, bowiem człowiek czerpie wszystko z siebie samego, w niczym nie jest inspirowany przez przedmioty zewnętrzne” (G. de Staël, Dziesięć lat wygnania, Przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1973, s. 271). „Rosjanie zamieszkujący Petersburg sprawiają wrażenie ludu Południa skazanego na to, by żyć na Północy, i wytężają wszystkie siły w walce z klimatem, który nie odpowiada ich naturze” (tamże, s. 236). „Rosjanie chcieliby się wymknąć przestrzeni, pisała pani de Staël; jej Rosja w gruncie rzeczy też wymyka się kategoriom przestrzeni. Najlepiej charakteryzuje ją pustka (często niestety pustka umysłowa również). W tej pustce nawet despotyzm nie może być groźny, tym bardziej że nie jest zakorzeniony w historii tworzonej, jak Petersburg, bez tradycji, od nowa. […] Podróżniczka dostrzegła też w Rosji inną niż gdziekolwiek indziej naturę czasu, pożeranego przez przestrzeń i pozbawionego wymiaru przeszłości, oraz inny stosunek Rosjan do czasu, streszczony w historii Iwana Groźnego, […] Czas zatrzymany nie był jedynym oksymoronicznym fenomenem w Rosji. W Petersburgu zobaczyła ogród zimowy ze sztucznym klimatem, wieczne święto, ciągłą iluminację” /Tamże, s. 33/. „Północna stolica skojarzyła się dla niej z triumfem woli człowieczej nad naturą, ale rzuciła się jej w oczy także sztuczność miasta, jego brak przeszłości, widmowe piękno granitowych bulwarów w świetle księżyca, po prostu aspekt estetyczny, choć narzekała na wtórny charakter architektury, złe kopie znanych arcydzieł” /Tamże, s. 34.
+ Ren Punkt odniesienia definicji rdzenia Europy niezmienny w definicjach wielu. „Żaden „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.
+ Ren wpływa do Tybru „Za sprawą działań „Aliansu Europejskiego" opracowane przez komisje przygotowujące sobór schematy zostały poddane „modyfikacjom", co w praktyce oznaczało często stworzenie diametralnie innych dokumentów wyjściowych. Tego typu krok dał przeogromne możliwości zaistnienia ks. Rahnerowi. Na zlecenie biskupa Joshepha Schröffera z Eichstatt przygotował on dla komisji teologicznej schematy o Objawieniu Bożym, o Najświętszej Pannie Maryi i o Kościele (Por. Wiltgen, R. M.: Der Rhein fliesst in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (Ren wpływa do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego Drugiego), Feldkirch 1988, s. 82). Rahner zadbał, aby ze schematu o NMP zostało usunięte wszystko, co mogłoby „z ekumenicznego punktu widzenia spowodować niewyobrażalne straty w stosunku do kościołów wschodnich, jak i protestantów"” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 201/. „Brazylijski biskup Giocondo Grott z Acree Purus słusznie zapytał ojców soborowych w czasie debaty nad tym schematem w auli soborowej, czy „ekumenizm polega na wyznaniu Prawdy, czy też na jej ukryciu?" Już po opracowaniu schematu o NMP Rahner zabiegał o zdegradowanie go do rangi jednego z rozdziałów schematu o Kościele, co mu się zresztą udało i o usunięcie z jego tekstów zwrotu tytułującego Maryję „Pośredniczką wszystkich Łask" (Por. Wiltgen, s. 94-95, 98-99). Za sprawą Rahnera do schematu o Kościele w dziale dotyczącym kapłaństwa dodano paragrafy dotyczące diakonatu, w których było uwzględnione wprowadzenie stałego diakonatu żonatych mężczyzn (Por. Wiltgen, s. 99, 103). Niemiecki jezuita przyczynił się równie do powstania schematu o kolegialności, który był przedmiotem najcięższej walki wśród ojców soborowych (Por. Wiltgen, s. 235, 238). Za sprawą Rahnera ze schematu o Kościele został początkowo usunięty rozdział o życiu zakonnnym i zastąpiony przez rozdział pt. „Powołanie do świętości w Kościele". Argumentacja tego kroku była taka, że umieszczenie rozdziału o życiu zakonnym spowodowałoby, iż „protestanci umocniliby się w swoich obiekcjach, a mianowicie, że w Kościele poprzez stan zakonny istnieją dwie istotowo różne drogi prowadzące do zbawienia, że laikat nie został powołany do ewangelicznej doskonałości i automatycznie stoi na niższym poziomie świętości, a (przez to) ci, którzy są członkami zakonów, automatycznie uchodziliby jako lepsi od tych, którzy żyją w stanie małżeńskim (Por. Berger, D., Karl Rahner: Das Ende eines Mythos und seine Apologeten (Karl Rahner: Koniec pewnego mitu i jego apologeci), w: „Una Voce Korrespondenz”, 28 rocznik, marzec/kwiecień 1998, s. 67-91, s. 67; Wiltgen, s. 107 (wł. tłumaczenie). Dopiero na skutek interwencji 679 ojców soborowych, w tym 17 kardynałów, u Pawła VI, rozdział o życiu zakonnym został umieszczony po rozdziale zaproponowanym przez Rahnera (Por. Wiltgen, s. 112-113)”/Tamże, s. 202/.
+ Ren zamarzł zupełnie stwarzając naturalny most. „Pewnego mroźnego dnia, ostatniego dnia grudnia kończącego się roku, który my nazywamy rokiem 406, rzeka Ren zamarzła zupełnie, stwarzając naturalny most, na który czekały setki tysięcy wygłodzonych mężczyzn, kobiet i dzieci. Byli to barbari – dla Rzymian nieokreślona, splątana masa Odmieńców: osobników niegroźnych, trochę kłopotliwych awanturników, z którymi nie ma się ochoty wchodzić w bliższe kontakty, jednym słowem nie-Rzymian. […] moment bezruchu, ten względny spokój przed pandemonium, które ma nastąpić” /Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, s. 21/. “Augustyn, to nie chrześcijaństwo, lecz przesiąknięte występkiem pogaństwo doprowadziło do upadku imperium. Dziewięć wieków później, u progu renesansu, kiedy w całych Włoszech zacznie się wydobywanie spod powierzchni ziemi imponujących osiągnięć rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy, pytanie o los gigantów kultury, którzy te dzieła po sobie pozostawili, będzie na ustach wszystkich. Petrarka, poeta i uczony z Toskanii słusznie uważany z ojca renesansowego humanizmu, odkrywa na nowo pojecie „upadku”, za który winę składa, śladem Augustyna, na wewnętrzne wady cesarstwa. Półtora wieku po nim, w epoce już nie tak uduchowionej, a zdecydowanie bardziej cynicznej, Machiavelli złoży winę na barbarzyńców. Kiedy w roku 1776 ukazał się pierwszy tom Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona, wzbudził w Londynie więcej żywego zainteresowania niż wieści z niespokojnych kolonii w Ameryce Północnej” /ibidem, s. 23/. „jego koncepcja nie była niczym nowym, niewiele różniła się od teorii pogańskiej, z która rozprawił się Augustyn ponad trzynaście wieków wcześniej. […] zachłysnął się sceptycyzmem Woltera […] Dziś można z pewnością stwierdzić, ze Rzym upadał stopniowo i że Rzymianie przez wiele dziesięcioleci nie bardzo zdawali sobie sprawę z tego, co się dzieje. Wydarzenia nad zamarzniętym Renem wskazują, na czym polega ślepota Rzymian. Legioniści na rzymskim brzegu rzeki wiedzą, że mają przewagę i ze zawsze będą ja mieli” /Ibidem, s. 24.
+ Ren Złoto Renu w epopei germańskiej Pieśń o Nibelungach (ok. 1200) „Złote ostrogi – symbol stanu rycerskiego w średniowieczu. „Idź złoto do złota!” według popularnej legendy Bolesław Krzywousty wysłał w 1109 roku wojewodę Skarbka z Góry z poselstwem do króla niemieckiego, Henryka V, a gdy ten ukazał Skarbkowi swój skarbiec i powiedział: „Tym pokonamy Polaków”, poseł rzucił swój złoty pierścień do skrzyni z klejnotami, mówiąc: „Idź złoto do złota, my Polacy wolimy żelazo”. Złoto Renu. W epopei germańskiej (ok. 1200) Pieśń o Nibelungach zawistny o chwałę Zygfryda Hagen zabija go, kradnie królowej Krymhildzie zdobyty przez Zygfryda skarb Nibelungów i topi go w Renie, aby wydobyć go w odpowiedniej chwili, ale zostaje zabity przez Krymhildę. Złoto – doskonałość, „czwarte stadium” po pierwszych trzech: czarnym (grzech i skrucha), białym (odpuszczenie grzechów i niewiność) i czerwonym (uwznioślenie i żarliwość). Chrysaor, magiczny złoty miecz Artegalla, rycerza sprawiedliwości – najwyższy stopień wzniosłości duchowej (Królowa wieszczek Edmunda Spensera, poety angielskiego z XVI w.)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.
+ Renan Amoralizm w praktyce nie podważa moralności, „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.
+ Renan Chrześcijaństwo czyste reprezentowali ebionici, którzy pojawili się w Betanii, a następnie zachowali się w rycie syro-chaldejskim. List okólny Wielkiego Wschodu Francji uznawał, że Franciszek Ferrer y Guardia jest idealnym masonem i wyraża najwyższy ideał masoński, gdyż zamierza w Hiszpanii znieść wszelkie prawa, zniszczyć wszystkie wspólnoty zakonne, zburzyć kościoły, aresztować wszystkich uznawanych za wrogów anarchizmu i wykonać egzekucję wtedy, gdy zostanie wykazana ich wina, zakazać wszystkim obywatelom opuszczania terytorium kraju itp. /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 309/. Absolwenci założonej przez niego Escuela Moderna wykazali się w licznych akcjach terrorystycznych, a zwłaszcza w akcji wymordowania kilku tysięcy duchownych i wielkiej masy chrześcijan w latach 1936-1939. Dziś wielu pseudokatolików, pod wpływem masonerii, za prawdziwych chrześcijan uważa anarchistów a nie ich ofiary /Tamże, s. 310/. Egzegeza kabalistyczna, gnostyczna, neoplatońska itp. reprezentowana przez żydowską kabałę i Filona z Aleksandrii głosi, że już św. Paweł zniekształcił pierwotne chrześcijaństwo. Idealizm niemiecki tę linię interpretacji Nowego Testamentu kontynuował. Renan uważał, że czyste chrześcijaństwo reprezentowali ebionici, którzy pojawili się w Betanii, a następnie zachowali się w rycie syro-chaldejskim. Do tej idei nawiązuje rewolucja francuska. Morelly uważał Jezusa za wcielenie ideału komunisty, Baboeuf mówił o Jezusie z sympatią i entuzjazmem, Cabet czcił go jako Księcia komunistów /Tamże, s. 315/. Dziś czynią tak moderniści i progresiści, którzy stanowią swoistą formę i neoebionitów /Tamże, s. 319.
+ Renan E. Badania historyczne superkrytyczne nad „Życiem Jezusa” (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w. zawiodły. „Chrystus kerygmatyczny / 6) W kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na sposób indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy), refleksyjny, apologijny (argumentujący), metafizyczny (doktrynalny), psychologiczny, socjalny, mistyczny, przeżyciowy, kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki). Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny. 8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Renan E. Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne „W kwestii związku afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu /Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F. Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji, która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch. Stevenson, A.J. Ayer, H. Reichenbach). Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści, skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob. W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973, kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to, że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”, modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.
+ Renan E. ateizuje recepcję Biblii. „Mówi jednak Apokalipsa, że Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus. Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie „uzurpacją”, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto ludzkiego i psychologiczno-socjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak archetypicznej „mocy” Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica” i przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia. Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w 1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych” interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury sporo będzie też prób z „duchem” Księgi, jak w Judaszu z Kariothu Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci” Biblii miało więc różną intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym, gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 8.
+ Renán E. masonem. Napoleon Bonaparte cieszył się sympatią masonerii. Wielki Wschód złożył mu hołd w roku 1801. W roku 1804 Józef Bonaparte został Wielkim Mistrzem i trwał na tym stanowisku do roku 1814. Masonami wysokiej rangi byli Joachim Murat i Jan Cambacerés /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 42/. W roku 1804 we Francji Wielki Wschód miał sto lóż, w roku 1814 tysiąc. Masonem był król Ludwik XVIII (1814-1824). W roku 1847, generalny kongres masonerii w Strasburgu postanowił doprowadzić w Europie do rewolucji, która miała miejsce w roku 1848 /Tamże, s. 44/. Lucjan Murat, syn Joachima Murata, był Wielki Mistrzem w latach 1852-1861. Jego następcą został Bernardo Mangan, pozostał nim aż do śmierci w roku 1865. Jego następcą, w latach 1865-1860 był generał Mellinet, który brał udział z zjednoczeniu Niemiec oraz Italii /Tamże, s. 45/. Republika była narzędziem masonerii. Prawdziwą republiką, ukrytą, była masoneria. Znanymi masonami z końca wieku XIX byli Ernest Renán, Leon Gambetta /Tamże, s. 46/. 7 lipca 1904 roku zamknięto 14.000 kolegiów katolickich. W sumie Trzecia Republika zamknęła 20.000 szkół katolickich i wygnała z kraju 60.000 kapłanów, zakonników i zakonnic /Tamże, s. 47/. Dziełem masonerii była Komuna Paryska w roku 1871. Palono kościoły, zamordowano tysiące katolików, których jedyną winą była wiara w Jezusa Chrystusa. Spalono lub zburzono wiele gmachów świeckich o wielkiej wartości historycznej /Tamże, s. 49.
+ Renán E. opublikował książkę Życie Jezusa w roku 1863, w nurcie egzegetycznej szkoły protestanckiej w Tybindze. Pius IX w roku 1872 ostro ją skrytykował. W Hiszpanii już w roku wydania kontrowersyjnej publikacji Juan Juseu y Castañeda, profesor w Universidad Central, opublikował odpowiednia refutację, która z kolei była krytykowana za zacofaną i anachroniczną co do metody (Menéndez y Pelayo). Większą wartość naukową ma apologia franciszkanina Pedro Gual y Pujadas, komisarza generalnego zakonu franciszkanów w Ameryce Południowej. Pozytywnym wkładem w rozwój nauk biblijnych z tej okazji była pozycja La Biblia y la ciencia, której autorem był Ceferino Gonzáles. Teologiem wybitym był też Javier caminero (1830-1885), który pisał też przeciwko krausistom /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 587/. Ramiro Fernán del Valbuena (1848-1922) walczył ze zwolennikami krausismu, darwinizmu i w ogóle przeciw racjonalizmowi. Wśród krytykowanych przez niego teologów znaleźli się m. in. Harnack i Loisy /Tamże, s. 588/. Interesującym pisarzem był Juan Gonzáles Arintero, którego krytykował Fernández Valbuena, podobnie jak Martínez Vigil krytykował publikacje, których autorem był Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 589/. Zauważył on, że hipoteza Darwina nie przeczy prawdzie objawionej. Nauki przyrodnicze nie mają prawa wychodzić poza siebie, nie mogą formułować opinii religijnych. Arintero skonstruował syntezę włączającą darwinizm do wielkiej ewolucji dziejów zbawienia /Tamże, s. 593/. Ewolucja bez Opatrzności nie ma odpowiedniego punktu odniesienia, nie ma żadnego fundamentu, byłaby tylko jednym z wielu możliwych przypadków ogólnego chaosu. Jedynym rozwiązaniem w ujęciu materialistycznym jest przyznanie materii atrybutów boskich. Ateiści uważają, że materia może zrodzić myśl, uczucia i wolę. Wśród myślicieli hiszpańskich na uwagę zasługuje, wszechstronnie wykształcony, Zacarías Martínez, który ewolucjonizm ówczesny uznał za nurt idealistyczny, a nie realistyczny /Tamże, s. 594.
+ Renan E. Szkoła tłumaczy w Toledo rozwija się za Alfonsa X (1252-1284). Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.
+ Renan E. Żywot Jezusa na podobieństwo biografii świeckiej, mniej lub więcej abstrahując od płaszczyzny duchowej, zbawczej („Chrystusa”). „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 3° Dwie chrystologie historyczne / W XIX w. doszło do zamieszania: czy rzeczywiście przyjmować obie „historyczności” (Jezusa i Chrystusa), czy tylko jedną z nich, a może obie odrzucić. Oczywiście, zamieszanie to dotyczyło przede wszystkim teologii protestanckiej. Jedni, jak Ernest Renan (1823-1892), Heinrich Eberhard G. Paulus (1761-1851), Friedrich Daniel E. Schleiermacher (1768-1834) i Adolf von Harnack (1851-1930) próbowali pisać żywot Jezusa na podobieństwo biografii świeckiej, mniej lub więcej abstrahując od płaszczyzny duchowej, zbawczej („Chrystusa”). Drudzy, jak Rudolf Bultmann (1884-1976), Martin Dibelius (1883-1947) i inni, odwrotnie, zajęli się jedynie „Chrystusem” jako wytworem samej wiary apriorycznej, bez podstaw w historii empirycznej. W tej sytuacji już tylko krok dzielił od poglądu, że i „Jezus”, i „Chrystus” to wymysł lub mit. Na dobre to dopiero w roku 1953 Ernst Käsemann podjął problem historyczności Jezusa z powrotem przeciwko mitologizacji, ale ciągle jeszcze historię empiryczną („Jezusa”) rozumiał raczej czysto teologicznie i w świetle wiary, uważając, że faktu Jezusa nie da się udowodnić naukowo” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535.
+ Renan Ernest Jezus z Nazaretu to osoba wyjątkowa. „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.
+ Renan Ernest Naród to grupa ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów. „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.
+ Renan Ernest odziera Jezusa z atrybutów Boskości „Z ideą racjonalistyczną (reprezentowaną m.in. przez Ernesta Renana), odzierającą Jezusa z atrybutów Boskości, zdaje się polemizować i przeciwstawiać przeróbka, o której tu mowa (Przepis 7: Historyczność tej przeróbki miała też być może polemiczny akcent w stosunku do niektórych teorii modernistycznych biblistów z dziewiętnastowiecznych szkół liberalnych teologów protestanckich. Byli bowiem tacy, którzy sądzili, że narodzenie Jezusa nie miało miejsca w Betlejem tylko, w Nazarecie. Zob. uwagi ks. Andrzeja Macki na temat książki Adolfa Harnacka Istota chrześcijaństwa („Ateneum Kapłańskie” t. VII i VII). W konsekwencji historyczne opowiadanie Bóg się rodzi [anonimowe dzieło przerobienia (zachowały się nie rozszyfrowane inicjały autorki H. Sł.) Bóg się rodzi. Opowiadanie historyczne z opowieści Lew Wallace’a „Ben Hur” przerobione, wydane w Warszawie w 1902 i potem jeszcze w 1908 roku z przedmową ks. A. Brykczyńskiego] niesie w sobie zasadnicze przesłanie teologiczne: prawdziwie narodził się Jezus – Zbawiciel, obiecany Mesjasz, który najpierw objawił się mędrcom, a potem dał się poznać rzeszom. A szczególne jest to, że główny bohater – Juda, syn Hura zrozumiał istotę nauki, odczytał w słowach Jezusa Dobrą Nowinę, a nie tylko sygnał do powstania. Tym samym przywoływana tu przeróbka kładzie nacisk na chrystianizację Żyda – Judy, a nie na postrzeganie przez niego w działalności i nauce Jezusa wyłącznie (lub przede wszystkim) przesłania politycznego. Jak już to zaznaczyłem, anonimowa polska przeróbka powieści Wallace’a zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. W tym zakresie autorka bowiem nie tyle pragnie wyrugować z powieści to, co czyni ją atrakcyjną fabularnie, ile raczej usiłuje wyprostować kręgosłup moralny głównego bohatera. Bo też trzymanie pionu moralnego to bodaj najważniejsze zadanie, jakie postawiła sobie autorka przeróbki. Dlatego w przywoływanej tu wersji powieści Wallace’a nie ma bodaj najbardziej znanego wydarzenia – słynnego wyścigu, w trakcie którego Ben Hur zwyciężył rzymianina Messalę” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 119/. „Zwycięstwo to bowiem nie było uczciwe, stąd kastracja, na jaką zdecydowała się autorka przeróbki. Zabiegi puryfikacyjne zmierzały do podniesienia walorów moralnych powieści. W obronie czystości moralnej przetwarzanego tekstu literackiego autorka gotowa była wiele uczynić. I uczyniła. Zapał moralizatorski przerodził się w ostateczności w cenzorstwo, którego nożyce bezlitośnie cięły wszystko, co choćby w najdrobniejszym szczególe mogło wystawić na szwank morale polskiej młodzieży katolickiej, do której wszak tekst ten był kierowany. Przykładem niefortunnego okaleczenia tekstu pierwotnego jest zakończenie powieści. Jak wiemy, spotykają się tam dwie rywalki: poganka Iras i chrześcijanka Estera, szczęśliwa żona Judy ben Hura” /Tamże, s. 120/.
+ Renan Ernest Przeciwstawienie się propozycji Renana Ernesta oczekiwane przez środowiska katolickie polskie końca XIX i początków XX wieku „W późniejszych latach ukazały się powieści Marii Czeskiej-Mączyńskiej i Jadwigi Marcinowskiej. Pierwsza z nich opublikowała dylogię o Janie Chrzcicielu i Chrystusie. Całość tytułując Opowieści Chrystusowe, pierwszej jej części nadając tytuł Dziecię i Mistrz, a drugiej W światło. Druga z autorek z kolei napisała powieść Chrzciciel, umieszczając jej realia w Nowym Testamencie, wiernie dość, w pogłębionej refleksji religijnej, ukazując postać Jana Chrzciciela. Innym z kolei dokumentem literackim jest Mistrz z Nazaretu (wydania w 1905 i 1907 roku) Kajetana Izydora Wysłoucha (Szerzej na temat dyptyku Mączyńskiej i powieści Marcinowskiej w mojej książce Młodopolskie portrety biblijne. Wybrane zagadnienia i kreacje (Gdańsk 2007), w rozdziale poświęconym Janowi Chrzcicielowi. O publikacji Wysłoucha piszę z kolei w rozdziale poświęconym wizerunkowi Chrystusa). Utwory polskich autorów nie wykształciły jakiejś specyficznej, polskiej prozy o tematyce biblijnej. Najczęściej posługiwali się znanymi schematami poetyckimi (powieść historyczna, romans), powierzchownie jedynie penetrując problematykę religijną i duchowość bohaterów. Pewnego rodzaju postęp dostrzec można u J. Marcinowskiej. Stąd też nie dziwi fakt, że w środowiskach katolickich było zapotrzebowanie czytelnicze na powieść religijną z czasów biblijnych” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 116/. „Powieść przystępną, dotyczącą najlepiej tych historii biblijnych, których wyobrażenie mieli czytelnicy, znali je z nauczania religii i liturgii. Nie jest też wykluczone, że polskie środowiska katolickie końca XIX i początków XX wieku wyczekiwały czegoś w rodzaju eseju historycznego, z lekkością literackiej fabuły przeciwstawiającego się propozycji Ernesta Renana” /Tamże, s. 117/.
+ Renán Fatalizm rasy. Chrystus centrum dziejów ludzkości, a zwłaszcza centrum historii Kościoła, jedyny pośrednik i jedyny autorytet. W materii dogmatyki i moralności Bóg nie pozwala, by wierni ślepo zaufali słowu człowieka prywatnego, nawet najbardziej na to zasługującemu swą świętością i mądrością. Chrześcijanin powinien przyjąć cała tradycję Ojców, soborów i papieży, w której zawiera się głos Jezusa Chrystusa (J. Balmes). Wizja Kościoła u Balmesa jest integralna, uwzględniająca historię, filozofię i teologię /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 377/. Zagorzały tomista, był świadomy tego, że filozofia historii nie jest teologią, i nie jest też po prostu filozofią, z istoty rzeczy nie może pomijać historii /Tamże, s. 378/. Teologia historii następuje po refleksji filozoficznej. Każda ma swoją metodologię. Optymizm Balmes przyjął od św. Tomasza z Akwinu, który był większym optymistą niż św. Augustyn /Tamże, s. 381/. Balmes czerpał wiedzę i pomysły od takich myślicieli katolickich, jak św. Tomasz z Akwinu, Bossuet, czy Jan Chrzciciel Vico /Tamże, s. 386/. Tomasz podkreślał, że Bóg widzi przyszłość nie na sposób ludzki, wyobrażając sobie przedłużenie linii czasu, lecz na sposób Boży, bezczasowy, bezpośredni, absolutny, transcendentny, na miarę aktu absolutnego istnienia. Nie jest możliwa teologia historii bez rzetelnej, chrześcijańskiej teologii Boga. Nie rozumieli tego fataliści i determiniści: Wolter z fatalizmem przypadku i ślepego przeznaczenia, Hegel z fatalizmem absolutu, Montesquieu z fatalizmem środowiska geograficznego, Herder z fatalizmem natury, Thiers z fatalizmem rewolucji, Renán z fatalizmem rasy, Comte z fatalizmem pozytywistycznym /Tamże, s. 387/. Wyrwali oni Boga z historii i tym samym pozbawili człowieka wolności. Przyszłość dominuje nad człowiekiem i przygniata go. Źródłem nowożytnej, fatalistycznej filozofii historii jest pesymizm Lutra. Fatalizm ten próbował przezwyciężyć chrześcijański filozof francuski wieku XIX Cournot, przeciwstawiając się przy tej okazji myśli E. Kanta /Tamże, s. 389/. W pełni udało się to Balmesowi.
+ Renan Historiografia wieku XIX materialistyczna. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego, narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz. X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego, artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie, demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305) oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252-272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.
+ Renan Język wspólny może nas zaprosić do tego, abyśmy się połączyli, ale nie zmusza nas do tego „Już Renan twierdził, że język może nas zaprosić do tego, abyśmy się połączyli, ale nie zmusza nas do tego; np. w Italii zjednoczonej w 1860 roku tylko mniejszość mówiła w języku toskańskim, który dopiero później zmieni się w język włoski. Podobnie we Francji przed rewolucją ponad połowa ludności nie mówiła po francusku. Przypadek Hiszpanii był podobny: język kastylijski nie był normą przekazywaną za pomocą książek, trzeba pamiętać o analfabetyzmie. Jeśli nawet mówimy o książkach, to mogły one dobrze sprzedawać się np. w Barcelonie, ale już poza nią dominował język kataloński. Tak samo było w Walencji czy kraju Basków. Nie inaczej wyglądała sytuacja w koloniach amerykańskich. Nawet czarnoskórzy niewolnicy zachowywali swoje języki. Jeszcze podczas walk o niepodległość w XIX wieku liderzy narodowi mieli problemy, by spotkać administratorów z dobrą znajomością języka hiszpańskiego. Intelektualiści z Peru przyznawali, że 400 lat po Kolumbie keczua ciągle był językiem głównym większości tubulców (Ibidem, s. 238–263). Nie powinniśmy również identyfikować tego, co hiszpańskie, z tym, co kastylijskie. Wydaje się, że stawianie problemu w taki sposób jest nadużyciem. Nie można bowiem generalizować. To, co kastylijskie jest częścią – to prawda, że większą – tego, co hiszpańskie, tak jak częścią jego jest to, co aragońskie, katalońskie, baskijskie, galicyjskie, andaluzyjskie, walencjańskie. To, co zaczęło wykuwać się pod rządami Izabeli i Ferdynanda, było – i pozostało do dziś – złożoną mozaiką. Nie jest więc prawdą, że jedna Kastylia stworzyła Hiszpanię. Istotną w tym rolę odegrały także inne królestwa, zwłaszcza Aragonia” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 66/.
+ Renan metafizykiem narodu. Wielość narodów jest stanem naturalnym. Narody są dojrzałą formą pluralizmu biograficznego, wypracowaną wysiłkiem, który nazywamy kulturą, w którym objawia się witalność Historii. Nie ma kultur narodowych, jest nacjonalizacja kultury. Po wielkich metafizykach narodowych (Fichte, Hegel, Renan, Mazzini) pojawił się Erlölesr, który wyjaśnił, na czym polega różnica między trybalizmem a nacjonalizmem. Trybalizm w istocie jest lasem klanów i formą polityczną bez ducha obiektywnego, za to z zoologiczną brutalnością. H9 237
+ Renan wpłynął na France A. „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.
+ Renan wpłynął na pozytywizm polski wieku XIX. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.
+ Renard J. C. Wiara źródłem teologii jedynym. „Hermetyczne procesy rozumienia we współczesnej teologii dogmatycznej określa się jako postępowanie „w świetle wiary” /W. Hładowski, Poznanie teologiczne RTK, 32 (1985) z. 2, s. 111/. Oznacza to, że pełne i poprawne, interpretujące wnikanie w nadprzyrodzoną rzeczywistość zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa jest możliwe tylko wtedy, gdy procesy składające się na poznanie teologiczne dokonują się „wewnątrz wiary”. Sama zaś teologia winna być konsekwentnie traktowana – niezależnie od jakichkolwiek dodatkowych specyfikacji – jako „refleksja wiary”, czy też „nauka wiary” (scientia fidei), urzeczywistniająca się w spotkaniu wiary religijnej z naturalną wiedzą /Tamże, s. 103, 110-111/. W tym sensie słuszna wydaje się teza A. Dunajskiego, oparta na sugestiach J.-C. Renarda, „że pod pewnym względem jedynie teologiczne miejsce we właściwym tego słowa znaczeniu stanowi wiara” /A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12(1981), s. 107/. Rzeczywistość wiary – jako obszaru, w którym teologia „się dzieje” – jawi się bowiem jako coś pierwotnego, koniecznego i konstytutywnego dla zaistnienia miejsca teologicznego. Literatura piękna będzie więc interesującym teologa locus theologicus, w sensie miejsca, gdzie wiara staje się jakby „organem poznawczym”, światłem pozwalającym na „teologiczną” penetrację danego wycinka czy wymiaru rzeczywistości. Przypadek ten będzie zachodził wówczas, gdy w różnych planach, przekrojach i aspektach dzieła literackiego możliwa będzie obserwacja początków, rozwoju i owocowania wiary, gdy można będzie stwierdzić i badać jej ślady, rozbłyski, istnienie, promieniowanie. Te same zjawiska, występujące à rebus (zanik wiary, postawy ateistyczne, „walka z Bogiem”) będą również ważną dla teologicznego poznania i argumentacji ilustracją związków literatury ze „sprawą wiary” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 313-314.
+ Renard J.-C. Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono „miejscem słowa niesformułowanego”. „Do elementów konstytutywnych miejsca teologicznego zalicza się m.in. ukazywanie świadectwa wiary. Składają się na nie – jak wyjaśnia K. Klazua – „formy wyrazu wiary, świadectwa przekonań i uznanych, chrześcijańskich systemów wartości, religijnej praxis uobecniającej historycznie i tradycyjnie nadprzyrodzoną rzeczywistość historiozbawczą” /Telewizja jako miejsce teologiczne (mps), s. 9-11/. Literatura może więc być rozpatrywana jako locus theologicus, jeśli ukazuje – a przynajmniej umożliwia lub ułatwia, czyli faktycznie stanowi – przekaz świadectwa doświadczenia wiary. Jeśli tak jest, oznacza to także, że ów istotny dla definicji miejsca teologicznego wyznacznik może być traktowany w badaniach jako ważny sposób funkcjonowania literatury w topice teologicznej. W powszechnej opinii teologów jest to fakt bezsporny: literatura spełnia funkcję wyznania wiary, przekazuje bogate jej doświadczenie, bywa formą świadectwa składanego Ewangelii. Co więcej: teologia dostrzega w niej locus theologicus szczególnie predysponowany do dawania świadectwa doświadczeniu wiary. Dlaczego? Najbardziej przekonywującej odpowiedzi na to pytanie udziela klasyczna już w tej dziedzinie teoria, zawarta w pracach J.-C. Renarda, poety, literaturoznawcy i teologa” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 361/. „Traktuje on swoje dociekania jako próbę odpowiedzi na pytanie: jakimi środkami wyrazu (expressions) może obdarzyć dziś poezja wiarę chrześcijańską? Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono „miejscem słowa niesformułowanego” (le lieu de la parole informulée). Najlepszym wyrazem poznanej i przeżywanej Prawdy (czyli wiary) będzie milczenie, adoracja wielbiąca bezsłownie tajemnicę czy szczytowa forma modlitwy tego, który uwierzył: nowy sposób życia (une nouvelle façon d’exister), będący jednocześnie najpełniejszym świadectwem. Ale tak wiara, jak i życie domagają się ze swej istoty „wyrażania” w świadectwie i wyznaniu. Domagają się swej pełni, domagają się słowa. Jak przezwyciężyć to napięcie, na jaki język „przetłumaczyć” głębię doświadczenia wiary – jeśli jest ona „nie do wypowiedzenia)” (indicible)? Czy w ogóle istnieje taki język? /Ibidem, s. 362.
+ Rendsburg G. A. Fortyfikacje miast kananejskich potężniejsze niż osiedli nowych „Z archeologicznego punktu widzenia ten okres [wiek XIII przed Chr.] na usytuowanie exodusu i będącego jego konsekwencją „podboju” mogłaby też potwierdzać duża liczba nowych, małych osiedli, które pojawiły się w centralnym, górzystym pasie Kanaanu (I. Finkelstein, The Archeology of the Israelite Settlement (Jerusalem 1988); W. G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? (Grand Rapids 2003, 98). Były one mniej ufortyfikowane niż wcześniejsze kananejskie miasta, powstawały w rejonach dotąd niezasiedlonych (G. A. Rendsburg, „The Date of the Exodus and the Conquest – Settlement: The Case for the 1100s”, VT 42 (1992) 510-527, s. 510-511), a ich mieszkańcy tworzyli zorganizowane grupy plemienne prowadzące rolniczo-pasterski tryb życia (Dever, Who Were the Early Israelites, 175. Ten sam autor (194) nazywa ich proto-Izraelitami. Tworzyli oni tarasy, poszerzając obszar ziemi pod uprawy, kopali cysterny na wodę i silosy na zboże, hodowali zwierzęta, nie spożywali jednak świń. Niewiele wiemy też o ich religii (101-128). Dever (181-182) postrzega ich jako outsiderów w kontekście zurbanizowanych społeczeństw Kanaanu i sugeruje, że pewną rolę pośród nich mogli odgrywać zbiegli z Egiptu niewolnicy). Nie posiadali oni przedmiotów luksusowych, nie wznosili wielkich budowli i nie tworzyli żadnej architektury religijnej. Wątpliwe jest jednak, aby budowniczymi wspomnianych osiedli byli uciekinierzy z Egiptu, choć to z tego okresu pochodzi wspomniana już stela Merenptaha oraz malowidło na murach Karnaku upamiętniające tryumf nad Semitami (F. J. Yurco, „3,200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt”, BAR 16 (1990) 20-38). Problemem w tym wypadku jest jednak najpierw to, że Ramzes II należał do największych władców Egiptu i był kolejnym budowniczym potęgi tego państwa. Duma nie pozwoliłaby mu na to, aby doszło w czasie jego panowania do jakiejś masowej ucieczki niewolników i osiedlenia się ich na terenach, nad którymi miał on względną kontrolę. Najważniejsze jest jednak to, że wspomniane osiedla z XIII/XII w. przed Chr. nie wykazują żadnych wpływów egipskiej kultury (Zapożyczenia egipskie w języku hebrajskim (por. T.O. Lambdin, „Egyptian Loan Words in the Old Testament”, JAOS 73 [1953] 145-155; Y. Muchiki, Egyptian Proper Names and Loanwords in North-West Semitic [SBL.DS 173; Atlanta 1990]) mają mniejsze znaczenie w świetle braku szerszego wpływu kulturowego. Egipskie słownictwo w językach ościennych nie jest ponadto fenomenem znanym wyłącznie w języku hebrajskim – zauważa Propp, Exodus 19-40, 739), wyłączając jedynie tabu dotyczące konsumpcji wieprzowiny (H. C. Propp (Exodus 19-40 (AB 2A; New York 2006), 739). Jego pochodzenie, jak zauważa W.H.C. Propp (Propp, Exodus 19-40, 739), jest jednak najbardziej intrygujące dla badaczy. Obecność Semitów w Egipcie w czasach Ramessydów – jak wspomnieliśmy – nie jest niczym trudnym do dowiedzenia (Warto zajrzeć choćby do opracowania E. Bresciani, „Cudzoziemiec”, Człowiek Egiptu (red. S. Donadoni) (Warszawa 2000) 271-305)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 306/.
+ Rendtorff T. Teologia Bartha Karola to wariant nowożytnego tematu podmiotowości i jej autonomii. „Zapewne nie będzie to zbyt daleko idące stwierdzenie, jeżeli Bartha rozumienie Trójcy Świętej określi się jako „idealistyczne”, ponieważ – taka jest charakterystyka Moltmanna –Trójcę Świętą uważa on za „refleksyjną strukturę absolutnej podmiotowości” (J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980 (przypis 277) 155. 158. – Także Pannenberg, Subjektivität 96. 102 zauważa (w nawiązaniu do T. Rendtorff, Theorie des Christentums, Gütersloh 1972, 161-188), że teologię Bartha ogólnie można rozumieć jako „warianty nowożytnego tematu podmiotowości i jej autonomii”. O myślowej bliskości Bartha i Hegla ogólnie informuje Peing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396-399; M. Welker, Barth und Hegel, w: EvTh 43 (1983) 307-328; K.-T. Kim, Gottes Sein in der Geschichte. G.W.F. Hegels Gottes- und Geschichtsverständnis nach seiner ‚Vernunft in der Geschichte” und theologische Kritik an Hegel am Beispiel Karl Barth, dys. Tübingen 1976)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 131/. „Wprawdzie Barth odrzuca wyraźnie każde podejrzenie o modalizm: (Ten był już wcześniej podnoszony przeciw niemu, np. przez E. Schlinka, Trinität, w: RGG 3VI, 1027: Wypowiedź o jednym Bogu w trzech sposobach bycia jest „nieporozumieniem w kierunku modalizmu. Nie wyraża osobowego vis-à-vis Ojca miłującego Syna, Syna modlącego się do Ojca i Ducha wyznającego Ojca i Syna”). Bóg jest rzeczywiście w sobie samym, tak jak się objawia; jego Boskość nie jest „ukryta” za trzema sposobami bycia. Jednakże z trudem daje się u niego zauważyć, na ile samą naukę o Trójcy Świętej rozumie w jej hermeneutycznej funkcji ze względu na wydarzenie objawienia i poprzez nie, prawdziwe, immanentne trynitarno-boskie życie. Lepiej wyjaśni to następujący fragment: [Bóg] rodząc Syna, nie neguje już Boga w sobie samym, już od odwieczności, już w swojej całkowitej prostocie; bycie samotnym, samemu sobie wystarczającym, polegającym na sobie samym. Także i właśnie w sobie samym, od wieczności, w swojej całkowitej prostocie Bóg jest dla drugiego, nie chce być bez drugiego, chce mieć tylko siebie samego, posiadając siebie z drugim, owszem w drugim”. Kiedy Barth natychmiast dodaje: „Ale wcześniej jest w sobie samym miłością, ustanawiając [!] siebie samego Ojcem Syna” (KD I/1 507 in.), pojawia się pytanie, czy jednakże ustanawiająca siebie podmiotowość Boga nie pochłania swojej trynitarnej istoty. Ponadto założenie Bartha – podobnie jak Hegla – ma w gruncie rzeczy tendencje ku binateryjnemu Bogu. Bowiem – według Ludgera Oeing-Hanhoffa – jeśli „Duch jest byciem objawionym Bożego Objawiciela i jego słownego objawienia, wówczas znaczy to także tylko dwujedyność, ponieważ bycie objawienia Bożego w ogóle nie jest trzecim nowym sposobem bycia wobec swojego Objawiciela i swojego objawienia” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396. – W obszarze katolickim podobne pytania są stawiane Heribertowi Mühlenowi, Una Mystica Persona, München 319; 68. Dla niego rozumienie Trójcy Świętej opiera się na trzech podstawowych słowach Ja, Ty, My. Duch jest przy tym, by tak rzec, tożsamością wzajemnego samoofiarowania się Ja i Ty, jest My. Ale dlaczego konstytuuje to, co Trzecie, a nie tylko „absorpcję” Ja i Ty? I dlaczego nie istnieje wzajemność Ja i Ty? Patrz odnośnie tej krytyki E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis 226) 42; M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis 8) 194 in.)” /Tamże, s. 132/.
+ René bohaterem podróży Custine’a do Rosji oraz amerykańskich notatek Tocqueville’a. Dzieła Chateaubrianda o Stanach Zjednoczonych najważniejsze były opublikowane na początku wieku [XIX], zanim urodził się Tocqueville. Stworzona w nich wizja Ameryki stanowiła, w chwili wyjazdu młodego Tocqueville’a na ten kontynent, nieodłączną i istotną część francuskiej kultury. […] poprzez postać René […] O ile Custine był świadomy tego wpływu i nawet rzecz można, że pragnął mu się poddać, o tyle Tocqueville nigdy nie myślał o sobie jako o René. Jego dzieło jest jednak przepojone wizją Ameryki ukształtowaną przez Chateaubrianda. Ameryka Chateaubrianda oraz jej pejzaż i postaci określiły poetycką podświadomość obu pisarzy. René jest bohaterem podróży Custine’a do Rosji oraz amerykańskich notatek Tocqueville’a. Postać René ucieleśnia kilka spraw łączących Tocqueville’a i Cusine’a. Jedną z nich stanowiło „bycie na zewnątrz”. Obaj pisarze zastanawiali się nad innymi narodami po to, by określić własną tożsamość w wymiarze nie tylko narodowościowym, ale i klasowym” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „Kolejnym ważnym czynnikiem łączącym obu pisarzy z Chateaubriandem był katolicyzm. Który w ich przypadku nie był tylko kwestią wiary, lecz także przyjętej postawy światopoglądowej, ponieważ postrzegali oni świat – w aspekcie geograficznym i politycznym – w kategoriach tradycji katolickiej. Custine odrzucił Rosję w duchu tradycji sięgającej aż do piętnastowiecznych raportów nuncjuszy papieskich. Również Tocqueville, opisując Amerykę, odwołał się do owego wspólnego dziedzictwa. Zastosowane przez niego obrazowanie sięga korzeniami XVI wieku i ówczesnych zmagań Kościoła katolickiego z odkryciem Nowego Świata. W przypadku obu pisarzy tradycja katolicka leżała u podstaw ich wyborów politycznych, które jawiły się jako racjonalne i świadome. Katolicyzm, „bycie na zewnątrz” i wzorowana na René postawa były elementami światopoglądu romantycznego. Obaj autorzy doświadczyli tragicznego konfliktu między wolnością jednostki a prawami historii i byli głęboko świadomi napięcia między tym, co być musi, a tym do czego się tęskni. Nostalgia stanowiła dominujący uczuciowy ton podróży Custine’a oraz wyraźny podtekst amerykańskich szkiców Tocqueville’a. Mimo że La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique powstały w szczytowym okresie francuskiego romantyzmu, ich autorzy byli silnie związani z ideałami oświecenia. Tocqueville pragnął doścignąć Monteskiusza pod względem systemowości i głębi. Custine zaś opiera się na osiemnastowiecznych kategoriach i definicjach. Custine to romantyczny ekstrawertyczny, ukrywający swój intelekt za romantyczną pozą samotnego i odrzuconego „podróżnika”, natomiast Tocqueville to romantyk-intelektualista, skrywający swój romantyzm za jasną i uporządkowaną błyskotliwością” /Tamże, 15.
+ Renegat Jezus, według Żydów „Żydowskie początki chrześcijaństwa okazały się trwałe w skutkach, zwłaszcza jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami i Żydami. W wyniku buntu żydowskiego z 70 r. n. e. diaspora żydowska zaczęła się rozszerzać na teren całego cesarstwa. Judaizm nie ograniczał się już tylko do Judei, a “lud Świętej Księgi” utworzył mniejszości religijne w wielu częściach Europy i Azji. Z ich perspektywy Jezus był fałszywym prorokiem, uzurpatorem i renegatem. Dla nich chrześcijaństwo było groźbą i wyzwaniem: oto niebezpieczni rywale przywłaszczyli sobie święte pisma i złamali święty zakaz dzielący Żydów od pogan. Dla chrześcijan natomiast groźbą i wyzwaniem byli Żydzi. Oto lud, który jest ludem Chrystusa i który mimo to odmawia mu boskości; lud, którego przywódcy wydali Chrystusa na śmierć. Według ustnego przekazu – a wreszcie przez pewien czas także według oficjalnej teologii – Żydzi byli „mordercami Chrystusa”. Schizmę w łonie judaistyczno-chrześcijańskiej tradycji religijnej zrodziło odczuwane przez obie strony silne poczucie zdrady. Nieuchronnie było w nim o wiele więcej goryczy niż w przypadku konfliktów chrześcijan z innymi religiami. To wciąż nie zażegnana – i nie dająca się zażegnać – kłótnia rodzinna. Chrześcijaństwo oglądane z bardziej bezkompromisowej żydowskiej perspektywy jest z natury antysemickie, a antysemityzm uważany jest za zjawisko par excellence chrześcijańskie. Judaizm oglądany z bardziej bezkompromisowej perspektywy chrześcijańskiej jest z natury siedliskiem antychrysta; nie umie się pogodzić z przegraną, wciąż dopuszcza się bluźnierstw, kalumnii i obrazy. Choć obie strony przyjmują doktrynę o przebaczeniu, chrześcijanom i Żydom jest ogromnie trudno dostrzec w sobie partnerów i kontynuatorów wspólnej tradycji. Tylko najbardziej chrześcijańscy z chrześcijan byliby skłonni rozważyć możliwość nazwania Żydów „naszymi starszymi braćmi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 232/.
+ Renesan otworzył przed człowiekiem nowe perspektywy, w których Bóg przestał być brany pod uwagę w tak wielkim stopniu jak dawniej. „"W latach posoborowych przeszliśmy od euforii pełnej nadziei do swego rodzaju autodestrukcji Kościoła – że użyję tu wyrażenia Jego Świątobliwości Pawła VI – która polega na przejściu od wymagającego bogactwa nauczania soborowego do mizerii koncesji i ustępstw, wyrywkowych lektur dokumentów soborowych, nadużyć i sloganów. Mimo tego wszystkiego, Duch Święty dał Kościołowi w Soborze siłę do odnowy przy jednoczesnej kontynuacji, siłę do tworzenia rzeczy nowych przy wierności Tradycji." / Peter Hans Kolvenbach (1928) - holenderski jezuita, teolog i filozof, w latach 1968-81 profesor językoznawstwa (jeżyki wschodnie) na Uniwersytecie CEw. Józefa w Bejrucie, rektor Papieskiego Instytutu Wschodniego, od 1983 r. generał Towarzystwa Jezusowego. – Towarzystwo Jezusowe założone przez św. Ignacego Loyolę w XVI wieku było odpowiedzią Kościoła na wyzwanie ówczesnych czasów. Odkrycia Kopernika i Kolumba, Renesans i Reformacja otworzyły przed człowiekiem nowe perspektywy, w których Bóg przestał być brany pod uwagę w tak wielkim stopniu jak dawniej. Jak Ojciec Generał widzi współcześnie misję zakonu takiego jak Towarzystwo Jezusowe? Jaka jest jego odpowiedź na wyzwanie naszych czasów? Na jakie elementy ewangelizacyjne należy, zdaniem Ojca Generała, położyć szczególny nacisk, by mogły one trafić do współczesnego człowieka? – Na początku 34. Kongregacji Generalnej (styczeń-marzec 1995) papież Jan Paweł II wezwał Towarzystwo Jezusowe, aby rozpoznało swój szczególny wkład w nową ewangelizację u progu trzeciego tysiąclecia. Według Ojca Świętego, chodzi o ewangelizację przy użyciu nowego słownictwa, z odnowionym zapałem i odnowioną więzią z wiernymi. Ponieważ Towarzystwo Jezusowe nie chce spełniać swojego dzieła poza Kościołem lub obok Kościoła, ale jako sługa w misji Chrystusa dla swojego Kościoła, w swoim Kościele i ze swoim Kościołem, to właśnie wezwanie Papieża przede wszystkim, prowadzi nas zawsze i we wszystkim. 23 tysiące jezuitów rozproszonych po całym świecie nauczyło się myśleć w kategoriach Kościoła powszechnego, ale jednocześnie pracować według potrzeb Kościołów lokalnych” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kohrenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 28/.
+ Renesans Ajschylos nie był popularny. „Za rychłe urzeczywistnienie się tragicznej zapowiedzi bogów ponoszą odpowiedzialność ludzie, przyspieszyła je wina Kserksesa, bo „Kiedy ktoś się spieszy sam, to bóg będzie z nim współdziałał” (w. 742). W Odprawie także ludzie fatalną decyzją umożliwili i przyspieszyli spełnienie się snu Hekabe. W sumie wykazać więc można sporo analogii w strukturze i wymowie ideowej obu dramatów. Znacznie trudniej zadecydować, czy mamy tu do czynienia z genetyczną zależnością Odprawy posłów greckich od Persów Ajschylosa. Wydaje się jednak, że istnieje pewien czynnik sugerujący tę zależność, czynnik równoważny chyba z tymi, które podsuwały myśl o wpływach Eurypidesa i Seneki. Wprawdzie Ajschylos nie cieszył się popularnością w dobie Odrodzenia, niemniej jednak tragedie jego były parokrotnie wydawane. Editio princeps, oparta na odpisie Kodeksu medycejskiego (Mediceus), pochodzącego z w. X czy XI, ukazała się u Aida w Wenecji w 1518 roku – obejmowała jednak tylko cztery dramaty (Agamemnona, Choefory, Eumenidy i Błagalnice). Pełne wydanie wszystkich siedmiu tragedii Ajschylosa, oparte na Kodeksie medycejskim, opublikował w 1552 r. Francesco Robortello (Przypis 29 (s. 208) „Gdy ja bowiem pierwszy ze wszystkich, przez napisanie komentarzy do poetyki Arystotelesa, tę sztukę, która prawie przestała być w użyciu, wydobyłem na światło dzienne, by wreszcie można było się dowiedzieć, na jakiej teorii opierały się dzieła poetyckie dawnych [tj. starożytnych] autorów, uznałem także za swój obowiązek dołożyć usilnych starań, by tragedie Ajschylosa, które aż do tego czasu leżały zniszczone i z winy kopistów zepsute, dotarły do rąk ludzkich, dawną swą świetnością i powabem ozdobione. Jakaż zaiste czy to klęska, czy przemoc i krzywda mogła tego dokonać, by podczas gdy dwaj pozostali tragediopisarze, Sofokles i Eurypides, byli czytani, ten, który ich jeśli nie zawsze kunsztem, to przynajmniej powagą przewyższa i w czasie wyprzedza, leżał zaniedbany i zlekceważony? Wydaje się bowiem, że o Ajschylosie to mogę stwierdzić stanowczo: jeśli nawet nie wyróżnia się u niego tak doskonała sztuka, ponieważ ich w czasie poprzedzał, to jednak widoczne są w jego dziełach jakieś oznaki wszelkich piękności i zarysy pełnego kunsztu, do których naśladowania gdy tamci przystąpili, łatwo mogli w twórczości osiągnąć to, co jest najdoskonalszego”)” /Zofia Głombiowska, "In scribendo assequi quod summum est": Ajschylosowa koncepcja dramatu w "Odprawie posłów greckich" [fragmenty utworów polskich J. Kochanowskiego cyt. Wg. edycji: J. Kochanowski, Dzieła polskie. T. 1-2. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 8. Warszawa 1976], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 70/z. 1 (1979) 193-209, s. 207/.
+ Renesans alchemiczny „Znakomity angielski historyk nauki F. Sherwood Taylor, nadał jednej ze swych książek opublikowanej w 1951 r. znamienny i wiele mówiący tytuł: The Alchemists – Founders of Modern Chemistry. Badanie alchemii przebiegało różnymi drogami. Właściwie zaczęło się ono jeszcze w czasie jej istnienia i początkowo miało charakter wyłącznie apologetyczny. W XVI w. Thomas Erastus zapoczątkował słynny naukowy spór o transmutację metali, który spowodował charakterystyczną polaryzację poglądów i podzielił biorących w nim udział przedstawicieli ówczesnej nauki na zwolenników i przeciwników alchemii. Spór ten pozostał nie rozstrzygnięty aż do czasów A. L. Lavoisiera. W XVIII w. przeciwko alchemii wystąpili ostro zwolennicy nowoarystotelesowskiej filozofii przyrody oraz nowej nauki, zwalczającej tezy hermetycznego sposobu myślenia. Polemika Andreasa Libaviusa z paracelsystą Oswaldem Crollem w dużej mierze przyczyniła się do oddzielenia chemii od tradycyjnej alchemii, pierwszej – jako opartej wyłącznie na empirii, drugiej – nawiązującej do nauki starożytnej, przede wszystkim zaś do nauki Arystotelesa. […] Nowsze badania i szczegółowa analiza źródeł starożytnej, średniowiecznej i renesansowej alchemii ukazały zupełnie nowy, dotychczas nie znany obraz tej dyscypliny: stwierdzały one, że alchemia nie była wyłącznie sztuką robienia złota, jak powszechnie sądzono dotychczas, stanowiła natomiast hermetyczną filozofię przyrody, stanowiącą niezwykle bogaty zespół zjawisk i problemów, z których wiele jest przedmiotem badań i dociekań współczesnej nauki” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 5/. „Hermetyzm był filozofią, a alchemia empirią nauki usiłującej znaleźć klucz do tajemnicy materii i zbadania związku człowieka (mikrokosmosu) z wszechświatem (makrokosmosem). Hermetyzm i alchemię należy zaliczyć do najbardziej niezwykłych fenomenów kultury i nauki starożytnej, średniowiecznej i renesansowej. Fenomen ten wymaga gruntownego zbadania i naukowego wyjaśnienia” /Tamże, s. 6.
+ Renesans alegoryzuje całość filozofii starożytnej i redukują ją do działu nowej retoryki. Zrozumienie problemu prawdy pełne, jak zauważył Sokrates, wymaga zrozumienia tego, co to znaczy „dać wyjaśnienie”. I tak jak Sokrates poddał alegoryzacji próby wyjaśnienia, jakie czynili sofiści i poeci (na przykład w dyskusji z Menonem, Gorgiaszem czy Ionem), tak samo humaniści renesansowi (neo-sofiści i neo-poeci) alegoryzują całość filozofii starożytnej i redukują ją do działu nowej retoryki. Istotą renesansu jest odzyskiwanie, lecz nie dla samego odzyskania. To, na co mają apetyt humaniści renesansu to nie naśladowanie mistrzów, lecz to, by oni sami stali się mistrzami. To, czego pragną, to nie podziwianie osiągnięć przeszłości, lecz to, by oni sami dokonali jakichś nowych osiągnięć. Prawda w stworzonym świecie nie polega na samym wspominaniu. Polega ona na oryginalności, na umiejętności (virtus). Humaniści renesansu dostrzegli u starożytnych jeszcze jedną wadę. Dla starożytnych Greków, ze względu na to, że nieznane im było pojęcie stworzenia, czas i prawda posiadały naturę cykliczną: w takim świecie nigdy nie zdarza się nic nowego, jest tylko powtarzanie dawnych zdarzeń. W świecie stworzonym teraźniejszość jest zawsze czymś nowym. Jako że starożytni nie dysponowali pojęciem stworzenia, nie mogli oni posiadać adekwatnego pojęcia na temat prawdy czy wyjaśnienia, a także na temat czasu. Podobnie wykazywali oni niemal niewolnicze przywiązanie do autorytetu i tradycji ze względu na nie same. Duch renesansu wszelkie autorytety i tradycję poddawał sprawdzianowi egzegezy i światłej obserwacji. Cokolwiek nie przeszło tego testu, było odrzucane jako złudzenie plemienne, jaskini, rynku lub teatru /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 133-138, 151-155/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 147.
+ Renesans Aleksandryzm Doktryna oparta na poglądach Aleksandra z Afrodyzji, powstał dopiero w czasach Odrodzenia „Arystotelicy i Awerroiści. Arystotelizm, zanim został przystosowany do wiary chrześcijańskiej, oddziałał najpierw na filozofię Zachodu w swej dawniejszej postaci. Nie była to wszakże postać pierwotna, lecz taka, jaką mu nadali dawni komentatorzy lub nowi zwolennicy w XIII wieku. Jedna postać heterodoksalnego arystotelizmu pochodziła od Dawida z Dinant, druga zaś była owym "awerroizmem łacińskim", a głównego przedstawiciela miała w Sigerze z Brabantu. Rola doktryn tych w XIII w. polegała na tym, iż one jedyne chciały wówczas autonomicznie dochodzić prawdy bez odwoływania się do Pisma św. / Poprzednicy. Źródłem obu doktryn był Arystoteles, ale także jego komentatorzy. Źródło pierwszej historycy skłonni byli widzieć w Aleksandrze z Afrodyzji, arystoteliku greckim II wieku naszej ery, który filozofię Stagiryty interpretował naturalistycznie, a źródłem drugiej był na pewno Awerroes, arystotelik arabski XII wieku, który .Arystotelesa pojmował jako bliskiego platonizmowi. W myśl tego historycy filozofii nazywali przedstawicieli pierwszej doktryny aleksandrystami, tak jak przedstawicieli drugiej awerroistami. Wywodząc poglądy Dawida z Dinant z poglądów Aleksandra, historycy powoływali się na informacje Alberta Wielkiego, natomiast bezpośrednia analiza odnalezionych fragmentów Dawida zdaje się wskazywać, że naturalistyczna interpretacja arystotelizmu była jego własna. Poglądy Aleksandra znane były w średniowieczu (mianowicie jego komentarz do De anima, przełożony na łacinę przez Gerarda z Kremony), ale pierwsze wyraźniejsze jego wpływy dają się zauważyć dopiero w XIV w., u Buridana; a "aleksandryzm" – doktryna oparta na poglądach Aleksandra z Afrodyzji – powstał dopiero w czasach Odrodzenia. Awerroizm arabski scholastycy poznali w początkach XIII wieku. Michał Szkot, tłumacz Awerroesa na łacinę (1217), był pierwszym awerroistą "łacińskim"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 287/.
+ Renesans analizuje Pismo Święte filologicznie. „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy, dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.
+ Renesans angielski wieku XVI zależny od Giordana Bruna. „Szczególny wpływ wywarł hermetyzm na dzieło Giordana Bruna (1548-1600), a dzięki obecności włoskiego myśliciela w Anglii w latach 1583-1585, również na przedstawicieli późnego elżbietańskiego Renesansu. W czasie pobytu na Wyspach Brytyjskich Bruno głosił rychłe odrodzenie hermetycznej religii starożytnego Egiptu. Filozof pozostawał w tym czasie pod wrażeniem odkryć Kopernika; sądził, iż teoria heliocentryczna posiada głębokie znaczenie religijne, że stanowi hieroglificzny (a nie matematyczny!) zapis „boskich tajemnic” – struktury Uniwersum. Z tych samych hermetycznych źródeł wywodził się oryginalny pogląd Bruna na kwestie etyczne i estetyczne” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 37/. “Etyka Bruna, którą nazwać moglibyśmy również etyką “entuzjazmu racjonalnego”, każe filozofowi odnieść się negatywnie (wręcz wrogo) do postaw bezrefleksyjnych, opartych na „przyzwyczajeniu do wierzenia” (consuetudo credendi). /Czyli przeciwko protestantom, a nie przeciw teologii jako refleksji rozumu ludzkiego/ Ten wątek rozważań Bruna posiada nie tylko świecki, ale także antychrześcjański charakter. […] Filozof ceni tylko tych, którzy sami są twórcami własnych osiągnięć i uczynków. /Czyli jednak przechodzi do drugiej skrajności. Protestanci głosili sola gratia – tylko łaska. Bruno głosi – tylko czyny, bez żadnej łaski, pelagianiam, bardziej źródłowo – judaizm. Katolicyzm mówi o czynach pod wpływem łaski, o współpracy człowieka z Bogiem. Zarówno dla protestantów, jak i dla Giordano Bruno, trudno było im pojąć relację między łaska i czynami ludzkimi. Łatwo mówić tylko o jednym trudno mówić tak, aby zachować autonomię jednego i drugiego, a jednocześnie przyjąć też integralną ich całość.
+ Renesans Aniołowie tematem średniowiecznym ubogaconym. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.
+ Renesans antropocentryczny Osoba jest kategorią wykraczającą poza klasyczną metafizykę grecką. Substancja Boża nie może się zmienić, ani przyjąć do siebie czegokolwiek. Może to uczynić osoba. Przeznaczenie Jezusa nie dotyczy natury boskiej, dotyczy natury ludzkiej, a może być poznawane i rozważane tylko na płaszczyźnie personalnej. W takim ujęciu w grę wchodzą relacje z całą ludzkością. Taka jest linia refleksji Guardiniego i Bartha oraz Rahnera i Balthasara W73 83. Chrystus daje Bogu człowieczeństwo, co więcej, jest człowieczeństwem Boga. „Wszelkie refleksje o Bogu czynione z lęku, czci, ludzkich pragnień, które traktują Go jako ‘całkowicie innego’, jako ‘fascinans et tremendum’ (Lo Sagrado, Sacrum; R. Otto), tracą ostateczny fundament i znaczenie. Bóg nie jest obcy, jest włączony w dramat świata” W73 84. Karl Barth w roku 1915 odkrył boskość Boga poza uwarunkowaniami kultury antropocentrycznej rozwijanej od Renesansu do Harnacka, odkrył na nowo Boga w relacji do świata i człowieka w nieprzezwyciężalnym dystansie. W roku 1956 odkrył, że istotą Boga jest objawienie się jako przyjaciela ludzi a w człowieku dostrzegł wymiar boski. Bóg i człowiek nie są rozłączni. Barth skłonny był nawet przyjąć apokatastazę, która jest łaską przemieniającą człowieka, doprowadzającą go do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga W73 85.
+ Renesans Antropologia Pico della Mirandola J. „W Heptalplusie Pico przyznaje Chrystusowi pozycję boskiego wzorca dla stworzenia istoty ludzkiej /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508/. W Mowie Pico na temat natury człowieka wyraża pogląd, że nie zajmuje on jakiejś prostej pozycji w tradycyjnej hierarchii ontologicznej. Przykładowo, w schemacie tomistycznym hierarchia ontyczna, idąc od dołu ku górze, przedstawia się tak: elementy, złożenia, byty wegetatywne, zwierzęta, istoty ludzkie, porządek anielski, Bóg. U Pica porządek ulega zaburzeniu. Jego pogląd podobny jest temu, jaki przedstawił Kuzańczyk – główny akcent położony zostaje tu na to, że natura ludzka nie jest ograniczona, ani zdefiniowana Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. l 43-144. U Pica natura ludzka podobna jest zarówno apeironowi Anaksymandra jak i homoiomeriom Anaksagorasa. Stanowi ona mikrokosmos nieskończonego wszechświata – czyli zawiera w sobie po trosze wszystko. Nieskończonym wszechświatem, o jakim tu mowa, jest oczywiście wszechświat chrześcijański. W takim wszechświecie – i to właśnie chce wyraźnie pokazać Pico – Chrystus, jako boski wzorzec dla wszelkiego stworzenia, radykalnie zaburza klasyczny schemat filozoficzny, w którym istota ludzka zajmuje określoną pozycję ontologiczną, stojąc poniżej inteligencji niebiańskiej. Wszechświat – skoro taką rolę w jego stworzeniu odegrał Bóg-człowiek – został stworzony w pewnym sensie przez człowieka. Istoty ludzkie stoją zatem wyżej niż aniołowie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 211.
+ Renesans Antropologia spirytualistyczna. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.
+ Renesans Antropologia wieku XV. „Idzi z Viterbo rozwija swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy, podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej. Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus; Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem „animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”. […] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.
+ Renesans antyku nowy w Wilnie wieku XIX, zwłaszcza greckiego, „Zainteresowanie młodzieży wileńskiej kulturą antyczną pozwala na precyzyjniejsze usytuowanie ideologii tego środowiska wśród prądów epoki, a w szczególności na ukazanie wpływu, jaki na nie wywierał nowy renesans antyku, zwłaszcza greckiego, a zarazem nowa koncepcja wychowania, znana pod nazwą neohumanizmu. Umożliwia także prześledzenie transformacji, jakim prąd ten, panujący na przełomie XVIII i XIX w., głownie w Niemczech, podlegał w procesie przenikania do środowiska młodej inteligencji wileńskiej. Opieram się głownie na materiałach zawartych w Archiwum Filomatów (Archiwum Filomatów, I; Korespondencja, t. 1-5; II Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, t. 1-3; III: Poezja Filomatów, t. 1-2, Kraków 1913-1934). Uwzględniam także pamiętniki, korespondencję, ówczesną prasę. Wiele też zawdzięczam bogatej literaturze przedmiotu (J. Bieliński, Uniwersytet Wileński, t. 1-3, Kraków 1899-1900; J. Kowalski, Wstęp, w: A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie, t. 7 (Pisma prozaiczne francuskie, cz. 1), Warszawa 1936; tenże, Wykłady lozańskie A. Mickiewicza (maszynopis znany autorowi artykułu); Z dziejów filologii klasycznej w Wilnie. Studium zbiorowe, Wilno 1937; S. Hammer, Historia filologii klasycznej w Polsce, Kraków 1948; T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957; M. Plezia, Dzieje filologii klasycznej w Polsce od początków XVII do początku XX w., „Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej” 1960, seria A, z. 9; A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza. Życiorys jednego pokolenia, Warszawa 1962; S. Zabłocki, Mickiewicz w kręgu neohellenizmu, „Classica Wratislaviensia” IIΙ, Wrocław 1968; D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977). W jakich okolicznościach zetknęła się generacja Mickiewicza po raz pierwszy z tradycją klasyczną? Najważniejszą rolę odegrała tu szkoła. Większość tej młodzieży kształciła się w szkołach średnich wileńskiego okręgu naukowego zorganizowanego w 1803 r. z udziałem Adama J. Czartoryskiego, jego późniejszego kuratora. Filomata Jozef Kowalewski tak scharakteryzował strukturę ówczesnego systemu szkolnego: „Mamy w Litwie jeden uniwersytet, jedno liceum, w każdej guberni jedno gimnazjum i po kilka szkół, bądź powiatowych, z których jedne zostają na stopniu gimnazjalnym, to jest mają po 6 klas i większą liczbę nauczycieli opatrzone niż drugie szkoły, takoż zwane powiatowymi, ze czterech klas składające się, bądź parafialnych” (AF, II, 2, 270-71)” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 182/.
+ Renesans Apteka nowożytna obrazowana przez wulkan wypluwający lawę; od wieku XVI „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.
+ Renesans Apteka Utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.
+ Renesans Aptekarze zafascynowani przyrodą i naturą „Poza Kopernikiem róg jednorożca stosował m.in. inny wielki lekarz renesansu, Wojciech Oczko, który zalecał go w leczeniu kiły. Powyższe farmaceutyki trzeba dzisiaj postrzegać szerzej, jako wynik niezwykłego zainteresowania przyrodą i naturą, co cechowało lekarzy odrodzenia – bacznych obserwatorów świata (M. Łyskanowski, Wpływ polskiej kultury medycznej epoki odrodzenia na osobowość Mikołaja Kopernika jako lekarza, „Archiwum Historii Medycyny”, 37 (1974), nr 5-11, s. 9). Jednorożec miał być również wykorzystywany w szerokim arsenale gestów anty-zarazowych: jego rogiem ciągniętym w ziemi zataczano okrąg wokół zabudowań mieszkalnych, chroniąc się w ten sposób przed epidemią, anty-epidemicznie miało też działać noszenie paska czy butów uszytych ze skory jednorożca (W. Roeske, Fenomen jednorożca w Polsce, Kraków 1997, s. 27-28; M. Sznajderman, Mitologia dżumy, cholery i Aids, Warszawa 1994, s. 72). Rogi jednorożca (czyli tak naprawdę różne ich zastępniki, np. skręcone rogi narwala) zawieszano niekiedy nad wejściem do apteki. W ten sposób stawał się on emblematem i rzucającym się w oczy z daleka szyldem apteki. W malowidłach rzeszowskich jednorożec został ukazany jako zwierzę przeciwstawione kozłowi – a więc jest on zwierzęciem czystym, nieskalanym, przynoszącym lekarstwo w przeciwieństwie do kozła, symbolu rozpusty i zmysłowości, którego mięso miało powodować epilepsję (S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 158)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/.
+ Renesans arabski na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.
+ Renesans Architektura zajmowała się środowiskiem naturalnym. „Zagadnienie rysunku nie było jedynym przedmiotem analizy renesansowych traktatów architektonicznych. Dzieło Witruwiusza, a także klasyczne koncepcje dotyczące środowiska naturalnego wywierały istotny wpływ na prace żyjących wówczas architektów. Leon Battista Alberti, podobnie jak Witruwiusz, którego pracę pilnie studiował, uważał, że środowisko ma zasadnicze znaczenie dla uprawiania sztuki architektonicznej. Termin ten rozumiał w szerokim znaczeniu, przekonywał bowiem, że architekt musi brać pod uwagę nie tylko lokalizację, miejsce, w którym budynek ma być wzniesiony, ale powinien także uwzględniać szersze otoczenie, w skład którego wchodzą nie tylko ogrody, ale także całe miasto i jego rozplanowanie. Kwestie odpowiedzialności publicznej architekta, podejmowane przez niego wysiłki w celu osiągnięcia całościowego rezultatu, wreszcie harmonizowanie ludzkich tworów z naturalnym otoczeniem stanowiły zasadnicze tematy, przewijające się nieustannie przez jego dzieło. Alberti dowodził, że architekt musi brać w swej pracy pod uwagę konsekwencje płynące z istnienia środowiska fizycznego, zdrowotnych warunków życia oraz zmian środowiskowych. Nie oznacza to, że w swych działaniach musi on wyłącznie dostosowywać się do istniejących warunków przyrodniczych. Jeśli bowiem wywołują one na przykład określone choroby, zadanie architekta polega na ich zmianie. Starożytni, jak przekonywał Alberti, przywiązywali wielką wagę do tego, by unikać zamieszkiwania w miejscach „niezdrowych" oraz byli szczególnie wyczuleni, by klimat był dla mieszkańców korzystny. Zdawali sobie bowiem sprawę z naszej ograniczonej możliwości zmiany środowiskowych warunków życia. O ile możliwa staje się, poprzez pomysłowe działanie, zmiana ukształtowania danego terenu lub też zmiana stosunków wodnych (czego przykłady dawali już starożytni, osuszając tereny bagniste i wilgotne), o tyle rozumne działanie człowieka nie może skutecznie przezwyciężyć złego klimatu panującego w danym miejscu. Każdy zdaje sobie sprawę, dodawał Alberti, jak wielki wpływ wywiera klimat na powstawanie, wytwarzanie i utrzymanie się rzeczy” /Paweł Pasieka, Architektura i jej znaczenia (Recenzja książki: Magdalena Borowska, Estetyka i poszukiwanie znaczeń w przestrzeniach architektonicznych, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2013, s. 259), „Sztuka i Filozofia” [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) , 97-102, s. 98/.
+ Renesans Arystotelizm doceniany przez G. Pico della Mirandola. „Platonizm jest zwieńczeniem starożytnej tradycji filozoficzno-religijnej. M. Ficino uważał tę tradycję za zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości. Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych. Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej, której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy. „Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej. Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany „chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.
+ Renesans Arystotelizm nurtu padewskiego wywarł wielki wpływ na kulturę religijną, poprzez kształtowanie poglądu na temat nieśmiertelności duszy i ludzkiej wolności. Jego „libertynizm” wpłynął na kształtowanie się mentalności Oświecenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 212/. Spinoza poprzez utożsamienie Boga w światem wprowadził przekonanie, że Boga można poznać poznając wielość szczegółów dotyczących tego świata. Stąd pomysł gromadzenia wiedzy w jedną całość, czyli pomysł tworzenia encyklopedii. Istota Boża wyjaśnia siebie w różny sposób. Boga można poznać poprzez poznawanie świata, ale i odwrotnie, poznanie boskich atrybutów umożliwia poznanie całego świata. Spinoza zwracał uwagę na atrybuty humanistyczne, takie jak miłość, radość, wolność /Tamże, s. 213/. Epistemologia Boga Spinozy jest traktatem o ludzkich uczuciach (w słownictwie Kartezjusza: „pożądania duszy”). Człowiek nie poznaje zmysłami, poznaje duszą. Rozpoczyna się proces odchodzenia od epistemologii tradycyjnej, doprowadzony do końca przez Kanta, próbą dialektycznej syntezy Hegla. Wyobrażenia zmysłowe jako wynik mechanizmów fizycznych są połączone z obrazami utworzonymi w duszy (Bóg i świat są jednością) /Tamże, s. 214/. Odbicie rzeczywistości w duszy jest iluzoryczne i prowizoryczne. Jest to poznanie pierwszego rzędu. Ważniejsze jest poznanie intuicyjne przy okazji badań przyrodniczych (drugiego rzędu) a najważniejsze jest bezpośrednie oświecenie umysłu, niezależne od zmysłów, tworzące spójny model matematyczny, według którego następnie można poznawać szczegóły tego świata. Na tej linii mieści się myśl Newtona i Lessinga /Tamże, s. 215/. Objawienie traktowane jest w nowożytności jako rzeczywistość pojawiająca się na płaszczyźnie wyobrażeniowej. Pomaga ono w dążeniu człowieka do świętości. Zadaniem prawd objawionych działających na płaszczyźnie intelektu jest jedynie wspomaganie odczuć powstających na płaszczyźnie wyobraźni, kierujących człowieka ku świętości. Zadaniem Pisma Świętego nie jest informowanie o tym, jak jest w niebie, lecz o tym, w jaki sposób człowiek powinien postępować, aby tam się znaleźć. Eschatologia jest ściśle powiązana z praktyczną duchowością. Dogmatyka nie jest potrzebna, potrzebna jest jedynie etyka /Tamże, s. 217.
+ Renesans Arystotelizm renesansowy zaniedbany przez naukowców. „Literatura ta jest trudno dostępna i ciężka do czytania, ale obfituje w problemy i teorie filozoficzne. Reprezentuje przeważającą część myśli filozoficznej tego okresu, lecz jest poważnie zaniedbana przez współczesnych historyków. Uczeni krytycznie nastawieni do Średniowiecza uznali tę literaturę za niefortunny przeżytek tradycji średniowiecznych, który można zlekceważyć, ponieważ prawdziwego i nowoczesnego ducha Renesansu wyraża literatura humanistyczna. Mediewiści z kolei koncentrowali się z w znacznej mierze na wcześniejszym okresie filozofii scholastycznej i bez większych sprzeciwów oddali późniejszych scholastyków krytyce humanistów i ich współczesnych zwolenników. W konsekwencji większość dzisiejszych uczonych potępiła arystotelików renesansowych bez wysłuchania ich racji, określając ich mianem pustych frazesowiczów i epigonów martwej przeszłości” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiracje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 175, przyp. 27; Zob. P. O. Kristeller, Humanizm i filozofia, tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szamański, PAN IFiS, Warszawa 1985, s. 59/. Arystoteles obserwował świat i zapisywał swoje spostrzeżenia. Komentatorzy nie obserwują świata, lecz badają tylko pisma Arystotelesa jako zamknięty układ, metodami filologicznymi. Podobna sytuacja zachodzi w XXI wieku z badaniami biblistów. Odrywają oni Pismo Święte od Objawienia, które polega na wchodzeniu Boga Żywego w dzieje świata i historię ludzkości. Zamiast Objawienia, badają Jego zapis, ograniczając się jedynie do metod filologicznych. W ten sposób traktują Pismo Święte tak, jak Mahomet i mahometanie traktują Koran, jako księgę podyktowaną przez Boga, wbrew temu, co sami bibliści do tej pory twierdzili.
+ Renesans arystotelizmu nowy Powrót do filozofii starożytnej egzystencjalnej „zarysowuje się możliwość, iż „rzeczy same” filozofii to – przede wszystkim - to, co już w czasach starożytnej greckiej filozofii zostało jakoś uprzytomnione (odkryte) dzięki refleksji dokonywanej nad faktycznie przebiegającym, potocznym ludzkim doświadczeniem. Refleksja ta bowiem od samego początku zdaje się dopytywać o podstawę (rację) możliwości takiego sposobu doświadczenia rzeczywistości, jaki oto zawsze faktycznie ma miejsce. Owocem takiego refleksyjnego odkrycia pozazmysłowych „rzeczy samych”, były – jak się wydaje – podstawowe pojęcia klasycznej greckiej filozofii, zwłaszcza filozofii Arystotelesa. Jednakże z biegiem czasu to pierwotne źródło owych pojęć zostało jakby zapomniane. Czyż nie dlatego – aż do naszych czasów – spontanicznie aktywne, codzienne ludzkie życie wydawało się jakby niegodne filozoficznej refleksji? Czy nie dlatego tak długo filozofia wydawała się być sprawą czystego rozumu, którego abstrakcyjne wytwory posiadają niewiele wspólnego z potocznie doświadczaną rzeczywistością? Czy nie dlatego tak długo poszukiwano jakiegoś specyficznego doświadczenia „filozoficznego”, które stanowiłoby uzasadniające źródło podstawowych pojęć filozofii? Zacytujmy jeszcze raz słowa Heideggera: „Każde (...) źródłowo utworzone pojęcie i twierdzenie może się zdegenerować, gdy zostanie wypowiedziane i gdy jest ono potem dalej przekazywane drogą tradycji. Jest ono bowiem wówczas przekazywane bez rzeczywistego zrozumienia, traci swą podstawę oparcia i przybiera postać oderwanej tezy” (M. Heidegger, Sein und Zeit, XV Aufl., Tűbingen 1979, 36). Narzuca się tutaj pytanie: czy coś takiego nie stało się - na przykład – udziałem tych filozofii, które nawiązują do nurtu perypatetycznego? Czy to nie z powodu zapomnienia przez nie własnego źródła (kryjącego się w analitycznej refleksji nad potocznym doświadczeniem), stanęły one w nowożytności pod obstrzałem wielorakiej krytyki? Czy to nie z tego powodu nie potrafiły one należycie rozjaśnić poznawczego źródła swoich podstawowych pojęć?” /Roman Rożdżeński, Postulat fenomenologii u E. Husserla i M. Heideggera, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 75-105, s. 103/. „Czy zatem podstawowy postulat fenomenologii nie powinien zostać podjęty przede wszystkim przez te współczesne kierunki filozoficzne, które żyją dziedzictwem odkryć starożytnych myślicieli, zwłaszcza Arystotelesa? Albowiem, szczególnie w odniesieniu do tych kierunków filozoficznego myślenia, podstawowy postulat fenomenologii zdaje się głosić: należy powrócić do analitycznej refleksji nad faktycznym przebiegiem ludzkiego doświadczenia i refleksję tę rozjaśnić jako pierwotne – choć potem jakby zapomniane – źródło podstawowych pojęć filozofii!” /Tamże, s. 104/.
+ Renesans Astronomia zastąpiła astrologię, pozwoliło to na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geometryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. „Cywilizacja a przestrzeń / Aby odtworzyć przestrzeń, czego ma nie umieć opisywany przez Cassirera tubylec, trzeba mieć ogólne pojęcie i rozważać przedmiot z różnych punktów widzenia, czyli umiejscowić ów przedmiot tzn. umieścić go w układzie. Tymczasem takiego uogólnienia dokonała po raz pierwszy dopiero kultura babilońska (algebra symboliczna). Był to powolny proces, w którym obydwa sposoby myślenia mieszały się ze sobą, co widać wyraźnie w rozważaniach pitagorejczyków, a wcześniej starożytnego Egiptu. Wątki mityczny i matematyczny przeplatają się tu, liczba jest siłą magiczną, przestrzeń ma również charakter mityczny. W astronomii babilońskiej matematyczna przestrzeń stosunków stanowi mityczną interpretację wszechświata. Cassirer powiada o tym tak: „Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną i jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi, demonicznymi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 102)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 95/. „W Europie z tym problemem borykali się jeszcze Kepler i Kopernik. Dopiero zastąpienie astrologii przez astronomię (odrodzeniowe presupozycje Galileusza — czyli matematyzacja jako przejście od jakościowego do ilościowego obrazu świata) pozwala na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geometryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. W odróżnieniu od przestrzeni pierwotnej, przestrzeń geometryczna zaciera wszelkie konkretne różnice bezpośredniego doświadczenia zmysłowego. Niejako abstrahuje ona od różnorodności i niejednorodności przestrzeni zmysłowej, jest homogeniczna, uniwersalna. Cassirer przypuszcza, że tylko taka przestrzeń daje możliwość dojścia do nowej, charakterystycznej dla cywilizacji przestrzeni – do pojęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu kosmicznego, czyli do systemu przestrzennego (schematu przestrzennego) (Zob.: tamże, s. 97)” /Tamże, s. 96.
+ Renesans Astronomowie zajmowali na dworach bardzo ważne stanowiska, podobnie zresztą jako poeci. „Paradoks (kolejne zło z antycznego punktu widzenia) polega na tym, że czysta nauka cieszyła się dawniej o wiele zaszczytniejszą pozycją w społeczeństwie niż dziś, gdy stała się dla społeczeństwa tak bardzo „użyteczna”. W starożytności i w czasach odrodzenia astronomowie tradycyjnie zajmowali na dworach bardzo ważne stanowiska, podobnie zresztą jako poeci. […] prowadzili prace badawcze […] a mogli je prowadzić właśnie dlatego, że w dużej mierze byli odseparowani od społeczeństwa. Oczywiście w epoce chrześcijaństwa uczni napotykali ze strony doktryny Kościoła olbrzymie trudności, z których proces Galileusza był tylko najgłośniejszym przykładem. Jednak w społecznej algebrze nauki zmienna religijna miała zawsze tę sama wartość. Trwający po dziś dzień opór Kościoła wobec teorii ewolucji oraz blokowanie badań nad płodem ludzkim – by wymienić tylko te dwa przykłady – niewiele w istocie odbiegają od argumentów, jakie z pobudek religijnych wytyczano przeciw nieortodoksyjnej nauce pięć wieków temu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 14/. “W epokach wybitnego rozkwitu twórczego ducha, wspieranego przez oficjalną władze – a więc za panowania Augusta, Medyceuszy, Elżbiety I czy Ludwika IV – suweren był bezpieczny. […] Dopóki nauka nie była obdarzona w społeczeństwie realną władzą, miała większą swobodę zdobywania wiedzy dla niej samej. Przede wszystkim nie było wtedy konkurencji. Po drugie, za omyłkę – która jest nieodłącznym składnikiem wszelkiej pracy naukowej – na ogół nie groziły zbyt surowe kary. Do czasów rewolucji przemysłowej uczeni byli zazwyczaj ludźmi żyjącymi z dala od społeczeństwa i wspieranymi przez protektorów o klasycznym wykształceniu, którzy okazywali zainteresowanie ich pracą poniekąd dla niej samej. Jeśli zdarzyło się, że z pracy tej wynikał jakiś praktyczny pożytek, tym lepiej; ale nie był to nieodzowny warunek uprawiania nauki. Dziś, jak się obawiam, jest bodaj odwrotnie. Ci, którzy w swoim myśleniu pozostają wierni ostatecznym celom nauki, raczej nie otrzymują prestiżowych stypendiów ani eksponowanych posad państwowych” /Tamże, s. 15.
+ Renesans asymilowany przez scholastykę wieku XV, Jan ze Stobnicy. Szkotyści, zwolennicy Jana Dunsa Szkota, tworzyli dogmatyczno-formalistyczną metafizykę i rozbudowaną gramatykę spekulatywną. Szkotyzm został wprowadzony na Uniwersytet Krakowski w połowie lat osiemdziesiątych XV w. przez Michała z Bystrzykowa, który studiował filozofię w Paryżu pod kierunkiem słynnego szkotysty Piotra Tartareta. Szerzej rozpowszechniony został szkotyzm w Krakowie przez ucznia Michała – Jana ze Stobnicy, który wykładał na wydziale sztuk w latach 1498-1514. Wyznawał on zasadę powrotu do źródeł. Chciał nawiązać do dawnego, autentycznego szkotyzmu, przeciwstawiał się więc współczesnym sobie szkotystom. Był on scholastykiem, ale jednocześnie, w określonych granicach, asymilował nowe, renesansowe idee. Przygotowywał grunt pod renesansowy humanizm bardziej, niż działający w tym czasie na uniwersytecie reprezentanci innych nurtów scholastycznych /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 11/. W początkach XVI wieku scholastycy krakowscy zajmowali się przede wszystkim logiką i filozofią przyrody, w znacznie mniejszym zakresie etyką indywidualną i społeczną oraz metafizyką. Studia literackie i scholastyczne nie były wtedy jeszcze traktowane jako współzawodniczące ze sobą systemy nauczania. Panowała wtedy pokojowa koegzystencja scholastyki i humanizmu. Najczęściej ci sami przedstawiciele wydziału sztuk łączyli zainteresowania do tego, co stare (scholastyczne), z zainteresowaniami do tego, co nowe (humanistyczne). Dopiero od połowy lat dwudziestych zaczynają się pojawiać oznaki wyraźnych konfliktów /Tamże, s. 12.
+ Renesans autorytet traktował jako argument. „Giordano Bruno zdawał sobie z tego sprawę, że nowe nauczanie może dotrzeć do uszu niechętnych do jego przyjęcia. Wśród tego typu słuchaczy wyróżnił on dwie grupy: (l) ci, dla których zarówno uprzywilejowana podówczas filozofia, jak i zwykła wiedza trudne są do przyjęcia, oraz (2) inni, którzy chociaż niezbyt inteligentni i często nieświadomi własnej ignorancji, obstają przy tych właśnie filozoficznych i pospolitych poglądach. Bieżącą filozofią, jaką prawdopodobnie miał na myśli, był arystotelizm rozmaitych szkół renesansowych, w tym również wersja przyjmowana przez uczniów Awerroesa. Mógł także mieć na myśli niektóre poglądy żywione przez współczesnych mu humanistów. Co do tych renesansowych myślicieli, Bruno uskarżał się na inklinacje wielu z nich do tego, by powszechne obstawanie przy autorytecie brać za solidność argumentu, gdy tymczasem, co przyznawał, inni zdolni są „widzieć swoim własnym światłem” i „odróżniać przekonanie oparte na wierze i przekonanie oparte na oczywistości prawdziwych zasad” /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 393/. Bruno krytyczny jest wobec każdego, kto przyjmuje zdanie autorytetu bez pieczołowitego zgłębienia gruntu celem uznania prawdy ze względu na nią samą. Zdaje sobie sprawę z tego, że nie wszyscy w równej mierze wyposażeni są w to, dzięki czemu można kwestionować autorytet i że dla niektórych istnienie i substancja przeciwnych opinii nie jest czymś oczywistym, lecz pozostaje w ukryciu /Tamże, s. 393-394/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 276-277.
+ Renesans Badacz zjawisk fizycznych Campanella „miał jednak jeszcze i inne powody, dla których tak pociągnęły go te studia. Były wśród nich nowe astronomiczne spekulacje Kopernika, które – jeżeli prawdziwe – domagały się nowej fizyki, która udzieliłaby im racjonalnego wsparcia. Jako dominikanin zainteresowany rozwojem prawdziwej nauki – w przeciwieństwie do współczesnej sobie Arystotelesowskiej nauki o naturze, którą uważał za pogańską – Campanella jeszcze z innych powodów pragnął zająć się nowymi sposobami uprawiania fizyki. Po pierwsze, poprzedzający go humaniści byli klasycystami. Sami zaś starożytni Grecy, a po nich również łacinnicy, wykazywali zainteresowanie ruchami niebios oraz związkami między tymi ruchami a bogami i biegiem ludzkich wypadków. Z tego prostego powodu wielu myślicieli renesansowych interesowało się magią. „Renesansowy respekt dla ukrytej siły Natury zachęcał do praktyk magicznych i astrologicznych” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 15/. To w związku ze studiami nad magią rozwinęła się w XVI wieku na przykład medycyna, co stało się za sprawą takiego wybitnego intelektu, jakim był Teofrastus Bombast von Hohenheim, lepiej znany jako Paracelsus. Campanella dodatkowo jeszcze, podobnie jak Bernardino Telesio, poza magią interesował się neoplatonizmem, co również skłaniało go do obalenia klasycznych poglądów fizycznych starożytnych Greków w ogólności, a fizyki Arystotelesa w szczególności /Tamże, s. 15. Zob. także, P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 61-62/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 258.
+ Renesans badali Kristeller i Trinkhaus. „Sprzeczne ze sobą poglądy co do tego, jaki wpływ na Pomponazziego miał Awerroes czy Aleksander z Afrodyzji, wielce komplikują pracę takim badaczom renesansu jak Kristeller i Trinkhaus. Przykładowo, jeżeli idzie o twierdzenie, jakoby myśl Pomponazziego reprezentatywna była dla awerroizmu padewskiego (który Kristeller woli nazywać włoskim arystotelizmem), Kristeller jest zdania, że jakkolwiek Pomponazzi jest typowym przedstawicielem awerroizmu padewskiego, nie wystarcza to jeszcze do adekwatnego opisania tego skomplikowanego i eklektycznego myśliciela /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 75/. Trinkhaus z kolei wskazuje na to, że poglądy Pomponazziego na filozofię moralną zdają się mieć więcej wspólnego ze stoicyzmem niż z tym, jak w renesansie interpretowano etykę Arystotelesa /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 539/. Ponadto Trinkhaus odnotowuje osobliwy fenomen, który wydał mu się interesujący jako fakt historyczny. „W renesansie wydaje się istnieć związek pomiędzy stoicyzmem a Arystotelesowską teorią moralności. Można było twierdzić, że verum bonum stoików i summum bonum arystotelików są sobie bliskie, bo każde z nich polega na cnocie, choć arystotelicy uznają a stoicy odrzucają dobra cielesne i zewnętrzne. Dochodzi również do pomieszania stoickiej koncepcji prawego rozumu – zgodnie z którą usuwa on wady, wykazując błędy w rozumowaniu – z perypatetycką nauką o prawym rozumie, przewodniku moralnej decyzji. Więcej nawet, humaniści sami mogli natrafić na próbę takiej kombinacji u Cycerona, który jak się zdaje próbował syntezy stoicyzmu i perypatetyzmu, a co najmniej wskazywał na taką próbę na początku księgi l De natura cteorum, gdzie mówi o swoim nauczycielu w Średniej Akademii, Antiochusie” /Tamże, s. 539/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 203-204.
+ Renesans badany przez Panofsky’ego E. „Problem stosunku analiz historycznych do założeń teoretycznych należy do najbardziej kontrowersyjnych i nigdy do końca nie rozstrzygniętych na terenie dyscyplin humanistycznych. Stanowi on główny temat książki Silvii Feretti pod tytułem Cassirer – Panofsky – Warburg. Symbol – Art. – History, której oryginał włoski został opublikowany w roku 1984” (Transl. By R. Pierce, New Haven-London 1989)” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 11/. „Środowisko uczonych skupionych wokół seminarium dyskusyjnego – nazwanego później Instytutem – założonego przez Aby Warburga w 1919 roku w Hamburgu i zaopatrzonego w słynną Bibliotekę pozostawiło po sobie bogaty materiał zarówno analitycznych badań szczegółowych, jak i przemyśleń generalnych, do dziś wywołujących liczne dyskusje w kręgach humanistów i filozofów kultury. […] Historycy sztuki Aby Warburg i Erwin Panofsky interesowali się zagadnieniem teoretycznych podstaw swojej dyscypliny w bezpośrednim związku ze szczegółowymi badaniami zjawisk artystycznych epoki renesansu. Historyk idei Ernest Cassirer nadał temu zagadnieniu postać najbardziej spójną od strony filozoficznej, ale też najbardziej dyskusyjną. Feretii skupia się na trzech kluczowych ideach stanowiących egzemplifikację centralnego problemu: na idei historii (historyczności), idei symbolu oraz idei sztuki” /Tamże, s. 12/. „We wstępie do swej książki pisze: „Związek między symbolem, obrazem i wyobraźnią twórczą z jednej strony a czasem historycznym odsłaniającym znaczenia z drugiej strony postrzegany był jako motyw przewodni, który zbliżył do siebie owych trzech badaczy, każdy bowiem z nich konstruował własny pogląd na historię i własny warsztat historiograficzny na bazie podstawowego tematu” (Feretii, dz. cyt., s. XV). Celem jej pracy jest weryfikacja tego, w jakim stopniu odmienne koncepcje wspomnianego związku okazywały się jednak zbieżne i wpływały na siebie nawzajem, przyczyniając się do wspólnej, świadomej ewolucji owych idei” (Tamże, s. CVII)” /Tamże, s. 13.
+ Renesans Biblioteka Zygmunta Augusta „Zastanawiając się nad źródłem samego pomysłu, aby istotne osobiste treści ukrywać w skomplikowany sposób, z użyciem numerologicznych i izopseficznych spekulacji, wolno zapytać, co właściwie robił Kochanowski w kancelarii Zygmunta Augusta. Mało na ten temat wiemy. Jest dość prawdopodobne, że zajmował się korespondencją dyplomatyczną. Mógł zatem trudnić się np. nadawaniem oficjalnym listom monarchy lub kanclerza odpowiedniego kształtu stylistycznego. Oprócz jednak owej oficjalnej korespondencji z obcymi dworami lub z wysokimi urzędnikami państwowymi kancelaria wysyłała również listy adresowane do przebywających za granicą dyplomatów. Ta korespondencja w XVI w. na terenie całej Europy zwykle nie była pisana „otwartym tekstem”, lecz kodowano ją w rozmaity sposób. Powstawały wtedy dość liczne traktaty poświęcone sztuce układania szyfrów (W księgozbiorze Zygmunta Augusta znajdowała się przynajmniej jedna tego rodzaju książka: Polygraphiae libri sex J. Trithemiusa – zob. A. Kawecka-Gryczowa, Biblioteka ostatniego Jagiellona. Pomnik kultury renesansowej. Wrocław 1988, s. 296 (nr katalogu 945), zachowało się też do naszych czasów wiele przykładów zaszyfrowanych depesz dyplomatycznych. Stosowane przez poszczególne kancelarie szyfry nie były zresztą wbrew pozorom trudne do złamania. Dysponujemy dzisiaj np. depeszą sekretarza nuncjusza papieskiego dotyczącą różnych kwestii związanych z elekcją Henryka Walezego. Depesza ta została nawet opublikowana i odszyfrowana (Zob. A. C. Leighton, A Papal Cipher and the Polish Election of 1573. „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas” N.F., t. 17 (1969), z. 1)” /Jacek Sokolski. Cosmopoiesis Jana Kochanowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich], 106/1 (2015) 5-22, s. 16/.
+ Renesans bronił pogląd o nieśmiertelności jednostkowej po śmierci. „Pomponazzi pragnął uchronić chrześcijańskie nauczanie o jednostkowej nieśmiertelności po śmierci, przed przeciwnymi mu poglądami Awerrroesa i jego następców. Pragnął dokonać tego w sposób, dla którego precedensem stała się myśl Jana Dunsa Szkota. Pomponazzi po prostu usuwał całe zagadnienie z dziedziny przypadków filozoficznie udowadnialnych. Oto motyw dla traktatu Pomponazziego O nieśmiertelności duszy, za którym stały jego poglądy na temat zasięgu i mocy ludzkiego intelektu. Mimo iż był ponoć filozofem arystotelikiem (którym w sensie ścisłym nie był), zajmował on raczej niearystotelesowskie stanowisko. Głosił mianowicie, że tylko działanie rozumu praktycznego wspólne jest wszystkim istotom ludzkim. Właściwie to jedynie rozum praktyczny, a nie spekulatywny czy też wytwórczy, odróżnia ludzką inteligencję od tych, jakimi dysponują aniołowie i zwierzęta. Dla Pomponazziego ludzka inteligencja jest tylko analogicznie spekulatywna i wytwórcza. Mówiąc ściśle spekulacja jest aktywnością właściwą czysto niematerialnym bytom, podczas gdy wytwórczość stanowi aktywność właściwą zwierzętom” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 206. „Pomponazzi powtarza za Kuzańczykiem pogląd, że nie istnieje żadna proporcja pomiędzy nieskończonym a skończonym /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 533, 535/. Atakuje awerroistyczne wyobrażenie, jakoby ludzki intelekt dla osiągnięcia wiedzy nie potrzebował zmysłów (jako że sam istnieje w oddzieleniu od materii). Jak na dobrego studenta Arystotelesa przystało, Pomponazzi musiał wiedzieć, że ten pogląd Awerroesa jest błędny. Filozof przecież powiedział, że „nie może być żadnej ludzkiej wiedzy bez zmysłów”. Ponadto błędność tego poglądu uwidacznia się w świetle codziennego, ludzkiego doświadczenia /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339, 341/. A ponieważ – jak się na to zapatruje Pomponazzi – autorefleksja oraz wiedza o ideach uniwersalnych są ściśle mówiąc aktem całkowicie niematerialnego intelektu, przeto ludzkie istoty na temat samych siebie oraz uniwersaliów zdolne są w najlepszym wypadku osiągnąć wiedzę jedynie zaciemnioną” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 207.
+ Renesans budowany na fundamencie nominalizmu, podobnie jak protestantyzm. Nominaliści w teologii powrócili do Piotra Lombarda. Syntezy teologiczne wieku XIII uważali za przedwczesne, a ich podsumowania miały hamować rozwój wiedzy. Nominaliści chcieli gromadzić wiedzę w sposób otwarty, bez nakładania na zasoby zdobytych informacji jednoznacznych struktur racjonalnych. Jordan Gallego Salvadores zauważył opracowanie K. Michalskiego, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe siècle, Kraków 1922 (i inne). Odrzucili oni strukturyzację teologii i dążenie do naukowej precyzji, gdyż teologia nie jest nauką. Ockham głosił, że nie jest możliwe pogodzenie wiary i rozumu. Są to dwie sprawy całkowicie różne. Nominalizm rozwijał się silnie w wieku XIV i na początku wieku XV, jako fundament Renesansu, z jego umiłowaniem nauk humanistycznych. Nominalizm rozpoczął powrót do przeszłości: scholastyka pierwsza, Renesans powrócił do starożytności. Metodologia opracowana w Paryżu wpłynęła na całą Europę i przekształciła uniwersytety europejskie pierwszej połowy XVI wieku. Przykładem jest uniwersytet w Alcalá (również uniwersytet w Krakowie). Nowa metodologia powiązana była z nastawieniem na coraz większą niezależność. Tylko całkowita wolność myśli zbliża do prawdy. Według hiszpańskiego nominalisty Antoniego Coronel celem nominalistów jest poszukiwanie prawdy /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 173/. Wolność myśli prowadzi do pluralizmu, który najpierw pojawił się w aulach uniwersyteckich, a następnie w publikacjach. Pluralizm zaznaczył się już w tym, że na wielu uniwersytetach istniały obok siebie katedry filozofii realistycznej i filozofii nominalistycznej, od wieku XIV w Pradze i w Kolonii, a od wieku XVI we wszystkich uniwersytetach europejskich. W teologii oznaczało to, że nominalizm był nauczany obok tomizmu i szkotyzmu, przy czym nominalizm skostniał, zatracił istotne dla siebie nastawienie twórcze, zaczął oznaczać tylko interpretowanie Piotra Lombarda i Durandusa. Utracona została tożsamość nominalizmu, co było równoznaczne z jego stopniowym zanikaniem w nurcie uniwersyteckiej scholastyki. Od XVI wieku w filozofii króluje Arystoteles a w teologii Tomasz i Duns Szkot /Tamże, s. 174.
+ Renesans Budowle monumentalne na Kremlu moskiewskim „Kwestia genezy pierwszych faz rozwojowych sztuki moskiewskiej zamienia się tutaj w kwestię ciągłości dziejowej, względnie stosunku, jaki zachodzi między sztuką Moskwy a sztuką Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, którego tradycje polityczne przejęło Księstwo Moskiewskie i wraz z nimi – pośrednio czy też bezpośrednio – sztukę „Południa” kijowskiego oraz dalszych środowisk starszych, w pierwszym rzędzie Nowogrodu i Pskowa. Tego rodzaju kwestie przechodzą w zagadnienia istotnych cech rodzimych w twórczości moskiewskiej, która ze swej strony staje się wzorem centralnym dla twórczości artystycznej całej Rusi. Duży splot tego rodzaju zagadnień ujawnia się zwłaszcza na przestrzeni od siedemdziesiątych lat w. XV do połowy w. XVI. Wtedy to artyści włoscy wznoszą na Kremlu moskiewskim nowe monumentalne budowle i niemniej monumentalne mury warowne siedziby wielkich książąt. Obok nich czynni są również budowniczowie ruscy (sobór Błagowieszczeński został wzniesiony przez mistrzów pskowskich), a niewiele później powstaje długi szereg cerkwi pomnikowych typu basztowego, z dachami namiotowymi, do których należy m. in. jeden z najbardziej znamiennych zabytków architektonicznych Moskwy, cerkiew Wasilija Błogosławionego (Wasilij Błażennyj). Gdy pierwsze z wymienionych budynków, aczkolwiek zawierające zasadnicze elementy renesansowej architektury włoskiej, podporządkowują się tradycjom ruskim, wnosząc jednak na stałe pewne pierwiastki zachodnie do architektury moskiewskiej, to drugie kontynuują tradycje rodzimego budownictwa ruskiego, a ostatnie genetycznie wiążą się bezpośrednio z wzorami rodzimej architektury drewnianej. Do tych podstaw nawiązuje cały dalszy rozwój architektury staroruskiej, zarówno monumentalnej, jak i dekoracyjnej, przy czym strona zdobnicza staje się dla niej coraz bardziej charakterystyczna i istotna. Dotyczy to architektury nie tylko samej Moskwy i jej bliższego zasięgu, lecz również bardzo licznych jej odmian regionalnych i miejscowych na prowincji, wliczając w to także miasta nadwołżańskie z Jarosławiem na czele. Wielkie zmiany w charakterze typów architektonicznych i ich sposobu ujmowania i traktowania, charakterystyczne dla sztuki XVII w., wiążą się naturalnie z przekształceniami w samym państwie i społeczeństwie. Państwo przeżywa szereg ciężkich kryzysów wojennych, zewnętrznych i wewnętrznych. Wybuchają groźne powstania chłopskie, podyktowane coraz trudniejszym położeniem mas wiejskich, a niemniej ciężkie położenie mieszkańców miast doprowadza do szeregu powstań miejskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 13/.
+ Renesans Byt realny pojmowany jest inaczej u Jana Morawskiego niż u Tomasza z Akwinu. „Tomasz, stojąc na gruncie realizmu, wyakcentował fakt, iż być bytem realnym, to znaczy istnieć jako konkretna jednostkowa istota zaktualizowana przez akt istnienia. Wedle Morawskiego natomiast być bytem – to posiadać niesprzeczną istotę tożsamą z wszechmocą Bożą. Metafizyka tak pojętego bytu realnego jest wyrazem skrajnego racjonalizmu ontologicznego, jest świadectwem dokonującego się w XVII w. procesu ontologizacji metafizyki”. Linię Morawskiego kontynuował Tomasz Młodzianowski. „Zdaniem Młodzianowskiego każda istota niesprzeczna jest istotą realnie możliwą. Lecz możliwości tej filozof nie powinien bezpośrednio odnosić do wszechmocy Boga. Istota sama w sobie jest realna dzięki niesprzecznemu połączeniu jakości istotowych. Ale filozof nie jest uprawniony do umieszczania bytów czysto możliwych w intelekcie Boga” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 209/. „Młodzianowski korzystał przede wszystkim z interpretacji filozofii dokonanej przez Franciszka Soaresa, Franciszka Oviedo i Rodryga de Arriaga, Morawski wykorzystał głównie twórczość następujących autorów jezuickich: Marcin de Esparza, Antoni Perez, Piotr Hurtado, Daniel Hainlau, Jan Caramuel, Grzegorz de Valencia, Mikołaj Pallavivino. Są to przedstawiciele szkoły jezuickiej, której poglądy filozoficzne nie zostały dotychczas opracowane”. Ontologizacja metafizyki w dziele Jana Morawskiego oceniona została przez Jana Czerkawskiego negatywnie. „Jest ono świadectwem całkowitej esencjalizacji filozofii bytu. Jednocześnie należy podkreślić, że Totius philosophiae principia jest utworem wprost niezwykłym na tle ówczesnej scholastycznej twórczości filozoficznej. W dziele tym istnieje swoisty ruch myśli czy wręcz pewien dynamizm myślenia; odznacza się wyjściem poza uporczywe powtarzanie określonego zespołu tez. Pozytywny wykład zdecydowanie góruje w nim nad polemikami z tezami przeciwników. Morawski do minimum zredukował znaczenie sylogizmu jako narzędzia dowodzenia z góry założonych tez. Stawia on problemy, które analizuje od różnych stron – ujawniając je i uwyraźniając” /Tamże, s. 210.
+ Renesans Cel humanistów renesansowych najważniejszy, to odzyskanie prawdy prefigurującej w myśli starożytnej – a chcieli tego dokonać usuwając wszelką ciemnotę, jaka towarzyszyła ludzkiej kulturze przez zaciemniającą wizję pogańską, tak aby można ją było pojąć w sposób jasny i wyraźny. Aby tego dokonać, musieli oni zrozumieć i zrekonstruować kulturę pogan. A chcąc zrozumieć tę kulturę, musieli czytać prace pogan. Humaniści renesansowi chcieli przeczytać te prace, aby zrozumieć je i wyjść dalej poza nie. Chcieli jasnej i wyraźnej wizji prawdy, pierwotnej prawdy. Żeby dotrzeć do tej pierwotnej prawdy potrzeba było, aby humaniści poszli po naukę do mistrzów, do wielkich nauczycieli. Pomimo tego, że starożytni filozofowie byli poganami, wielu z nich zdołało wznieść swój niczym nie wspomagany naturalny rozum na najwyższe poziomy. Byli mistrzami w naturalnym, nie wspomaganym rozumowaniu, chociaż mistrzami z poważnymi usterkami. Aby usunąć te usterki potrzeba było prace starożytnych poddać egzegezie w świetle wiary, aby w ten sposób odzyskać ich pierwotny wgląd. Pierwotna prawda znajduje się właśnie w tym zreformowanym wglądzie. Kiedy już zostanie odnaleziona, można jej użyć jako podstawy dla nowego porządku świata, prawdziwego poglądu na Boga, naturę ludzka, społeczeństwo i cały świat. Osiągnięcie tego zreformowanego wglądu wymaga nowej metody odkrywania i dochodzenia, która nie będzie już potrzebowała żadnego pośrednika, umożliwiającego odróżnienie sprzeczności od niesprzeczności. Problem prawdy jest nie tyle kwestią rozumowania dedukcyjnego kierowanego autorytetem, czy też poznania zapośredniczonego w zasadach wydobytych z rzeczy przez naturalny rozum, lecz jest sprawą bezpośredniej, oczywistej obserwacji bądź też wglądu, doświadczenia wymagającego wyćwiczonego oka mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 146-147.
+ Renesans ceniony przez Leontiewa K. Leontiew K. nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.
+ Renesans centrum unifikacji wszechświata szczególnie poprzez swą godność wyrażaną w wolności. To przekonanie, towarzyszące ciągle ludziom Renesansu, osłabione było przez „moment agnostycyzmu”. Przekonanie o niemożności poznania wszystkiego stawało się coraz mocniejsze. Podobne zjawisko powtórzyło się w perspektywie XIX i XX wieku. Ludzkość ciągle przeżywa okresy gnozeologicznej euforii i okresy rezygnacji i przygnębienia. Człowiek musi wybierać, albo przyjmie pomoc Opatrzności, albo z czasem zwątpienie przejdzie w ateizm i rezygnację. Już w okresie renesansu były podkreślane aspekty prisca theologia, widzące miejsce człowieka w kosmosie jako pośrednika, ale także aspekty wskazujące na słabość i kruchość bytu ludzkiego. Związane to było z istnieniem deterministycznego nurtu awerroizmu, negującego wolność ludzką. Corpus Hermesa Trismegistosa tworzył wspólny nurt w myśli hellenistycznej wraz z pismami Porfiriusza i Jamblicha. Renesans połączył ten nurt z linią myśli św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 197/. Z tego powodu reforma eklezjalna w okresie renesansu była narażona na uleganie wpływom platonizmu. Wywołało to sprzeciwy i stało jedną z przyczyn protestantyzmu. Typowym przedstawicielem walczącym a renesansowym „modernizmem” był Savonarola. Proponowana przez niego reforma była też „anty-kulturalna”, kierowała się przeciwko humanistycznej kulturze. W walce przeciwko kulturze o rysach pogańskich głoszono potrzebę powrotu do Pisma Świętego i chrześcijańskiej pobożności. W sumie można mówić, o co najmniej trzech zwalczających się nurtach. W grę wchodziła przecież również kwestia hierarchii, związanej ze strukturą sakramentalną Kościoła. Tradycyjna struktura sakramentalno-hierarchiczna była zagrożona nie tylko przez renesansowy modernizm, ale też przez nowy ruch biblijny i różne, wymykające się władzy hierarchii, ruchy mistyczne /Tamże, s. 198.
+ Renesans charyzmatyczny stanowią Listy Pasterskie. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.
+ Renesans chiliastyczny koło połowy XIV wieku w dziele francuskiego minoryty Jana z Roquetaillade (zm. ok. 1366) „Spirytuałowie i ich współwyznawcy z trzeciego zakonu byli przekonani, że wobec tych wartości nikt nie może być obojętny. Niektórzy wyrażali pogląd (odnotowany w zeznaniach inkwizycyjnych), że poza prawdziwym Kościołem wybranych znaleźli się nie tylko ich prześladowcy duchowni i świeccy, ale także pozostali wierni (alit communiter fideles), którzy nie są współwyznawcami spirytuałów osądzonych przez inkwizycję i straconych na stosie w Marsylii oraz Beginów straconych w Narbonne (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdamii 1692, s. 305). W wizjach chiliastycznych rozpowszechnionych w radykalnym odłamie zakonu franciszkańskiego wszelkie inne podziały nie miały istotnego znaczenia. Należy to wziąć pod uwagę również wtedy, gdy w zeznaniach spirytuałów i beginów przed sądami inkwizycji spotykamy postawy sympatii lub współczucia dla ludzi ubogich obecnych w rzeczywistości społecznej. Nie można w chiliazmie franciszkańskim doszukiwać się treści innych niż związanych z dramatyczną walką o interpretację ubóstwa zakonnego. Jeden z wybitnych spirituales langwedockich Bernard Delicieux odmawiał posłuszeństwa papieżowi i królowi Francji, a jego kazania jakoby wzywały lud do rewolty (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 401 i run.), lecz w istocie przewidywał on jedynie ruinę „kościoła cielesnego”, do którego należą wszyscy wielcy tego świata. Już po stłumieniu, głownie w wyniku ostrych represji inkwizycyjnych, radykalizmu franciszkańskiego w tej fazie, podobne, choć zmodyfikowane idee chiliastyczne ożyły koło połowy XIV wieku w dziele francuskiego minoryty Jana z Roquetaillade (zm. ok. 1366) (A. Vauchez: Jean de Roquetaillade (1366 ca). Bilan des recherches et etat de la question. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 25-37). Ten wizjoner, płodny autor dzieł proroczych oraz alchemik wzorem niektórych ze swych poprzedników rozpoznawał znaki czasu przełomowego w wydarzeniach życia kościelnego i politycznego. W jego wizjach spotykamy te same figurae dramatis, które występowały już w proroctwach w poprzednim stuleciu: Antychrysta, ostatniego cesarza i anielskiego papieża (tego ostatniego starsze pokolenia spirytuałów najczęściej utożsamiały z Celestynem V, sprzyjającym kontestatorom franciszkańskim w czasie swego krótkiego pontyfikatu w 1294 roku) (Zob. zwłaszcza P. Herde: Colestin V (1294) (Peter vom Morrone). Der Engelpapst. Stuttgart 1981; zob. także mój artykuł Plenitude simplicitatis? Celestyn V i spirytuałowie franciszkańscy. Kw. Hist. 1977, R. 84, nr 3, s. 593-805)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 174/.
+ Renesans Chronologie wschodnie, klasyczne i chrześcijańskie porównane krytycznie w renesansie; Scaliger Joseph. „Zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów najważniejszą datą historyczną był Rok Stworzenia: Annus Mundi. Kościół bizantyjski ustalił ją na rok 5509 p. n. e., który stał się podstawą kalendarza kościelnego w Grecji i Rosji, obowiązującego aż do czasów nowożytnych. Uczeni żydowscy woleli rok 3760 p. n. e., od którego zaczyna się używany współcześnie żydowski kalendarz. Kościół koptyjski – podobnie jak Aleksandryjczycy – zdecydował się na rok 5500 p. n. e. Kościół anglikański – pod przewodnictwem arcybiskupa Ushera – przyjął w roku 1650 datę 4004 r. p. n. e. Na krytyczne porównanie chronologii wschodnich, klasycznych i chrześcijańskich trzeba było czekać aż do epoki renesansu, kiedy to przeprowadził je wybitny uczony tej epoki, Joseph Scaliger (1540-1609). Jego dzieło De emendatione temporum (“O reformie chronologii”, 1583), zostało napisane z myśląc interesach Kościoła protestanckiego i zbiegło się w czasie z reformą kalendarza juliańskiego, której dokonał papież Grzegorz XIII. Stało się ono początkiem nauki o chronologii i od niego datuje się troska nowożytnych o ustalenie normy mierzenia czasu. Ale kalendarz gregoriański, znany jako “nowy”, który wprowadzono w katolickich krajach Europy w roku 1585, nie został przyjęty przez wszystkich. Większość krajów protestanckich i prawosławnych pozostała przy kalendarzu juliańskim, znanym odtąd jako “stary”. Na nowy styl przeszły dopiero z potrzeby ducha: Szkocja w roku 1700, Anglia w roku 1752, Rosja – w roku 1918. Dopóki istniały równocześnie dwa kalendarze, całą korespondencję międzynarodową trzeba było prowadzić z uwzględnieniem obu. W nagłówkach listów i dokumentów umieszczano podwójne daty: “1/12 marca1734”, “24 października/7 listopada 1917” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 301/. „Lata całe utrzymywały się różne osobliwości. Ponieważ w XVII wieku różnica między kalendarzem gregoriańskim i kalendarzem juliańskim wynosiła już 10, a potem 11 dni, można było łatwo wyruszyć w podróż przez kanał La Manche w Dover i kilka godzin później znaleźć się w Calais w środku następnego miesiąca. Ponieważ według starego kalendarza rok zaczynał się 25 marca, a według nowego – 1 stycznia, można też było wyruszyć z Calais w jednym roku, a w Dover wylądować w roku poprzednim. Europa zaczęła działać w pełnej synchronii dopiero od czasu, gdy rząd bolszewicki zarzucił stary kalendarz. Nic nie działo się w Rosji między 17 grudnia 1917 i 1 stycznia 1918 (nowego stylu). W latach1918-1940 sowieccy komuniści naśladowali francuskich rewolucjonistów: zlikwidowali siedmiodniowy tydzień, zastąpili nazwy dni numerami, a “lata Rewolucji” liczyli od roku 1917” /Tamże, s. 302/.
+ Renesans chrystologii antiocheńskiej w wieku XIII; pod piórem Jana Dunsa Szkota, „Jak zaś Jezus jest przeobficie napełniony Duchem Świętym, tak też jest najwierniejszym obrazem Boga (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 127), czyli Jego praobrazem, na którego wzór – jak pisze Paweł – został uczyniony człowiek (Rz 8, 29). „Jesteśmy bowiem Jego [Boga] dziełem, ktisthéntes en Christố Iêsoú – stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg uprzednio przygotował, abyśmy je spełnili” (Ef 2, 8). Niniejszy pogląd bliższy był szkole antiochijskiej niż aleksandryjskiej, która – począwszy od Klemensa i Orygenesa – pod wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej, upatrywała obraz Boży tylko w duszy człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (noús) jako podmiocie łaski, ze względu na pewne jego pokrewieństwo z naturą Boską (syggéneia). Duży wpływ wywarła tu nauka o Wcieleniu Syna, nazywana odgórną, bo uwagę skupiała na Drugiej Osobie Trójcy, która zstąpiła w czas i przestrzeń, do własnej natury Boskiej dołączając ludzką, głównie jako czynnik narzędny, skąd określono ją dwumianem: Lógos – sarx. Za sprawą Ambrożego, dobrze znającego język grecki, nauczanie to pojawiło się na łacińskim Zachodzie, gdzie w pokoleniu następnym przyjął je Augustyn, a jego przemożny wpływ na teologię uczynił je niemal powszechnym. W szkole natomiast antiochijsko-syryjskiej tradycje semickie i bliskość ojczyzny Jezusa wpłynęły na to, że godność obrazu Bożego przyznawano człowiekowi całemu. W przeciwieństwie do Aleksandrii podkreślano nieuszczuplone i samodzielne człowieczeństwo Chrystusa po linii teologii zwanej oddolną o dwumianie Lógos – ánthrôpos: jakże znamienne, że właśnie ánthrôpos, a nie tylko sarx, czyli nawet nie sốma. Uwagę skupiano na odwiecznym zamyśle Bożym, według którego człowiek Jezus w samej chwili swego poczęcia w łonie Dziewicy miał zostać objęty osobą Syna Bożego. Dlatego to Jezus w tym nurcie nauki Ojców nazywany jest Homo assumptus (W wieku XIII, złotym wieku teologii, ów bezcenny wykład Ojców odżył pod piórem Jana Dunsa Szkota, który w wykładzie III księgi Piotra Lombarda swą genialną myśl rozwija, ująwszy zagadnienie na wskroś po antiocheńsku: Utrum Christus [Iesus] praedestinatus sit [ut fieret] Filius Dei; L. Seiller OFM, Un théologien scotiste – le Révérend Père Déodat de Basly (1862-1937), „La France Franciscaine” 21 (1938), s. 168-179)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/.
+ Renesans Chrześcijanie humaniści uważali, że z powodu braku pojęcia stworzenia w starożytności, błędnie pojmowano wtedy Boga, ludzką naturę i świat. Na wolność, wiedzę i moc Boga nakładali oni ograniczenia i w konsekwencji także na naturę człowieka, jako że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga. Starożytni Grecy zatem błędnie rozumieli naturę świata fizycznego. Tak na przykład Arystoteles, zgodnie uznawany przez średniowiecznych scholastyków za Filozofa, przyznawał przyczynom formalnej i celowej rangę najwyższych przyczyn we wszechświecie. Podzielając natomiast powszechny wśród starożytnych Greków pogląd na materię jako zło, przyczynom materialnej i sprawczej przyznawał rangę najniższą w hierarchii przyczyn. A materia jest przecież ontologicznie dobra, nie zła. W takim świecie pierwszą przyczyną nie jest nieporuszony poruszyciel w sensie biernego przedmiotu miłości, który sprawia, że świat się kręci bez jego wiedzy – poza tą najbardziej ogólną – o tym, co się tam na dole dzieje. Miast tego przyczyną jest osobowy stwórca, który powołuje rzeczy do istnienia w akcie miłości i szczodrości, który wie co do najdrobniejszych szczegółów o wszystkim co się dzieje w fizycznym świecie i troszczy się o to /E. Gilson, Being and Same Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 154-189. Zob. także. Stanley L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 144-145.
+ Renesans chrześcijaństwo średniowieczne zdusił, które dzięki jedności Kościoła i Imperium gwarantowało prawdę i jej prawidłowe odczytywanie w konkretnej sytuacji. Pojawienie się wielości Kościołów i państw, z których każde głosiło swoją prawdę jako uniwersalną, zburzyło jedność eklezjalną i polityczną (P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 341). Franciszek Suarez jest ostatnim scholastykiem, który ze względu na wpływ na późniejszych filozofów może być jednocześnie uważany za jednego z pierwszych myślicieli nowożytnych. Jedno z jego ostatnich dzieł, opublikowane cztery lata przed jego śmiercią w Lizbonie, broniło prawa i obowiązków katolików angielskich. Suarez rozwija tam, aczkolwiek nie wprost, teorię nieposłuszeństwa obywatelskiego, zakreślając jasno granice władzy i obowiązków politycznych. Wszystko to, co przekracza te ograniczenia traci pretensję do obowiązywania i obywatel jest wolny, a czasami nawet zobowiązany, do nieposłuszeństwa Tamże, s. 342. Rozwój polityki, teologii i literatury hiszpańskiej wieku XVI sprawia, że trudno jest interpretować ową epokę. Okazuje się, że nie ma głębokich studiów nad wieloma wybitnymi teologami z tego okresu. Solidna biografia naukowa Suareza powstała dopiero w roku 1917 (R. De Scorraille, El P. Francisco Suárez, Barcelona: Subirana 1917). Przyczyną tego była m.in. obawa przed popadnięciem w błędy teologiczne, które zarzucano Suarezowi już od wczesnych lat jego życia. Przełożony generalny Towarzystwa jezusowego krytycznie odnosił się do tego, że Suarez tworzył myśl autonomiczną wobec św. Tomasza z Akwinu w dziele De auxiliis. Jego dzieło De Poenitentia wywołało nawet reakcję Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza kwestia udzielania sakramentu pojednania na odległość. Dzieła teologiczne w Hiszpanii wieku XVI mogły cenzurować następujące instytucje: Towarzystwo jezusowe, Inkwizycja, biskup diecezjalny diecezji, w której była publikowana książka i cenzura królewska. Ponadto kwestia granic obowiązków politycznych nie była tylko zagadnieniem akademickim, lecz dotykała konkretnej praktyki. Minął już czas zainteresowania nowo odkrytym przez Krzysztofa Kolumba lądem, gdy na pierwszym miejscu były takie kwestie, jak ekspansja europejska w Ameryce, czy władza papieża nad ludami pogańskimi. W wieku XVI stopniowo na czoło wychodziła kwestia obowiązywania prawa i kryteriów legitymizacji władzy publicznej Tamże, s. 343.
+ Renesans Cielesność duszy ludzkiej znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności, Erazm z Rotterdamu. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.
+ Renesans cofnął się od Ewangelii do etapu praeparatio evangelica. „Współczesna refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką” są w stanie nachylić odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i humanizacji” i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny”, staje się „mostem”, wstępowaniem w „przedsionek wiary” /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym, „Katecheta” 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie „pozaewangelicznym”, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu” /P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz, Warszawa 19852, s. 354/” Tamże, s. 318.
+ Renesans Cykl opowiadań o Albertusie „Źródła / Geneza tego nurtu jest również wielce tajemnicza i kłopotliwa – przyjmujemy, że początek stanowi wydanie przez Floriana Unglera Tragedyi żebraczej nowouczynionej (1551), rok później sztukę ponownie odbił Łazarz Andrysowicz, co wskazuje na zainteresowanie społeczne tematem konfliktu Kupca z żebrakami. Tytuł informuje też o czymś więcej: mówi o jakiejś pierwotnej edycji tekstu, która dzisiaj nam nie jest znana, bowiem przymiotnik nowouczyniona wyraźnie sugeruje ponowną redakcję utworu. Na połowę XVI w. datowana jest przez badaczy Komedyja o mięsopuście, pierwszy utwór plebejski, którego autor używa z pełną świadomością klasyfikacji gatunkowej. Oba utwory otwierają komediowy nurt plebejski, jeszcze nie wypracowany w osobny język i system pojęć, lecz już intrygujący oryginalnością ujmowania problemów tego świata, a poniekąd kameralnym i środowiskowym charakterem przedstawianych wydarzeń. Co najważniejsze – kameralnym i „osobnym”, nie posiadającym swego odpowiednika w ówczesnej literaturze, chyba że za prekursorskie względem komedii plebejskich uznamy Żywot Ezopa Fryga Biernata z Lublina oraz Marchołta Jana z Koszyczek. Tę samą uwagę odnosimy do konwencji „potyczek” i „walki” Potkania Iannasa z Gregoriasem klechą, którego recepcję i rozpoznanie utrudnia makaroniczny język, będący promocją szkolnej i niezbyt poprawnej łaciny, a więc stylu nieco manierystycznego, a przez to obracającego się w sferze literackich prowokacji. Jeszcze w dobie renesansu spotykamy słynny cykl o Albertusie (Albertus z wojny i Wyprawa plebańska), którego ukoronowaniem jest już XVII-wieczna Komedia rybałtowska nowa. Czy zaliczyć utwór do „albertusów”, czy też do innej grupy tekstów, to już odrębna kwestia. Stanisław Grzeszczuk bezdyskusyjnie traktuje utwór jako oczywistą kontynuację poprzednich i ostatnią część dramatycznej trylogii. Zwartą kategorię stanowią także wszelkiego typu „wyprawy” (m.in. Walna wyprawa do Wołoch, Wyprawa ministra na wojnę, Zwrócenie Matyjasza z Podola, Wyprawa żydowska na wojnę), słynne Peregrynacje: dziadowska i Maćkowa, komedie „klesze” i „szkolne” (Szołtys z klechą, Synod klechów podgórskich, Komedja o Wawrzku ze szkoły i do szkoły, Rybałt stary wędrowny, Szkolna mizeryja, Jana Łopeskiego J. Krzyżanowski, Peregrynacja Maćkowa”. Szkic z dziejów romansu staropolskiego, [w:] tenże: Paralele. Studia porównawcze z pogranicza literatury i folkloru. Warszawa 1977, s. 351” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 73/.
+ Renesans cywilizacyjny wieku XIII poznany dzięki metodzie historyczno-krytycznej wykształconej w końcu XIX stulecia „wszelka próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie – w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która zdominowała nowożytność europejską” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 151/. „Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu, jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty; Przypis 9, s. 152)” /Tamże, s. 152/.
+ Renesans Czcionki ułożone linearnie, precyzyjnie i jednolicie. „Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s.147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316/.
+ Renesans Człowiek jest obrazem Boga dzięki temu, że posiada rozum. Z rozumnością i mądrością związana jest zdolność do poznania Boga. Do tej tradycji nawiązywali renesansowi myśliciele: Fazio, Manetti, Ficino, Pico; z niej też czerpie inspiracje Jan z Trzciany. Obrazem Boga jest dusza, ciało jest tylko cieniem obrazu Boga. Dusza jest obrazem Boga jako umysł wyposażony w trzy władze: intelekt, wolę i pamięć. Władze te reprezentują obraz Trójcy Świętej w duszy. Dusza ludzka różni się od aniołów tym, że poznaje za pośrednictwem zmysłów, aczkolwiek Trzciana, inaczej niż św. Augustyn, przyjmował również zdolność duszy do bezpośredniego ujmowania bytów niematerialnych. Dusza posiada wewnętrzny dynamizm, ale pozbawiona jest jakiegokolwiek zapisu. Taki był pogląd Jana z Trzciany, inny od poglądu Platona. Nawet sama z siebie nie może poznać bezpośrednio, a jedynie przez refleksję nad czymś, co jest zewnętrzne w stosunku do niej samej. Tak głosił już św. Tomasz z Akwinu. Aktywność jej aktualizuje się dopiero wówczas, gdy nabywa ona treści poznawczych za pośrednictwem zmysłów /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 70/. Przedmioty materialne oddziałują na zmysły i utrwalają w wyobraźni noszący na sobie ślady materialności oraz szczegółowości obraz poznawczy. Dziełem duszy jest ocena, która też jest dokonywana za pośrednictwem zmysłów. Jan z Trzciany nie przyjmował realnej różnicy między istotą duszy a jej władzami, podobnie jak św. Augustyn. Przedmioty intelektualnie poznawalne dane są duszy pod postacią form poznawczych. Intelekt czynny wytwarza w intelekcie możnościowym formę poznawczą, czyli intelektualnie poznawalną istotą rzeczy. Proces abstrakcji według Jana z Trzciany jest intelektualnym ujęciem tego, co jest intelektualnie poznawalne w rzeczy pod postacią umysłowej formy poznawczej. Jest to zgodne ze stanowiskiem Alberta Wielkiego. Pojęcie tworzone jest przez intelekt. Trzciana nie wyjaśnia procesu poznawczego. Koncentruje się na stwierdzeniu, że dusza magazynuje w sobie obrazy rzeczy a ostatecznie skupia w sobie poznanie całego wszechświata. Jan Czerkawski porównuje optymizm poznawczy Jana z Trzciany do młodzieńczej ufności Pica della Mirandoli w możliwości poznawcze człowieka. Świat jest budowlą racjonalną, którą intelekt zdolny jest przeniknąć do końca /Tamże, s. 71.
+ Renesans Człowiek to mikrokosmos, będący zwornikiem wszechświata. „Chociaż ogólnie rzecz biorąc w XVI wieku reformatorzy, słusznie czy też nie, odnosili się do Arystotelesowskiej wizji świata z wyraźną niechęcią, byli oni również zdania, że trzeba zachować pewną jej część przeciwko takim innowacjom w astronomii, jak to, że Ziemia stanowi centrum wszechświata. Najwyraźniej, pośród powodów ich przywiązania do geocentrycznego i geostatycznego poglądu z przeszłości znajdowały się: (l) średniowieczna tendencja do utożsamiania centralnego miejsca ziemi we wszechświecie ze specjalną godnością przyznaną przez Stwórcę jego stworzeniu, oraz (2) podkreślanie przez humanistów renesansowych, że istota ludzka to mikrokosmos całego wszechświata, będący zwornikiem tego wszechświata, jako że wszelkie moce wyższych i niższych bytów stworzonych zawierają się w ludzkiej naturze. Z punktu widzenia teologii przywiązanie to było zbyteczne. Ze względu na to, że analogicznie nieskończony wszechświat w całości zależny od nieskończonego Stwórcy jest koncepcją pasującą do teologii chrześcijańskiej, to nie umniejsza ona ani wolności i mocy Stwórcy, ani godności osoby ludzkiej. Poprzez wieki, pochodzący od starożytnych Greków podział świata na dwie oddzielne dziedziny: bogów i ludzi, był bodźcem dla szeroko rozpowszechnionego przesądu. Greckie poglądy astronomiczne, pełne interpretacji astrologicznych, stały się źródłem determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele katoliccy: Albert Wielki, Akwinata, Roger Bacon, Bonawentura, Szkot, Buridan, Oresme, Ockham, papież będący autorem Potępienia z 1277 i humaniści renesansowi w ogólności S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 163-187, 219-242. W XVI wieku, kiedy świat zachodni znalazł się w stanie wrzenia z powodu wielkich odkryć i zmian na wszystkich jego krańcach, nowa astronomia jawiła się jako groźba dla stabilności starego porządku świata, co niektórzy myśliciele interpretowali jako rzecz gorszącą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 250-251.
+ Renesans Człowiek to mikrokosmos, będący zwornikiem wszechświata. „Chociaż ogólnie rzecz biorąc w XVI wieku reformatorzy, słusznie czy też nie, odnosili się do Arystotelesowskiej wizji świata z wyraźną niechęcią, byli oni również zdania, że trzeba zachować pewną jej część przeciwko takim innowacjom w astronomii, jak to, że Ziemia stanowi centrum wszechświata. Najwyraźniej, pośród powodów ich przywiązania do geocentrycznego i geostatycznego poglądu z przeszłości znajdowały się: (l) średniowieczna tendencja do utożsamiania centralnego miejsca ziemi we wszechświecie ze specjalną godnością przyznaną przez Stwórcę jego stworzeniu, oraz (2) podkreślanie przez humanistów renesansowych, że istota ludzka to mikrokosmos całego wszechświata, będący zwornikiem tego wszechświata, jako że wszelkie moce wyższych i niższych bytów stworzonych zawierają się w ludzkiej naturze. Z punktu widzenia teologii przywiązanie to było zbyteczne. Ze względu na to, że analogicznie nieskończony wszechświat w całości zależny od nieskończonego Stwórcy jest koncepcją pasującą do teologii chrześcijańskiej, to nie umniejsza ona ani wolności i mocy Stwórcy, ani godności osoby ludzkiej. Poprzez wieki, pochodzący od starożytnych Greków podział świata na dwie oddzielne dziedziny: bogów i ludzi, był bodźcem dla szeroko rozpowszechnionego przesądu. Greckie poglądy astronomiczne, pełne interpretacji astrologicznych, stały się źródłem determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele katoliccy: Albert Wielki, Akwinata, Roger Bacon, Bonawentura, Szkot, Buridan, Oresme, Ockham, papież będący autorem Potępienia z 1277 i humaniści renesansowi w ogólności S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 163-187, 219-242. W XVI wieku, kiedy świat zachodni znalazł się w stanie wrzenia z powodu wielkich odkryć i zmian na wszystkich jego krańcach, nowa astronomia jawiła się jako groźba dla stabilności starego porządku świata, co niektórzy myśliciele interpretowali jako rzecz gorszącą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 250-251.
+ Renesans Człowiek zjednoczony z przyrodą, efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Ěŕőŕ Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.
+ Renesans człowieka zaczął traktować jako stworzyciela, który jest równy Bogu, albo nawet już Go nie potrzebuje. Średniowiecze akcentowało zależność świata od Boga, stworzeń od Stworzyciela, Kiedyś człowiek wpatrywał się w Boga tak bardzo, że nie dostrzegał rzeczy. Teraz rzeczy, w swej istocie, stały się widoczne i oczywiste, ale zaciemniły wzrok człowieka, który nie potrafi już dojrzeć za nimi żywego Boga. Kiedyś panowały hasła fuga mundi, contemptus saeculi, humiliatio hominis. Teraz pojawiła się ucieczka od Boga, wyciszenie Boga, fuga Dei i śmierć Boga. Obie epoki charakteryzowała różnica między Bogiem i człowiekiem, traktowana jako alternatywa. Totalność, wyłączność jednej strony powiązana była z wykluczeniem drugiej strony W73 108. Innym błędem jest zlewanie obu stron w jedną, jednolitą całość (panteizm). W zasadzie już oba walczące ze sobą poglądy mają coś z panteizmu; gdy druga warstwa zostaje radykalnie zredukowana, zostaje tylko jedna. Trzeba widzieć obie rzeczywistości jako autonomiczne a jednocześnie jako harmonijnie ze sobą powiązane. Nowoczesność, nauki nowożytne, nowa epoka, Renesans, rozpoczyna się wraz z odkryciem Arystotelesa. Dziś doszliśmy do końca tego procesu: albo zostanie odzyskana harmonia między człowiekiem i Bogiem, albo radykalna niezależność człowieka zaprowadzi nas do przepaści. Proces uniezależniania się człowieka, narastający w sposób powolny, zakończył się. Ludzkość doszła do granicy, za którą jest przepaść, nicość, pustka. Olegario Gonzáles de Cardedal w ostatnim etapie odchodzenia od Boga dostrzega trzy fazy. Pierwszą stanowi ateizm metodologiczny, drugą ateizm realny a trzecią ateizm postulatywny W73 108.
+ Renesans dążył do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności. W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.
+ Renesans Dekoracje aptek wyrafinowane. „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.
+ Renesans dialektyki wieku IX „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy. Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 118/. „Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością” /Tamże, s. 119.
+ Renesans dialogował z tradycją starożytną „Zarówno Renesans, jak i Barok są epokami w dziejach literatury, które toczą żywy dialog z tradycją starożytną, często wchodząc z nią w spór prowadzący do istotnych światopoglądowych i artystycznych przewartościowań” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 98/. „Tak stało się z tradycją arkadyjską. Dopiero literatura Baroku tworzy jej model (w Polsce nie w pełni jeszcze ukształtowany), który jednak nie jest statyczny zamknięty. Przeciwnie – od momentu pojawienia się ewoluuje i podlega przemianom, żywo reagując na najistotniejsze problemy ideowe, społeczne a nawet – polityczne, swojej epoki. Inności polskich korzeni tradycji bukolicznej [...]. Wyjaśnienia należy szukać również w polskim folklorze, a także w specyfice sytuacji społecznej i politycznej Polski siedemnastego wieku (Jak widać z przeglądu dokonanego w tekście głównym w polskim Baroku tradycja arkadyjska łączy tematykę miłosną z „wiejską”. Arkadyjskie utwory Vincenza, Stempowskiego, Wittlina i Miłosza, po które sięgniemy w Ilustracjach, rezygnują z tematyki miłosnej. Pisarzom tym bliższa jest chyba tradycja ziemiańskiej literatury renesansowej). Literatura następnych stuleci, nawiązująca do tradycji arkadyjskiej, czy przejmująca topos Arkadii, zachowuje pamięć zarówno jej uniwersalnych (europejskich) korzeni, jak i polskich( głównie ziemiańskich) źródeł. I to nie tylko w planie treści (w jej swoistymi regionalizmie i prowincjonalizmie, w specyfice przedstawionych krajobrazów i obyczajów), ale również w planie wyrażania. [...] obraz Arkadii, który ukształtował się w czasach Renesansu, Baroku i Klasycyzmu znalazł swą filozoficzną refleksję i kodyfikację w humanistyce drugiej połowy XVIII wieku i pierwszych lat XIX wieku, w tekstach Jana Jakuba Rousseau, Jeana Paula, Johanna Herdera i Kazimierza Brodzińskiego. Pora rozliczyć się z tego sądu [...]. tym bardziej, iż jest to sąd paradoksalny. W odniesieniu do twórczości Jana Jakuba Rousseau tych paradoksów jest wyjątkowo dużo. Jego hasło „powrotu do natury [...], którego realizacja jest niemożliwa: bowiem proces denaturalizacji człowieka oraz jego uwikłanie w życie społeczne posunęły się już zbyt daleko” /Tamże, s. 99/. „Człowiek utracił nawet „pamięć” w swoim stanie naturalnym, a procesie przeciwnym – „naturalizacji” – nie jest możliwy, co nie znaczy, że jednostka nie powinna do „stanu naturalnego” dążyć” /Tamże, s. 100/.
+ Renesans Dorobek intelektualny zbiorowy umacnia siłę państwa. „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75.
+ Renesans Dorobek Odrodzenia przyjął Sobór Trydencki, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. „Uczeni Akademii katolickich w wieku XVII występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.
+ Renesans dotarł na Ruś przez Litwę, Polskę i Krym, gdzie były kolonie genueńskie „Zapładnianie Rosji / Przestrzeń kulturowa nie znosi próżni i jeśli naród nie ma z góry przemyślanych wzorców i koncepcji, to przyjmuje takie, które są najbliżej. Stąd słuszna jest uwaga pewnego badacza dziejów rosyjskich, że Rosja pod koniec starego i u progu każdego nowego stulecia otwiera się nieznacznie na obce prądy i myśli, wchłaniając inną kulturę, aby zamknąć się na głucho do... następnego stulecia” /Krzysztof Jabłonka, Zanim powstał Petersburg. [1951; historyk ze szkoły prof. Andrzeja Zahorskiego, napoleonista, nauczyciel licealny, dyplomata, konsul polonijny w Charkowie i Grodnie. Mieszka w Warszawie], Stulecie Polaków (Szlachecka kultura sarmacka skutecznie zintegrowała szlachtę, mieszczaństwo i duchowieństwo wszystkich narodów oraz obrządków. W czym tkwiła siła antyimperialnej Rzeczypospolitej?), „Fronda” 51(2009), 38-57, s. 41/. „Tak było na przełomie XV i XVI wieku. W czasie gdy Kolumb odkrywał Amerykę, a Europa otwierała się na resztę świata, na Rusi Moskiewskiej dość powszechnie, w nastrojach smutku i żalu, w zamkniętych cerkwiach oczekiwano z całą powagą końca świata, gdyż na rok 1492 przypadał bizantyński rok 7000. Gdy minął strach i trzeba było żyć dalej, mógł się rozwinąć choć trochę renesans, który dotarł na Ruś przez Litwę, Polskę i Krym, gdzie były kolonie genueńskie. Do dziś symbolem otwarcia na ten włosko-polski renesans są czerwone ściany i baszty zbudowanego przez mistrzów z Italii moskiewskiego Kremla. Czymś podobnym były czasy Borysa Godunowa, szukającego w państwie Wazów wyjścia na Europę. Przetarto wtedy szlaki mórz północnych i zhołdowano Chanat Syberyjski Tatarów Tomskich” /Tamże, s. 42/.
+ Renesans drwił z pierwszych zasad branych ze zwykłego doświadczenia zmysłowego poddanego rozumowaniu abstrakcyjnemu posługującemu się ideami pośrednimi. „Koło fortuny, czy może raczej niefortunności intelektualnej obracać zaczęło się w wieku XIII, kiedy to rozpoczęły się ataki na zarabizowanego Arystotelesa; nabrało rozpędu w wieku XIV, kiedy to ówcześni myśliciele znowu upoetycznili filozofię, posługując się w tym celu retoryczną egzegezą. Podobnie jak św. Augustyn, który krytykował starożytne sztuki wyzwolone, tak humaniści renesansowi drwić zaczęli z nie-krytycznych, nie-oświeconych i nie-egzegetycznych pierwszych zasad branych ze zwykłego doświadczenia zmysłowego poddanego rozumowaniu abstrakcyjnemu posługującemu się ideami pośrednimi. W ich osądzie praktyki takie nie legitymowały się żadnym prawem do tego, by twierdzić, że dają one grunt wiedzy filozoficznej i rzetelnej nauce. W ten sposób humaniści ci rozumowanie artystyczne wynieść mogli do statusu nadrzędnego względem klasycznego rozumowania filozoficznego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 156. Jak zauważył Ralph McInerny, „sprawę można ująć w twierdzeniu, że literatura nie rozkwita tam, gdzie dobrze się mają logika i filozofia” /R. M. McInerny, Beyond the Liberal Arts, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Agens. wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 264/. Zostawiając na boku pytanie, czy twierdzenie to stanowi prawdę uniwersalną, trzeba McInernemu przyznać rację, że właśnie w ten sposób mogli rzecz całą postrzegać humaniści renesansowi. Bo i w rzeczy samej tak właśnie było. Idąc w ślad za Petrarką, humanizm renesansowy stał się przypadkiem, w którym twierdzenie to znajduje dla siebie potwierdzenie, przy czym najpierw uczynili to nauczyciele trivium, potem dopiero ci od quadrivium. Tak jak sądzić można, iż literatura nie rozkwita tam, gdzie dobrze się mają logika i filozofia, podobnie powiedzieć można jeśli idzie o dyscypliny matematyczne: że nie rozkwitają one w czasach, w których dominują literatura bądź też zainteresowania metafizyczne. W zgodzie z tym, skoro humanizm wywiódł się z gramatyki, retoryki, poezji i logiki, swoją kulminację osiągnął w arytmetyce, geometrii, astronomii i fizyce. Tym, co stanowiło łącznik między dwoma jego końcami były zaś historia, retoryczna filozofia moralna, muzyka, malarstwo i rzeźba. Wszystkie te dziedziny przemienione zostały przez ducha renesansowej egzegezy, a pod ich wpływem to samo stało się także z medycyną, prawem, teologią i całą resztą kultury renesansu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 157.
+ Renesans duchowości chrześcijańskiej Ruch modlitewny zwany dziś los recogidos intensywnie rozwijał się w Hiszpanii w wiekach XV-XVIII, zwłaszcza w środowisku franciszkanów obserwantów. Sztandarową postacią, w jakiś sposób nawet uobecniającą w sobie cały ten nurt był Francisco de Osuna (zm. 1540). D. Melquiades Andrés podkreśla, że była to „droga” mistyki najbardziej znaczna i najbardziej interesująca /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 277/. Był to widoczny wyraz duchowości chrześcijańskiej ewangelicznej w której jest akcent trynitarny, chrystologiczny, odkupieńczy, a także antropologiczny. Miłość Boga Trójjedynego wyrażona w dziele Jezusa Chrystusa czyni z ludzi przybrane dzieci Boże. Doskonałość człowieka polega na wszczepieniu w miłość Bożą i wzrastaniu w miłości, w środowisku Kościoła. Nurt los recogidos zebrał tylko to, co od początku jest w chrześcijaństwie. Czas wybitnego rozwoju tego nurtu był renesansem duchowości chrześcijańskiej /Tamże, s. 278/. Renesans charakteryzuje się trzema cechami: humanizm, klasycyzm i reforma. a) Humanizm oznacza, że w centrum znajduje się człowiek, że ujęcie teologii jest praktyczne, skierowane na zbawienie człowieka. Ważne jest ujęcie subiektywistyczne, ukazujące faktyczne przeżywanie treści Objawienia przez konkretnego człowieka w jego realnych uwarunkowaniach. W tym aspekcie nurt ten jest terenem mocnego ujawnienia się nominalizmu. W myśli filozoficznej i teologicznej, w literaturze i w duchowości manifestują się: indywidualizm, subiektywizm, interioryzm. Na pierwszym planie nie jest splendor liturgii, lecz cicha modlitwa indywidualna, medytacyjna i kontemplacyjna. b) Klasycyzm to uwielbienie i entuzjazm dla literatury i sztuki grecko-rzymskiej. Tam znajduje się kanon piękna. Wynalazek druku przyczynił się do rozpowszechnienia znajomości kultury starożytnej. c) Średniowiecze wyczerpało swoje możliwości, było odczuwane zmęczenie i zastój, odczuwano potrzebę odnowy. Wiek XV to w Hiszpanii czas wielkiej reformy społecznej na wszystkich płaszczyznach: instytucje i struktury eklezjalne, kultura, relacje społeczne. Zadziwiającą sprawą jest, że „odrodzenie” w aspekcie literackim i artystycznym pojawia się dość późno, w porównaniu z Italią, natomiast w aspekcie religijnym było wcześniej. Odezwy reformatorów niemieckich w wieku XVI były ledwie cieniem tego, co w Hiszpanii już zostało dokonane, były dla Hiszpanów próbą wyważania otwartych drzwi albo odkrywaniem Ameryki, która przecież już była odkryta /Tamże, s. 282.
+ Renesans duchowości Młodzi chrześcijanie poszukują bardziej uczuciowych form religijności. „Chcą powrotu do początków Kościoła, do źródeł misterium, i postulują odnowę duchowości, by znów ożywić zaniedbywane strony chrześcijańskiej tradycji. Czy Kościół potrzebuje zrywu, dzięki któremu znów przemówią nieme symbole chrześcijańskie? / W każdym razie potrzebuje żywego, duchowego przebudzenia. Dla Kościoła zawsze były czymś ważnym formy, dzięki którym powstaje nowy klimat wiary, niebędący dziełem politycznym, lecz owocem dojrzewania wewnętrznego. Jak widzieliśmy, w XVI wieku odnowa nie wyszła od instytucjonalnych instancji, lecz dokonała się dzięki ludziom, którzy przejęli się sytuacją i zapoczątkowali nowe ruchy. Fakt, że coś podobnego możemy również współcześnie zaobserwować w najbardziej różnorakich formach - jedną z nich jest ruch charyzmatyczny - oznacza, by tak rzec, pocieszenie, którym obdarza nas Pan, pokazując, że Duch Święty nadal jest obecny i nadal jest potężny. Rzeczywiście, katolicyzm nigdy nie może być jedynie religią instytucjonalną, nigdy nie może być planowany i zarządzany jedynie przez teoretyków - zawsze ukazuje się jako dar, jako duchowa witalność. Jako dar, który cechuje także różnorodność. Katolicyzm nie jest zuniformizowany. Mogą w nim występować „focolare", duchowość katechumenalna, duchowość Schónstatt, duchowość Cursillo, duchowość CL itd., tak jak duchowość franciszkańska, duchowość dominikańska, duchowość benedyktyńska. Dzięki bogactwu wiary jest wiele mieszkań w jednym domostwie. I powinniśmy strzec tej dynamicznej otwartości. W dzisiejszych czasach właśnie wśród najbardziej nowoczesnych przedstawicieli katolicyzmu daje się zauważyć dążenie do uniformizacji. Żywe i nowe formy, które nie zgadzają się ze schematami teoretycznymi czy postanowieniami komisji i synodów, budzą podejrzenie i zostają wykluczone jako reakcyjne zjawisko. Naturalnie, zawsze pojawiają się również zagrożenia, deformacje, zawężenia itd. Kościół, który jest niczym ogrodnik, musi to wszystko wciąż porządkować, ale zarazem przyjmować jako dar” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 419/.
+ Renesans Dusza ludzka rozumiana po neoplatońsku. „Mocniej przyświeca neoplatonizm u Jakuba z Gostynina, pozostającego pod wpływem zarówno Alberta Wielkiego, jak i Heimeryka oraz Jana z Malines. Mówi wprawdzie Jakub, że dusza to substantia, quae est forma corporis…potentia habituali vitam habentis, ale najbardziej osobistą jego myślą jest teza, że dusza ludzka może być nazwana anima nobilis /Przypis. 210: „Jest ona nobilis w porównaniu z duszą sfer niebieskich, a jej substancjalność gwarantuje jej nieśmiertelność”; zob. Z. Kuksiewicz, Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i Kolonii. Doktryna psychologiczna, Wrocław-Warszawa 1973, s. 173/, dlatego że jest zanurzoną w materii inteligencją, czyli nieporównanie szlachetniejszym od jestestw cielesnych duchem czystym!” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 59/. W epoce renesansu „neoplatońskie rozumienie duszy ludzkiej, jako samoistnego i niezależnego w swej istocie od ciała jestestwa czysto duchowego, i to z wyakcentowaniem duchowości, reprezentują głównie klasyczni przedstawiciele albertyzmu i autorzy świadomie nawiązujący do Platona i całej tradycji platońskiej. Taką była np. orientacja doktrynalna Idziego z Viterbo, o którym powiedziano, że w zakresie filozoficznej psychologii był on bardziej „platoński” niż Ficino /Przypis 214: „Idzi był właśnie przeorem augustianów w Rzymie, gdy w Wiecznym Mieście przebywał Marcin Luter”/. Dusza jest w człowieku tylko przygodnie związana z ciałem, powtarza Idzi, a z natury swojej jest ona inteligencją, należy do świata duchów czystych, czyli demonów, czyli aniołów” /Tamże, s. 60.
+ Renesans eklektyczny wieku XVI Zainteresowanie arystotelizmem w Krakowie do połowy wieku XVI wzrastało, osłabło w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, aby ponownie odżyć w ostatnim ćwierćwieczu tego stulecia. Pojawia się antysystemowość i eklektyzm. „Hermeneutyka stała się ideałem metody filozofowania, ale hermeneutyka ta była osadzona w arystotelesowskiej gnozeologii, w której podstawowe znaczenie ma definicja. Na końcu komentowanej księgi lub rozdziału pojawiły się tzw. axiomata, czyli zbiory definicji podstawowych terminów danego tekstu” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 155/. „W komentarzach z ostatniego ćwierćwiecza XVI w. nie występują typowo scholastyczne argumenty pro i contra oraz sylogistyczna metoda dowodzenia tez. Zostały całkowicie wyeliminowane lub też zredukowane do minimum dyskusje między szkołami scholastycznymi; dokonano zasadniczej symplifikacji nauczania Arystotelesa. Pozostał jednak nadal w użyciu język szkoły, tzn. terminologia filozoficzna wypracowana przez scholastyków, która niewątpliwie wywierała wpływ na sposób rozumienia tekstów Arystotelesa. Był to także język, z którego w znacznej mierze korzystali również czołowi przedstawiciele filozofii renesansowej. Nieśmiertelność duszy ludzkiej była jedynym poważnym zagadnieniem komentowanym w ośrodku Krakowskim u Arystotelesa pod koniec XVI wieku. Panował programowy eklektyzm. Różnice między szkołami starożytnymi i średniowiecznymi nie miały większego znaczenia. Nie poszukiwano jednego prawdziwego systemu filozoficznego, lecz jedynie materiału pojęciowego do rozwiązywania konkretnych problemów. Traktaty wchodzące w skład corpus Aristotelicum uważane były głównie za skarbnice terminologii filozoficznej. Obok Arystotelesa do rzędu najwybitniejszych filozofów zaliczano najczęściej Platona i Cycerona” /Tamże, s. 156.
+ Renesans eklezjologię społeczną rozumiał jako naukę o Kościele Chrystusowym. Eklezjologia społeczna rozumiana była wielorako: „1. Od czasów renesansu teologia społeczna bywała rozumiana jako nauka o Kościele Chrystusowym, czyli jako nauka o społeczności zbawienia, wraz ze społecznym wymiarem różnych elementów: łaski, grzechu, dogmatu, sakramentu, słowa Bożego itd. 2. Od końca XIX w. teologia społeczna jest ujmowana jako jedna z nauk: katolicka nauka społeczna, katolicka etyka społeczna lub socjologia religijna; niekiedy wszystkie te nauki sumuje się. 3. Ostatnio próbuje się tworzyć teorię teologiczną o społeczności doczesnej, jej naturze, strukturach, prawidłowościach, zadaniach, powinnościach, patologii i najwyższych celach. Tutaj idzie nam o to trzecie znaczenie. A więc chcemy próbować dawać odpowiedzi chrześcijańskie, teologiczne, na wszystkie podstawowe pytania, jakie stawia człowiek pod adresem społeczności i jakie stawia społeczeństwo pod swoim własnym adresem. Co chrześcijaństwo, Kościół, ewangelia, doświadczenie religijne, świadomość chrześcijańska – mają do powiedzenia współczesnemu światu w dziedzinie całości życia społecznego, a więc zbiorowego, socjalnego, ekonomicznego, pracowniczego, politycznego, kulturowego i w ogóle jakiejś „cywilizacji społecznej”? Przy tym idzie nie tylko o wskazania moralne, choć te są chyba najważniejsze, ale także o pewną teorię chrześcijańską o tych rzeczach, o chrześcijańskie widzenie wszelkich rzeczywistości ziemskich” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20-21.
+ Renesans eliminował „zasadę Chrystusa” ze społecznego życia etycznego. Jezus Chrystus w życiu społeczno-politycznym. „Papież Bonifacy VIII (1294-1303) przyjął, że zasada „Chrystusa Pana naszego” obejmuje sam obszar Kościoła w aspekcie ontologicznym, natomiast określa całość życia, w tym i społeczno-polityczne oraz kulturalne, w zakresie etycznym (ze względu na powszechny zasięg moralności), czyli tam, gdzie tylko może grozić człowiekowi grzech (ratione peccati). W dobie Renesansu wystąpił proces eliminowania „zasady Chrystusa” także ze społecznego życia etycznego (N. Machiavelli), w Reformacji zaś zaczęto odnosić Chrystusa tylko do życia jednostkowego i ontycznie i etycznie (indywidualizm), z czasem tworząc zasadę Chrystusa wyłącznie wyznaniowego, całą resztę pozostawiając całkowicie poza jego zasięgiem, co doprowadziło do zasady: mundus sine Christo i mundus sine Deo; w konsekwencji tendencja ta rozszerzyła się i na samą religię, tworząc enklawę solus Christus, a więc z odrzuceniem nawet instytucji religii, Kościoła i wszelkiego porządku obiektywnego (Christus sine religione, Christus sine mundo rerum); w XX-wiecznym sekularyzmie i „teologii śmierci Boga” przechodzi to w „chrześcijaństwo bez Chrystusa” lub w zasadę „Chrystusa (Boga) świeckiego” (Christus saecularis). Obie koncepcje Chrystusa i jego relacji do świata doczesnego, renesansowa i reformacyjna, są błędne i prowadzą do absurdu” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415.
+ Renesans Epistemologia renesansowa przyjęta dopiero po długim czasie. „Minęło wiele czasu, zanim przyjęto sceptyczne implikacje epistemologii renesansowej. Na przełomie renesansowego sceptycyzmu i ery nowożytnej zapoczątkowanej przez takich myślicieli jak Kartezjusz pojawiło się kilku myślicieli, dzięki którym zrozumieć możemy istotę buntu przeciwko renesansowemu nominalizmowi i humanizmowi trivium, buntu, z którego zrodziła się filozofia nowożytna. Myślicielem takim był polski astronom Mikołaj Kopernik, urodzony w 1473 roku w Toruniu. Osierocony w wieku lat dziesięciu, Kopernik adoptowany został przez swego wuja, katolickiego księdza, który późnej zostać miał biskupem niewielkiego księstwa zwanego Warmią. Nigdy nie został księdzem. Pod wpływem wuja kształcił się w prawie kanonicznym w Uniwersytecie w Bolonii, a następnie - studiując prawo kanoniczne i medycynę – w Padwie. Już podczas pobytu w Bolonii, gdzieś około roku 1496, nabrał on przekonania co do tego, że systemowi astronomicznemu Ptolemeusza brak pewności „gdy idzie o kompozycję ruchów sfer tego świata” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33/. Jak sam o sobie mówi: „Zaczęło mi dokuczać to, że filozofowie, którzy w innych względach czynili tak drobiazgowe rozróżnienia pomiędzy detalami tego świata, nie odkryli żadnego pewnego schematu ruchów maszynerii świata, którą zbudował dla nas Najlepszy i Najporządniejszy Rzemieślnik ze wszystkich /Tamże, s. 33/. Aby naprawić to filozoficzne zaniedbanie, Kopernik, jak sam oznajmia, zadał sobie trud ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby sprawdzić, czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer świata różne są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki” /Tamże, s. 33/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 246.
+ Renesans epoką odnowy hermetyzmu. „Popularność myśli hermetycznej zapewniło ukończenie w 1463 r. łacińskiego przekładu Corpus Hermeticum i opublikowanie go we Florencji. Cosimo de Medici powierzył wielkiemu humaniście Marsylio Ficino (1433-1499) przełożenie na łacinę tekstów Platona i Plotyna, które władca Florencji gromadził już od wielu lat. W 1460 r. Cosimo zakupił rękopis Corpus Hermeticum i zlecił Ficino jego możliwie szybki przekład. Uczony porzucił Dialogi Platona, aby na rok przed śmiercią Medyceusza ukończyć pracę. Łacińskie tłumaczenie Poimandrosa i pozostałych tekstów hermetycznych oraz dzieł Platona i Plotyna odegrały wielką rolę w myśli renesansowej, wywołując w całej Europie zainteresowanie hermetyzmem. Pierwsi humaniści włoscy, od Francesco Petrarki (1304-1374) po Lorenza Valla’ę (1405-1457), porzucając scholastykę zwrócili się ku ojcom Kościoła. Jako chrześcijańscy laicy i znawcy klasyki mieli nadzieję wytłumaczyć związki pomiędzy chrześcijaństwem z jednej i przedchrześcijańskimi przedstawieniami boskości i natury ludzkiej z drugiej strony. Jak sądzi wielu autorów, owo wczesnohumanistyczne przedstawienie człowieka jako Hominem Triumphantem niekoniecznie miało pogańską genezę i kształtowało się głównie pod wpływem literatury patrystycznej” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35.
+ Renesans epoką odnowy hermetyzmu. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.
+ Renesans epoką teologii nowoczesnej. Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i „my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.
+ Renesans epoką wzorczą dla Amerykanina białego. Dynamika rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s. 517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych. Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s. 519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym. Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych. Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.
+ Renesans epokę chrześcijańskiego humanizmu, ale także można go określić w ten sposób jak to ujął Kristeller, nazywając ten czas „Erą Cyceronizmu”. Po dominujących zasadach i sposobach rozumowania, które wyznaczają kierunek odkryciom naukowym oraz rozwojowi kulturalnemu, możemy bowiem właściwie określić różne okresy intelektualne /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 18-19/. Choć wskazanie na cyceronizm jako na ducha renesansu może uderzyć niektórych współczesnych czytelników, jest ono właściwe i zrozumiałe, jeżeli uwzględni się stosunek Zachodu do filozofii starożytnych, jaki wykształcił się na przestrzeni średniowiecza. Filozofia wprowadzona została do chrześcijańskiego średniowiecza za sprawą zdobywcy laurów w retoryce, św. Augustyna, bardziej niż przez kogokolwiek innego. Przez całe stulecia średniowiecza filozofia identyfikowana była bądź z jedną gałęzią, tą lub tamtą, bądź też z całością trivium sztuk wyzwolonych. Utrzymywana była ona na pozycji służki teologii aż do czasu, kiedy sytuacja ta zmieniła się za sprawą ponownego wprowadzenia dzieł Arystotelesa do świeżo rozwijających się uniwersytetów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 133.
+ Renesans Erazm z Rotterdamu Starość „Zmiany fizyczne i duchowe prowadzą, zdaniem uczonego, do tego, że starość odbiera całe szczęście (commoda) człowiekowi. Pozostawi mu – jak zaznacza, podsumowując tę partię wywodu – jedynie imię, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku. Poczynione spostrzeżenia skłaniają autora do ubolewania nad ludzkim losem, zwłaszcza nad tym, że życie jest zbyt krótkie. W tym miejscu korzysta z tradycyjnej topiki funeralnej (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 755). Nieco zaskakiwać może uściślenie Erazma, dotyczące kwestii, jaki wiek uznać trzeba za początek starości. Jak utrzymuje, już po skończeniu trzydziestu pięciu lat zaczyna ona osłabiać siły ciała. Nie dość na tym, gdyż przed osiągnięciem pięćdziesięciu wpływa również na władze psychiczne (Przypis 37: Tamże: Uni porro homini post septima protinus, idque Vixdum peracta lustra, Corporeum robur cariosa senecta fatigat. Neque id satis, sed ante Quam decimum lustrum volitans absolverit aetas, Tentare non veretur Immortalem hominis, ductamque ex aethere partem. Et hanc lacessit audax Nec timet ingenii sacros incessere nervos [...]). Wszystkie spostrzeżenia autor odnosi następnie do siebie. Jakkolwiek miał przeżyć kolejne trzydzieści lat, to w wieku swej akme wyznaje, że czuje nadchodzącą starość. Znakiem jej zbliżania jest fakt, że zaczęły mu siwieć skronie i broda (Tamże, t. 4, kol. 756). W rozwiązaniu utworu powróci do tego tematu. Jak stwierdzi, znalazł się na samym progu starości (in limine primo senectae). Porównuje ten czas do jesieni, kiedy pod wpływem pierwszej fali zimna zmienia się przyroda i więdną kwiaty (Tamże, t. 4, kol. 758). Wyrażone w ten sposób opinie uczonego budzą wśród badaczy kontrowersje. Jak zauważa J. Feros Ruys, niektórzy sądzą, że Erazm podejmuje tu przekonanie typowe dla swoich czasów, inni widzą w nich raczej objaw jego melancholii (J. Feros Ruys, Medieval Latin Meditations on Old Age: Rhetoric, Autobiography, and Experience, w: A. Classen (red.), Old Age in the Middle Ages and the Renaissance. Interdisciplinary Approaches to a Neglected Topic, Berlin 2007, s. 195-196). Dostrzeżenie zbliżającej się starości prowadzi uczonego do ubolewania nad ulotnością młodości (iuventa), czemu poświęca obszerny passus wiersza (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 756). Uznaje ją w życiu za „lepszą część” (pars melior), „słodkie lata” (dulces anni) i „szczęśliwe czasy” (felicia tempora). Podobnie jak wcześniej, korzysta w tej partii z komploracyjnych motywów typowych dla twórczości epitafijnej, zwłaszcza z toposu flos cadit oraz vitae brevis hora (Por. J. Nowaszczuk, Miejsca wspólne łacińskich epitafiów epoki renesansu, Szczecin 2007, s. 105-120)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 170/.
+ Renesans Europa nowa. Ameryka wymyślona kulturowo przez Europejczyków. „Odrodzenie ponownie postawiło przed Europejczykami pytanie o polityczne możliwości chrześcijańskiej wspólnoty. Na nowo poruszyło problem miasta – miejsca człowieka, które w Średniowieczu było usunięte w cień przez ideę Miasta Bożego. Teraz Odrodzenie zadało pytanie o to, jak powinno być urządzone ludzkie społeczeństwo. Czy istnieje kraina, gdzie plan Boży i plan ludzki mogłyby współistnieć w harmonii? Tomasz Morus, autor Utopii (1516), odpowiada samym tytułem swego dzieła, że miejsce takie nie istnieje. U-Topos to „żadne miejsce”. Jednak europejska wyobraźnia nie zwlekała z odpowiedzią. Właśnie, że takie miejsce istnieje. Nazywa się Ameryką. Według meksykańskiego historyka, Edmunda O’Gormana, Ameryki nie odkryto, lecz ją wymyślono. Została wymyślona przez Europę, gdyż domagała się jej wyobraźnia i pragnienia Europejczyków” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 111/. Renesansowa Europa musiała mieć jakąś krainę szczęśliwości, odrodzony Wiek Złoty, w którym człowieka żyłby w zgodzie z prawami natury. W listach do królowej Izabeli Kolumb opisywał ziemski raj. […] Podróżnik florencki Amerigo Vespucci […] zobaczył w Ameryce Utopię. Dla Vespucciego Utopia nie była „miejscem, którego nie ma”. Utopia to ludzie, którzy żyją we wspólnocie i gardzą złotem. „Ludy żyją tu w zgodzie z naturą – pisze w roku 1503 w Mundus Novus. – Nie posiadają własności, a przeciwnie, ze wszystkich rzeczy korzystają wspólnie”. Nie mają własności, nie potrzebują zatem rządu. Żyją bez króla, ani jakiejkolwiek innej formy władzy, i każdy jest sobie panem”. – kończy Amerigo, umacniając obraz w pełni anarchistycznej Utopii Nowego Świata w oczach renesansowej publiczności europejskiej. […] „A pierwszy kronikarz brazylijski, Pedro Vaz de Caminía pisał w roku 1500 do króla Portugalii: „panie, niewinność samego Adama nie była większa niż niewinność tych ludów” /Tamże, s. 112.
+ Renesans Europa podzieliło się na grupy etniczne, które uzyskały polityczną samodzielność; wtedy też Żydzi odczytali swoją odrębność narodową. „Od XV w. do końca XVI w., przez prawie dwa stulecia, kiedy stosunki żydów z chrześcijanami układały się kiepsko, obojętność Żydów na „okoliczności i wypadki świata zewnętrznego” osiągnęła niespotykane rozmiary, judaizm zaś stał się „bardziej niż kiedykolwiek przedtem zamkniętym systemem myślenia”. Wtedy właśnie Żydzi bez żadnego wpływu z zewnątrz, doszli do wniosku, że „zasadnicza odmienność narodu żydowskiego od innych nacji nie jest skutkiem innej wiary czy religii, lecz jego wewnętrznej natury” i że odwieczny podział na żydów i chrześcijan prawdopodobnie ma „charakter raczej rasowy niż doktrynalny. Owa zmiana w ocenie odmienności narodu żydowskiego, która upowszechniła się wśród nie-Żydów znacznie później, bo dopiero w epoce Oświecenia była, rzecz jasna, warunkiem sine qua non narodzin antysemityzmu: warto zwrócić uwagę na to, że doszło do niej najpierw wśród samych Żydów, i to mniej więcej w tym czasie, kiedy europejskie chrześcijaństwo podzieliło się na grupy etniczne, które uzyskały polityczną samodzielność w systemie nowożytnych państw narodowych” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „historiografia żydowska nastawiona zdecydowanie polemicznie i apologetycznie, poszukiwała śladów nienawiści do Żydów w dziejach chrześcijaństwa, podczas gdy antysemici skoncentrowali się na wyszukiwaniu podobnych wypowiedzi u starożytnych powag judaizmu. Kiedy wyszła na jaw owa żydowska tradycja gwałtownego niekiedy nastawienia przeciwko chrześcijanom i nieżydom, „żydowska opinia publiczna była nie tylko urażona, ale i szczerze zaskoczona, tak skutecznie jej rzecznicy przekonywali siebie i innych o tym co było nieprawdą, a więc o tym, że odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów” /Tamże, s 34/. (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 196; Przypis 4 w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2…, s. 8; Wraz z nim definitywnie skończyło się “łzawe” przedstawianie żydowskich dziejów” (Przypis 2, s. 7).
+ Renesans Ewangeliczny, Staupitz J. von. Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.
+ Renesans Exemplum wczesnorenesansowe Ludwika Alidozjusza; Nowaszczuk J. „zjawa Edgwardy [w powieści A. Mostowskiej, Matylda i Daniło] nie była uroczą Białą Damą, a raczej przerażającym duchem, uosabiającym samą śmierć. Wyglądem Edgwarda przypominała o wiele bardziej dusze powracające na ziemię, które pojawiają się w egzemplach jezuickich kaznodziejów (Podobnie ukazane są dusze potępione w kazaniu Potępieni senatorowie – zob. Historie dziwne i straszliwe. Jezuickie opowieści z czasów saskich, zebrał, oprac. idem, Chotomów 1991, s. 82). Podobieństwo do ducha-powrotnika widoczne jest także w zachowaniu zjawy. Kobieta wraca na ziemię, by odpokutować swoje winy, a co ciekawe – z grzechów oczyszcza się w efekcie cierpienia swoich potomków. Przychodzi do Gryzaldy, by ukazać jej wyroki Niebios. Kościół katolicki twierdził, że duchy-powrotniki mają dwa (Przypis 68: W niektórych przykładach pojawiają się jednakże także inne powody, a najpopularniejszym z nich jest podziękowanie żyjącemu za złożoną przez niego ofiarę i za modlitwę (taki też jest powód pojawienia się Edgwardy na końcu omawianej powieści), zob. Grzegorz Wielki, Dialogi, przekł. E. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2000, s. 363-364. Wiara w możliwość pomocy duszom czyśćcowym przetrwała co najmniej do XIX wieku. Wówczas na terenie Polski rozpowszechniły się bractwa czyśćcowe, których celem było wspomaganie modlitwą dusz przebywających w purgatorium, zob. Z. Mikołejko, Zmierzch czyśćca) [w:] J. Le Goff, Narodziny czyśćca, przekł. K. Kocjan, Warszawa 1997, s. 457) główne powody, by wrócić na ziemię. Pierwszym z nich jest przekazanie jakiejś prawdy żywym (Przypis 69: Ojciec Ludwika Alidozjusza przybył do niego krótko po swojej śmierci, by przekazać informacje dotyczące jego przyszłości. Ludwik jednak nie przyszedł na wyznaczone spotkanie, duch ojca zatem kazał przekazać synowi, że rządy jego trwać już będą tylko 22 lata i jeden miesiąc. Po upływie tego czasu przepowiednia się spełniła, zob. J. Nowaszczuk, Pozagrobowa przepowiednia i jej wypełnienie. Wczesnorenesansowe exemplum Ludwika Alidozjusza, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 1, s. 73), drugim zaś – prośba o pomoc w zbawieniu (Przykładem mogą być przytoczone powyżej fragmenty Dialogów Grzegorza Wielkiego, zob. idem, Dialogi..., s. 343-344, 359-364). Bardzo łatwo zauważyć, iż duch Edgwardy przybywa w obu tych celach jednocześnie. Przekazanie prawdy o przeznaczeniu kobiet ma być przecież drogą do zbawienia przebywającej w czyśćcu kobiety. W tym kontekście kreacja tej zjawy jest – chociażby po części – zgodna z nauką Kościoła” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Wpływ egzemplów barokowych na wyobraźnię twórczą Anny Mostowskiej na przykładzie powieści "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" [A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Moje rozrywki, t. 3, Wilno 1806; Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w]: eadem, Moje rozrywki, t. 2, Wilno 1806], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (Rocznik 2) (2015) 59-72, s. 68/.
+ Renesans ezoteryczny Polemika humanistów ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.
+ Renesans Fale mistycyzmu trzy główne: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrystusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). „Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata 1555-1600. Był to jednak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesielska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed herezją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrystusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzrostu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako projekcja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z momentami szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia ascetyczno-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił średniowiecze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.
+ Renesans Ferment renesansowo-reformacyjny skończył się, przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.
+ Renesans Filologia humanistyczna wieku XVI wypracowała zasady egzegezy biblijnej katolickiej. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Szermierka słowna na ambonie (stąd liczne wówczas dysputy teologiczne powielane następnie w druku) była ściśle zespolona z drukami katechetycznymi a także z różnogatunkowymi publikacjami, jak np. Żywoty świętych (Skarga) czy komentarze biblijne (Wujek). Tworzywem inwencyjnym tych apologetyczno-polemicznych wypowiedzi, których podstawową formą stanowiła budowana na wzorach retorycznych mowa (kazanie), była propagowana szczególnie przez jezuitów teologia pozytywno-kontrowersyjna, dostarczająca z dzieł wzorowych (jak np. Roberta Bellarmina) wielu schematów i metod rozumowania. Tworzywem inwencyjnym tych kazań czy rozmaitych tekstów „kazaniopodobnych”, a więc utworów o charakterze oratorsko-perswazyjnym była Biblia oraz jej interpretacja stosowana w pismach patrystycznych. Taki stan rzeczy wynikał przede wszystkim z aktualnej sytuacji wyznaniowej, przy czym przeciwnicy katolicyzmu niejako zmuszali kaznodziejów do uprawiania egzegezy według zasad i reguł wypracowanych przez humanistycznych filologów. W heurezie biblijnej uwydatniały się zarówno kwalifikacje teologiczne mówców-pisarzy jak i ich umiejętności dialektyczno-retoryczne, a więc literackie. Wydobywanie bowiem różnorodnych sensów Pisma św. (od literalnego po skrajne postacie alegoryzmu) wynikało zarówno z motywacji teologiczno-doktrynalnej, jak i artystycznej, dostosowanej do tematu wypowiedzi i odbiorcy, którego chciano przekonać, pozyskać, zjednać, poruszyć lub zachwycić pięknem stylizacji biblijnej /M. Korolko, Rola retoryki klasycznej w interpretacji Biblii na przykładzie literatury kaznodziejskiej w Polsce XVI w., w: Biblia a literatura, pod red. S. Sawickiego, J. Gotfryda, Lublin 1986, s. 152-168/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 64.
+ Renesans Filozofia poszukiwała porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.
+ Renesans Filozofia renesansu to rozum naturalny w służbie teologii. Sytuacja jest tu jednak bardziej złożona. Aby zdetronizować zarabizowanego Arystotelesa jako narzędzie badań teologicznych renesansowi chrześcijanie rozwinęli narzędzia egzegezy, które św. Tomasz, idąc za Boecjuszem, połączył był z argumentacją filozoficzną dla udoskonalenia scholastyki. Głównym celem, jaki przyświecał humanistom wczesnorenesansowym było wyrzucenie zarabizowanego Arystotelesa z teologii, razem z jego fizyką, psychologią, metafizyką i teorią konieczności. Najważniejszymi środkami, jakie podjęli dla zrealizowania tego celu, były odrodzenie: (l) retoryki lub też, jak nazwaliby to starożytni Grecy, muzyki poślubionej chrześcijańskiej teologii, oraz (2) całości kultury antycznej, ochrzczonej przez schrystianizowaną wizję poetycką. Główne pytanie w tej sytuacji brzmiało następująco: w jaki sposób dokonać owego odrodzenia źródeł klasycznych w teologii oraz klasycznej kultury. A odpowiedź brzmiała: ożenić starożytną chrześcijańską metodę uprawiania teologii, podobną do tego, co kontynuowane było przez wieki na bizantyjskim Wschodzie, czyli egzegetyczną, z poezją i retoryką starożytnych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138.
+ renesans filozofii historii Vico. Vico był ostatnim filozofem wieku XVIII czyniącym refleksje nad opatrznością. Zachwycił się renesansową ideą postępu, nie przestając być chrześcijaninem. Tymczasem od Voltera do Hegla rozciąga się nurt racjonalistyczny, odrzucający sens opatrzności. Od Hegla do Nietzshego się pogańskie rozumienie historii. Na tej linii Burckhardt i Nietzsche kompletnie zatracili zmysł chrześcijański. Takie jest już traktowanie historii, które reprezentują Dilthey i Spengler. Sens chrześcijaństwa dostrzega, chociaż marginalnie, Toynbee, ale bez refleksji nad opatrznością w stylu, który reprezentowali Bossuet i Vico. H158 XIX
+ Renesans filozofii islamskiej zakorzeniony w badaniach racjonalistów islamskich wieku IX. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistyczno-empiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie, doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę, wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej, przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).
+ Renesans fizykę zaliczał do filozofii. Kler katolicki sprawował wyłączną kontrolę nad organizacją nauczania średniowiecznego Zachodu – bardzo podobnie jak to czynili poeci w starożytnej Grecji – w sprawowanie tej władzy zamieszane były rozgrywki polityczne. Inna była struktura szkół katedralnych i klasztornych. A uniwersytety też niekoniecznie wszędzie musiały wyglądać tak samo. Dla przykładu, dwoma najwybitniejszymi ośrodkami edukacyjnymi w wieku XII były „szkoła Świętego Wiktora, założona przez Wilhelma z Champeaux przy opactwie augustyńskim św. Wiktora w Paryżu i szkoła w Chartres”, którą założył Fulbert, biskup Chartres, i która została przyłączona do katedry noszącej to samo imię /A. A. Maurer. Medieval Philosophy. New York: Random House 1968. 71-72/. W obu szkołach nauczano sztuk wyzwolonych. Święty Wiktor jednak podporządkowywał je dociekaniom mistycznym. Posiłkując się źródłami platońskimi, w tym także Timajosem, szkoła w Chartres kultywowała quadrivium i fizykę. Pisarze z tych szkół, a także poszczególni myśliciele zakonni i mistycy spekulatywni pochodzący z innych ośrodkowa wywarli przemożny wpływ na sposób rozumienia filozofii – do której w późnym średniowieczu i w renesansie zaliczano także fizykę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123.
+ Renesans Gatunek literacki list otwarty rozpowszechniony w Renesansie „Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym (Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozumienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47) do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy. Jej podstawą jest założenie, że wszystkie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowiedzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zachowaniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddanego, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (strachom spasat’) [pogląd taki reprezentowali później janseniści] Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość poddaństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskiego władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/.
+ Renesans gdyby Arystoteles tworzył swoją teorię w Renesansie, byłaby ona inna. „Galileusz krytykował postawę rozpowszechnioną również w wieku XXI: braku używania rozumu, który jest darem Boga, który jest obrazem Boga w człowieku. „Czyż może być coś bardziej hańbiącego, niż gdy podczas dysput publicznych, przy omawianiu zagadnień podlegających doświadczeniu, ktoś z boku wyrywa się z cytatem tekstu, często napisanego w zupełnie innym zamiarze – byleby tylko zamknąć usta przeciwnikowi? Gdy mimo wszystko chce się nadal posługiwać w naukach tą metodą, to lepiej jest porzucić miano filozofa i nazwać się historykiem czy też doktorem nauk pamięciowych – gdyż nie przystoi tym, którzy nigdy nie filozofują, uzurpować sobie zaszczytnego tytułu filozofa” /Galileo Galilei, Dialog o dwu najważniejszych układach świata Prolomeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, PWN, Warszawa 1962, s. 120/. „Sam Arystoteles, zdaniem Galileusza, miał umysł otwarty na wszystko, co nowe. Był autentycznym badaczem przyrody, czego, rzecz jasna, nie przekreśla fakt, że jego poglądy okazały się fałszywe w świetle nowych odkryć. Ale gdyby Arystoteles żył współcześnie, z pewnością nie zawahałby się obserwować nieba za pomocą teleskopu i zmienić swojej teorii dotyczącej nieba. Arystoteles konstruował swoją teorię za pomocą środków, jakimi dysponowała jego epoka. Innymi słowy, oznacza to, że gdyby Arystoteles w Renesansie tworzył swoją teorię, byłaby ona inna. To właśnie powinni wziąć pod uwagę jego średniowieczni i renesansowi uczniowie. Z tych względów uczniem Arystotelesa jest on sam – Galileusz – a nie jego wspomniani następcy” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiracje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 178-179/. To samo można powiedzieć o św. Tomaszu z Akwinu. Był on prawdziwym kontynuatorem Arystotelesa, był otwarty na całość dorobku myśli ludzkiej i nie chciał, aby jego uczniowie byli niewolnikami jego tekstów, lecz byli tak otwarci jak on/.
+ Renesans geopolityki następujący i zrozumiały od kilku dekad stanowi kontekst definiowania geopolityki jako nauki. „za sensowną uważam opinię, iż powrót w obecnych rozważaniach do tradycji geopolitycznego myślenia może być pożyteczny, ażeby stworzyć klarowną podstawę terminologiczną oraz historyczno-ideową, zanim zwrócimy się ku teraźniejszości i przyszłości. Po to, by ocenić szanse, które „dziś jeszcze posiada geopolityka jako nauka stosowana” (M. Görtemaker, Politische Zeitgeist und Geopolitik – Über die zeitbedingten Voraussetzungen anwendungsorientierter Wissenschaft, w: Geopolitik. Grenzgänge im Zeitgeist, t. 1.1, s. 17-18). Spoglądając na dzisiejsze próby zdefiniowania geopolityki jako nauki, podejmowane na tle następującego i zrozumiałego od kilku dekad renesansu geopolityki, warto zwrócić uwagę na ich mnogość i małą czytelność, brak precyzji” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 11/. Wreszcie przekonanie wśród wielu badaczy, skądinąd wzięte od niemieckiej Geopolitik, że jest to najważniejsza nauka badająca zachowanie państwa w stosunkach zewnętrznych. Tymczasem o tym zachowaniu współdecyduje cały zespół czynników politycznych, ekonomicznych, demograficznych, wreszcie kulturowych czy cywilizacyjnych, mających ograniczony, albo zgoła żaden związek z przestrzenią. Można jednak tak czy inaczej zauważyć porzucenie przez obecne rozumienie geopolityki charakterystycznej dla niemieckiej szkoły organicznej teorii państwa oraz swego rodzaju mistycyzmu związku człowieka z przestrzenią. Bez wątpienia w mniejszym zakresie podkreśla się też determinizm geograficzny, a bardziej czynniki ludzie (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 38)” /Tamże, s. 12/.
+ Renesans geopolityki wieku XX pod koniec wieku. „Z uwagi na fakt, iż dostrzegalna współzależność czynników geograficznych i działalności człowieka, a więc również polityki i stosunków międzynarodowych, stała się dla twórców idei geopolityki przedmiotem nadużyć i manipulacji, w efekcie nastąpiło wyniesienie geopolityki do rangi ideologii. Ideologizacja geopolityki spowodowała jej głęboki kryzys i kompromitację jako dyscypliny badawczej. Krytyce poddano zwłaszcza geopolitykę niemiecką, której zaangażowanie w tworzenie agresywnej polityki III Rzeszy prowadziło do wniosków, iż geopolityka nie jest nauką, tylko ideologią wykorzystywaną do pseudonaukowego uzasadniania ekspansji terytorialnej. Powojenna krytyka geopolityki, skompromitowanej przez związki z polityką III Rzeszy, spowodowała, iż na wiele lat została ona zepchnięta na margines i w dużym stopniu wykluczona z obiegu akademickiego. Stopniowe odradzanie się problematyki geopolitycznej można było obserwować już od końca lat sześćdziesiątych, ale wyraźny renesans geopolityki nastąpił dopiero pod koniec XX w. Został spowodowany wieloma czynnikami, wśród których wymienia się: rozpad świata dwubiegunowego, gwałtowny rozpad ZSRR, powstanie zjednoczonej Europy i przemiany w stosunkach USA – Europa, globalizację świata, trudnościami we wprowadzaniu „nowego ładu światowego”, zjednoczenie Niemiec, ożywanie nacjonalizmów etnicznych, pojawianie się nowych aktorów międzynarodowych itp. Wydarzenia te zrodziły zapotrzebowanie na swoistą „wyobraźnię geopolityczną”, dzięki której można byłoby dokonać opisu zmienionego systemu międzynarodowego oraz wskazać na politykę, której przyjęcie umożliwiłoby stawienie czoła wyzwaniom związanym z globalizacją świata i kształtowaniem się nowego ładu światowego. Przesłanki te zadecydowały o rehabilitacji terminologii geopolitycznej w interpretacji stosunków międzynarodowych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/.
+ Renesans gnostycki przekaźnikiem gnozy od starożytności do czasów obecnych. Szkoły gnostyczne duchowości o nastawieniu antykościelnym istnieją ciągle od dwóch tysięcy lat. J. Prokopiuk przyznaje, że istnieje konsekwentny nurt gnozy w kulturze europejskiej od „dwóch – trzech tysięcy lat”. Nurt ten rozwijał się począwszy od antycznego gnostycyzmu, starożytnego i średniowiecznego manicheizmu poprzez późnośredniowieczne i renesansowe różokrzyżostwo po antropozofię XX wieku. Prokopiuk nie wierzy w to, w co wierzy Kościół Katolicki. Odrzuca Kościół i jego wiarę. Wyznaje panteizm, a Jezusa Chrystusa traktuje jako głosiciela ezoterycznej wiedzy. Ezoteryczne chrześcijaństwo, czyli gnostyków, uznaje za jedyne i prawdziwe. Jest przekonany, że trwało ono nieprzerwanie, momentami próbując się rozwijać, aby wreszcie zapanować nad całym światem w erze wodnika. Próbę rozwoju podjęli Katarowie, templariusze w XII – XIV wieku, oraz różokrzyżowcy w XVII – XVIII wieku, oferując panteizujące projekty reformy człowieka i społeczeństwa. „Właśnie w tych próbach można widzieć pionierskie i prekursorskie wysiłki poprzedzające nowa alternatywę: New Age Movement” J. Prokopiuk, New Age movement, w: „i” Miesięcznik trochę inny, 3 (1990), s. 43; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 67.
+ Renesans gnostyczny Akademia Florencka irenizm zakorzeniony w myśli Platona, Ficino M. Hermetyzm interpretowano magicznie lub bez związku z magią. „Giordano Bruno stoi poza chrześcijańską interpretacją pism hermetycznych, propaguje on powrót do religii Egipcjan, to znaczy do religii magicznej, będącej wyrazem czystego naturalizmu. Pierre Bérulle komentuje w sposób mistyczny i chrystocentryczny teksty hermetyczne. Są to zasadnicze sposoby wykorzystywania pogańskiej gnozy hermetycznej w czasach, gdy w Krakowie publikuje Rosseli kolejne tomy swego Komentarza. W roku 1614 Izaak Causbon dowodził, że „Księga, która od wieków krążyła pod imieniem Hermesa Trismegistosa, bez wątpienia jest pseudoepigrafem. Nie zawiera ona egipskiej nauki Hermesa, lecz częściowo teorie greckie zaczerpnięte z ksiąg Platona oraz platoników i to często z tymi samymi słowami, częściowo teorie chrześcijańskie zapożyczone z Ksiąg świętych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116/. „Rosseli napisał ireniczne dzieło Komentarz. Przyłączył się do odgałęzienia zwolenników nauki Hermesa Trismegostosa, którzy nie głosili program powrotu do religii przedchrześcijańskiej, lecz uważali chrześcijaństwo za kontynuację prisca teologia oraz wykorzystywali pisma hermeneutyczne w celach apologetycznych /Tamże, s. 117/. Franciszkanie zwrócili uwagę na dzieła swego współbrata w wyniku kryzysu, wskutek którego poglądy Dunsa Szkota zostały zepchnięte na dalszy plan. Erazm z Rotterdamu do tych poglądów odnosił się zdecydowanie negatywnie. „Liczne szesnastowieczne krytyki szkotyzmu są tylko kliszami poglądów Erazma. Występując w obronie „filozofii Chrystusa”, autor Paraklezy odnosi się zdecydowanie krytycznie nie tylko wobec scholastyków, lecz także tych, którzy zajmują się „nauką z Egiptu czy Syrii”. Tym samym zdecydowanie odrzuca on propagowaną przez M. Ficino naukę o prisci theologi – o wiecznie objawiającym się ludzkości Logosie. Irenizm erazmiański oparty był na całkowicie odmiennych postawach od tego, który wywodził się z platońskiej Akademii Florenckiej” /Tamże, s. 118.
+ Renesans Gnoza epoki renesansu wymaga jeszcze gruntownych badań i obszernych opracowań. Dotyczy to również epoki oświecenia, czasu rewolucji francuskiej, która jest mocnym źródłem iluminacji, promieniującym w przyszłość i zaskakującym świat XX wieku potężnym rozbłyskiem New Age. Nić gnostycyzmu przewija się przez wieki i w utajeniu i jawnie. Erupcja wiedzy, myśli, postaw, wszystkiego, co wiąże się z gnozą (np. astrologia, alchemia, magia itp.) następuje zwłaszcza w epoce zwanej odrodzeniem. Nie było to na pierwszym miejscu odrodzenie nauki albo sztuk pięknych. W tych dziedzinach trwał ciągły rozwój. Zmieniały się tylko upodobania, tematy, problemy, okoliczności. Odradza się natomiast gwałtownie w tym okresie myśl pogańska, podobnie, do tego jak odradza się ta myśl obecnie w New Age P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 65.
+ Renesans gnozy w wieku XX Reedukacja chrześcijaństwa nakazana jest przez tajemnicze duchowe autorytety. Pozaświatowi kierownicy New Age przekazują swym wyznawcom, że „chrześcijaństwo wymaga korekty, ponieważ stłumiło mądrość gnostycką, która uczyniłaby je zgodnym z mistycznymi formami innych głównych religii” (D. Steichen, New Age, „W drodze”, 1 (1991), s. 42). Niekoniecznie trzeba w tym celu odrzucać Jezusa i ewangelię. Trzeba im nadać inną, gnostycką interpretację, zgodną z duchem pism gnostyckich pierwszych wieków. Prokopiuk J. głosi, że najpierw Kościół był pluralistyczny, pozwalał na dowolne wierzenia, według własnych upodobań. Najważniejsi w nim byli gnostycy, którzy poznali duchową prawdę. Byli za to prześladowani przez grupę administratorów – biurokratów, którzy przejęli władzę po okresie prześladowań, około IV wieku. Prokopiuk nawołuje, aby lud boży zbuntował się, uwolnił i stał się Kościołem duchowym, bez biskupów, bez starej tradycji (C. Gawryś, Gnoza, New Age i „potrzeby duchowe”, „Więź” 3 (1993), s. 168). Wielu chrześcijan niestety słucha tych głosów, nie chce mieć za przewodnika Jezusa Chrystusa, lecz woli przyjmować nad sobą władzę „duchową” proroków New Age i ich zaświatowych głosów P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 78.
+ Renesans gnozy wieku XX Ideolog różokrzyżowców J. Rijckenborgh informuje, że „Gnostycka szkoła Duchowa, Eklezja Pistis Sophia, jest jedynym powszechnym kościołem, który uznaje Chrystusa za głowę świata, wyznaje Go i przyjmuje wszystkie związane z tym konsekwencje, przez Niego i z Nim odnosi zwycięstwo” (J. Rickenborgh, Gnoza w aktualnym objawieniu, Katowice 1990, s. 211). Tomasz Glanz jest przekonany, że gnoza w ciągu dwudziestu wieków chrześcijaństwa „pozostawała żywa w swoistym podziemiu i ujawniała się (i ujawnia) w postaci najróżniejszych nurtów heretyckich”. Prawdę o tym nurcie ujawnia polski gnostyk, J. Prokopiuk, mówiąc, że „Kręgi Kościelne były zawsze uczulone na gnozę. Traktowały ją w najlepszym wypadku jako przeciwnika, w najgorszym zaś jako dziecko diabła podrzucone chrześcijaństwu” (T. Glanz, Renesans gnozy, w: Emaus 16/17 (1993), 29-33, s. 32). Dobrze by było gdyby jeszcze powiedział, kto je podrzucił i ciągle podrzuca P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 68.
+ Renesans godził chrześcijaństwo z dwoma podstawowymi nurtami myśli greckiej: platonizmem i arystotelizmem. Chrystus jednoczy w sobie materię i boskość, czas i bezczasowość. W Nim wszystko ma swoje wyjaśnienie, On jest Stworzycielem i celem wszechrzeczy, On przezwyciężył dualizm. Człowiek, dążąc do zjednoczenia z Bogiem, nie musi uciekać od materii. Dzięki Chrystusowi wzrasta on duchowo właśnie w uwarunkowaniach materialnych Tak Jezus Chrystus jest drogą do osiągnięcia przez człowieka wiecznej teraźniejszości, co było przecież pragnieniem starożytnych filozofów greckich. Przekonanie takie, zakotwiczone mocno w chrześcijańskiej myśli pierwszych wieków, w sposób wybitny sformułował żyjący w IV wieku filozof i święty, biskup afrykańskiej Hippony – Augustyn (Zob. H. I. Morrou, L’ambivalence du temps de l’historie chez Saint Augustin, Montreal, Paris 1948; L. Alici, Genesi del problema agostiniano del Tempo, „Studia Patavina” 22 (1975) 43-67; TH1 18. Średniowiecze, a później renesans, są okresami poszukiwań zmierzających do pogodzenia wizji chrześcijańskiej z dwoma podstawowymi nurtami myśli greckiej: platonizmem i arystotelizmem. Podjęty w tym celu intelektualny wysiłek wiąże się również z refleksją nad strukturą czasu (Por. S. Stelling, Quelques aspects du probleme au tempa au moyen age, w: Etudes suissen de Historie Generale 1959, T. 17; P. Wolff, Le temps et su mesure au moyen age, „Annales E. S. C.”, 1962). Jeżeli przykładem sięgania do nurtu platońskiego jest św. Augustyn, to przykładem nawiązania do myśli Arystotelesa jest św. Tomasz z Akwinu (Por. A. Fuente, Caracter cosmológico de la nocion de tiempo en Santo Tomas, „Estudios Filosóficos” 3 (1954) 171-210; Tenże, De natura temporis apud sanctum Tomam, Santander, 1955). Refleksję nad zrozumieniem czasu podejmowała również późniejsza filozofia scholastyczna (Zob. A. Maier, Subiektiwirung der Zeit in der scholastischen Philisophie, „Philosophia Naturalia” 1 (1951) 361-369; T. Wojciechowski, Teorie czasu scholastyczne u Einsteina, „Collectanea Theologica” 4 (1955) 663-776); TH1 19.
+ Renesans Gotyk barbarzyński jest tylko w tym sensie, że zrywa z antycznymi wzorcami i modelami budowania. To nie jest to chyba coś, co deprecjonuje gotyk, wręcz przeciwnie, stanowi to o jego oryginalności i niepowtarzalności. Jeśli zaś porównany do stylu renesansowego czy barokowego, pełnych bogactwa detali i ornamentyki, to może się on wydać nam dość szorstki, ale to tylko złudzenie wynikające z nieznajomości gotyckiej stylistyki. W gruncie rzeczy gotyk i katedry, które on rozsypał po całej chrześcijańskiej Europie jest epifenomenem europejskiej kultury, zjawiskiem niepowtarzalnym, znamionującym Europę i jej miasta na tle innych części świata. To świadectwo wiary ludzi, którzy dźwigali nawy swych świątyń coraz wyżej i wyżej, objawiając wielkość Boga oraz manifestując siłę i bogactwo swych miast Sz1 35.
+ Renesans Hasło poznaj samego siebie stosowane w mistyce hiszpańskiej wieku XVII. Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.
+ Renesans Hermeneutyka humanistyczna doby Odrodzenia stosowana do tekstów autorów klasycznych „Tylko historia może człowiekowi powiedzieć, kim jest (W. Dilthey). / Hermeneutyka czy hermeneutyki? / Są bowiem rozliczne. Hermeneutyka grecka (i jej teoria – u Platona jest mowa o hermeneutyce jako szczególnej techne). Dwie hermeneutyki żydowskie: rabinistyczna (wykładnie Talmudu) i mistyczna (wykładnie Kabały). Hermeneutyka Ojców Kościoła oraz alegoryczna egzegeza średniowieczna. Hermeneutyka humanistyczna doby Odrodzenia, stosowana do tekstów autorów klasycznych. Hermeneutyka protestancka doby Reformacji, otwierająca nową erę w dziejach biblistyki. Hermemeutyka romantyczna, którą miał zamiar skodyfikować F. Schlegel. Hermeneutyka „rozumiejąca” – od Diltheya do Ricoeura i Pouleta. Już z pobieżnego wyliczenia widać, że w nurcie najważniejszych dopływów kultury europejskiej (greckiego, żydowskiego, chrześcijańskiego) tkwią hermeneutyki, jak też, że momentom zwrotnym tej kultury (przełom renesansu i reformacji, przełom romantyczny, przełom antypozytywistyczny) towarzyszy często swoiste odnowienie hermeneutyki, jej założeń, reguł i celów” /Maria Janion, Hermeneutyka, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [PAN] nr 2 (1972) 9-18, s. 9/. „Dlaczego daje się zauważyć taki charakter i taki rytm życia duchowego Europy? Dlatego, że hermeneutyka jest – mówiąc najogólniej – objaśnianiem tradycji, tłumaczeniem jej przekazów, jej tekstów. Pojawia się ona wtedy – jak dowodzi wielki znawca jej dziejów, K. Kerenyi – kiedy tradycja traci swą niedyskursywną, magiczną niepodzielność i oczywistość, kiedy domaga się interpretacji, kiedy przede wszystkim dochodzi do racjonalizacji i ufilozoficznienia religii. Dzieje się tak zatem już u świtu kultury europejskiej. W chwilach przełomowych zaś toczy się walka o właściwe rozumienie tradycji; bez hermeneutyki ta walka jest nie do rozegrania. I wreszcie na podstawie niezliczonej ilości tekstów hermeneutycznych teolog protestancki (zwracano uwagę na doniosłość tej właśnie profesji dla hermeneutyki), mistrz Diltheya, F.E.D. Schleiermacher, wypowie od antyku już właściwie obowiązującą definicję hermeneutyki: „Doskonałe rozumienie mowy lub pisma jest sztuką i wymaga nauczenia się sztuki lub techniki, które oznaczamy wyrazem hermeneutyka”. Wszystkie określenia hermeneutyki kładą nacisk na sztukę i naukę rozumienia, jakie są w niej zawarte i jakie są dla jej uprawiania niezbędne. Dwoista obecność w postępowaniu interpretacyjnym: „sztuki” i „nauki” ujawnia od razu dwuznaczny status zarówno krytyki literackiej, jak i wiedzy o literaturze. Hermeneutyka to zatem sztuka i nauka lektury tradycji, a więc lektury świata. Oferuje ona sposoby zrozumienia i oswojenia rzeczywistości duchowej i materialnej zarazem, ponieważ zaś „nie ma rozumienia bez poczucia wartości” (Dilthey), hermeneutyka toczy walkę o wartości i dąży do ich ugruntowania” /Tamże, s. 10/.
+ Renesans Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.
+ Renesans Hermetyzm powiązany z wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. „E. Garin uważa hermetyzm za punkt centralny odnowy kulturowej w XV i XVI w. we Włoszech i w całej Europie. Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s. 88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1989-1990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.
+ Renesans Hermetyzm renesansowy zapoczątkował Ficino M., korzystał obficie z pism hermetycznych w swej twórczości. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ Renesans Hermetyzm rozwijał się w Renesansie i pierwszym okresie Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne. Dynamika powrotu bytów stworzonych do Stworzyciela zawiera w sobie wszelkie rzeczywistości. Albert Wielki interesował się w tym kontekście tradycją hermetyczną, która w jego epoce była znana tylko częściowo, ale tworzyła integralną część filozofii świata i człowieka w drodze do Jedności. Jedność kosmosu pojmowana jest poza obserwacją i refleksją intelektu, przez praktykę („magiczną”), w której znaczną rolę spełniają moce duchowe, wpływające na moce fizyczne. Dlatego też duch ludzki może panować nad materią, może brać udział w grze kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki wszedł w nurt hermetyczny, który rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy okres Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne. Aniołowie i ludzie są definiowani przez Alberta Wielkiego jako byty, które powracają na drodze intelektualnej do swego źródła. Ich ostatecznym szczęściem jest bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dokonuje się to poprzez oświecenie, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to jednak pełnego zjednoczenia z Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt z boską Formą, który daje w efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do jej początkowego źródła, oraz zrozumienie, które oznacza integralne pojmowanie Boga. Takie zrozumienie nie jest możliwe przez inteligencję stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 139/. Albert Wielki przyjmuje substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w ciele, potrafi wykonywać akty duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze do osiągnięcia ostatecznej szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest formą ciała. Pochodzi od Boga i od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego dusza potrafi naświetlać intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów. Światło to karmi część receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny”. W drodze do Boga następuje (Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost uduchowienia /Tamże, s. 140.
+ Renesans Hermetyzm teologiczny renesansowy był powiązany z praktykami magiczno-astrologicznymi. „Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi i alchemicznymi, jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, Warszawa 1987, s. 88). „Literatura hermetyczna zawiera dwa rodzaje pism: jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych – okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii („hermetyzm uczony”). Nie ulega wątpliwości, że między tymi dwoma rodzajami pism hermetycznych zachodzą pewne związki. Istnieją wątki astrologiczne w licznych traktatach hermetyzmu uczonego, a w niektórych z nich także wątki alchemiczne. W pismach alchemicznych z III w. po Chr. występują wyraźne wpływy gnostyckich spekulacji hermetyzmu uczonego. W Asclepiusie natomiast znajduje się słynny fragment magiczny. Niemniej związki te i wpływy nie sięgają samej istoty tych pism, a zachodzące między nimi różnice pozostają bardzo wyraźnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 144/. „Gnoza nie oznacza poznania, lecz przede wszystkim działanie. „Zarówno w hermetyzmie okultystycznym, jak i w hermetyzmie filozoficzno-religijnym chodzi rzeczywiście o działanie, a nie wyłącznie o poznanie dla samego poznania. Zasadniczym jednak celem hermetyzmu okultystycznego jest działanie zewnętrzne, czyli właśnie jakaś forma „przekształcania świata”, wpływania na bieg wydarzeń. Zasadniczym natomiast celem hermetyzmu filozoficzno-religijnego jest działanie wewnętrzne, odnoszące się do samego podmiotu poznającego, to znaczy zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. W renesansowym hermetyzmie magiczno-alchemiczno-astrologicznym wskazuje się na konieczność wzniesienia się „mistrza sztuki” na wyżyny duchowe (odrodzenie hermetyczne) w celu bycia skutecznym w działaniu” /Tamże, s. 145.
+ Renesans Hermetyzmu nurtu pesymistycznego. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.
+ Renesans hezychastyczny wieku XIV w wielu krajach dokonany przez uczniów Grzegorza Palamasa; w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji. „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Ćčçíü č ňđóäű ńâň. Ăđčăîđč˙ Ďŕëŕěű, ÂČÇŔÍŇČÍÎĐÎŃŃČĘŔ, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.
+ Renesans Historia przedmiotowa „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI). „Relacja historii do Boga „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.
+ Renesans Historia służyła humanistom do zgłębienia tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. „Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowania przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficznymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej […]. Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kontekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u utylilarystów akcent pada na dobro powszechne” (A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323). Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludzkich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy łub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dzielnością i roztropnością (Platon, Państwo, 431c-432b). Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasadzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antropologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justyniana idea sprawiedliwości łączyła się z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformułowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 270.
+ Renesans Historia sztuki na uczelniach krakowskich, zakłady zaopatrzone w materiał naukowy odnoszący się w pierwszym rzędzie do romanizmu, gotyku i renesansu „W mocy ministra ma być [...] przenoszenie lub zwijanie katedr obsadzonych. I ten pomysł podważa bardzo zasadniczo dotychczasowy ustrój autonomiczny szkół wyższych. Do istotnych warunków celowej ratio studiorum należy możność dobierania potrzebnych katedr, tworzenia zakładów etc. Oczywiście, nie działo się to bez zgody ministra, boć sprawa ma konsekwencje budżetowe i personalne, zależne właśnie od rządu. Było to jednak przynajmniej tyle, że stanu posiadania raz uzyskanego nie można było zmienić bez wniosku odpowiedniej rady wydziałowej. Obecnie i ta zasada znika. Minister będzie mógł już to odbierać, już też dodawać katedry (np. obsadzone) poza, a nawet wbrew zgodzie zainteresowanych ciał naukowych” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 145/. „Trudno zaś chyba wyobrazić sobie wypadek kolizji poglądów, w którym minister miałby za sobą względy naukowe, a rada wydziałowa - pozanaukowe. Normalny będzie wypadek właśnie przeciwny. W ten sposób poderwana zostanie faktycznie zasada wolności nauczania, wolności celowego organizowania nauki, zasada (jak głosi pierwsze zdanie projektu) mająca być rzekomo podwaliną nowej także ustawy. Związek profesora z katedrą zależeć bowiem może już nie - jak dotąd - wyłącznie od instancji naukowych, ale od woli władzy administracyjnej i politycznej. A czymże będzie wolność nauki bez nieusuwalności (wolności) uczonego i nauczającego” (S. Pigoń, Reforma czy przewrót w szkolnictwie wyższym?, [w:] W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 149. Podobnie: Uchwała Akademii Nauk Technicznych z 16 XII 1932, [w:] Jeszcze o sprawie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 12; S. Kutrzeba, Przemówienie na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej, [w:] Przemówienia na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej w dn. 2111933 w sprawie projektu ustawy o szkołach akademickich, Kraków 1933, s. 18-21). Wskazywano także na merytoryczne racje stabilności katedr i profesorów. „Pewne działy wiedzy są ściśle związane z warunkami miejscowymi. Jak na zakładach wyciska piętno miejsce ich powstania, tak i profesor jest w wielu przypadkach - że tak powiem - glebae adscriptus. Podejmuje on najczęściej takie tematy, które może opracować w danym środowisku. Krakowski i poznański historyk sztuki pracować może głównie w zakresie średniowiecza i renesansu, bo w mieście i okolicy ma z tego czasu najwięcej oryginalnych zabytków. Krakowskie zakłady historii sztuki są też zaopatrzone w materiał naukowy odnoszący się w pierwszym rzędzie do romanizmu, gotyku i renesansu. Lwów i Wilno mają znowu najlepsze warunki do badania baroku i rokoka. Warszawa - baroku, rokoka, a zwłaszcza neoklasycyzmu. Taki też podział pracy już od dłuższego czasu wyraźnie się zarysował. Ostatecznie profesor przeprowadzi się z zakładem, w innym mieście mniej mu już przydatnym, ale kościoły, domy, skarbce, muzea czy archiwa za nim nie pójdą” /Tamże, s. 146/.
+ Renesans Historia widziana inaczej. „Giannozzo Manetti nie był jedynym humanistą piszącym traktaty o kondycji człowieczej (traktaty takie były dość częste już w wiekach średnich). Jednak spośród humanistów renesansu to właśnie jego prace na temat historii świętej i kondycji człowieczej należą do najlepiej znanych. Prezentują one nowy historyczny sens, na którego tle przez wieki osądzana być miała ludzka kondycja: że ludzka natura jako religijna (dzisiaj mówi się częściej „natchniona”) jest ukrytą uniwersalną tajemnicą prefigurującą w głębi księgi świata – i że to ona właśnie oddziaływuje jako pierwsza zasada wiedzy filozoficznej. W swoim czasie Manetti był ważnym filologiem biblijnym, ale jego badania motywowało coś więcej niż tylko zainteresowanie przekładem pism religijnych pogan czy hebrajczyków. Manetii był przede wszystkim zainteresowany jednością religii i jej stosunkiem do ludzkiej natury i sztuki. Interesował się tym dlatego, ponieważ uważał, że istota ludzka z natury jest religijna. Dla niego godność człowieka leży w tym, że zna on i czci Boga, czym różni się od innych zwierząt. Obie najważniejsze prace Manettiego są religijne; jedna zwie się Przeciwko Życiom i gojom, druga nosi tytuł O godności i znakomitości człowieka /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 230-249/. Pierwsza z tych prac to przede wszystkim nie polemika z Żydami czy innymi niewiernymi. To raczej próba pojęcia rozwoju ludzkiej historii na tle ewolucji jednej prawdziwej ludzkiej religii, którą – zdaniem Manettiego, podobnie jak innych humanistów chrześcijańskich przed nim – stanowi nauczanie objawione przez Boga na sposób ukryty, czyli prefiguratywny starożytnym poetom i prorokom /Tamże, tom 2, s. 726-732/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 193-194.
+ Renesans Historiografia związana z normą cycerońską i kwintyliańską, „miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.
+ Renesans Hiszpanii wiek XVI źródłem wartości dla ruchu społecznego karlistowskiego. „Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku” Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym. Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie, czy doktryna ta przypomina w ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest im pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/. „do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18 lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/. „Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej, dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi żelaznymi kleszczami, zbudowanymi według wszelkich arkanów nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na tyłach” /Tamże, s. 327.
+ Renesans Hiszpanii wieku XVI Pierwsi poeci humanistyczni w Hiszpanii wieku XVI podejmują tematykę religijną. W dalszej kolejności ich twórczość staje się przedmiotem refleksji teologicznej. W pierwszym etapie humanizmu hiszpańskiego (Jan II i Henryk IV) poeci podejmują takie tematy, jak: śmierć i nieśmiertelność, cnoty moralne, życie Chrystusa i Maryi. Poezja ta staje się bardziej chrystologiczna w epoce Królów Katolickich. Tego rodzaju poezja religijna kanalizuje tendencje panujące wówczas w hiszpańskiej mistyce. Pojawiło się wiele medytacji dotyczących życia i śmierci Chrystusa. Teologowie, poeci o pedagodzy podejmują również tematy z mitologii greckiej oraz z myśli hellenistycznej i chrześcijańskiej, odrzucając chwasty i ciernie. Wartość pedagogiczna autorów klasycznych i mitologii głosił Arias Barbosa w specjalnym manifeście skierowanym do młodzieży uniwersyteckiej w roku 1516. Obok niego działają Elio Antonio Nebrija oraz Sobrarias. Wyróżnia ich stylistyczny puryzm, czyli retoryczny formalizm, a także bogactwo idei i słów chrześcijańskich. Niestety ich teologia była abstrakcyjna, niepersonalna i ahistoryczna /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 586/. Cisneros zdawał sobie sprawę z braku teologii hiszpańskiej i włączył w prace nad Poliglota Complutense humanistów. „Zhumanizował” on teologię i wcielił świeckich w dziedziny teologiczne. Humaniści rozwiązali po chrześcijańsku problem harmonii między hellenizmem, pogańskimi korzeniami humanizmu, a humanizmem chrześcijańskim. Wśród humanistów hiszpańskich końca wieku XV i początku XVI było wielu niedawno nawróconych z judaizmu: Alfonso de Zamora, Pablo Coronel i Alfonso de Alcalá. Byli oni świetnymi hebraistami, spadkobiercami hiszpańskich szkół żydowskich w miejscowościach Zamora, Segovia, Toledo i innych. Kościół dysponował licznym zespołem specjalistów, którym powierzono tłumaczenie tekstu Pisma Świętego z hebrajskiego i chaldejskiego /Ibidem, s. 587.
+ Renesans Hiszpanii wieku XVI. „Hiszpania była tak przygotowana na włączenie się w nurt Renesansu jak każda inna z europejskich nacji. Współistnienie trzech kultur wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły pożywkę dla ducha renesansu w Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej miłości, opublikowana w roku 1325 przez wesołego księdza włóczęgę o imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity. […] Tragikomiczna Celestyna, którą Fernando de Rojas napisał już po wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem jeszcze bardziej znaczącym. Rojas, potomek konwertytów, stworzył swoje mistrzowskie dzieło jako student uniwersytetu w Salamance. […] Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach opuszczonego miasta, bez murów, fos i zwodzonych mostów, bezbronnego miasta czasów nowożytnych. Dla Rojasa jest ono sitem odcedzającym historyczną rzeczywistość, gdzie wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej moralności zwycięża interes, pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te namiętności, bohaterowie Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia, powroty, misje i posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak absurdalnym bezruchem śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest produktem uniwersytetu w Salamance, największego akademickiego ośrodka Hiszpanii, który uważał się za humanistyczną alternatywę narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony. […] Świat jest zmianą, obwieszcza Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a zmiana i przypadek doprowadza wszystkich do żałosnego i zgubnego końca. Jest to książka, która według Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański życia bez ideałów. […] Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a zarazem ku zachodowi, stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni. Była też zwycięstwem hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją” Tamże, s. 81.
+ Renesans hiszpański Pieśń duchowa Jana od Krzyża hymnem na cześć Oblubieńca. „Lirę czternastą i piętnastą (wg CA’ i CB; wg CA – 13, 14) Pieśni duchowej można określić mianem hymnu na cześć Oblubieńca, w którym Umiłowana stara się opisać obiekt swych najgłębszych uczuć oraz cel wszelkich starań. Jak jednak opisać kogoś, czyja istota wymyka się naszym zdolnościom poznawczym? Jedynym możliwym sposobem – co słusznie zauważył Carlos Bousoño – wydaje się być odzwierciedlenie emocji, jakie przynosi ze sobą bliskość tej szczególnej osoby. Jan od Krzyża tłumaczy to w sposób następujący” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 154/. „Mówi w nich [w strofach 14, 15 wg CA’ i CB; wg CA – 13, 14] dusza, że tymi wszystkimi skarbami jest dla niej sam Umiłowany /W wersji oryginalnej czytamy sformułowanie nieco odmienne, bardziej precyzyjne: „En las cuales dice la esposa que todas estas cosas es su Amado en sí y lo es para ella […]”. A zatem porównania składające się na te strofy są nie tylko próbą opisu stanu podmiotu, lecz także samego przedmiotu, który wywołuje takie, a nie inne wrażenia/, gdyż w tym, czego Bóg zwykł udzielać w podobnym nadmiarze miłości, odczuwa ona i poznaje prawdę słów św. Franciszka „Bóg mój i wszystko moje!”. Gdy zatem Bóg jest wszystkim dla duszy i dobrem wszystkich rzeczy, więc przez podobieństwo ich piękności będziemy objaśniali, wiersz za wierszem, to Jego hojne udzielanie się duszy. Wszystko to, o czym tu mowa, jest w Bogu nieskończenie doskonałe, a raczej, by się jaśniej wyrazić, każda z tych wielkości jest Bogiem i wszystkie razem są Bogiem /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XIV-XV, 5/”. „Podmiot liryczny zatapia się zatem w kontemplacji tego, co jest mu bezpośrednio dane i zrozumiałe, porównując swego Oblubieńca do najpiękniejszych elementów przyrody, w których odnajduje również odbicie swoich własnych doznań, płynących z owego niezwykłego spotkania. W tym poszukiwaniu drogi dla ekspresji przechodzi od porównań związanych z najbardziej dostępnymi ludzkiej percepcji elementami przyrody, takimi jak góry, doliny czy rzeki […] do porównań o charakterze bardziej zjawiskowym czy też ezoterycznym, czyli powietrza, świtu oraz muzyki sfer” /Tamże, s. 155/.
+ Renesans hiszpański rozpoczął się od zainteresowanie stoicyzmem, a z autorów rzymskich – Seneką z miasta Cordoba. Wiek XV teologii hiszpańskiej charakteryzuje się nastawieniem apologetycznym. Pablo García de Santamaría, były rabin, ukończył w roku 1432 Scrutinium Scripturarum dowodził, że Mesjasz nadejdzie dopiero wtedy, gdy berło będzie odjęte od Judy, a to w Hiszpanii wówczas jeszcze się nie dokonało. Powstawały wtedy liczne dzieła apologetyczne przeciwko żydom i saracenom. Bogatym źródłem dla badań nad fenomenem religijnym Hiszpanii przedrenesansowej jest Fortalitium fidei, które Alonso de Espina wydał w roku 1462 /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 537/. Pod koniec wieku XV w Hiszpanii pojawiła się inkwizycja, dla zwalczania kryptojudaizmu. Jednym z inspiratorów był Tomasz de Torquemada, bratanek znanego teologa. Hernando del Pulgar w Carta dirigida al cardenal Gonzáles de Mendoza protestował przeciwko postępowaniu inkwizytorów. Powołując się na Pismo Święte i św. Augustyna, przypominał, że wobec upadłych należy stosować środki duszpasterskie odznaczające się łagodnością a nie surowością. Juan Ramírez de Lucena zalecał tolerancję i argumenty intelektualne /Ibidem, s. 538/. Kryzys średniowiecza klasycznego dotknął również Hiszpanię. Porządek świata zmieniał się z dnia na dzień. Rozpoczynał się Renesans, najpierw poprzez zainteresowanie stoicyzmem, a z autorów rzymskich – Seneką z miasta Cordoba. Królestwo Aragón otwarło się na wpływy Italii za panowania Marcina I (Martín I El Humano; 1395-1410). Antonio Canals przetłumaczył wtedy dzieło Seneki De Providentia, natomiast Antionio Vilaregut przetłumaczył jego tragedie. Alfonso V El Magnánimo patronował przetłumaczeniu Listów Seneki na język kataloński. Pedro Mollá w Sumari de Séneca skompilował teksty dotyczące najważniejszych elementów jego filozofii. Z Katalonii senekizm przeszedł do Kastylii. Moralista Alonso García de Cartagena inspirował się doktryną Seneki. Linię senekizmu kastylijskiego kontynuował jego uczeń, Fernán Pérez de Guzmán. Poza tym zauważyć można wpływ doktryn platońskich, arystotelesowskich i neoplatońskich /Ibidem, s. 540.
+ Renesans hiszpański uratowali jezuici. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm moralnych Tamże, s. 281.
+ Renesans hiszpański wieku XV, Alonso Fernández de Madrigal. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal (1419-1455). Madrigal był bardziej umiarkowany. /Alonso Fernández de Madrigal, nazywany później Abulense, nosi też przydomek Tostado. Był on profesorem teologii na Uniwersytecie w Salamance przed czerwcem 1443, kiedy to przeprowadził dysputę z Torqeumadą i innymi adwersarzami w kurii papieskiej, której tematem były jego propozycje dotyczące odpuszczenia grzechów, celebrowania Ostatniej Wieczerzy, dnia i roku śmierci Chrystusa, itp., które przed wysłuchaniem go były traktowane jako niezdrowe, błędne i heretyckie. Madrigal dobrze się bronił i spodobał się papieżowi Eugeniuszowi IV/. „Szerokość jego wiedzy odbija się w dziełach, w których dostrzegamy ślady najróżniejszych tendencji filozoficzno-teologicznych. Arystotelizm pozostawił ślad w jego myśli podobnie jak św. Tomasz, którego często komentował i kopiował; skotyzm i nominalizm także wywarły na niego wpływ. Nie pozostał obojętny wobec oddziaływania prądów renesansowych, które poznał nie tylko podczas swego pobytu we Włoszech, ale również dzięki wykształconym kręgom kastylijskim, z którymi pozostawał w kontaktach (Markiz de Santillana, Don Alvaro de Luna, bracia Zúñiga, itp.). jego humanizm nie był jednak tak głęboki, jak refleksje teologiczne i dlatego w tym aspekcie Tostado był myślicielem średniowiecznym. Defensorium trium conclusionum jest jedynie potwierdzeniem koncyliaryzmu bronionego wspólnie przez licznych teologów europejskich, zwłaszcza paryskich (którzy zaproponowali via concilii w celu zażegnania schizmy) i salamantyńskich. Tostado rozważa wartość różnych systemów władzy: monarchii, arystokracji i demokracji. […] Owo podejście demokratyczne miało wpływ na jego eklezjologię” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 144.
+ Renesans hiszpański wieku XV. Nurt senekizmu, rozpoczęty w wieku XV, wpłynął na interpretowanie historii, która jest kształtowana zarówno przez Opatrzność Bożą, jak i postępowanie ludzi. Przejście komety Halleya w roku 1454 odrodziło zainteresowanie astrologią. W tym świetle obserwowane były ówczesne przemiany społeczne. Najbardziej znanym autorem tego nurtu jest Enrique de Aragón o de Villena (1384-1434), zwłaszcza poprzez dzieła Tratado de astrología i Tratado de aojamiento o fascinología. Otoczony nimbem tajemnicy, był uznawany za czarnoksiężnika. Mieszkał on w grocie San Cebra w pobliżu Salamanki. Król Juan II prześladował go, a po jego śmierci nakazał oczyścić jego bibliotekę. Przeglądaniem biblioteki zajmował się Lope de Barrientos. Sporządził on słownik terminów teologicznych Clavis Sapientiae /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 541. Piętnował on przemiany społeczne o charakterze „przedkapitalistycznym”. Społeczny chaos proponował uporządkować w oparciu o myśl św. Tomasza z Akwinu. Przeciwko nieuczciwemu gromadzeniu pieniędzy pisali też Juan de la Mena w El laberinto de Fortuna i markiz de Santillana w Diálogo de Bías contra Fortuna. Juan de la Mena przypomniał teorię Boecjusza, rozwiniętą przez Dantego w Boskiej Komedii, według której bogactwo materialne powinno być narzędziem realizującym plany Opatrzności Bożej. Markiz de Santillana zaleca zachować wobec kaprysów fortuny stoicki spokój /Ibidem, s. 542.
+ Renesans hiszpański wieku XVI Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.
+ Renesans hiszpański wieku XVI Luteranie nie znali większości teologów hiszpańskich, zwłaszcza biblistów, znali jedynie dzieła należące do nurtu scholastyki i utożsamiali je z całością teologii hiszpańskiej wieku XVI. Martín Martínez Cantalapiedra, który był oskarżany przez hiszpańskich scholastyków za ignorowanie scholastyki, ujął się za teologią hiszpańską, broniąc jej przed niesłusznymi zarzutami protestantów. W tej sytuacji Inkwizycja uznała zarzuty wobec niego za niesłuszne i zaleciła mu jedynie, by cenił Wulgatę, świętych o raz teologię scholastyczną /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. Teologowie studiujący zagadnienie istoty i korzeni człowieka, szukali najpewniejszej drogi prowadzącej do celu, którym jest zjednoczenie z Bogiem. Dlatego św. Teresa Wielka zalecała, aby spowiednikami sióstr karmelitanek byli ludzie wysoko wykształceni. Prestiż teologów w Radzie Królewskiej był tak wielki, że cesarz Karol V radził się profesorów teologii i prawa, gdy miał podjąć decyzję o dalszym pobycie i działalności Hiszpanów w Ameryce. Słynne są obrady w Valladolid w latach 1550-1551. Tematem ogólnym była kwestia, czy istnieją wojny sprawiedliwe i jakie czynniki mogłyby je ewentualnie usprawiedliwić. Przeanalizowano wszelkie niesprawiedliwości dokonane w Ameryce Tamże, s. 596. Hiszpania wieku XVI znała wszelkie dziedziny Renesansu. Zwolennicy nowych nauk dzielili się na dwie grupy: „sofiści” i ich przeciwnicy. Sofiści zajmowali się fizyką i matematyką, których nie rozumieli. Atakował ich Ostro m.in. Melchior Cano /Tamże, s. 596/. Renesans hiszpański obejmował przede wszystkim takie dziedziny, jak: literatura, filozofia, teologia, prawo kanoniczne i cywilne, mistykę i sztukę. Humanistów popierał król Filip II, uczeń matematyka Siliceo. W roku 1582 król założył w Madrycie akademię matematyczną, którą kierował Herrera, architekt Eskorialu. W teologii triumfował skotyzm, natomiast tomizm był systematycznie wypychany przez nominalizm. Mimo to, pod koniec XVI wieku tomizm w Hiszpanii był jeszcze silny, rozwijali go: szkoła dominikanów San Sebastian w Salamance, jezuici i augustianie Tamże, s. 598. Założycielem szkoły w Salamance był Francisco Vitoria (1492-1546). Podstawy szkoły położył w wieku XV El Tostado. Z punktu widzenia idei założenia szkoły, pierwszeństwo ma Pedro Martínez de Osma, a z punktu widzenia metodologicznego Diego de Deza i Matías de Paz. Ostateczną formę nadał de Vitoria oraz de Soto. Później metodologicznie umocnili szkołę Melchior Cano i Carranza. Metoda pedagogiczna Franciszka de Vitoria, ulepszona przez jego uczniów była przez nich rozpowszechniana na innych uniwersytetach w Europie w Ameryce Tamże, s. 598.
+ Renesans hiszpański wieku XVI łączył tomizm z nominalizmem. Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i „my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.
+ Renesans hiszpański wieku XVI Punkt wyjścia Jezuitów był typowo renesansowy, humanistyczny, rozpoczynali oni swe refleksje od człowieka (Molina). Punkt wyjścia Dominikanów był tradycyjny, ogólno religijny, rozpoczynali oni swe refleksje od Boga (Báñez) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143/. Obaj byli metafizykami, bardziej jednak Báñez, który podkreślał absolutną transcendencję Boga. Decyzja człowieka nie może przewidzieć uprzedzającego działania przyczyny pierwszej. Bóg zna wszystkie późniejsze zamiary i czyny człowieka. Łaska jednak nie niszczy wolności ludzkiej, lecz ją umacnia. Molina był psychologiem, Báñez był czystym metafizykiem. Uznawał predestynację post praevista merita i możliwość odmowy łaski ze strony człowieka. Dobroć Boga manifestuje się zarówno w atrybucie miłosierdzia, jak i sprawiedliwości. / Dyskusja ta kontynuowana była na Congregationes de Auxiliis (1597-1607), zwoływanych przez papieża na prośbę Filipa II dla uspokojenia sytuacji sporu, która groziła nowym podziałem chrześcijaństwa. Dyskusja między zwolennikami obu nurtów była sporem między argumentami, a nie między systemami. Prowadzona była w tradycyjnym nurcie metody scholastycznej. Spór otrzymał swoją uniwersalną wielkość w sztukach teatralnych, których autorem był Calderón de la Barca /Tamże, s. 144.
+ Renesans hiszpański wieku XVI Sztuka teologiczna w sensie arystotelesowskim i renesansowym. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości. Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu, który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują troski metodologiczne Renesansu. Według niego teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim, jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu. Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko, w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.
+ Renesans hiszpański wieku XVI Teologia pozytywna wydobywała całość treści Objawienia i porządkowała ją. Katedry teologii pozytywnej w Hiszpanii wieku XVI istniały na uniwersytecie w mieście Baeza oraz na uniwersytecie jezuickim w Gandía. Scholastyka stosowała metodę dialektyczną, podkreślała znaczenie argumentów i dyskusji. Teologia pozytywna relacjonuje i dodaje swoją refleksję /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 137/. Obok niej w wieku XVII popularna stała się apologetyka, której punktem ciężkości była argumentacja rozumowa. Francisco de Vitoria humanizm uczynił podstawą porządku moralnego. Osoba ma pierwszeństwo przed formami politycznymi, strukturami ekonomicznymi i ustrojami społecznymi. Państwo, organizacje i technika są w służbie człowieka jako osoby. Misja Karola V nie polega na eksploatacji bogactw Ameryki, lecz na wyprowadzeniu ludzi miejscowych na wyższy poziom wolności zewnętrznej i wewnętrznej, na wyzwoleniu z nienawiści i nędzy. Indianie mają te same prawa i obowiązki, co Hiszpanie. Każdy człowiek jest obrazem Boga, synem tego samego Ojca. Wszyscy ludzie są równi. Wychodząc od misterium człowieka, Francisco de Vitoria czynił refleksje nad strukturami społecznymi, władzą cesarza i papieża oraz nad kolonizowaniem Ameryki. Prawda i sprawiedliwość są ponad rasą, ponad masą społeczną, ponad władzą, nauką i techniką /Tamże, s. 142.
+ Renesans hiszpański wieku XVI Uniwersytet w Alcalá de Henares par excellance renesansowy założył Cisneros F. „Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), kardynał i regent korony hiszpańskiej, jest jedna z najbardziej reprezentatywnych dla hiszpańskiego Odrodzenia postaci. Ufundował uniwersytet par excellance renesansowy – uniwersytet w Alcalá de Henares (od 1508), który stał się akademią humanistyczno-teologiczną pierwszej wielkości. Dał też impuls do opracowania słynnej Biblia Sacra Poliglota Complutensis” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 189/. „Ale nie tylko to: już wcześniej, po osobistym nawróceniu w 1484 roku, będąc klerkiem, został franciszkaninem i stal się głównym promotorem reformy franciszkańskiej (obserwancja). Od 1499 wspierał ewangelizację Morysków, metodami być może skuteczniejszymi niż brat Hernando de Talavera; w zdecydowany sposób wspierał ewangelizacje Ameryki, okazując wielką wrażliwość na problemy związane z encomiendas” /Tamże, s. 190.
+ Renesans hiszpański wieku XVI w Salamance. Wolność była tematem czterech wielkich nurtów powstałych po Soborze Trydenckim: bajanizm (1565-1567), dysputy de auxiliis (1590-1610), jansenizm (od 1638) i kwietyzm (od 1675). Bajus reprezentował teologię pozytywną. Odrzucił bagaż intelektualny Średniowiecza i ograniczył się jedynie do badania źródeł objawionych, w świetle autorytetu św. Augustyna. Janseniusz (1585-1638) podjął tematykę Bajusa w dziele Augustinus (1640) i skierował ją przeciwko szkole teologicznej jezuickiej, typowej dla renesansowej scholastyki w Salamance. Molina i Báñez przyjęli inną metodę, pozostali w nurcie refleksji rozumowej dążącej do uzgodnienia łaski z wolnością człowieka. Molinizm to metafizyka relacji między człowiekiem, światem i Bogiem. Jako wniosek refleksji głosił, że predestynacja jest dziełem woli miłosiernego Boga, który docenia wartość działania ludzi. Człowiek dorosły przeznaczony jest do życia wiecznego post praevista merita, ze względu na przewidziane przez Opatrzność przyszłe zasługi człowieka, czyli czyny dokonane w mocy łaski, przyjętej dobrowolnie przez człowieka. Pogląd ten podkreśla odpowiedzialność człowieka za swoje czyny. Wolność łączy się z odpowiedzialnością. Towarzystwo Jezusowe poglądy te uznało za swoje /Luis Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1588/. Nurt ten akcentuje dynamizm osoby ludzkiej, zdolność wyboru, wolność realizowania swojej duchowości w historii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143.
+ Renesans hiszpański wieku XVI z udziałem mnichów benedyktyńskich. Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Duchowość hiszpańska do roku 1570 była w jakiś sposób wspólna dla całego kraju. Później zaczęły powstawać szkoły duchowości. Pierwszy podział zarysował się już w roku 1525 w związku ze sprawą alumbrados. Indeks książek zakazanych wydany w roku 1559 podkreślił znaczenie duchowości dominikańskiej. Po roku 1570 skrystalizowała się jednak nowa wizja teologiczna duchowości, skoncentrowana wokół zagadnienia de auxiliis, czyli ściśle powiązana z zagadnieniami moralnymi. Jednocześnie trwała dysputa między hebraistami, czyli zwolennikami tłumaczenia Pisma Świętego z języków oryginalnych na język hiszpański i zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata. Scholastyka coraz bardziej koncentrowała się na Arystotelesie i coraz bardziej kostniała. Przedstawicielami scholastyki byli m.in. Mancio (kontynuator Kajetana) oraz Báñez. Na czoło wysunęła się duchowość karmelitańska oraz franciszkańska (recogidos). Podkreślano praktykowanie modlitwy myślnej. Czynili to od dłuższego czasu pustelnicy skoncentrowani w okolicach Montserrat i San Nugat de Vallés. Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał ich doświadczenia w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Jedność z Bogiem najpewniej można osiągnąć postępując w sposób uporządkowany. Ćwiczenia duchowe powinny być podzielone na poszczególne dni tygodnia, według treści, dni i godzin. Najważniejszym podręcznikiem metodycznym jest El Libro de los Exercitos Espirituales Ignacego de Loyola, napisane w roku 1522 i wydane w roku 1548 M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655.
+ Renesans hiszpański zależny od Erazma z Rotterdamu. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.
+ Renesans Homiletyka polska wieku XVI ulegała protestantyzacji a nawet laicyzacji. /Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce/. „Wydaje się, że luterańskie i kalwińskie postylle stanowiły dla katolików zaskoczenie; reakcja w postaci większej i mniejszej postylli Jakuba Wujka przyszła stosunkowo późno. Walczący o dogmatyczne principia Stanisław Hozjusz czy Wojciech Nowopolski bronili tradycji pisząc łacińskie Confessio fidei (1553) czy Apologie (1559). Nie jest chyba rzeczą przypadku, że z pierwszej połowy XVI w. (nie licząc przedtreformacyjnych kazań Jana z Szamotuł Paterka z początku wieku) zachował się do naszych dni tylko jeden rękopiśmienny zbiór kazań typu homilijnego” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 62. „Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne. Zakończony w grudniu 1563 r. sobór w Trydencie miał decydujące znaczenie dla dalszych losów kaznodziejstwa katolickiego w krajach, które przyjęły i zaaprobowały jego doktrynalne i duszpasterskie postanowienia. Polska, jak wiadomo, przyjęła dekrety soborowe formalnie w 1564 r., chociaż datą startową polskiej przeciwreformacji był rok 1577, w którym episkopat na Synodzie Piotrkowskim ustalił konkretny program ich realizacji. Literatura kaznodziejska znalazła się na czołowym miejscu religijnego odrodzenia. Obok wprowadzonego do programu kształcenia duchowieństwa w powstających wówczas seminariach diecezjalnych – przedmiotu nauczania sztuki kaznodziejskiej, szczególne znaczenie miały różnorodne inicjatywy wydawnicze o charakterze apologetyczno-polemicznym” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 63.
+ Renesans Humaniści chrześcijańscy sądzili, że Grecy pojmowali świat w kategoriach całych łańcuchów ograniczeń, przyczyn pośrednich i dualizmów, ponieważ nie dysponowali oni pojęciem stworzenia. Poruszyciel nieporuszony Arystotelesa dla poruszenia rzeczy używać musi całego mnóstwa pośredników, niczym niewolników, w zamkniętym i skończonym wszechświecie i ograniczony jest w sposobie poruszania się tych rzeczy ze względu na ograniczenia materii. Wszyscy Grecy zgodnie utrzymywali, że materia ziemska różna jest od materii boskiej. Materia niebieskich poruszycieli, którzy stali się Arystotelesowską wersją greckich bogów, jest niezniszczalna. Co się z tym wiąże, ciała niebieskie znajdują się w ciągłym ruchu; nigdy nie są w spoczynku jak ciała na ziemi, które, jako że są w spoczynku, nigdy nie mogą osiągnąć doskonałości ruchu, cyrkularności. Kiedy przesunie się je z ich naturalnego miejsca spoczynku, ciała ziemskie nastawione są na to, by powrócić na swoje naturalne miejsce. Krótko mówiąc, według poglądu, jaki podzielało wielu chrześcijańskich humanistów renesansu. Grecy pojmowali świat w kategoriach całych łańcuchów ograniczeń, przyczyn pośrednich i dualizmów, ponieważ nie dysponowali oni pojęciem stworzenia. W duchu Potępienia z 1277, szczególnie jeśli idzie o twierdzenie 28, ci sami humaniści byli zdania, że przez stulecia, pogański, grecki pogląd na świat: (l) stał na przeszkodzie właściwemu pojęciu rzeczy w ogólności, (2) zatruwał tworzone przez ludzi instytucje, oraz (3) czynił z tych instytucji źródło zepsucia. Innymi słowy, jak długo ich umysły skażone były słabością grzechu pierworodnego, tak długo starożytni poganie nie posiadali metody na to, by w pojmowaniu rzeczywistości wyzbyć się ciemnoty swojego widzenia. Dlatego też, gdziekolwiek by nie spojrzeli, zawsze widzieli rzeczy w sposób zaciemniony /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 145-146.
+ Renesans Humaniści czcili Arystotelesa jak wyrocznię. Metoda humanistów arystotelików w oczach Galileusza jest niczym proroctwa Jana czy też odpowiedzi pogańskiej wyroczni, które rozumie się dopiero po tym, kiedy wydarzą się rzeczy, jakie one przepowiadały „W odpowiedzi na te poetyckie fantazje Galileusz wykazuje ożywczy zmysł realizmu i trzeźwość rozumienia. Bez wskazywania na antyczny konflikt pomiędzy poetami i filozofami Galileusz rozumiał, że Arystoteles przemawiał językiem dowodu i że, gdyby tylko żył, nie przejawiałby tego samego nieprzejednania wobec oczywistości zmysłowej oraz oczywistości dowodu, jakie uparcie prezentują jego ponoć następcy. Według tego, jak widział to Galileusz, owa cześć dla Arystotelesa niczym dla wyroczni, przedstawiała go w złym świetle i w rezultacie obracało się to przeciw temu, ku czemu zdążali wielbiący go renesansowi humaniści. Pragnęli oni podnieść autorytet Arystotelesa, a tymczasem ich niewolnicze uwielbienie dla każdego jego słowa stawało się przeszkodą na drodze do osiągnięcia tego celu /Galileo Galilei, Dialogues Concerning the Two Chief World Systems, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge, Mass.: Hackett Publishing Company 1989, s. 65-68/. Galileusz jednak, chociaż uczynił wielkie postępy by wyzwolić się z intelektualnej krótkowzroczności swojej epoki, sam również wpadł w pułapkę humanistów i nominalistów, którym tak urągał. Wielce wymowne jest jego wskazanie na świat fizyczny jako pewną „księgę”. Galileusz widocznie sądził, że poprzez wieszczą moc liczb i figur geometrycznych będzie mógł wyczytać wszystko w księdze wszechświata. Tak jak Kepler, on również postrzegał świat jako teofanię /G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 9-10, 15-16, 39, 296-297/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 314.
+ Renesans Humaniści i nominaliści uważali, że starożytne greckie pojęcie formy stanowiło depersonifikację antycznej, mitologicznej koncepcji jakiegoś greckiego boga. „Zgodnie z rozeznaniem renesansowych humanistów i nominalistów starożytne greckie pojęcie formy stanowiło depersonifikację antycznej, mitologicznej koncepcji jakiegoś greckiego boga. Formy, tak jak pojmowali je starożytni Grecy, nie współgrały z chrześcijańską wizją świata. To tłumaczy porywczość, z jaką humaniści i nominaliści (l) eliminowali formy ze świata fizycznego, (2) unieruchamiali formy czyniąc je bezwładnymi, oraz (3) podkreślali potrzebę natchnienia wyższego, znajdującego się poza formami, które sprawia, że działania fizyczne stają się zrozumiałe dla umysłu ludzkiego. Campanella nie był wyjątkiem od tej tradycji. Możemy zatem zrozumieć co mówi nam Campanella o świecie, a także pojąć metodę, jaką posługuje się, aby przekazać swoją naukę w jednym ze swoich głównych dzieł: O zmysłach i uczuciach we wszystkich rzeczach oraz o magii. Pracę powyższą rozpoczyna Campanella od wstępu dla czytelnika: „do tej części filozofii tajemnej, w której okazuje się, że świat jest żywym obrazem Boga, zatem odczuwa on i poznaje we wszystkich swoich częściach dużych i małych, z których wszystkie posiadają zmysły i czucia w stopniu wystarczającym dla zachowania i utrzymania całości, do której należą, i w której odkryć możemy racje dla wszelkich tajemnic natury” /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 341/. Niniejszym jasno wyraża zasady, jakimi będzie posługiwał się w swoich badaniach” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 263/.
+ Renesans Humaniści zerwali owoc nominalizmu, a następnie rozsiali jego nasiona. „Z nominalistycznego zasiewu wyrosła nowożytna i współczesna filozofia i nauka. Ani humaniści, ani reformatorzy nie spodziewali się rewolucji w astronomii oraz fizyce, jaka postawić ich miała wobec problemów, którym nie byliby w stanie sprostać od strony filozoficznej. Ruszając z ofensywą przeciwko filozoficznej fizyce Arystotelesa myśliciele ci nie przewidywali ani rozłamu świata chrześcijańskiego – który przyspieszony został przez siły zewnętrzne, jakie dołączyły do reformacji – ani astronomicznych odkryć Kopernika, Tycha de Brahe, Keplera, Galileusza i Newtona. Chociaż odkrycia te były niby podzwonnym dla fizyki Arystotelesa, w istocie swej potwierdzały one możliwość nauki przyrodniczej zaczynającej się od obserwacji zmysłowej – a nie zaprzeczały jej” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 287. “Niezależna filozofia czy też nauka dokonująca pomiaru jakościowych i ilościowych zmian w przyrodzie, jakaś scientia media (nauka środkowa) o bytach w ruchu, musiała się uporać z dwiema przeszkodami: jedną stanowiła zastana fizyka Arystotelesa, drugą – humanizm i nominalizm. Rozbiórka świata Arystotelesa i starożytnych Greków nie rozpoczęła się od Kopernika. Zaczęło się to kilka stuleci wcześniej, kiedy myśliciele zaczęli filozofię utożsamiać ze sztukami wyzwolonymi w ogólności czy też z jedną spośród gałęzi trivium oraz z jakąś ukrytą nauką Pisma przekazywaną przez poetów i proroków. Dekonstrukcja ta pogłębiła się kiedy po wieku XIII filozofię zaczęto sprowadzać do nominalistycznego systemu zdań czy też przypadkowo powiązanych ze sobą mentalnych nawyków, których zrozumiałość uzależniano od poetyckiej egzegezy. I dopóki filozofię rozumiano w taki właśnie sposób, tak długo nie można było stworzyć żadnej fizyki regulowanej matematycznie, żadnej nauki o mechanice, która istniałaby niezależnie od domeny poezji. W taki czy inny sposób, filozofia sprowadzana była do językowego systemu znaków, logiki, gramatyki czy też retoryki, jednym słowem - do nominalizmu” /Tamże, s. 288/.
+ Renesans Humanizm poetycki staje się dla nas jaśniejszy wtedy, kiedy zrozumiemy, co termin „humanizm” znaczył dla tych, którzy żyli w okresie renesansu. Słowo „renesans” stosuje się do okresu historii zachodnioeuropejskiej, jaki trwał tam mniej więcej od wieku XIV po wiek XVII. Podobnie jak inne tego typu historyczne cezury, również i ta wskazuje na pewien dominujący porządek zasad regulujących czy też na to, co nazywa się duchem, który rządzi ruchem kulturowym i organizuje dany okres. W późnym średniowieczu ducha tego (co uznaje się dziś powszechnie, jakkolwiek zachodzą pewne rozbieżności wśród uczonych co do tego, jak rozumieć poszczególne terminy) upatruje się w scholastycznej teologii i filozofii chrześcijańskiej oraz w tym, co było im pokrewne. W przypadku włoskiego renesansu dla opisania ducha tamtego czasu również posłużyć się można terminami „filozofia chrześcijańska” i „chrześcijański humanizm”, lecz tu mogą być one zastosowane jedynie z pewnymi zastrzeżeniami – w tym bowiem przypadku uczeni nie mogą dojść do porozumienia co do tego, jakimi terminami miałby być określany duch tego czasu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 130.
+ Renesans humanizmem chrześcijańskim. Jest to prawdą pomimo iż: (l) nie ma jednego systemu idei, który byłby podzielany przez wszystkich humanistów renesansu, (2) humaniści byli ludźmi rozmaitych zawodów, (3) nie wszyscy myśliciele renesansu byli z konieczności humanistami, chrześcijanami bądź chrześcijańskimi humanistami. Działalność będąca wytworem ludzkiej sztuki, umiejętności czy natury ma zorganizowaną strukturę, czy też formę, która wynika ze sposobu istnienia tej aktywności. Nie wyklucza to wszelako możliwości, że przybierze ona formę właściwą innemu sposobowi istnienia. Słowa to nie rzeźby, lecz nic nie stoi na przeszkodzie, by zarówno jedne jak i drugie użyte zostały jako broń; rzeźba posłużyć może do tego, by zobrazować przesłanie polityczne lub by dać komuś po głowie, podczas gdy słowa posłużyć mogą oszczerstwu i zniesławieniu. Jeżeli w jakimś okresie sztuka jest głównie po to, by być bronią a nie przedmiotem kontemplacji, wówczas okres taki nazwiemy raczej czasem walki, a nie sztuki. Ponadto, wrażenia istnieją zarówno w bestii jak i w istocie ludzkiej. W ludzkiej istocie istnieją one w warunkach naturalnego podporządkowania zdolności rozumowania. Dlatego ludzkie wrażenia mogą być nazwane racjonalnymi, podczas gdy zwierzęce, mówiąc ściśle, takimi nazwane być nie mogą /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 133.
+ Renesans humanizmu chrześcijańskiego Kristeller P. O. autorytet jeśli idzie o renesans i wybitny naukowiec, twierdzi, że terminy „filozofia chrześcijańska” i „chrześcijański humanizm” nie wystarczają do pełnego zrozumienia ruchu renesansowego humanizmu /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 3, 25-27,153, 159/. Zgadzam się z Kristellerem, jeżeli idzie o to, że – mówiąc dokładnie – termin „filozofia chrześcijańska” nie wystarczy, by w pełni pojąć ruch humanistów, ale zupełnie nie zgadzam się co do tego, jeżeli chodzi o termin „chrześcijański humanizm”. Termin ten jest tu jak najbardziej na miejscu, oczywiście po uwzględnieniu pewnych zastrzeżeń, jak w przypadku większości innych terminów wykorzystywanych dla opisania tego lub innego okresu. Jeżeli uznamy, że terminy te reprezentują określony system lub zbiór idei, to przeszkadzać nam będzie fakt stosowania takich terminów jak „filozofia chrześcijańska” czy „humanizm chrześcijański” do opisania zarówno średniowiecza, jak i renesansu, czy też dorobku św. Tomasza /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought. Chicago: University of Chicago Press 1970. r. 1 s. xiv/. Armand A. Maurer na temat pojęcia filozofii średniowiecznej powiedział: To po prostu nazwa dla filozofowania, jakie miało miejsce w przedziale pewnego okresu historycznego nazwanego średniowieczem, a filozofowanie to wykazywało się dużą różnorodnością i miało wiele odmian. Nie istnieje jeden system filozoficzny zwany filozofią średniowieczną /A. A. Maurer. Medieval PhiJosophy. New York: Random House 1968, s. 374/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 131.
+ Renesans idealistyczny przezwyciężony przez recogimiento. Mistyka hiszpańska wieku XVI przyjmuje jako punkt wyjścia anihilację swego „ja”, przeciwnie do hasła głoszonego przez renesans: „poznaj samego siebie”. Człowiek rezygnuje z poznania siebie całkowicie. Dokonuje się to przez oczyszczenie aktywne i bierne zmysłów, które doprowadza do wyzwolenia od własnej nędzy i grzechu. Nie może się to dokonać bez pomocy sakramentów. Droga prowadzi od poznania siebie jako stworzenia Bożego, który stał się grzesznikiem, do zmartwychwstania, przebywania w spoczynku Boga M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657. Nie wystarcza czyste konto w rachunku z Bogiem, trzeba stać się nowym człowiekiem. Poznanie samego siebie oznacza poznanie siebie jako obrazu Bożego, w którym mieszka Bóg. Ten obraz Boży w człowieku trzeba oczyścić, rozjaśnić i udoskonalić. Modlitwa unicestwienia prowadzi do nocy ciemnej. Owocem jest radość czystego poznania Boga w swoim wnętrzu i odczuwanie, że On mnie poznaje i kocha. Typowa jest antyteza wszystko-nic św. Jana od Krzyża. Kwietyści unicestwienie chcieli uzyskać poprzez całkowitą bierność. Człowiek, który nic nie czyni jest niczym. Wtedy wszystko czyni Bóg. Pod koniec wieku XVII kontynuowali oni to, co zaczęli alumbrados w roku 1525. Ważniejsze jednak od poznania samego siebie jest poznanie misteriów Chrystusa, aby je naśladować. Medytacja pasji stanowi drugi krok, drugi czas mocny w modlitwie myślnej. Jedynie alumbrados w królestwie Toledo uważali medytowanie pasji za błąd. Tamże, s. 659.
+ Renesans idealistyczny przezwyciężony w nurcie recogimiento. Recogimiento to droga duchowa, która uwewnętrznia pracę zewnętrzną, przemienia całość życia w wartości duchowe, wszczepia je w głębię ducha ludzkiego. W umyśle, w duszy ludzkiej pojawia się w ten sposób nowy smak duchowy. Dokonuje się smakowanie mądrości życia, w jego wymiarach duchowych, intelektualnych, ale też zewnętrznych. Głębia osoby ludzkiej przeżywa całość życia. Osoba ludzka doświadcza i przeżywa samą siebie, w swej całości. Ten schemat myślenia podejmie Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn. Warto zbadać wpływ złotego wieku mistyki hiszpańskiej na dzieło Osoba i czyn. Przecież Karol Wojtyła zajmował się duchowością św. Jana od Krzyża, wybitnego przedstawiciela hiszpańskiej mistyki i teologii mistycznej XVI wieku. Nowy nurt mistyki był bardzo humanistyczny, ujmował człowieka integralnie. Jego reprezentanci rozumieli potrzebę studiów antropologicznych, nad strukturą duszy ludzkiej, nad psychiką człowieka. Jest to humanizm integralny, który w odróżnieniu od wielu nastawionych idealistycznie przedstawicieli Renesansu, nie zrywa z tradycją Średniowiecza, podkreślającą jedność teorii i praktyki, intelektu i zmysłów, odczuć duchowych i pożądań świata zewnętrznego. Średniowiecze miało mentalność integralna, realistyczną, natomiast Renesans nachylał się ku idealizmowi, który w Kartezjuszu dokonał rozdarcia człowieka na jaźń i zewnętrze. Odtąd idealizm był coraz bardziej radykalny, znajdując swój szczyt u Kanta. Karol Wojtyła odkrył na nowo integralność osoby ludzkiej, w znacznej mierze dzięki studiom nad mistyką hiszpańską złotego wieku. Oprócz św. Jana od Krzyża na uwagę zasługuje Bernardino de Laredo, zwłaszcza druga redakcja jego dzieła Subida del Monte Sion (1538). Zwraca on uwagę na trzy etapy, które nie są rozdzielne, nakładają się na siebie i trwają: rozważanie wydarzeń historycznych, poznanie intelektualne i miłość duchowa, jednocząca wszystko. W centrum medytacji znajduje się męka Jezusa Chrystusa. Zadaniem człowieka jest wszczepić się w nią i przemienić się w niej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657.
+ Renesans idealistyczny źródłem medycyny niemieckiej romantycznej niematerialistycznej z lat 1797-1848. „Nowożytne źródła romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / W okresie renesansu, podobnie jak i w innych ówczesnych krajach europejskich, zarysowała się w niemieckiej świadomości naukowej krytyczna ocena standardu teoretycznego i praktycznego średniowiecznej medycyny, związanego z arystotelizmem. Krytyka ta miała istotne znaczenie dla ukształtowania się podstaw programu modernizacji medycyny rozwijanego w następnych wiekach w krajach luterańskich. Wysuwane przeciwko temu standardowi argumenty dotyczyły koncepcji metafizycznych oraz fizycznych, współkształtujących obraz świata, który w luterańskich Niemczech doby nowożytnej uznawano za faktyczny, koncepcji podmiotowości człowieka wyznaczającej granice medycyny, przekonań dotyczących możliwości oraz granic poznania lekarskiego oraz metod diagnostyki i terapii. Dziewiętnastowieczni niemieccy romantycy medyczni wpisali w strukturę pojęciową tworzonej przez nich sytuacji problemowej szeregu twierdzeń, będących bezpośrednią kontynuacją […] założeń filozoficznych i światopoglądowych ]…] z lat 1979-1848. / Renesansowa filozofia przyrody i magia naturalna / Polemika z arystotelizmem, jako obowiązującą koncepcją akademicka późnego średniowiecza, wywierająca dominujący wpływ na uznawany ówcześnie w medycynie uniwersyteckiej za normatywny system przekonań, dotyczyła wielu aspektów tej filozofii. W niemieckiej dziewiętnastowiecznej filozofii przyrody (Naturalphilosophie), która stała się podstawą sformułowania programu romantycznego, nawiązano do niektórych elementów owej krytyki oraz podjęto niektóre renesansowe koncepcje, czynią je podstawą idealistycznych systemów filozoficznych” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 203/. „inspiracje, obecne w niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy w XIX w., miały rodowód renesansowy i przyczyniły się do charakterystycznego ukształtowania się programu modernizacyjnego niemieckiego przyrodoznawstwa. Program ten, tworzony w opozycji wobec arystotelizmu, nawiązał do tradycji od niego starszej, budując na tej podstawie własną sytuację problemowa. Największy wpływ na nowożytne sformułowanie sytuacji problemowej niemieckiej medycyny wywarł działający w XVI w. Paracelsus. Zasadnicze jego koncepcje utrzymywały swoją żywotność w niemieckiej myśli medycznej po XIX w., stanowiąc bezpośrednią inspirację dla romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 /Tamże, s. 204.
+ Renesans idealizował wierność filologiczną wobec tekstu literackiego. Literatura apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.
+ Renesans Ikonografia Goździk w ikonografii pojawia się Renesansie. „związek goździka ze śmiercią motywuje cechę ‘składany na grobach’, rozwijającą demenę RELACJA DO CZŁOWIEKA, np.: Karta od Ciebie przyszła. Niechże kropek Wiersz cały przerwę w myślach moich znaczy; Gwoździków – piszesz – podłożyłeś snopek Na grób tułaczy – [L. Rydel, List do Karola Maszkowskiego, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 229]. Pozajęzykowym kontekstem dla omawianych konotacji jest tradycja chrześcijańska, w której goździk ze względu na czerwoną barwę symbolizuje Pasję Chrystusa [Kobielus S., 2006, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków: 78; Herder, 1992, Leksykon symboli. Herder, oprac. M. Oesterreicher-Mollwo, Warszawa: 46 i in.]. Taką kulturową funkcję kwiatu wspierała jego nazwa, której etymologia związana jest z gwoździem. Słowo goździk jest piętnastowiecznym tłumaczeniem niemieckim negelkīn, neiklīn (niem. Nelken), negellīn (niem. Naglein) ‘goździk’: Nagel ‘gwóźdź’. „Podstawą nazwy jest podobieństwo zasuszonych kwiatów tropikalnego drzewa (Caryophyllus aromaticus) do gwoździ. Rośliny krajowe otrzymały nazwę wtórnie, z powodu podobieństwa korzennego zapachu” [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 92]. Skojarzenie nazwy kwiatu z gwoździem w istotny sposób wpłynęło na językowy obraz goździka, który stał się jednym z najczęstszych atrybutów Chrystusa w sztuce malarskiej. Znawczyni tematu, Jovita Jagla, podkreśla, że skromny goździk o pomarszczonych płatkach, kształtem przypominający gwóźdź, powiązany został z Arma Christi – narzędziami Męki Pańskiej [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30‑31]. W ikonografii pojawia się dopiero pod koniec średniowiecza i we wczesnym renesansie, wcześniej nie był znany w Europie [Kobielus 2006: 78]. Goździki rosnące w donicy obecne są między innymi na miedziorycie Martina Schongauera. Jovita Jagla w taki oto sposób opisuje to dzieło: „Madonna zasiada tu na murze otaczającym ogród, stanowiącym zaplecze Hortus Conclusus i platformę dla ozdobnej donicy z porastającymi w niej goździkami. Kwiat trzyma smutno zamyślona Matka Boża, świadoma bolesnej misji małego jeszcze Chrystusa” [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 371/. „Goździki symbolizujące męczeństwo Jezusa widnieją także na obrazie Joosa van Cleve’a Święta Rodzina, Albrechta Dürera Matka Boska z goździkiem, Leonarda da Vinci Madonna z goździkiem czy Vittore Crivellego Matka Boża adorująca Dzieciątko. Łączeniu goździków z Chrystusem dodatkowo sprzyjała łacińska nazwa botaniczna dianthus, która wywodzi się z greki i oznacza ‘kwiat Boga’ [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 115]” /Tamze, s. 372/.
+ Renesans indywidualistyczny wpłynął na barok Pobożność indywidualna prywatna baroku w odróżnieniu od wspólnotowej pobożności średniowiecza, i kult świętych mogły być spełniane w niewielkich, wydzielonych kaplicach. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.
+ Renesans indywidualizmem filozoficznym. „W etyce indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii, religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując (także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym. Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści, bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny odpowiednik w atomizmie społecznym” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178/179.
+ Renesans Inicjatywa pisania kronik polskich przeszła do Polaków: „Znam kilka osób, które mocno „zawiodły" środowiska intelektualne czy naukowe w Polsce, poświęcając swój czas, talent i energię na dochodzenie i wyjawienie prawdy o czasach utrwalania władzy ludowej w Polsce; wiem, co się o nich mówi za ich plecami, znam ich alienację w środowisku naukowym, absolutnie podziwiam ich odwagę i konsekwencję w tym działaniu, patrzę z wielkim szacunkiem na ich determinację i prawdziwą siłę woli. Przejawem także owej nie gasnącej, lecz – wprost przeciwnie – narastającej wciąż niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą są powtarzające się wciąż regularnie ataki na Instytutu Pamięci Narodowej (Najnowszym świadectwem owej tendencji jest artykuł Andrzeja Romanowskiego z „Gazety Wyborczej", 25-26 września 2004). Z perspektywy atakujących często samo odwołanie się do pamięci, jako kategorii społecznego istnienia, wydaje się podejrzane moralnie i naganne politycznie. / Tym bardziej więc zadziwia, ale zarazem zastanawia fakt, iż – jako że rząd Polski, a także naród, nieco jest zagubiony w swoim stosunku do własnej przeszłości i tożsamości (Por. dla lepszego zorientowania się w kwestii, o której mówię, wielce wymowny artykuł Zbigniewa Krasnodębskiego z dodatku pt. „Plus-Minus" do dziennika „Rzeczpospolita" (18 września 2004). Autor omawia w nim wizerunek Polski w czasopismach niemieckich i zarazem jednoznacznie wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy) – jak to już w naszej tradycji wcześniej się działo, promocją Polski w świecie (a może raczej: atrakcyjnym pisaniem o naszej historii) zajęli się obcokrajowcy. Grzegorz Górny swego czasu zwrócił mi uwagę na to, iż tradycja pozytywnego pisania o naszym kraju przez obcokrajowców wywodzi się z XI wieku, kiedy to nieznany mnich francuski napisał pierwszą kronikę Polski, chcąc – jak sam pisze – za darmo nie jeść polskiego chleba. W renesansie inicjatywa przeszła do Polaków: nasi pisarze umieli bardzo skutecznie zająć się promocją Królestwa Polskiego w czasie konfliktu z Krzyżakami i potem w wieku XVI, kiedy na Zachodzie opublikowano kilka nieprzecenionych „informatorów" o Polsce” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy, tłum. i oprac. Zofia Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 225/. „Ale im później w dzieje, tym było z tym gorzej. Nie bardzo staraliśmy się przedstawić siebie Zachodowi. Czy przejaw to megalomanii, czy myślenia magicznego (prawda zawsze wyjdzie na jaw, więc nie ma sensu nic robić, aby pomóc jej się objawić), czy wreszcie lenistwa – nie mnie na te pytania tutaj odpowiadać” /Tamże, s. 226/.
+ Renesans Inkwizycja „3 listopada 1594 roku w Lari (Toskania) dwie kobiety i dwaj mężczyźni zostali przesłuchani w obecności Tommasa Roffia, wikariusza biskupa z Lukki, oraz florenckiego notariusza Vincenza Vivianiego. Cała czwórka zgodnie oskarżała Gostanzę z Libbiano o spowodowanie śmierci kilkorga dzieci na skutek stosowania praktyk magicznych. Gostanza, starsza wdowa, akuszerka przyznała, że używała niektórych maści i stawiała przy rodzących świecę, którą zwykle zapala się w Wielką Sobotę, lecz innym zarzutom zaprzeczyła. Nie dano jej jednak wiary i do poprzednich świadectw dodano inne, w których oskarżano kobietę o „ozdrowieńcze" praktyki magiczne dokonywane nad dziećmi” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 131/. „Wikariusz inkwizytora, brat Mario Porcacchi, poddał ją torturom. „Czarownica" przyznała się do czarów terapeutycznych, ale wciąż zaprzeczała innym oskarżeniom. Inkwizytorzy, widząc, że tortury skłoniły ją do zeznań, postanowili je kontynuować. Gostanza wyjawiła, że dokonała licznych czarów na szkodę różnych osób, które maltretowały jej dzieci i wnuki, jednak potem żałując, cofnęła czary. Po kilku dniach przepytywana o to, czy uczestniczyła w sabacie i nocnych lotach, stanowczo temu zaprzeczyła. Pojawiło się przy tej okazji inne wyznanie, tym razem bardzo szczegółowe: dwadzieścia pięć lat wcześniej Gostanza została zachęcona przez dwie przyjaciółki, których imiona wymieniła, do udziału w „balu". Kobiety zaklinały ją, aby nigdy nie wymieniała imienia Boga, lecz wzywała „Polletta". Gdy Gostanza tak uczyniła, pojawił się osioł, którego dosiadła, natomiast przyjaciółki wsiadły na dwa rogate kozły. Rozpoczęła się podróż, której towarzyszyły błyski i grzmoty. Przestraszona Gostanza wykonała znak krzyża i natychmiast znalazła się sama w ciemnościach, o jakieś trzy dni drogi od domu. Dwa tygodnie później przyjaciółki ponowiły propozycję. Tym razem „Polletto" pojawił się pod postacią kozła” /Tamże, s. 132/.
+ Renesans inspiracją dla Priestleya. John Priestley głosił, że historia, jak i cała natura prowadzi nas do poznania doskonałości Boga i Jego woli. Podobnie jak Adam Smith, rozwój handlu międzynarodowego uważał za czynnik prowadzący do pokoju między narodami. Jako prowidencjonalista wierzył w troskę Boga o ludzkie szczęście i o stały rozwój rządów i społeczności. Zachwycał się epoką renesansu, gdyż w tym czasie zniszczono moc Papieża. Historia była dla niego tym, czym laboratorium dla przyrodnika. H158 18
+ Renesans Intelektualiści troszczyli się o uzyskanie sławy nieśmiertelnej, był to ich podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.
+ Renesans interesował się starożytnością pogańską. „Zarówno w swoim zamiłowaniu do pogańskiej starożytności, jak i w upartym podkreślaniu, że człowiek powinien się ćwiczyć w używaniu krytycznych władz swego umysłu, humanizm epoki odrodzenia przeczył panującym sposobom i założeniom praktyki chrześcijańskiej. Nie zważając na jego intencje, tradycjonaliści uważali, że jest siłą destruktywną wobec religii i że należy go ograniczać. Pięćset lat później, kiedy dezintegracja świata chrześcijańskiego była już o wiele bardziej zaawansowana, wielu chrześcijańskich teologów dostrzegło w nim źródło wszelkiego zła. Według jednego z filozofów katolickich: Różnica między odrodzeniem a średniowieczem nie polegała na dodawaniu, lecz na odejmowaniu (...) Odrodzenie (...) to nie średniowiecze plus człowiek, lecz średniowiecze minus Bóg. Nie mniej surowy w sądach był pewien amerykański protestant: “Odrodzenie było prawdziwą kolebką owego wybitnie niechrześcijańskiego pojęcia: koncepcji autonomicznej ludzkiej jednostki”. Najmniej skłonny do kompromisu okazał się jednak pewien rosyjski wyznawca prawosławia: Humanizm epoki renesansu był afirmacją autonomii człowieka, a także jego wolności w sferze twórczości kulturalnej, nauki i sztuki. W tym tkwiła jego prawda, albowiem rzeczą zasadniczą było, aby twórcza moc człowieka mogła przezwyciężyć przeszkody i zakazy, które na jej drodze postawiło średniowieczne chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 519/.
+ Renesans Internacjonalizm (łac. internationalis międzynarodowy, powszechny), postulat współpracy międzynarodowej poszczególnych grup społecznych, narodów i państw, zmierzającej do stworzenia trwałych więzi, a nawet jednej organizacji państwowej, obejmującej całą społeczność międzynarodową (Organizacja Narodów Zjednoczonych), w celu obrony wartości ogólnoludzkich (humanizacja), zwłaszcza pokoju. Społeczna nauka Kościoła, unikając ideologicznego uwikłania ideałów internacjonalistych, postuluje ogólnoludzką solidarność, nastawioną na realizację dobra wspólnego, a jednocześnie umożliwiająca poszanowanie praw osoby ludzkiej w wymiarze indywidualnym i społecznym oraz unikającą niebezpieczeństwa kosmopolityzmu. Korzeni internacjonalizmu upatruje się już w starożytnych i średniowiecznych ideałach uniwersalizmu polityczno-kulturowego, zwłaszcza w formie rzymskiego, bizantyjskiego i łacińskiego cesarstwa i civitas christiana, a także w renesansowych i oświeceniowych, następnie liberalno-demokratycznych i socjalistycznych koncepcjach polityczno-społecznych XIX i XX wieku, głoszących potrzebę więzi ogólnoludzkiej opartej nie tylko na uczestnictwie w jednej naturze, ale także na historyczno-kulturowej wspólnocie losów”. S. Janeczek, Z. Skwierczyński, Internacjonalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 382-383, kol. 382/. Internacjonalizm „stał się jedną z głównych programowych zasad ideologii marksistowskiej oraz odwołujących się do niej partii i systemów ustrojowych państw zmierzających do całościowej reformy życia społeczno-polityczno-gospodarczego, która umożliwi przezwyciężenie niesprawiedliwości społecznej (komunizm). Faktycznie jednak internacjonalizm, podporządkowany walce z postrzeganym imperialistycznie kapitalizmem, stanowił często element ideologiczno-politycznej i gospodarczej ekspansji państwa kierujących się tą ideologią oraz narzędzie indoktrynacji, przez zminimalizowanie roli (czy wręcz wyrugowanie) tradycyjnych wzorców kulturowych będących podstawą kształtowania patriotyzmu. Współcześnie internacjonalizm opiera się na rosnącym poczuciu uniwersalistycznego dążenia do różnych form międzynarodowej integracji, w której upatruje się fundament ładu międzynarodowego i niezbędny warunek rozwoju” /Tamże, kol. 383.
+ Renesans Irenizm „(gr. eirene pokój, zgoda), uzgadnianie teorii, tez i pojęć z różnych systemów myślowych za cenę wzajemnych ustępstw. W teologii chrześcijańskiej ireniczna teologia przedstawiająca podstawy doktrynalne chrześcijaństwa w sposób możliwy do przyjęcia przez wszystkie wyznania. Współcześnie postawy lub działania umożliwiające wprowadzenie pokoju, który jest przedmiotem badań irenologii. Termin irenizm pojawił się w środowisku protestanckim usiłującym od początku reformacji uzgodnić doktrynę Kościołów protestanckich. [...] Rzeczowo irenizm oznacza również konkordyzm, który na jedności filozoficznej buduje jedność religii i polityki (jak to się zaznaczyło np. w poglądach Bessariona, M. Ficina i G. Pica della Mirandoli), oraz unionizm zapoczątkowany w XV wieku przez Mikołaja z Kuzy, postulującego w De pace seu concordantia fidei zjednoczenie wszystkich religii („Istnieje tylko jedna religia w różnorodności obrzędów”)” /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 452/. „Postawa ta prowadziła niekiedy (jak np. u G. W. Leibniza) do religijnego eklektyzmu czy synkretyzmu. Irenizm w węższym znaczeniu stanowi metodę zjednoczenia wyznań chrześcijańskich, określaną począwszy od końca XIX wieku raczej jako ekumenizm”. Irenizm „jako program i metoda jednoczenia Kościołów, wyznań i religii zmieniał się w zależności od wydarzeń historycznych, specyfiki kulturowo-społecznej i politycznej poszczególnych środowisk oraz osób, które go ożywiały. Metoda ta, unikając polemik i zakładając maksymalnie dobrą wolę partnera, polegała na odkrywaniu tego, co prawdziwe w jego twierdzeniach. Wyłożeniu swojego stanowiska doktrynalnego w terminach powszechnie zrozumiałych i opartych na Piśmie św. towarzyszyło unikanie wszystkiego, co rani i uniemożliwia rozpoznanie prawdy. Irenizm wymagał również rezygnacji z „nawracania” i drażnienia rozmówcy przywoływaniem bolesnych faktów z historii oraz nieabsolutyzowania prawd drugorzędnych, przy równoczesnym unikaniu relatywizmu religijnego w odniesieniu do prawd o znaczeniu fundamentalnym. Ostatecznie irenizm miał się kierować duchem miłości i prawdy „Przez [...] miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy”, 2 Kor 6, 6-7)” /Tamże, Kol. 453.
+ Renesans islamizacją chrześcijaństwa, podczas gdy Średniowiecze dążyło do ewangelizacji islamu. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.
+ Renesans islamizacją chrześcijaństwa, podczas gdy Średniowiecze dążyło do ewangelizacji islamu. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.
+ Renesans Italia mogła ujrzeć na powrót greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji dzięki Witruwiuszowi. „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.
+ Renesans jednoczy wiedzę encyklopedycznie. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.
+ Renesans Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.
+ Renesans Jedność kosmosu realizowana jest poprzez różne działania, nieraz bardzo odległe od nauki, takie jak magia, czarnoksięstwo i astrologia. Pojawiła się postawa libertyńska, dozwalająca stosowanie wszelkich działań do osiągnięcia celu. Pojawiły się niebezpieczne nurty filozoficzne i praktyki dalekie od chrześcijaństwa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 199/. Kościół był zmuszony do walki na kilka frontów. Sobór Trydencki przyjął postawę wyważoną, starającą się zauważać dobro i prawdę w różnych nurtach społecznych i religijnych. Jak zwykle w takich sytuacjach radykałowie byli nie zadowoleni i do uchwał Soboru odnosili się krytycznie, a nawet wrogo. Przeciwnikami byli protestanci, ale w Kościele katolickim również rozwijały się postawy radykalne, czego przykładem jest jansenizm /Tamże, 201/. Renesansowy powrót do Ewangelii powiązany jest z ideą utworzenia filozofii chrześcijańskiej (philosophia Christi) respektującej dogmaty wiary. Renesansowa tendencja do jednoczenia postawiła temat jedności Pisma Świętego i Tradycji oraz jedności Pisma Świętego i dogmatów. Tradycja była już przed Pismem Świętym i istnieje wraz z nim, jako podłoże biblijne, lub jako nurt obok Biblii. Objawienie później syntetycznie jest ukazywane i wyjaśniane w dogmatach. Natomiast Luter głosił hasło sola scriptura /Tamże, s. 203.
+ Renesans Judaizm spotkał się z filozofią Renesansu w południowej Francji i Italii od wieku XV. Geografia filozofii żydowskiej. Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: „C. W Europie południowej można wyróżnić dwa obszary: zachodni i wschodni. Europa południowo-zachodnia (północna Hiszpania, południowa Francja, a od XII do XVII w. również Italia) kontynuowała myśl wyrosłą na Półwyspie Pirenejskim – jedynym uzupełnieniem były silne ruchy mesjanistyczne. Europa południowo-wschodnia tworzyła odrębny krąg kulturowy, związany najpierw z historią Bizancjum, później z historią imperium tureckiego. W ośrodku tym zajmowano się filozofią prawa, mistyką, mesjanizmem, heterodoksją. D. W Europie środkowej głównie skupiska judaizmu powstały (od XVI w.) w Anglii, Holandii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech i w Polsce. Ta ostatnia zgromadziła najliczniejsza społeczność żydowską. Na obszarze Europy środkowej zajmowano się głównie mistycyzmem, chasydyzmem, heterodoksją. Wyjątkiem była Holandia, która w XVII wieku stanowiła centrum intelektualne judaizmu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 8/. „Południowa Francja i Italia stanowiły od wieku XV azyl dla emigrantów z półwyspu Pirenejskiego i teren, na którym nadal rozwijała się kultura żydowska. Tu również doszło do spotkania z filozofią renesansu. / Teren Półwyspu bałkańskiego, Bizancjum (gównie Konstantynopol), a następnie teren imperium tureckiego (głownie Stambuł) były obszarem o drugorzędnym znaczeniu dla kultury żydowskiej. Współdziałała tu ortodoksja, karaimi, mistyka i chasydyzm. W Konstantynopolu dokonano (od XII do XIV wieku) wiele przekładów na język hebrajski dzieł Arystotelesa i Galena. Por. R. R. Walter, Arabische Aristotelesübersetzung in Istanbul, w: tegoż autora, Greek into Arabic, Oxford 1963, s. 137-141. / Europa środkowa daje o sobie znać dopiero w XVI wieku. Dla kultury żydowskiej najbardziej liczącym się krajem stała się Holandia (w XVII wieku) – dzięki temu, że była „azylem wolności” Żydów sefardyjskich. W Niemczech rozwijała się kultura aszkenazyjska. Węgry, Czechy i Polska były krajami wielkiej wolności, ale osiągane tu rezultaty nie dorównywały wzlotom intelektualnym Żydów sefardyjskich ” Tamże, s. 330.
+ Renesans Karolingów był czymś więcej niż tylko reformą gramatyki. To była misyjna reforma sztuki pisania: potrzeba zabezpieczenia kultury chrześcijańskiej, która wymagała studiów zarówno retorycznych jak i logicznych. I tak, w miarę jak postępowały studia nad gramatyką, postępowały też studia nad logiką i retoryką. Widzimy teraz dlaczego, w miarę upływu czasu w wiekach średnich logika i retoryka konkurowały z gramatyką, pierwszą ze sztuk wyzwolonych. Uwzględniając ponadto poszerzone znaczenie terminu „filozofia” oraz tendencję, która często dominowała w wiekach średnich, aby identyfikować filozofię ze sztukami wyzwolonymi w ogólności lub z częścią tych sztuk, widzimy także, w jaki sposób ludzie średniowiecza mogli zredukować filozofię do jednej lub drugiej ze sztuk wyzwolonych. Tendencja przybrała na sile za sprawą Augustyna i Boecjusza, a także niektórych encyklopedystów, takich jak Kasjodor i Izydor: przez nich to wiekom średnim przekazane zostały zarówno Arystotelesowski podział na filozofię teoretyczną i praktyczną, jak i stoickie rozróżnienie pomiędzy logiką, fizyką i etyką. Ponadto, niektórzy myśliciele specjalnie próbowali sprowadzić sztuki wyzwolone do innych podziałów filozofii – i stąd kolejne zamieszanie w już i tak bardzo zagmatwanym rozumieniu filozofii. Do tego zamieszania dołączyły się jeszcze dysputy teologiczne, które wynikały zarówno z zaawansowania w nauczaniu, jak i z problemu uniwersaliów, pozostawionego potomności przez Boecjusza, ale także i z akademickich zazdrości, jakie pojawiły się pośród nauczycieli trivium. Nietrudno wyobrazić sobie walkę, jaka po Karolingach rozgorzała pomiędzy nauczycielami poszczególnych sztuk wyzwolonych, aby filozofię ogłosić własnością tej akurat dyscypliny, która do nich należała /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 99-100.
+ Renesans Karolingów odnowił zainteresowanie gramatyką, retoryką i logiką. Boecjusz przekazał swoim średniowiecznym spadkobiercom problem, któremu nie potrafili sprostać ani gramatycy, ani mówcy, ani logicy. Chodzi tu o słynny problem uniwersaliów. Ta łamigłówka dotyczy ontologicznego statusu pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Zawiera ona w sobie trzy pytania; (l) czy rodzaje i gatunki bytują samoistnie czy też tkwią wyłącznie w umyśle?; (2) a jeżeli bytują samoistnie, to czy są one oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też istnieją w nich i w relacji do nich?; i wreszcie: (3) jeżeli bytują samoistnie, to czy są cielesne czy bezcielesne? Do rozwiązania tej ontologicznej i do pewnego stopnia psychologicznej łamigłówki na nic się nie zdadzą ćwiczenia w gramatyce, retoryce czy logice. Widział to Porfiriusz, lecz wielu teologom średniowiecznym brak było głębi jego wglądu. Problem uniwersaliów, wraz ze wskrzeszonym zainteresowaniem dla sztuki pisania, dla którego ostrogą stał się renesans Karolingów oraz konieczność intelektualnej łączności w ramach trivium, poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką /M. J. Adler. What is Basic about English?, w: Reforming Education: The Opening of American Mind, New York-Macmillan 1988, s. 154-155/. Już w 787 roku, w kapitule adresowanej do biskupów i opatów – o której mówiłem już wcześniej – znajdujemy wyrażone pragnienie czegoś więcej niż tylko odnowienia umiejętności gramatycznych. I tutaj także znać ducha misyjnego. Jak na to wskazuje rzeczona kapituła, brakowało umiejętności gramatycznych, a co za tym idzie ogłady językowej i umiejętności wyrażania opinii za pomocą języka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98-99.
+ Renesans Karolingów Prymat studiów nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztuka pisania listów). Studia filozoficzne na Zachodzie od czasów Augustyna identyfikowano z nauczycielami sztuk wyzwolonych. W większym lub mniejszym stopniu filozofia brana była za jedno ze sztukami wyzwolonymi lub też, mówiąc dokładniej, z tą lub inną spośród dziedzin trivium jako pomocniczych dla teologii. Od renesansu Karolingów począwszy w studiach sztuk wyzwolonych prymat oddany został studiom nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztuce pisania listów). Działo się tak w szczególności na uniwersytetach w południowej Italii, gdzie całe kształcenie ukierunkowane było na studia prawnicze. W XIII wieku w Paryżu studia nad gramatyką i retoryką podporządkowane zostały logice /F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 77/. Gramatykę studiowano nie tyle dla celów retorycznych, ile dla ściśle naukowych. Na wydziale sztuk niektórzy studiowali gramatykę dla elegancji i stylu, podczas gdy inni, gramatycy spekulatywni lub modistae (moderniści), jak ich później nazwano, zainteresowani byli logicznymi fundamentami gramatyki /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 383 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 104.
+ Renesans Karolingów przekazał filozofię Augustyna późniejszym zachodnim wiekom średnim. Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po wiek czternasty było w stanie oblężenia. W trakcie trwania tego oblężenia apokryficzna Augustyńska koncepcja filozofii jako wyspecjalizowanej sztuki wyzwolonej bądź retoryki natchnionej miłosierdziem i podporządkowanej objawieniu przechowywana była i przekazywana późniejszym zachodnim wiekom średnim w pismach kompilacyjnych Boecjusza, Kasjodora, Izydora z Sewilli oraz Bedy Czcigodnego odpowiednio w wieku szóstym, siódmym i ósmym. Trwało to nadal podczas renesansu Karolingów, dzięki motywacji Karola Wielkiego i pracy Alkuina. Łatwo zrozumieć powód tej ciągłości. Pomiędzy VI a IX wiekiem Europa na Zachodzie przechodziła okres upadku naukowego, spowodowany głównie najazdami barbarzyńskimi. W IX wieku Karol Wielki, który został koronowany na imperatora Zachodu w roku 800, próbował odwrócić ten upadek sprowadzając do Francji nauczycieli sztuk wyzwolonych, w szczególności gramatyki, aby zachowana została umiejętność poprawnego pisania i czytania. Kapituła w 787 wskazywała na rosnącą w owym czasie obawę, że jeśli umiejętności poprawnego pisania miałoby... zabraknąć, wtedy także siła właściwego zrozumienia Pisma Świętego byłaby daleko mniejsza niż by to pasowało, a wszyscy wiemy, że choć groźne są błędne wyrażenia, to błędy rozumienia jeszcze bardziej od nich groźne. Wzywamy was zatem, nie tylko do tego aby nie zaniedbywać studiów nad pismem, ale by przykładać się do tego z wytrwałością i pokorą, które miłe są Bogu, abyście mogli badać z większą łatwością i pewnością tajemnice świętych ksiąg /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96.
+ Renesans karoliński Alkuin chwali pracę przepisywacza i apostolstwo piórem w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.
+ Renesans karoliński Arytmetyka według Eriugeny jest sztuką zajmującą się liczbami kontemplowanymi przez umysł. Jego ujęcie arytmetyki jest analogiczne do rozumienia matematyki przez Boecjusza. „Bada ona różne rodzaje liczb, które swoje źródło mają w monadzie i w niej znajdują swój kres, gdyż stanowi ona najbardziej ogólny rodzaj, który podlega dalszym podziałom, podobnie jak to jest w przypadku ούσία dialektyki. Arytmetyka zostaje nazwana fundamentem oraz prymordialną przyczyną pozostałych trzech dziedzin quadrivium i, co więcej, wyznacza prawa rozwoju całej rzeczywistości, albowiem zarówno rzeczy widzialne jak i niewidzialne stają się w bycie zgodnie z prawami liczbowymi, odsłanianymi na terenie arytmetyki. Eriugena przywołuje w tym miejscu Pitagorasa, który dowodził, że liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Arytmetyka według Eriugeny przygotowuje umysł ludzki do kontemplacji intelektualnej. „Eriugena w taki sam sposób jak Boecjusz podchodzi do arytmetyki i podobnie jak on uznaje jej funkcję propedeutyczną względem kontemplacji intelektualnej. Ta przygotowawcza funkcja arytmetyki wyraża się między innymi w konstruowaniu przykładów (exempla), które mają przybliżyć i unaocznić rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić, a którą teologia pragnie ująć w kontemplacji. Teologia, zarówno u Boecjusza jak u Eriugeny, jest podejmowana jako kulminacja poznania filozoficznego: umysł ludzki, stopniowo uwalnia się od obrazów zmysłowych na terenie matematyki, by w teologii przejść ku kontemplacji czystej formy, która jest źródłem wszelkiego bytu. Odnosząc to do struktury duszy ludzkiej, Boecjusz uważa, że arytmetyka ma za zadanie przygotować, oczyścić pole działania inteligencji, najwyższej w człowieku władzy. Eriugena, jakby postępując za nim, odnosi wyodrębnione przez siebie dziedziny filozofii do różnych władz duszy, które nazywa „ruchami duszy”, a na które składają się intelekt, rozum oraz zmysły” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 123.
+ Renesans karoliński Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125.
+ Renesans karoliński Dialektyka definiowana jest przez Eriugenę wielorako. „Eriugena różnorako definiuje dialektykę, jednakże wszystkie te określenia są jakoś ze sobą związane. W pierwszym i podstawowym rozumieniu dialektyka jest sztuką prowadzenia dyskusji: bene disputandi disciplina [De divinae praedestinatione liber I 2, ed. G. Madec, Brepolis 1978, s. 6]. Tak pojęta dialektyka mieści się całkowicie w obrębie sztuk triwium, a jej głównym zadaniem jest obrona prawdy, odróżnianie prawdy od fałszu, co Eriugena wykorzystał zwłaszcza w swoim dziele De divinae praedestinatione, polemizując z poglądami na temat predestynacji głoszonymi przez Gottschalka z Orbis. Eriugena argumentuje, że poglądy Gottschalka nie mogą być prawdziwe z tego względy, że posługuje się on niepoprawnym rozumowaniem, a błędy i niepoprawna interpretacja pism Ojców Kościoła mają swoje źródło w nieznajomości sztuk wyzwolonych. W dziele Periphyseon Eriugena podaje nieco odmienne określenia dialektyki, które wychodzą poza obszar języka. Proponowane tu rozumienie dialektyki wkracza w dziedzinę epistemologii, gdyż dialektyka traktowana jest jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.
+ Renesans karoliński Dialektyka określona w dziele Eriugeny Periphyseon nie jako sztuka prowadzenia dyskusji, lecz jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu. Proponowane tu rozumienie dialektyki wychodzi poza obszar języka i wkracza w dziedzinę epistemologii: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117/. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka. „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy” /Tamże, s. 118.
+ Renesans karoliński Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.
+ Renesans karoliński Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.
+ Renesans karoliński Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W de Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.
+ Renesans karoliński Filozofia Eriugeny może być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120/. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy podział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /Tamże, s. 121.
+ Renesans karoliński Hrabanus Maurus (776-856) był dla Niemiec tym, kim Alkuin, jego mistrz, dla całego cesarstwa, to znaczy inspiratorem studiów religijnych i odnowicielem kultury wśród duchowieństwa. „Wśród jego dzieł trzeba wyróżnić przede wszystkim ważny traktat, zatytułowany De universo (ML 111, 9-114), rodzaj encyklopedii gromadzącej ówczesną wiedzę, napisany w stylu narzuconym przez św. Izydora z Sewilli (zm. 636)” W63.2 32. Benedyktyn pochodzenia francuskiego, Gotszalk doszedł w roku 848 do wniosku, że istnieją dwa rodzaje predestynacji similiter omnino, całkowicie równoważne: dobrych do wiecznego życia oraz złych do wiecznej śmierci W63.2 37. Jego biskup, którym był Hrabanus Maurus odesłał go do jego macierzystej diecezji Remis, którą kierował Hinkmar. Na synodach w Quierzy-sur-Oise w roku 849 i w roku 853 potępiono podwójną predestynację głoszoną przez Gotszalka.
+ Renesans karoliński Ikonografia Baranka. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Renesans karoliński kończy poeta Walafryd Strabo z Reichenau (zm. 849), który był uczniem Hrabana Maura, który był uczniem Alquina. Był on epigonem karolińskiego renesansu. Do naszych czasów przypisywano mu napisanie jednego z najbardziej rozpowszechnionych dzieł egzegetycznych średniowiecza, tzw. Glossa ordinaria. Napisał natomiast Glossa super Pentateuchon (Glossa do czterech Ksiąg Pentateuchu), Glossa super Psalmos oraz Glossa super Epistolas Apostolocas. Wszystkie pozostawały pod wpływem Bedy Czcigodnego W044 86.
+ Renesans karoliński Kultura chrześcijańska przygotowująca renesans karoliński nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną. „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.
+ Renesans karoliński objął Hiszpanię poprzez jej przedstawicieli na dworze cesarza Karola Wielkiego oraz poprzez hiszpańskich biskupów obejmujących diecezje na terenie cesarstwa. Spór chrystologiczny wieku VIII na temat adopcjanizmu spowodował kryzys teologiczny i kryzys autorytetu. Teologowie królestwa Północnego wykorzystali okazję, aby poprzez wykazanie błędów Elipanda zdyskredytować prymasowską stolicę, której on przewodził. Dyskusja ta, na płaszczyźnie teologicznej, wynikała z istnienia dwóch różnych antropologii, inaczej traktujących Słowo. Dyskusja nie miałaby takiego znaczenia, gdyby nie była powiązana z kwestiami politycznymi. Odrębność poglądów była umacniana różnymi sytuacjami prawno-politycznymi /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Na przełomie IX i X wieku pojawił się interesujący fenomen diaspory mozarabskiej na północy półwyspu Iberyjskiego. Wiele wspólnot i grup monastycznych, uciskanych na terenach mozarabskich, emigrowało na Północ, zaludniając dolinę Duero. Ułatwiało to intensyfikację wymiany kulturowej i religijnej między dwiema częściami kraju, rozdzielonymi inwazją islamską: królestwem Północnym i całą resztą. Hiszpania uczestniczyła w Renesansie karolińskim poprzez swych przedstawicieli na dworze cesarza Karola Wielkiego oraz poprzez hiszpańskich biskupów obejmujących diecezje na terenie cesarstwa, takich jak: Teodulf w Orleanie), Abogard w Lyonie czy Prudencjusz i Klaudiusz w Turynie. Teodulf tworzył liczne szkoły, wpisując się w nurt bezpłatnych szkół w miastach i wioskach dla powszechnej edukacji wszystkich. Nurt ten jest widoczny w wiekach od VIII do IX. Klaudiusz z Turynu włączył się natomiast w nurt walki z obrazami (ikonoklazm) /Tamże, s. 385.
+ Renesans karoliński odkrył na nowo dialektykę, którą stosowano zwłaszcza w dysputach o Eucharystii i o przeznaczeniu. W wieku XI, który był czasem fermentu filozoficznego, dialektyka otrzymała wymiar powszechny, kosmiczny. Misterium wiary było redukowane do pola semantycznego znaczonego przez pojęcia abstrakcyjne. Pojawiła się kwestia możliwości współpracy człowieka w dziele zbawienia i twórczości rozumu ludzkiego stworzonego na obraz Boży. Dialektycy podkreślali znaczenie rozumu, antydialektycy znaczenie ascezy i mistyki. Antydialektycy przypominali, że rozum ludzki nie ma rangi ius magisterii, jest tylko sługą Objawienia. Zbawienie wymaga pokuty i posłuszeństwa, a nie jest zdobywane poprzez konstruowanie nauki o zbawieniu: Św. Piotr Damiani; De Divina Omnipotentia, PL 145, 605, św. Bernard zwalczający Abelarda, Bruno Segni, Piotr de Blois, spirytualiści franciszkańscy (którzy biadolili, że Paryż jest zabójcą Asyżu), pierwsi oberwani franciszkańscy w Hiszpanii wieku XV (Villacreces: „więcej nauczyłem się płacząc w ciemnościach, niż studiując w świetle świec), a Kempis, Pascal. Walter ze Świętego Wiktora oskarżał scholastyków o sprowadzenie objawienia do rozumu, o uczynienie obrazu Boga na obraz człowieka /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 54/. Oskarżano scholastykę, że zamiast tworzyć mądre księgi zapisuje notatki w zeszytach szkolnych (Piotr de Blois; zm. 1200), zamiast wgłębiać się w treść prawdy zajmuje się tylko zewnętrzną formą myśli, powtarza komentarze zamiast wgłębiać się w oryginał Pisma Świętego i pism Ojców Kościoła, dodaje drobiazgi a zapomina a prawdach najważniejszych /Tamże, s. 55.
+ Renesans karoliński początkiem scholastyki. .Obecnie najczęściej przyjmuje się, że charakterystyczną cechą metody scholastycznej nie jest czerpanie z Arystotelesa. Taką cechą wyróżniającą scholastykę są procedury szkolne (wśród nich zaś przede wszystkim quaestio) zastosowane do Pisma Świętego. Zgodnie z takim rozumieniem terminu, scholastyczne są już pisma szkolne w mieście Laon w początku XII wieku. Można nawet uznać za scholastyczne teologiczne quaestiones rozważane od epoki karolińskiej, od epoki renesansu pedagogiki antycznej. Takie znaczenie terminu „scholastyka” przyjął /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, Kraków 1997, wyd. Benedyktynów, Tyniec (L’amour des lettres et je désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990). Takie znaczenie odpowiada dosłownemu sensowi tego terminu i pozwala nam odróżnić pisma scholastyczne od innych. Scholastyk (scholasticus) to nauczyciel, ktoś, kto naucza w szkole. W średniowieczu, a w tym i w XII wieku, istniały dwa typy szkół: dla mnichów i dla księży. Szkoły dla mnichów, klasztorne, nazywano „wewnętrznymi”, jeżeli przeznaczone były wyłącznie dla dzieci wychowywanych do życia mniszego, lub „zewnętrznymi”, jeśli dopuszczano również innych uczniów. Program w obu typach szkół obejmował trivium i quadrivium, czyli siedem sztuk wyzwolonych, a nie teologię. Mnisi otrzymywali formację religijną poza szkołą, nie pod przewodnictwem scholastyka i przy pomocy questio, lecz pod przewodnictwem opata lub ojca duchownego, poprzez lekturę Biblii i Ojców Kościoła, w liturgicznej oprawie życia mniszego. Formacja ta wytwarzała swoisty typ kultury, charakteryzującej się bezinteresownością i zagłębieniem w kontemplację /Tamże, s. 11.
+ Renesans karoliński Podboje karolińskie przywróciły na pewien czas pozór dyscypliny i pokoju w Europie kontynentalnej, co zaowocowało pierwszymi kiełkami sztuki; najpierw renesans karoliński, potem romanizm. Wydaje się, że w ciemnościach X wieku rozpoczął się też nieznany postęp w uprawie roli, postęp, który wyszedł z wielkich posiadłości klasztornych (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 9). Chłop otrzymywał coraz lepsze narzędzia, bardziej skuteczne pługi, lepszą uprząż, żelazne lemiesze, zdolne odkładać skiby, wprowadzano powoli trójpolówkę. Wielkie zalewy głodu zmniejszały wówczas swój zasięg i stawały się rzadsze. Wsie, gdzie poziom życia niepostrzeżenie wzrastał, dawały schronienie większej liczbie ludzi, bardziej odpornych na epidemie. Z udręk trapiących rok tysięczny wywiodły się młodzieńcze siły, którym przez trzy długie wieki zawdzięczała Europa drogę wzwyż Sz1 39.
+ Renesans karoliński Poznanie ludzkie według Eriugeny naznaczone jest prawdopodobieństwem. „Nie oznacza to bynajmniej, że człowiek nie jest w stanie poznać prawdy, lecz tylko to, że ludzki sposób poznania nie jest właściwy człowiekowi z jego natury, lecz jest jeszcze skutkiem grzechu pierworodnego. Fakt utraty doskonałego poznania Stwórcy i stworzenia Eriugena przyrównuje do śmierci, stwierdzając, że najgorszym rodzajem śmierci jest nieznajomość prawdy, a najgorszą przepaścią to, co jest właściwością błędu: branie fałszu za prawdę. Faktycznie Eriugena niejednokrotnie ma do czynienia ze sprzecznymi wypowiedziami Ojców, przy czym autorytet każdego z nich jest ze wszech miar godny szacunku. W takiej sytuacji częstokroć wyraźnie przedkłada on Ojców greckich nad Ojców łacińskich, choć zawsze stara się „ocalić” autorytet świętego Augustyna. Dzisiaj nie można już, jak stwierdza prof. Crouse, ostro przeciwstawiać Proklosowego neoplatonizmu Pseudo-Dionizego neoplatonizmowi świętego Augustyna, pytając, po której stronie należałoby umieścić Eriugenę” [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 115] /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.
+ Renesans Karoliński rozpoczał nowy świat. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.
+ Renesans karoliński rozpoczął się tuż po śmierci ostatnich Ojców Kościoła (św. Jan Damasceński zm. 749, św. Izydor z Sewilli zm. 636, św. będą Czcigodny zm. 735). Mamy więc do czynienia z kontynuacją myśli, bez jakiegoś okresu pustego. Święci Ojcowie skonstruowali teologię potrzebną do budowania mistycznego ciała i dla obrony objawienia przed błędami i wypaczeniami bardziej, niż w celu dokonania systematycznej syntezy objawionej doktryny. Patrologia to refleksja nad ich życiem, dziełami, zawartością tych dzieł, ich wydaniami, ich krytyką i bibliografiami. Patrystyka to studiowanie idei, ruchów religijnych i kulturowych, nurtów wpływów i powiązania idei z życiem. Odpowiednio można podzielić na dwie części całą teologię. a) Teologia jako historia literacka: autorzy, dzieła uporządkowane chronologicznie i analizowane w kontekście ich środowiska, kompletny inwentarz źródeł, włączając magisterium Kościoła; b) Prezentacja momentów najbardziej twórczych w ramach nurtu kultury teologicznej, najważniejszych wysiłków myśli teologizującej treści wiary i związane z wiarą /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 11/. Teologizoweanie to wdzieranie się w głąb rzeczy objawionych, wysiłkiem rozumu ludzkiego, który wierzy i wykorzystuje wszelkie osiągnięcia naukowe (intellectus fidei), aby prezentować objawienie w sposób, który odpowiada potrzebom ludzi każdej epoki i rzuca światło wiary na wszelkie zagadnienia, zwłaszcza te, które najbardziej absorbują ludzi w danym czasie i miejscu. Każde zagadnienie objawienie powinno być zrozumiane jak najlepiej i sformułowane przez myśl ludzką w sposób jak najbardziej adekwatny. Teologia nie bada misterium objawionego samego w sobie, ale jako misterium dla człowieka. Dlatego obejmuje też wszelkie sprawy człowieka i świata. Prowadzi do nieustannej reformy jednostki i społeczeństwa, jest na usługach Kościoła. Otwiera się na nowości, na nowe potrzeby, poszukując nowych metod i nowego prezentowania swych treści. Dla teologii ważne są gramatyka, logika, metafizyka, rozum, historia, filologia, antropologia, ekonomia, socjologia, hermeneutyka, praxis /Tamże, s. 12.
+ Renesans karoliński rozpoczyna teologię średniowieczną. Historia teologii średniowiecznej rozpoczyna się wraz z zamknięciem okresu patrystycznego, „który na Zachodzie odpowiada schyłkowemu okresowi patrystyki wizygockiej, a więc przypada na koniec VII wieku, zaś na Wchodzie kojarzony jest ze śmiercią św. Jana Damasceńskiego, w 749 roku W63.2 30. Renesans karoliński związany jest z dworem Karola Wielkiego (768/771-814). Był to raczej dwór „wędrowny”, choć ulubioną siedzibą Karola Wielkiego był Akwizgran. „Wędrowna akademia Karola wielkiego wydała znaczące owoce intelektualne, zaczęła stopniowo wpływać na resztę zachodniej Europy, tworząc nawet ważne więzi kulturowe z Bizancjum. Wśród współpracowników, których wybrał sobie Karol Wielki, wyróżnia się Alkuin z Yorku (ok. 730-804), klerk przybyły z Anglii, gdzie był mistrzem szkoły katedralnej w Yorku. […] Kierował szkołą dworską, do której wprowadził system trivium i quadrivium, inspirowany poglądami Kasjodora (ok. 477-562/570). Przygotowywał różne dzieła teologiczne, przede wszystkim przeciw adopcjanizmowi hiszpańskiemu oraz ikonoklazmowi” W63.2 31.
+ Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „w dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [...] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131.
+ Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „w dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [...] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131.
+ Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „– W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 132.
+ Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „W dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [..] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131/. „W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /Tamże, s. 132.
+ Renesans karoliński Studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego”. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124.
+ Renesans karoliński Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są zakorzenione w ludzkiej duszy w ten sposób, że stanowi ona dla nich rodzaj podmiotu, w którym sztuki tkwią na wzór przypadłości. A. Kijewska streszcza to w następujący sposób: „Sztuki nie są jednakże przypadłościami w sensie właściwym, a to z tej racji, że są one wieczne oraz niezmiennie duszy przynależą. Należałoby zatem uznać je za naturalną moc (virtus) i działanie (operatio) duszy, które są duszy immanentne do tego stopnia, że trudno jest orzec, czy to one są źródłem wieczności duszy, czy dusza, jako podmiot, w którym tkwią, jest racją ich wieczności. Eriugena wielokrotnie podkreśla godność i autonomiczną wartość sztuk oraz ich wrodzony charakter, zaznaczając jednak bardzo mocno, że ta wrodzona dyspozycja została w człowieku zaciemniona przez grzech pierworodny. Z tego powodu sztuki wyzwolone, mimo że są człowiekowi wrodzone, muszą zostać zaktualizowane w procesie uczenia się, choć i wtedy dusza czerpie zasady sztuk z własnego wnętrza” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 115/. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są wrodzoną dyspozycja duszy. Dzięki procesowi uczenia stają się stają się trwałym habitus. „Wszelka sztuka, czyli rozumne albo nierozumne poruszenie duszy, jest określana jako habitus, gdy osiągnie stan, w którym żadnym sposobem ani w żadnym razie nie może zostać wymazana z umysłu, lecz zawsze w nim tkwi tak, że wydaje się z nim tożsama. Dzięki sztukom wyzwolonym dusza ludzka może rozpoznać swoją pierwotną godność, może odkryć to, że została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, co uzdalnia ja do powrotu do źródła, do stanu pierwotnej doskonałości, którą przez grzech utraciła. Na tej drodze rozwijania wiedzy łączy się nierozdzielnie z praktykowaniem cnót, gdyż nie da się oddzielić Filologii od Cnoty. Wzrastanie w mądrości, równoznaczne z rozwijaniem zdolności wrodzonych każdemu człowiekowi, jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, a co zostało wyrażone przez Eriugenę w paradoksalnej formule: Nemo intrat in celu nisi per philosophiam” /Tamże, s. 116.
+ Renesans karoliński Teologia odczytuje Pismo Święte posługując się metodami zaczerpniętymi ze sztuk wyzwolonych. „Eriugena wielokrotnie podkreśla ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy sztukami wyzwolonymi a Pismem świętym. Zarówno Biblia, jak i sztuki wyzwolone spełniają względem ludzkiego ducha funkcję anagogiczną, doprowadzając naturę ludzka do utraconej doskonałości i dojrzałości. Pismo święte zamyka się w granicach sztuk wyzwolonych: używa wszelkich środków wyrazu dostępnych w obszarze sztuk, podlega regułom w nich ustalonych. Taka właśnie koncepcja relacji Biblii do sztuk wyzwolonych sprawia, że Eriugena jako tłumacz dopuszcza się pewnej nadinterpretacji dzieła Pseudo-Dionizego. Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej stwierdza, że Pismo święte w sposób prosty i niewyszukany (ατέχνως) przedstawia inteligencje bez kształtu, czyli aniołów (137a-b), natomiast Eriugena przełożył termin ατέχνως jako valde artificialiter. Teologia, pojmowana jako moc ludzkiego umysłu skierowana na badanie racji wszystkich rzeczy zawartych w Bożym Umyśle, używa różnych fikcyjnych wyobrażeń i wszelkich innych środków, które mogą być pomocne w uprzystępnianiu i wyrażaniu Bożych znaczeń. Nie można zatem powiedzieć, że Pismo święte postępuje w sposób prosty i niewyszukany, ale raczej multum artificiose” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 127/. „Studiowanie Biblii i badanie księgi Natury nie tylko się sobie wzajemnie nie sprzeciwiają, ale biegną przez te same etapy oraz zmierzają ku wspólnemu celowi” /Tamże, s. 128.
+ Renesans karoliński Wiek VIII Alkuin „Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z VIII w.). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki fizycznej. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej temu, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 239/ „Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez naturalne zjawiska. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli jako naturalnego znaku. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny). Od zagadnień tęczy wrócimy jednak jeszcze na chwilę do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak to widzieliśmy u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, dwudziestoczterogodzinnej doby Bożej pracy, to sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest ponadczasowe i nie podlega ograniczeniom ani dni, ani wieków” /Tamże, s. 240/. „Rys. 8. Od późniejszego średniowiecza w zachodniej Europie znane były poglądowe modele wszechświata zwane sferami armilarnymi (astrolabium sferyczne)” /Tamże, s. 241/.
+ Renesans karoliński wieku IX Człowiek według Eriugeny wyposażony jest w zdolności intelektualne świadczące o nieśmiertelności duszy. „Sztuki wyzwolone stanowią rodzaj infrastruktury ludzkiego intelektu, która ma decydujący wpływ na to, jak człowiek myśli o rzeczywistości. To właśnie przekonanie, że umysł ludzki wyposażony jest w pewne a priori można odnaleźć zarówno we wczesnych dziełach Eriugeny, jak w Annotationes in Martianum, jak i w tych najpóźniejszych – jak ostatnie jego pisma Homilia do Prologu Ewangelii Jana. W komentarzu do Capelli Eriugena twierdzi, że sztuki wyzwolone są człowiekowi wrodzone, natomiast w Homilii powie, że człowiek jest zdolny do poznania zarówno rzeczywistości duchowych, jak i Boga dzięki wszczepionemu światłu (insitum divinum lumen). Sztuki wyzwolone według Eriugeny świadczą o nieśmiertelności duszy. Są one drogą zdobywania wiedzy o świecie i o Bogu, „I dlatego Eriugena w komentarzu do Pseudo-Dionizego nazywa je sacrae disciplinae. Każda ze sztuk ujmując swój przedmiot z właściwego sobie punktu widzenia, dostarczając specyficznej, szczegółowej wiedzy, zmierza ku źródłu wszelkiej mądrości, którym jest Chrystus. Sztuki wyzwolone, jak wody niesione z różnych źródeł, by złączyć się w korycie jednej rzeki, mają prowadzić do prostoty wewnętrznej kontemplacji, mówiąc prościej, mają się zlewać w teologii. W myśli Eriugeny sztukom wyzwolonym przypada zatem miejsce szczególne. Opisują bowiem zarówno strukturę ludzkiego umysłu, jak i strukturę rzeczywistości. Dialektyka definiowana jest przez Eriugenę wielorako. „Eriugena różnorako definiuje dialektykę, jednakże wszystkie te określenia są jakoś ze sobą związane. W pierwszym i podstawowym rozumieniu dialektyka jest sztuką prowadzenia dyskusji: bene disputandi disciplina [De divinae praedestinatione liber I 2, ed. G. Madec, Brepolis 1978, s. 6]. Tak pojęta dialektyka mieści się całkowicie w obrębie sztuk trivium, a jej głównym zadaniem jest obrona prawdy, odróżnianie prawdy od fałszu, co Eriugena wykorzystał zwłaszcza w swoim dziele De divinae praedestinatione, polemizując z poglądami na temat predestynacji głoszonymi przez Gottschalka z Orbis. Eriugena argumentuje, że poglądy Gottschalka nie mogą być prawdziwe z tego względy, że posługuje się on niepoprawnym rozumowaniem, a błędy i niepoprawna interpretacja pism Ojców Kościoła mają swoje źródło w nieznajomości sztuk wyzwolonych /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.
+ Renesans karoliński wieku IX Kategorie arystotelesowskie służą Szkotowi Eriugenie do mówienia o Bogu. „Na początku Periphyseon Eriugena wyróżnia pięć różnych sposobów, na jakie możemy mówić o tym, co jest i o tym, co nie jest, przy czym non esse wzięte w najbardziej podstawowym rozumieniu możemy orzekać przede wszystkim o Bogu. Analizując nieco dalej zagadnienie dziesięciu arystotelesowskich kategorii, Eriugena stwierdza, że żadna z nich nie odnosi się w sensie właściwym do Boga. Nawet ta podstawowa kategoria, jaką jest ούσία, nie jest orzekana o Bogu w sensie właściwym, gdyż Bóg jako Stwórca wszystkiego jest ponad tym wszystkim, co stworzył, a o czym można orzekać byt (esse). Ten aspekt myśli Eriugeny Dermot Moran określił jako „negatywny wymiar” jego dialektyki, chociaż bardziej właściwe byłoby tu stwierdzenie, iż w tym miejscu Eriugena przekracza dialektykę w kierunku „fizjologii”. Tym mianem określa on bowiem taki rodzaj studium, który ma na celu dotarcie do początku i źródła wszystkich rzeczy, aby pokazać, że nie stworzona, znajdująca się ponad ούσία (nadistotowa) natura jest stwórczą przyczyną zarówno wszystkiego, co istnieje, jak i tego, co nie istnieje”. Filozofia Eriugeny może być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120.
+ Renesans karoliński wieku IX Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.
+ Renesans karoliński wieku IX Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są zakorzenione w ludzkiej duszy w ten sposób, że stanowi ona dla nich rodzaj podmiotu, w którym sztuki tkwią na wzór przypadłości. A. Kijewska streszcza to w następujący sposób: „Sztuki nie są jednakże przypadłościami w sensie właściwym, a to z tej racji, że są one wieczne oraz niezmiennie duszy przynależą. Należałoby zatem uznać je za naturalną moc (virtus) i działanie (operatio) duszy, które są duszy immanentne do tego stopnia, że trudno jest orzec, czy to one są źródłem wieczności duszy, czy dusza, jako podmiot, w którym tkwią, jest racją ich wieczności. Eriugena wielokrotnie podkreśla godność i autonomiczną wartość sztuk oraz ich wrodzony charakter, zaznaczając jednak bardzo mocno, że ta wrodzona dyspozycja została w człowieku zaciemniona przez grzech pierworodny. Z tego powodu sztuki wyzwolone, mimo że są człowiekowi wrodzone, muszą zostać zaktualizowane w procesie uczenia się, choć i wtedy dusza czerpie zasady sztuk z własnego wnętrza” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 115/. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są wrodzoną dyspozycją duszy. Dzięki procesowi uczenia stają się stają się trwałym habitus. „Wszelka sztuka, czyli rozumne albo nierozumne poruszenie duszy, jest określana jako habitus, gdy osiągnie stan, w którym żadnym sposobem ani w żadnym razie nie może zostać wymazana z umysłu, lecz zawsze w nim tkwi tak, że wydaje się z nim tożsama. Dzięki sztukom wyzwolonym dusza ludzka może rozpoznać swoją pierwotną godność, może odkryć to, że została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, co uzdalnia ja do powrotu do źródła, do stanu pierwotnej doskonałości, którą przez grzech utraciła. Na tej drodze rozwijania wiedzy łączy się nierozdzielnie z praktykowaniem cnót, gdyż nie da się oddzielić Filologii od Cnoty. Wzrastanie w mądrości, równoznaczne z rozwijaniem zdolności wrodzonych każdemu człowiekowi, jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, a co zostało wyrażone przez Eriugenę w paradoksalnej formule: Nemo intrat in celum nisi per philosophiam” /Tamże, s. 116.
+ Renesans Karoliński wieku VIII Czasy Karolingów miały kapitalne znaczenie dla zachowania i utrwalenia tego, co zostało po starożytności (F. Brunhölzl). Okres ten stanowi kontynuację i zwieńczenie procesów, które rozpoczęły się w kulturze europejskiej znacznie wcześniej, a które dzięki Karolowi Wielkiemu uzyskały instytucjonalne i organizacyjne wsparcie (J. Contreni). Najbardziej rzucającym się w oczy rysem tej epoki jest niezwykle silny nacisk na odnowę szkolnictwa. Karol Wielki przez dekret Admonitio generalis z 789 roku oraz nieco późniejszą Epistola de letteris colendis starał się ustanowić, z mocą prawa, minimalne wymagania stawiane duchowieństwu świeckiemu i zakonnikom na terenie całego królestwa (F. Brunhölzl, Ph. Wolff) /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 111/. „Program karolińskiej reformy był raczej skromny i można go sprowadzić do trzech etapów. Pierwszy etap obejmował naukę czytania (podstawą był Psałterz) i pisania, śpiew oraz naukę rachunku z elementami znajomości kalendarza. Należy tu dodać, że Karolingowie, wspierając zarówno rozwój edukacji, jaki rozwój klasztorów, nie separowali edukacji świeckiej od monastycznej, o czym świadczyły tzw. zewnętrzne szkoły przyklasztorne”. Inicjacja w sztuki wyzwolone następował w okresie karolińskim po etapie wstępnym. Alkuin z Yorku i jego uczeń Hraban Maur przygotowali podręczniki do prawie każdej ze sztuk, przy czym pierwszeństwo przysługiwało gramatyce. „podejście do nauki przez pryzmat gramatyki było jednym z bardziej charakterystycznych rysów mentalności karolińskiej. Gramatykę uprawiano w oparciu o dzieła gramatyków późniejszego antyku: Ars minor oraz Ars maior Donata, Institutiones grammaticae Pryscjana czy Ars de verbo Eutychesa, ucznia Pryscjana. Reguły gramatycznej analizy dostarczały podstawowych struktur myślenia, tak jak w wieku XII schematu naukowych procedur dostarczy dialektyka /Tamże, s. 112.
+ Renesans katolicki po Soborze Trydenckim zanika. „Protestantyzm i reakcja po Soborze Trydenckim zniweczyły tendencję w kierunku chrześcijańskiego humanizmu o charakterze intelektualnym i krytycznym. Sam kierunek nie zniknął, albowiem jeszcze w czasie panowania Filipa II miał przedstawicieli bardzo znaczących, jak Benito Arias Montano, kierujący Biblią Królewską, wydaną w Antwerpii pod patronatem króla Hiszpanii. Niemniej kierunek ten stawał się niepopularny, a nawet podejrzany, ponieważ wydawało się, że zbiega się w niektórych punktach z tezami protestantyzmu: nie był on zwolennikiem hałaśliwych i zewnętrznych manifestacji religijności, ostrzegał przed fałszywymi cudami i fałszywymi relikwiami, zwalczał zmyślone opowieści, wprowadzane bezceremonialnie przez niektórych do obiegu, jak na przykład jezuita Román de la Higuera, twórca świętych i męczenników z czasów rzymskich, lub fałszerzy, którzy mieli znaleźć ołowiane tabliczki w Granadzie, zawierające przypuszczalne objawienia. Na koniec XVI wieku ślad pozostawiony przez wielkich humanistów na początku wieku prawie zniknął, w czasie kiedy się rozprzestrzeniała w całym swym splendorze religijność ludowa, która zyskała możliwość swego nadzwyczajnego rozwoju” (Por. M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia de España, Editorial Labor, S.A., Barcelona 1995, s. 263).
+ Renesans katolicyzmu francuskiego z początku lat dwudziestych; niewiele pozostało po wojnie światowej II. „Z powodów całkiem oczywistych zacznę od pisma „Planete”. Jego wydawcami są Louis Pauwels i Jacques Bergier. W 1961 r. opublikowali oni grubą książkę pt. Le matin des magiciens (Poranek czarowników) […] Stanowi ona ciekawą mieszaninę popularyzacji naukowej, okultyzmu, astrologii, science-fiction i technik spirytualistycznych. Ale zawiera też coś więcej” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 14/. „Otóż jej autorzy (…), mają ambicję ujawnienia nam mnóstwa istotnych tajemnic dotyczących wszechświata, drugiej wojny światowej, zaginionych cywilizacji, obsesyjnego zainteresowania Hitlera astrologią itd. (…) czytelnik jest przekonany, że przedstawia mu się fakty, a przynajmniej wiarygodne hipotezy - w każdym razie, że nie wprowadza się go w błąd. Planete wychodzi od tych samych danych i realizuje ten sam model: zamieszczane są w niej artykuły na temat prawdopodobieństwa życia poza Ziemią, nowych form wojny psychologicznej, perspektyw amour moderne, H.P.Lovecrafta i amerykańskiej SF, „prawdziwego” klucza do zrozumienia Teilharda de Chardin [...]. Żeby zrozumieć nieoczekiwany sukces zarówno książki, jak i czasopisma, trzeba przypomnieć klimat kulturalny panujący we Francji pod koniec lat pięćdziesiątych. Powszechnie wiadomo, jak niesłychaną popularnością cieszył się egzystencjalizm w okresie po wyzwoleniu. Sartre, Camus, Simone de Beauvoir byli przewodnikami i wzorcami, którymi inspirowało się młode pokolenie [...]. Nawet marksizm tak naprawdę zaczął przyciągać młodych intelektualistów dopiero wówczas, gdy Sartre ujawnił swoje komunistyczne sympatie. Niewiele pozostało z renesansu francuskiego katolicyzmu z początku lat dwudziestych. Na początku drugiej wojny światowej Jacques Maritain i neotomiści byli już niemodni. Z wyjątkiem egzystencjalizmu chrześcijańskiego Gabriela Marcela, jedynymi żywymi prądami katolickimi były te, które w swoim czasie zapoczątkowały pisma „Etudes carmelitaines” (kładące nacisk na wagę przeżycia mistycznego i popierające studia nad psychologią religii i symboliką) oraz „Sources chretiennes, odkrywające na nowo wartości patrystyki greckiej i podkreślające konieczność odnowy liturgicznej [...]. Jednakże te prądy katolickie nie miały siły przyciągania sartryzmu ani nie wywierały takiego uroku jak ideologia komunistyczna” /Tamże, s. 15/.
+ Renesans Kazanie gatunkiem literackim dominującym i liczącym się pod względem estetycznym. „Od czasów św. Augustyna, który w swojej De doctrina Christiana stworzył podwaliny poetyki kazania jako gatunku literackiego i który nie pogardzał pełnym świadomego artyzmu kształtowaniem swych wypowiedzi, ustaliła się, stale później odnawiana doktryna literacka chrześcijańskiego oratorstwa; środki artystyczne w kazaniu są podporządkowane celom doktrynalnym, zaś rzeczą rozstrzygającą o ich istnieniu i stosowaniu w tekście kazaniowym jest zasada ich służebności, połączona ze świadomością podmiotu oratorskiego, jakiej sprawie i jakim celom służą w konkretnym utworze (wygłaszanym lub pisanym). […] Umiejscowienie kazania na pograniczu literackiej retoryki i teologii zadecydowało zarówno o kształcie estetycznym literatury kaznodziejskiej, jej funkcjach literackich w poszczególnych epokach i prądach, jak i o historycznoliterackim wartościowaniu literatury kaznodziejskiej. Wystarczy wskazać, że są takie epoki w dziejach literatury polskiej i europejskiej (np. renesans czy barok), w których kazania jest nie tylko dominującym, ale i liczącym się pod względem estetycznym gatunkiem literackim. Są również epoki i prądy literackie (jak np. oświecenie), które pod wpływem różnych czynników estetyczno-kulturowych nie udzielały „estetycznego debiutu” literaturze kaznodziejskiej. Podobnie jak i w naukowej historii literatury w odniesieniu do kazania” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 43.
+ Renesans Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce wieku XVI. „Upowszechnianie prądów reformacyjnych przyczyniło się do zatarcia granicy między średniowiecznymi sermo i postilla. Zdecydowaną przewagę otrzymuje kazanie typu homiletycznego, objaśniające na różne sposoby głównie perykopy ewangeliczne. Głównym sprzymierzeńcem tej homiletyki staje się filologiczna krytyka tekstu, podniesiona w humanistycznych ośrodkach kształcenia, głównie w uniwersytetach, do najwyższej rangi i naukowego poziomu. Z piśmiennictwem kaznodziejskim ściśle koresponduje renesansowa filologia biblijna i liczne przekłady i komentarze tekstów Pisma św. Starego i Nowego Testamentu. Do głosu dochodzi literalna krytyka oraz interpretacja Biblii, oparta na gruntownej znajomości języków klasycznych. Szczególnie wpływowym patronem przemian w kaznodziejstwie chrześcijańskim, także w Polsce, stał się Erazm z Rotterdamu. Na jego łacińskich traktatach, komentowanych edycjach Nowego Testamentu, dialogach wzorują się niemal wszyscy ówcześni kaznodzieje, zainteresowani troską o de emendanda ecclesiae. Pod wpływem Erazma ropzpoczynaja się w Polsce od 1528 r. poważne studia patrystyczne, poprzez które następuje szczególna nobilitacja homilii Ojców Kościoła. Ogromne znaczenie miało rzucone przez Erazma hasło ad fontem, które stało się naczelnym zawołaniem znakomitej większości humanistów. Wnikliwym i dociekliwym studiom egzegetycznym, które stały się podstawą kaznodziejskiej inwencji i elokucji, towarzyszył renesans klasycznej retoryki, patronującej wyznaniowemu oratorstwu przynajmniej w zakresie edukacji krasomówstwa w różnego rodzaju szkołach humanistycznych, akademiach czy uniwersytetach. Z tego ducha humanistycznego wyrosły w Akademii Krakowskiej dwie szczególnie ważne dla polskiego kaznodziejstwa katedry: katedra języków starożytnych i katedra retoryki” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59-60.
+ Renesans Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.
+ Renesans Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Na kształt ideowy i artystyczny renesansowego kaznodziejstwa polskiego oddziałały głównie trzy zjawiska: wynalazek druku, humanistyczna retoryka i reformacja. Te […] składniki kultury odrodzenia, wzajemnie warunkujące się w wielokierunkowych przejawach zmieniły w sposób istotny kaznodziejstwo typu kościelnego i pozakościelnego (literackiego). Zanim wyodrębnił się żałosny w skutkach podział chrześcijaństwa zachodniego, wyraziście widoczny dopiero z historycznej perspektywy, przez wiele dziesiątków lat XVI w. istniał okres wielkich przewartościowań społeczno-kulturowych, w których główną, jeśli nie najważniejszą rolę odgrywało różnego rodzaju i poziomu oratorstwo wyznaniowe, wspierane niespotykanymi dotąd w kulturze europejskiej technicznymi środkami publikacji, przebiegu informacji czy wręcz propagandy i agitacji. Jak wiadomo kaznodziejstwo protestanckie, a ściślej: protestantyzujące, reformistyczne, zostało podniesione do rangi najważniejszego składnika (obok Biblii) ewangelickiej liturgii. Było to z reguły kazanie wygłaszane w języku narodowym, w tymże języku drukowane i kolportowane. Były to przy tym utwory o charakterze popularnym, przeznaczone do szerokiego kręgu odbiorców, nie respektujące istniejących dotąd podziałów na literaturę akademicką, „uczoną” i popularną. Były one wreszcie rezultatem hasła swobodnej interpretacji Pisma św. przez ogół wiernych; nastąpiła więc jak gdyby nobilitacja słuchacza (czytelnika), który z biernego odbiorcy stawał się partnerem kaznodziei. W związku z tym musiała ulec zmianie technika perswazji, dobór środków przekonywania, a przede wszystkim powołanie do życia nowych form i gatunków kaznodziejskich” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59.
+ Renesans kaznodziejstwo humanistyczne. Etapy kaznodziejstwa polskiego według M. Korolko. „1. Kaznodziejstwo katechetyczne (do reformacji); 2. kaznodziejstwo humanistyczne; 3. Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne; 4. kaznodziejstwo moralistyczne (barokowy konceptyzm). 1. Kaznodziejstwo katechetyczne. Historyczną datę Chrztu Polski 966 r. poprzedziło trwające, praktykowane w takich przypadkach, przygotowanie katechetyczne prowadzone – jak się przypuszcza – przez benedyktyńskich mnichów. Musiało to być nauczanie podstawowych prawd wiary i moralności w języku zrozumiałym dla Polan czy Wiślan. Wiadomo np., że biskup Bozon z Merseburga (zm. 970) „spisał słowo Boże w języku słowiańskim, posługując się uprzednio spisanym tekstem /Helmolda Kronika Słowian, opr. J. Matuszewski i J. Strzelczyk, Warszawa 1974, s. 338; M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55/. „Przypuszczalnie w XIII w. pojawia się w terminologii polskiej wyraz „kazanie”, który według Aleksandra Brücknera łączył się z praktyką wspólnego recytowania po nauce liturgiczno-mszalnej dekalogu […] nazywanego „Boża kaźń” („Boże prawo, przykazanie”); kaznodzieją nazywano takiego kapłana, który „dzieje”, tzn. przepowiada („prawi”) „kaźń”, tj. przykazania, kary i rozkazy Boga zawarte w interpretowanym przez Kościół dekalogu / A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1937, s, 223-224/. Warto przy tym zaznaczyć, że imperatywno-nakazowa semantyka terminów: „kazanie”, „kaznodzieja” przyczyniła się w późniejszym okresie do estetycznej deprecjacji tego gatunku, a mówienie czy pisanie „tonem kaznodziejskim” było traktowane jako wyraz niezbyt przyjemnego mentorstwa” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55-56.
+ Renesans Kierkegaarda Sørena jako filozofa nastąpił koło roku 1930 (Nowa filozofia egzystencjalna) „Boży autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane jedynie poprzez działanie oraz odebrane w pośrednictwie Bożej łaski. Każdy kto posiadł boski autorytet, powinien zdaniem Myśliciela utrzymywać siebie w postawie, która oddaje świadomość jego paradoksalnej, a niekiedy wręcz komicznej sytuacji. Apostoł jednak nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, byłby wówczas głupcem, nie potrzebuje także filozoficznie rozprawiać nad przedmiotem doktryny. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, do wartości, które są aprobowane przez samego Boga. Natomiast postawa którą reprezentował Magister Adler (początkowo „apostoł”, później zaś „geniusz”) wyrażała się w filozoficznej i historycznej standaryzacji chrześcijaństwa. Tymczasem chrześcijaństwo winno być komunikowane i utrzymywane przy życiu nie epistemologicznie, co raczej egzystencjalnie, zostało bowiem przyniesione na świat przez użycie nie sprofanowanego autorytetu. Jakkolwiek wiara nigdy nie może być wsparta o autorytet. Przeciwnie, poprzez wiarę [sola fide] jako żyjącą relację z Bogiem, boski autorytet wciąż otwiera się na ludzkie życie. Tak oto Kierkegaard odkrywa przed nami tajemnicę wiary, którą nade wszystko bierze w obronę przed każdą próbą jej racjonalizacji. Egzystencjalny knock-out jaki tym samym zadaje każdej spekulatywnej filozofii nie pozostaje bez echa. Delikatna, choć nader często naruszana, równowaga między rozumem i wiarą, Objawieniem i filozofią, egzystencją i systemem staje się przedmiotem rozważań wielu, następujących po Samotnym Wędrowcu, myślicieli. Śmiało możemy stwierdzić, że cały współczesny egzystencjalizm we wszystkich swych odmianach właśnie od Kierkegaarda przejął postulat paradoksalności wiary. Podobnie i metoda dialektyczna jaką się posługiwał w sposób szczególny naznaczyła ich tok myślenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/. „I tak niekwestionowany wpływ wywarł Kierkegaard na protestancką teologię dialektyczną, reprezentowaną głównie przez Karla Bartha, a także Friedricha Gogartena i Emila Brunnera. Ślady jego myśli dadzą się odkryć w teoriach uznanych teologów prawosławnych – Lwa Szestowa i Mikołaja Bierdiajewa. Nawiązała do Kierkegaarda także myśl katolicka, wymienić tu należy takich przedstawicieli, jak Erich Przywara, Romano Guardini, czy Theodor Haecker. Prawdziwy zaś renesans Kierkegaarda jako Filozofa nastąpił koło roku 1930. „Nowa” egzystencjalna filozofia – Martina Heideggera, Jean-Paul Sartrea, Karla Jaspersa, Gabriela Marcela, Alberta Camus – stała się jednym z głównych trendów filozoficznych naszych czasów. Przejmując od Kierkegaarda nie tylko istotne zagadnienia i nazwę, ale i podstawowe motywy, przypomina nam Jego niezapomniany filozoficzno – religijny dialog, który przyniósł tak wielki zaszczyt ludzkiej myśli” /Tamże, s. 270/.
+ Renesans koncentruje się na jednostce. Obok tego daje o sobie znać platońskie oddzielanie idei od realiów tego świata. Zarówno nominalizm, jak i radykalnie dialektyczna scholastyka oddzieliły intelekt od religii, zarówno w sferze wiary, jak i w sferze praxis. Tomizm i Szkotyzm prezentują się bardziej jako syntezy ideologiczne, niż jako systemy teologiczne. Mistyka (teologia życia mistycznego), jako refleksja nad praktyką (nad praktyką życia wewnętrznego) znalazła się w tej sytuacji poza scholastyką. W Hiszpanii od 1475 nastąpiło widoczne odrodzenie ruchu mistycznego i teologii mistycznej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 118/. Zwrócony ku historii renesans przezwycięża aczasową interpretację rzeczywistości, typową dla średniowiecza. W miejsce teologii metafizycznej wchodzi teologia historiozbawcza, w miejsce obiektywności wchodzi subiektywność. Do nowej, renesansowej teologii bardziej pasowała mistyka niż scholastyka. /Przykładem tego są św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża/. W tym duchu działały uniwersytety, zwłaszcza nowe, powstałe w XVI wieku. Pojawia się paralelizm między myślą uniwersytecką a życiem religijnym, między nową teologią scholastyczną (akademicką) a mistyką. W Hiszpanii w roku 1390 nie było ani jednego wydziału teologicznego, w roku 1500 było ich cztery (Salamanca, Valladolid, Lérida, Sigüenza), a w roku 1600 aż trzydzieści, bez wliczania portugalskich i amerykańskich /Tamże, s. 119/. Nowa metoda teologii humanistycznej oddalała się od metafizyki w stronę filologii. Bardzo ważne były dwie sprawy organizacyjne: zastąpienie Ksiąg Sentencji Piotra Lombarda przez Summę św. Tomasza z Akwinu oraz nowe uporządkowanie wykładów w trzech nurtach, tomistycznym, skotystycznym i nominalistycznym, które Cisneros wszczepił na uniwersytecie w Alcalá. Dzieła św. Tomasza w XV wieku wprowadziły uniwersytety w Koloni, Fryburgu i w Wiedniu, a także w Salamance i w Paryżu, a na początku XVI wieku uniwersytet w Alcalá /Tamże, s. 120.
+ Renesans Koncepcje polityczne Pierieswietow I. zetknął się z nimiw Rzeczypospolitej. „Atmosfera towarzysząca zmianom sprzyjała tendencji kreowania wizji państwa idealnego przez moskiewskich pisarzy politycznych. Iwan Pierieswietow, który wraz z Fryderykiem Sapiehą walczył po stronie Jana Zapolyi o tron węgierski, zapoznał się ze stosunkami panującymi w Turcji i propagował model silnego scentralizowanego państwa, bez jakiejkolwiek formy niezależności lokalnej. Na jego miarę Pierieswietow przykrawał takie pojęcia, jak sprawiedliwość, prawo, cesarstwo. Działalność bojarów krytykował z pozycji interesów państwa. Analizując moskiewskie stosunki ekonomiczne stwierdził, że sułtanowi Mahmetowi Zdobywcy udało się przejąć panowanie nad Cesarstwem, bo dokonał szeregu reform. Rolę mentora w dziele Pierieswietowa pełni wojewoda Piotr – literackie uosobienie humanistycznego myśliciela, reprezentującego charakterystyczny dla tej grupy woluntaryzm, utylitaryzm i kreacjonizm. Pierieswietow przyjechał do Moskwy na przełomie lat 1538/1539 i z dużym zainteresowaniem śledził reformy Iwana IV, przede wszystkim zmiany w hierarchii społecznej, administracji i gospodarce. Z politycznymi koncepcjami renesansowymi zetknął się w Rzeczypospolitej - był dworzaninem króla polskiego Zygmunta I, potem służył (w latach 1532-1534) u wojewody lubelskiego Andrzeja Tęczyńskiego, gdzie skupiali się pisarze humaniści, m.in. Mikołaj Rej. Odczuwał potrzebę dzielenia się z carem swoimi spostrzeżeniami na temat urządzenia państwa. Zawarł je w dwóch suplikach. Poszerzona, tzw. Duża suplika […] Iwana Pierieswietowa składała się z kilku części, które tworzą rozbudowaną analogię rządów Iwana IV z czasami Konstantyna. Utwór ten zgodny jest z renesansową regułą poddawania współczesnej rzeczywistości analizie historycznej. Pierieswietow, wykorzystując Opowieść o zdobyciu Carogrodu Nestora Iskandera, zinterpretował wydarzenie historyczne, jakim był upadek Konstantynopola, w duchu analizy politycznej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 263.
+ Renesans konsekwencją teologii bizantyjskiej. Teologia bizantyjska wykazuje tendencje „platonizujące”. „Życie społeczne powinno odzwierciedlać porządek kosmiczny i uczestniczyć w rozumnej istocie bytu. Bizancjum marzy o wniebowzięciu świata w blask Taboru” B10 66. „Psellos, mistrz humanistów, uprawia filozofię bezpośrednio związaną z teologią. Jeżeli ojcowie czynili uczniów Mojżesza z filozofów greckich, Psellos widzi w nich prekursorów chrześcijaństwa. Jego arystotelizm jest formalny; uwalnia się on od scholastyki, by powrócić do ojców Kościoła czerpiących z Platona i Plotyna. Uczeń Psellosa, Jan Italos wykłada metafizykę neoplatońską; w 1082 r. zostanie on potępiony i odesłany do klasztoru. U jego następców – Michała z Efezu czy też Eustatesa z Nicei, krystalizuje się dialektyka arystotelesowska. Roztrząsając te same zagadnienia, filozofia bizantyjska wyprzedza średniowieczną filozofię zachodu. Renesans ujrzy zwycięstwo Platona, które zostało przygotowane w Bizancjum. […] Kościół zabrania i reaguje przeciwko odnoszeniu do teologii jakichkolwiek metod racjonalnych, akcentując jej niemożliwy do objęcia rozumem pierwiastek mistyczny. Surowy osąd „filozofów z zewnątrz” zostaje wpisany do Synedikonu prawosławia pierwszej niedzieli Wielkiego Postu […] Napięcie między najsurowszym monastycyzmem a środowiskiem wykształconych humanistów okazuje się pożyteczne i przygotowuje wielką syntezę wieku XIV. Doświadczenie łaski Ducha Świętego zakorzenia się w świadomości teologicznej. Nawet dogmatycy podkreślają ścisły związek między Chrystusem a Duchem Świętym i uwydatniają liturgiczne znaczenie obrzędu zeonu oraz „duchową” naturę Eucharystii, ciała żywego, gorącego, przepojonego Duchem Świętym” B10 67.
+ Renesans kontynuacją filozofii apokryficznej przekazywanej z pokolenia na pokolenie przez wcześniejszych teologów chrześcijańskich, zamiast filozofii prawowitej. „Metoda filozoficzna ogólna zrodziła się u starożytnych fizyków, a następnie kontynuowana była przez czołowych filozofów starożytnej Grecji – od Talesa po Plotyna. Pokazuję także, jak owa metoda zmagała się z apokryficznym pojmowaniem filozofii, które zostało ostatecznie pomylone z prawowitym rozumowaniem filozoficznym i jako takie przekazane zostało następnym pokoleniom w pracach teologów chrześcijańskich, aż wreszcie zakwestionowane zostało przez czołowych myślicieli trzynastowiecznych. „Książka ta pokazuje ostatecznie, w jaki sposób to z kolei wpłynęło na powstanie ruchu humanistycznego w renesansie i jak ów ruch, w sprzężeniu zwrotnym, poniósł dalej ku nowożytności to samo apokryficzne pojęcie filozofii, które wcześniej doniesione zostało do wieków średnich. Dalej pokazuję, jak apokryficzna tradycja filozofii przeniknęła do zsekularyzowanej teologii retorycznej o charakterze alegorycznym, która w wieku dwudziestym nagminnie brana jest błędnie za filozofię jako taką” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 13.
+ Renesans kontynuował protest przeciw logice zapoczątkowany przez Cycerona. „Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Praca ta została ułożona w sposób niezwykle oryginalny. Stanowi ona chronologiczny, a zarazem systematycznie przeprowadzony przegląd całokształtu problematyki logiki od starożytności po czasy najnowsze, oparty na tekstach wybranych z najważniejszych i najbardziej reprezentatywnych dzieł logicznych wszystkich epok. Praca ta więc zawiera omówienie logiki Arystotelesa, stoików, scholastyków, logiki matematycznej oraz logiki hinduskiej. […] Bocheńskiego ujęcie historii logiki jest niepowtarzalne i bezprecedensowe. Łączy cechy ontologii i monografii systematyczno-historycznej. Obok przedstawienia postaci, szkół i okresów logiki Bocheński spogląda również na logikę całościowo, tworząc filozofię historii logiki. Główne wyniki jego badań dadzą się streścić w następujący sposób: Logika nie rozwija się w sposób ciągły, ale jak gdyby falisty. Widoczne są szczyty i doliny. Szczyty trwają krótko, zwykle ok. wieku, doliny obejmują czasem tysiąclecie. Dzieje się tak dlatego, że logika dosyć szybko po okresie przygotowawczym dochodzi do bardzo wielkiej subtelności, która dla większości ludzi staje się nieznośna. I wtedy następuje protest przeciw logice – zapoczątkowany przez Cycerona, a kontynuowany przez humanistów renesansu, przez Kartezjusza, Kanta, aż do neoscholastyków i czasów współczesnych. Bocheński znajduje trzy „złote” okresy rozwoju logiki, mającej swe korzenie w myśli greckiej: – starożytna logika Arystotelesa i stoików, – scholastyczna logika późnego średniowiecza, – współczesna logika matematyczna” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 33/. „Poza powyższym nurtem istnieje inny: logika hinduska, która rozwija się ze źródeł niezależnych i której Bocheński poświęca szósta część swej pracy. Jest to chyba jedyna w europejskim piśmiennictwie praca na temat tej logiki” /Tamże, s. 34.
+ Renesans kontynuował wysiłki starożytności w dążeniu do oddzielenia filozofii od natchnionej sztuki poetyckiej. „Odyseja mądrości stanowi retrospektywne uzupełnienie Koszmaru Kartezjańskiego. Praca ta w sposób szczegółowy ukazuje, w jaki sposób tradycja poetycko-retoryczna powodowała myślą nowożytną. Aby ukazać kontekst Koszmaru Kartezjańskiego, i aby uczynić przygotowania do następnych prac w tym kierunku, w Odysei mądrości Autor pokazuje, jak starożytni filozofowie zmagali się w ciągu stuleci, chcąc oddzielić filozofię od natchnionej sztuki poetyckiej. Wysiłki te w starożytności nie zakończyły się powodzeniem, zostały jednak podjęte na nowo w średniowieczu i renesansie, aż wreszcie – za sprawą Kartezjusza i jego przemożnego wpływu – nowożytni filozofowie nie byli Już w stanie odróżnić filozofii od poezji czy sofistyki. Tak oto dzieje filozofii zatoczyły pełne koło. Filozofia zrodziła się jako alternatywa dla tradycji mityczno-poetyckiej starożytnych Greków, a za sprawą Kartezjusza i jego spuścizny ludzki rozum powrócił do perspektywy pre-filozoficznej. W Koszmarze Kartezjańskim Redpath pokazał smutne konsekwencje owego transcendentalnego obrotu, w wyniku którego myśl skazana została na bycie „ideozofią”, jak to nazwał Maritain. To nie jest filozofia. W Odysei mądrości Redpath pokazuje nam, jak długo i jak bardzo cierpiała mądrość podczas swojej odysei, zmagając się z tym, by zachować niepodległość względem różnej od niej tradycji poetyckiej. W filozofii nowożytnej mądrość zgubiła drogę, a to dlatego, że filozofowie nowożytni nie byli w stanie dostrzec żadnej rzeczywistej różnicy pomiędzy filozofią, poezją i sofistyką” C. L. Hancock, Przedsłowie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 5-7, s. 6/7. Wiceprzewodniczący Amerykańskiego Stowarzyszenia im. Maritaina, 10 stycznia 199.
+ Renesans kontynuowaniem średniowiecza Problem główny, który należy naświetlić, aby pojąć renesans, podobny jest do tego, jaki pojawia się, gdy chcemy zrozumieć średniowiecze. Jeżeli będziemy próbować interpretować średniowiecze jako okres zdominowany przez jeden system filozoficzny lub przez jakiegoś jednego ducha filozoficznego, natrafimy jedynie na beznadziejny zamęt, jaki poruszał tą kulturową epoką. A stanie się tak dlatego, ponieważ ów duch był teologiczny i nie-systemowy. Podobnie gdy poszukiwać będziemy Jakiegoś ducha filozoficznego czy też systemu filozoficznego, który dominował w renesansie, nie namierzymy etosu tego czasu. Duch bowiem, jaki dominował w tym okresie, też był natury teologicznej, a nie filozoficznej i nie był systemowy. Jeżeli tak się sprawy mają, to jak w takim razie dostrzec jakąś radykalną różnicę między średniowieczem a renesansem, skoro ten sam chrześcijański duch powoduje nimi oboma? Odpowiedź na to pytanie leży zasadniczo w rozpoznaniu, że prawdą jest to, co mówi Platon w X księdze Państwa: że historia filozofii to ciągła walka pomiędzy poetami a filozofami /Platon, Państwo, 607B/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 136-137.
+ Renesans kontynuowany przez Keplera. „Chociaż Keplerowska metoda badawcza wykorzystuje obserwację zmysłową jako jeden z kroków w swojej procedurze, stawia ona na głowie klasycznie filozoficzny sposób postępowania Arystotelesa. Mówiąc dokładnie, w tej metodzie – inaczej niż w klasycznej filozofii – nie zaczyna się od zmysłowej obserwacji, z której dopiero później, poprzez abstrakcję intelektualną, wyprowadzane by były wnioski ogólne. Obserwacja odgrywa tu rolę drugorzędną względem reguł rozumowania matematycznego oraz wyobrażeń w ramach pewnego nominalistycznego systemu myślenia praktycznego, pełniąc funkcję kontrolną. Stąd „ta dyskursywna wiedza... rozwija się w pierwszym rzędzie dedukcyjnie, indukcyjnie natomiast jedynie w sposób drugorzędny” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 150/. Z tego też względu metodologia Keplera dobrze wpisuje się w tradycję humanizmu renesansowego oraz starożytnej greckiej poezji i retoryki. Za sprawą Keplera dyscypliną, która reguluje filozofię i zgłasza pretensje do odkrycia jej właściwego przedmiotu, staje się quadrivium lub pewna jego część – nie zaś trivium. W klasycznej, greckiej tradycji filozoficznej, która do swej dojrzałej formy doprowadzona została przez Arystotelesa i jego naukę o abstrakcji intelektualnej, ludzki intelekt nie potrzebuje, by właściwy mu przedmiot musiał być uprzednio przygotowany artystycznie przez jakąś inną dyscyplinę; chociaż prawdą jest i to, że nawyku rozumowania filozoficznego nie da się nabrać bez odpowiedniego uwarunkowania ludzkiego intelektu, co dokonuje się poprzez nabycie innych dyspozycji poznawczych, jakie stanowią sztuki wyzwolone /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions V and VI. St. Thomas Aquinas: The Division and Methods of the Sciences, q. 5, a. l, ad 6-13/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 299.
+ Renesans kontynuowany przez Różokrzyżowców, którzy rozwijając go, przechodząc w epokę oświecenia. „Reinterpretując, zarazem syntetyzując w jeden system rozliczne wątki myśli Renesansu: filozofii neoplatońskiej, hermetyzmu, filozofii przyrody i w końcu reformacji luterańskiej, „starsze”, to znaczy pierwsze pokolenie Różokrzyżowców ogłosić mogło swój program „generalnej reformacji całego szerokiego świata”. Anonimowe wystąpienia organizatora ruchu, pastora z Tybingi Joanna Valentina Andreaego miały miejsce w latach 1614-1616; spotkały się z silnym i szerokim oddźwiękiem wskazującym, iż program zaprezentowany w manifestach Fama i Confessio oraz w powieści Chymische Hochzetit dotknął ważnych problemów współczesności. Enuncjacje rzekomego tajnego bractwa uczonych, czytane i komentowane nie tylko w Niemczech, lecz także we Francji, Anglii, Holandii, Polsce i czechach, wywołały szeroki ruch intelektualny, przez współczesnych nazwany „manią Różokrzyżowców”. Owa, nieszkodliwa raczej „mania” spowodowała, że pierwotny program kręgu przyjaciół z Tybingi uległ znacznym modyfikacjom: w kierunku ściśle alchemiczno-hermetycznym oraz w kierunku związanym z projektem powołania międzynarodowej akademii nauk. Nurty te, rozwijając się zwłaszcza na terenie Wysp Brytyjskich, dały praktyczne owoce, inspirując loże wolnomularskie nowego typu, a także działania twórców londyńskiego The Royal Society, pierwszej brytyjskiej akademii nauk (1660-1662)”. Drugi nurt związany jest z „angielskimi początkami ruchu wolnomularstwa spekulatywnego i powstaniem systemu ukonstytuowanej w 1717 r. Wielkiej Loży Londynu (tzw. The Premier Grand Lodge), która obejmowała trzy loże londyńskie i lożę Westminster. Podstawę organizacyjną i ideową tej części ruchu stanowiły opublikowane w 1723 r. The Constitutions of the Free and Accepted Masons autorstwa pastora prezbiteriańskiego Jamesa Andersena. Konstytucje Wielkiej Loży Londynu uzupełnione zostały i zmienione w edycji drugiej z 1738 r. – tworząc kanon trójstopniowej brytyjskiej masonerii zwanej błękitną lub świętojańską” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 18.
+ Renesans kontynuowany przez Vico J. Barberá J. S. nie zgadza się z poglądem, który wyraził Cournot, jakoby Filozofia historii Jana Chrzciciela Vico była fizjologią historii. Uważa, że Vico tworzył w wieku XVIII wizję oryginalną, podobnie jak będzie to czynił Joachim Balmes w wieku XIX. Obaj przyjmowali nowoczesny koncept filozofii historii, którą łączyli z ortodoksją katolicką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 59/. Vico, w renesansowym stylu, łączy Opatrzność Bożą z wolnością ludzi w chrześcijańskim kontekście, z którego wynika optymizm odrodzenia ludzkości. Vico wyzwolił się od teorii Kartezjusza. U Kartezjusza prawda teoretyczna nie była zgodna w całej pełni z faktami, jej siedliskiem było myślenie dokonywane w ludzkim wnętrzu. Vico przyjął natomiast zasadę: verum ipsum factum. Prawda absolutna nie jest podważana przez fakty, lecz przez nie jest potwierdzana /Tamże, s. 60/. Historia według Vico jest nauką doskonałą, gdyż łączy prawdę absolutną z faktami. Prawda racjonalna i doświadczenie są zgodne. Prawda jest potwierdzona przez wydarzenia (filologia), zwyczaje, tradycje i uniwersalne wierzenia rodzaju ludzkiego. Mądrość ludowa i rozum filozoficzny są uzupełniającymi się źródłami prawdy absolutnej. Nowa nauka Vico po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej starała się potwierdzić verum (filozofia) za pomocą certum (filologia). Dlatego historia jest nauką doskonałą, wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie wszystkie jej elementy obiektywne. W centrum historii znajduje się człowiek, podmiot świadomy siebie samego i poznający siebie samego /Tamże, s. 61.
+ Renesans kontynuowany w nowożytności, która przeniosła swe zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka. Antropocentryzm ustawia człowieka w centrum całej rzeczywistości lub przypisuje świadomości ludzkiej autonomiczną rolę w poznaniu. „Antropocentryzm teoriopoznawczy to stanowisko, według którego krytykę poznania trzeba zaczynać od analizy świadomości; konsekwencja tego jest odmienne niż w klasycznej filozofii ujęcie natury aktów poznawczych i kryterium prawdy. Filozofia, której punktem wyjścia stała się świadomość ludzka, jako wyłączny podmiot i przedmiot analiz filozoficznych, a także źródło wiedzy, zyskała miano antropocentrycznej. Antropocentryzm teoriopoznawczy uwidocznił się u R. Descartes’a, J. Locke’a, G. W. Leibniza, G. Berkeleya i D. Hume’a. Antropocentryzm teoriopoznawczy cechuje wyraźnie filozofię I. Kanta, który w podmiocie szuka sensu tego, co jest, dowodząc, że prawdziwość sądów nie polega na odpowiedniości ich treści do stwierdzonego lub zaprzeczonego stanu rzeczy obiektywnie istniejącego, lecz swój fundament znajduje w relacjach wewnątrzpodmiotowych. Wg Kanta człowiek jest istotą świadomą, której nie pozostaje nic innego jak zdumienie i zachwyt z powodu swej wyższości nad wszystkimi konkretnymi celami, które go pobudzają lub powstrzymują od działania. Stąd przedmiotem filozofii jest rozum ludzki, bowiem poznanie własnej jaźni jest warunkiem zrozumienia świata […] Antropocentryzm w filozofii to takie uprawianie filozofii, że wszystkie problemy podejmuje się i rozwiązuje wychodząc od człowieka i ze względu na człowieka (taki sposób uprawiania filozofii nazywa się niekiedy antropologią filozoficzną). W klasycznej filozofii starożytnej i średniowiecznej ujmowano człowieka jako mikrokosmos, lokalizując go pośrodku stworzeń, między rzeczywistością ducha i materii; widziano w nim ogniwo łączące świat materialny z duchowym. Analiza filozoficzna dotyczyła kosmosu, a człowieka ujmowano jako jeden z jego elementów. Diametralna zmiana nastąpiła w filozofii nowożytnej, która kontynuując myśli humanizmu przeniosła swe zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 673/. „Za Kantem próbę analizy ludzkiej świadomości podjął J. G. Fichte. Wiedza o tej świadomości miała być wiedzą o człowieku jako istocie wolnej. Wg Fichtego człowiek odpowiedzialny jest nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za całe otoczenie. Punktem wyjścia w tej filozofii było zrozumienie człowieka jako istoty wolnej, a na drugim planie wyjaśnienie jego stosunków do świata zewnętrznych przedmiotów. W ujęciu G. W. F. Hegla przyroda istnieje po to tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować. Kartezjański program filozofii jako myśli zwróconej ku sobie znalazł swą implikacje także w filozofii fenomenologicznej, będącej refleksją nad poznaniem, docieraniem do ukrytego dla świadomości naturalnej transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów. Redukując całą rzeczywistość do absolutnej podmiotowości. Dla E. Husserla człowiek to podmiot racjonalny, który ujmuje siebie adekwatnie w poznaniu” /Tamże, kol. 674.
+ Renesans kontynuowany w romantyzmie. „proces kształtowania się i zmieniania znaczeń słowa zapisanego jako „phantasme” lub „fantasme”. […] „fantazmat” nie jest traktowany jako objaw „choroby”; przeciwnie, badacze podkreślają, że każdy „normalny”, zdrowy człowiek snuje fantazmaty, „fantazmuje” czy „fantazjuje” (chociaż niekoniecznie zwroty te muszą zawsze oznaczać to samo). […] Doniosłą rolę w odmedykalizowaniu i upowszechnieniu wśród publiczności kulturalnej słowa „fantazmat” odegrał romantyzm, który stworzył nowe teorie wyobraźni. Jedna z nich wywodziła się z teozoficznego prądu renesansowego, a zwłaszcza z myśli Paracelsusa, traktującego wyobraźnię jako stwarzającą, kosmiczną siłę duchową. Od niego pochodzi bardzo istotne rozróżnienie między imaginacją, a dużo niżej ocenianą „fantazją” (nie zakorzenioną w kosmosie). Dystynkcję tę stosowali niektórzy romantycy, a wśród nich też Zygmunt Krasiński. Henry Corbin kładzie nacisk na teofaniczny charakter tego rodzaju wyobraźni. Odróżnia również „imaginaire” od „imaginal”: „fantazja” należałaby według tej kwalifikacji do dziedziny „imaginaire”, podczas gdy „mundus maginalis” byłby suwerennym światem kosmiczno-ludzkich correspondences-odpowiedniości. Niezależnie jednak od tych rodowodów i rozróżnień trzeba przypomnieć, że romantyzm pierwszy w kulturze nowożytnej na taką skalę wyzwolił sny, marzenia i fantazmaty, w sposób na ogół nie znany sztuce dotychczasowej, chociaż oczywiście miał swoich wielkich prekursorów (w rodzaju np. Hieronima Boscha, który dzisiaj najczęściej rozpoczyna wszystkie swobodnie rozumiane historie malarstwa „romantycznego” czy „surrealistycznego”). Mógł tego dokonać, gdyż był Pierwszym Wyzwoleniem Wyobraźni” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 7.
+ Renesans kończy się dziś. „cywilizacja europejska znajduje się w fazie szczytowego kryzysu, o znaczeniu wszechświatowym. Historyczne następstwa tego przesilenia gubią się w nieodgadnionej pomroce nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko naiwne i powierzchowne umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi ten zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. […] Przyszłość jest mroczna. Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu, jakimi nas karmił wiek XIX. Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda przyszłość musi być lepsza, radośniejsza i piękniejsza od przeszłości, rozwiały się w zetknięciu z dziejową prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy rozumieć, że wszystko, co najlepsze i najpiękniejsze znajduje się nie w przyszłości, ale w … wieczności. […] Przeszłość początek swój bierze z wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i przyszłość. Kryzys europejski ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej cywilizacji, dochodzi dziś do punktu kulminacyjnego. Wymaga on wyjaśnienia. […] Kończąca się historia nowożytna rozpoczęła się w okresie Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami Końca Renesansu” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a więc nauka i sztuka od dawna zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych dziedzinach występowały niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia, świadczył o tym niezbicie zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd. Nadchodził przeżywany dziś przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły nie tylko w łonie intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także szerokie masy społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec Renesansu. Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i stylem życia najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale tworzyło także typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej ogólnie przez „doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą kulturalnych szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.
+ Renesans kończy się falą mistycyzmu, wiek XVII. „Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata 1555-1600. Był to jednak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesielska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed herezją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrystusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzrostu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako projekcja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z momentami szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia ascetyczno-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił średniowiecze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.
+ Renesans kończy się w wieku XX. „Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.
+ Renesans Korala Znaczenie magiczne i symboliczne w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu „W wiekach średnich koral miał przede wszystkich odpędzać demony. Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.
+ Renesans Korale kojarzone z symboliką pasyjną, nie minęło to wraz renesansem. „W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.
+ Renesans Kosmos symbolizowany przez firmament niebieski. Figura nieba z rozmieszczeniem gwiazd dla człowieka Renesansu była symbolem całości kosmosu, symbolizowała jego wymiar tajemniczy, mistyczny. Początkowo twórcy, których kwalifikujemy jako „naukowców” poszukiwali jedności wszechrzeczy. Przełom nastąpił w momencie, w którym hipoteza matematyczna miała już pretensje wykraczające poza prosty opis kosmosu, a obejmujące również poznanie jego sekretów poprzez tworzenie „konstrukcji intelektualnych”. Powstają one jako uogólnienie wyników obserwacji, ale też na drodze czysto rozumowej, apriorycznie, która wymaga dopiero sprawdzenia jej zgodności z rzeczywistością. Jeszcze długo postęp naukowy będzie powiązany z dążeniem do tworzenia wizji globalnej „teologicznej” lub „analogicznej”, tak jak to było u Keplera czy Newtona. Nowożytność w okresie początkowym dokonała transformacji epistemologicznej. Kopernik i Newton skonstruowali modele matematyczne, według których obserwatorzy poznawali coraz dokładniej prawdę o kosmosie. Aczkolwiek ich kosmologia różni się od kosmologii Platona i Arystotelesa, utrzymywali oni, że ziemia jest najniższą częścią kosmosu. Nie ma na niej doskonałości, której miejsce jest w niebiosach. Znakiem tej doskonałości jest ruch gwiazd, kolisty, foremny, mierzalny. Najlepiej tę doskonałość opisuje matematyka. Niemniej również w kosmosie znajdują się elementy niedoskonałe, dalekie od doskonałości nieba. Są one przyczyną aporii nie tylko fizycznych, lecz także filozoficznych. Nie tylko, że nie zdołają ich poznać nauki przyrodnicze, ale nawet nie może o nich nic powiedzieć teoria powstała w umyśle ludzkim. Owe „miejsca osobliwe” stanowią również aporię religijną. Pozostają tajemnicze dla wszelkiego typu ludzkiej refleksji /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Być może dzięki nim można lepiej zwrócić uwagę na istnienie Tajemnicy. Fakt istnienia tajemnic przyrodniczych kieruje myśl ku przyjęciu istnienia Tajemnicy pierwszej.
+ Renesans Kościół złożony z prawdziwych proroków, których czasami powołuje Pan, jak tych z Pism Starego Testamentu. „Kalwin tak ściśle utożsamił Chrystusa z Pismem, że słowo objawione zrównał z Wcieleniem: «„Słowo Chrystusa” jest berłem Pana, którego chwalimy. Wskazując na fragment ewangelii według św. Jana (8,47) głoszący, że „Kto jest z Boga, słów Bożych słucha”. Kalwin zauważa: „Podsumowując, skoro Kościół jest królestwem Chrystusa, a on sprawuje swą władzę jedynie poprzez swoje Słowo, czy jasnym będzie dla każdego, że kłamstwami są słowa, które wyobrażają istnienie Królestwa Chrystusa w oderwaniu od jego berła, to jest jego najświętszego Słowa?» /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 192/. Dla Kalwina Biblia w swoim przesłaniu niematerialnym jest człowiekiem-Bogiem, Chrystusem, Panem Świata. Wiernymi zaś są ci, którzy nie tylko czytają słowa Pisma, ale także ci, którzy są nimi inspirowani. Zarówno Kościół jako pośrednik i interpretator posłania chrześcijańskiego, jak i msza i sakrament pojednania, to zbędne przeszkody na drodze do zbawienia. Prawdziwe kapłaństwo to komunia świętych wierzących, ponieważ to tam odnajdujemy dynamiczną obecność Ducha Pańskiego w czystości serca. Dla Kalwina prawdziwy Kościół jest duchowy i ukryty pod tym namacalnym cieleśnie, z jakim mamy do czynienia w późnym renesansie; to jest kościół „żywcem pogrzebany” i złożony z tych, których serca są czyste, prawdziwych proroków, których czasami powołuje Pan, jak tych z Pism Starego Testamentu, w celu przeciwdziałania wpływom Lewitów /Tamże, s. 100, 165, 192, 210-211, 289/. W miejsce obecnego duchowieństwa pośredniczącego między światem laickim a ukrytą prawdą objawienia (jedynym prawdziwym Pośrednikiem którym jest Słowo duchowe), Kalwin stawia królewskie kapłaństwo wierzących, których pojmuje na modłę proroków, ponieważ podobnie jak prorocy w przeszłości, ci także natchnieni są do wykonywania dzieła Pana /Tamże, s. 166-167, 192-210, 289/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 237-238.
+ Renesans Krąg jako figura szczególna (bez początku i końca, jak bez początku i końca jest nieskończony Bóg) (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 65) nie zdobyła jednak w średniowieczu popularności jako rzut poziomy katedr. Plan koła odżył dopiero w renesansie. Tak o budowaniu na tym planie pisze wybitny architekt tamtych czasów Andrea Palladio: Budujmy więc świątynie okrągłe, gdyż kształt ten im najbardziej przystoi; jest bowiem zamknięty jednym obwodem, w którym nie można odnaleźć ani początku, ani końca, ani ich odróżnić; jego części są do siebie nawzajem podobne, a wszystkie uczestniczą w kształcie całości (A. Palladio, Cztery księgi o architekturze, Warszawa 1955, s. 205; Sz1 101). Plan koła miał w średniowieczu zastosowanie we wspaniałych rozetach umieszczanych w okazałych fasadach katedr (symbolizowały one Chrystusa – Słońce Sprawiedliwości), średniowieczni jednak architekci upodobali sobie najbardziej kwadrat i zasadę ad quadratum w sztuce budowania swych arcydzieł. Kwadrat miał już ustaloną tradycję symboliczną nie tylko w antyku ale i w Biblii Sz1 101.
+ Renesans Krąg jako figura szczególna (bez początku i końca, jak bez początku i końca jest nieskończony Bóg) (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 65) nie zdobyła jednak w średniowieczu popularności jako rzut poziomy katedr. Plan koła odżył dopiero w renesansie. Tak o budowaniu na tym planie pisze wybitny architekt tamtych czasów Andrea Palladio: Budujmy więc świątynie okrągłe, gdyż kształt ten im najbardziej przystoi; jest bowiem zamknięty jednym obwodem, w którym nie można odnaleźć ani początku, ani końca, ani ich odróżnić; jego części są do siebie nawzajem podobne, a wszystkie uczestniczą w kształcie całości (A. Palladio, Cztery księgi o architekturze, Warszawa 1955, s. 205; Sz1 101). Plan koła miał w średniowieczu zastosowanie we wspaniałych rozetach umieszczanych w okazałych fasadach katedr (symbolizowały one Chrystusa – Słońce Sprawiedliwości), średniowieczni jednak architekci upodobali sobie najbardziej kwadrat i zasadę ad quadratum w sztuce budowania swych arcydzieł. Kwadrat miał już ustaloną tradycję symboliczną nie tylko w antyku ale i w Biblii Sz1 101.
+ Renesans Królestwo świeckie rozwinęło się gwałtownie w Renesansie. „W średniowieczu – w opinii Teilharda – ogólnie nastąpił pewien regres z powodu nawiązania germańskiej kultury rolnej do neolitycznych wyobrażeń Boga jako właściciela ziemskiego, rolnika i seniora zamieszkałego świata. Powstała jednak postępowa próba w zakresie związania idei Boga ze społecznością, oczywiście jeszcze w formie nie doskonałej. W rezultacie powstały dwie różne społeczności ludzkie: Królestwo Boże i królestwo ziemskie. W czasie odrodzenia oba Królestwa już właściwie rozeszły się całkowicie w myśli chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 191/. „Wtedy zaczęła się rozwijać gwałtownie idea królestwa Ziemi, a w ślad tym, coraz większe i szybsze odkrycie związane z ziemią. Królestwo Boże, czyli gałąź związana z Kościołem wydawał się coraz szczuplejsza i skarłowaciała. Tak powstała dzisiejsza głęboka schizma między społecznością chrześcijańską z ziemską. Obecnie przeważnie nie dostrzega się, że w głębi religijnego niepokoju kryje się kryzys wzrostu idei Boga. Jedni zaczynają się odsuwać od idei Boga jako właściciela, rolnika i pana. Drudzy uważają, że jest to atak na Boga chrześcijańskiego. Tymczasem jest to zwyczajne dla ewolucji kurczenie się i starzenie dawnej idei Boga. Na jej miejsce zaczyna powoli wzrastać idea Boga jako jakiejś Energii uniwersalnej, Boga odpowiedniego do ogromu współcześnie odkrytego świata oraz Osoby odpowiadającej wszystkim narosłym w historii pragnieniom i treściom antropogenezy. Równocześnie z faktem powiększania i udoskonalania idei Boga okazuje się, że oba światy, chrześcijański i ludzki, zaczynają się schodzić w jeden, że religia Ziemi i religia Nieba są dla siebie nawzajem konieczne. W ślad za tym idzie odrodzenie wszystkich podstawowych idei chrześcijańskich. Zaczynamy być niejako świadkami reinkarnacji Chrystusa, czyli ponownego wcielenie, w tym sensie, że po epoce wcielenia w człowieka i grupę ludzką, Chrystus wciela się w całą Noosferę, a przez nią w cały Kosmos. Tak powstaje współczesny chrześcijański „ultra-monoteizm” lub „monoteizm schrystyfikowany”, czyli idea zespolenia Boga i świata, Ziemi i Nieba, Historii i Wieczności w Chrystusie Uniwersalnym” /Tamże, s. 192.
+ Renesans Kryterium realności istoty jest jej wewnętrzna niesprzeczność. „W tym względzie poglądy Morawskiego są zgodne z poglądami Śmigleckiego. Ale zdaniem Morawskiego powyższą zasadę należy zrelatywizować do ludzkich możliwości poznawczych i sprecyzować kryterium, dzięki któremu moglibyśmy rozstrzygnąć, jaki układ jakości istotowych jest sprzeczny, a jaki niesprzeczny. Kryterium tym jest oczywistość. Ta z istot jest niesprzeczna, a tym samym rzeczywista, której niesprzeczność poznajemy w sposób oczywisty. Autor Totius philosophiae principia często używa pojęć dobrze nam znanych z filozofii Descartesa: oczywistość, jasność, wyraźność. Z tym, że Morawski przeciwstawia się próbom subiektywizacji oczywistości. Sprzeczność lub niesprzeczność danej istoty musi być oczywista, ale oczywistością nie podmiotową, lecz przedmiotowa („non ex modo ostro cognoscendi, sed ex parte rei cognite”). Tylko o tej istocie, którą poznajemy w sposób oczywisty – i to oczywistością podmiotowa – jako nie implikująca w sobie sprzeczności, możemy w sposób apodyktyczny orzec, że należy ona do dziedziny bytów rzeczywistych. Poznanie wówczas jest oczywiste, gdy jakości Istotowe danej istoty poznajemy w sposób wyraźny (distincte), to znaczy, gdy potrafimy wyliczyć wszystkie te jakości i oddzielić jasno jedne od drugich” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 203.
+ Renesans Krytyka tekstu systematyczna zainicjowana przez Abelarda rozwinięta w renesansie. Rola literatury jako świadka historii zmieniła się równie radykalnie jak ocena tej roli. Od całkowitej nierozróżnialności tekstów literackich i historycznych w fazie naiwnej (średniowiecze) badacze i pisarze przechodzili do starań o ścisłe oddzielnie literatury od źródeł zawierających fakty godne naukowego badania. Właściwy początek został dokonany z odwrotnych pozycji: nie odrzucenie czegoś poza obszar zainteresowania nauki, aby zapewnić jej prawdomówność, ale wyrzucenia poznania naukowego poza obręb teologii, aby ochronić jej suwerenność lub wyższość. Należy to umieścić jeszcze w średniowieczu, chodzi o rozdział logiki i metafizyki, wiązany z Williamem Ockhamem, ale przygotowany w długiej debacie, w której za znamienną datę uchodzi – raczej umownie niż z zasadniczych powodów – rok 1277, potępienie awerroistów (i zakaz nauczania tomizmu) przez biskupa Paryża […]. Początki systematycznej krytyki tekstu, nieśmiało zainicjowane przez Abelarda, owocują u humanistów, kolejne fazy poszerzania bazy źródłowej (oświecenie i pozytywizm) przedzielają fazy zwątpienia w siłę ludzkiego rozumu (barok, romantyzm, modernizm) aż po utratę złudzeń co do reguł naukowości i naukowego monopolu na racjonalność. Kiedy bowiem T.S. Kuhn w Strukturze rewolucji naukowych (1968) opisał wreszcie „naukę rzeczywistą, nie idealną” (Autor streszcza tu wyniki analiz teoretyka nauki W. Stegmüllera, które zawarł on w rozprawie Theorienstrukturen und Theoriendynamik, Berlin 1973, oraz w podręczniku Hauptstömungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 1979 […])” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 5/, wyszły na jaw różne zawstydzające rzeczy, które kiedyś posłużyły do zdyskwalifikowania literatury jako źródła poznawczego: że w nauce wcale nie ma bezstronnych uczestników, że nie ma obserwacji niezależnych od teorii, a nawet że nie ma sposobu rozstrzygnięcia różnic między teoriami, przez co rewolucje naukowe dokonują się w ramach procesów dalekich od racjonalności i wskutek przyziemnych okoliczności życiowych, jak utrata posad przez jednych uczonych na rzecz innych” /Tamże, s. 6.
+ Renesans krytykował scholastykę średniowieczną. „Kristeller mówi, że krytyka filozofii w wykonaniu Valli miała być skierowana przeciwko „filozofii scholastycznej tradycji średniowiecznej” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 27/. jednak, że deprecjacja filozofii przez Vallę dotyczyła nie tylko filozofii scholastycznej. Kristeller stwierdza, że Valla nie odrzuca średniowiecznej scholastyki „w imię jakiejś nowej i lepszej filozofii, ale w imię religii i wiary” /Tamże s. 27/. A już sama praca Valli wskazuje na to – na co zwraca uwagę Kristeller – że jego poglądy można zinterpretować jako kolejny rozdział „w historii walki sztuk” /Tamże, s. 25/. Vallę denerwowało takie podejście do studiowania rzeczy ludzkich i boskich, jakie przyjęli średniowieczni scholastycy i niektórzy humaniści renesansu. W rezultacie tego – na przykład w swoim dialogu O przyjemności – Valla krytykuje cnoty w rozumieniu stoickim oraz epikurejskim. Ponieważ dla niego „wszelkie cnoty ludzkie są bezużyteczne bez teologicznych cnót wiary, nadziei i chrześcijańskiej miłości” /Tamże, s. 29/. W dialogu Valli O prawdziwym dobru odnaleźć można jego zamiar uchronienia religii przed pewnymi współczesnymi filozoficznymi wątpliwościami. W swoim dziele dochodzi on do punktu, w którym odrzuca wszystkich filozofów bez wyjątku. Poza religią uznaje on elokwencję – nie filozofię. Dla niego filozofia pozostaje w takim stosunku do retoryki, w jakim w armii szeregowiec czy sierżant ma się do generała. Mówi on, że retor wie dużo lepiej od dialektyka, jak dyskutować dany problem. Elokwencję nazywa on królową rzeczy /Tamże, s. 33/. Wreszcie – w dialogu Dysputy dialektyczne – Valla podejmuje się próby, by na nowo odnaleźć odpowiednie miejsce dla dialektyki oraz by określić właściwy grunt dla wszelkiej filozofii. Szczególnie zaciekle krytykuje on współczesnych sobie arystotelików – domaga się wolności do niezgody z Arystotelesem /Tamże, s. 34/. Dla Valli niezgoda z Arystotelesem - to początek reformy hierarchii tradycyjnych sztuk wyzwolonych triwium” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 181.
+ Renesans krytykował scholastykę za werbalizm, postulował krytykę tekstu i docenianie eksperymentu. Zamiast dedukcji propagował indukcję. Wielką rolę przywiązywał do piękna literackiego. Krytykowane były pod tym względem questio i disputatio. Zamiast tego w teologii miała być egzegeza biblijna. W wieku XIV w Europie było wielu znawców język hebrajskiego, greckiego, łacińskiego, arabskiego i chaldejskiego. Kardynał Cisneros gromadził specjalistów przygotowując Poliglota Complutense (1500-1514). Nowy Testament w języku greckim wydany przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 124/. Hiszpania podzieliła się na zwolenników zastąpienia teologii scholastycznej przez egzegezę biblijną oraz zwolenników teologii scholastycznej ubogaconej o nowe osiągnięcia /Tamże, s. 125/. Trzeci nurt utworzyli mistycy. Francisco de Osuna kontynuował linię mistyki Dionizego Pseudoareopagity, którą wcześniej rozwijał Hugo de Balma /Tamże, s. 126/. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża doceniali głębię teologiczną opisów mistycznych. Pojawił się jednak nurt oderwany od teologii dogmatycznej i teologii moralnej /Tamże, s. 128/. Ogólnie mistycy hiszpańscy propagowali te wartości chrześcijańskie, które propagował Marcin Luter, czynili to jednak tkwiąc w środowisku Kościoła katolickiego. Mistrzem Lutra był Gabriel Biel, który był też źródłem poglądów takich mistyków hiszpańskich jak Francisco de Osma i św. Jan z Avila /Tamże s. 130.
+ Renesans kryzysem chrześcijaństwa w Walencji Życie Kościoła i sposób przeżywania wiary w Walencji, dokonywało się w dialogu i dyskusji, w przyjmowaniu i w konfrontacji z innymi formami rozumienia życia i rozumienia wiary chrześcijańskiej. W historii teologicznej szukamy tego, co św. Augustyn nazywa „articula temporum”, czyli momentów kluczowych, które z powodu swej wagi i intensywności, określiły całość historii. Pierwszą wielką próbą chrześcijaństwa w Walencji był wielki kryzys późnego średniowiecza i pojawienie się nowego świata renesansu, następnie kontrreformacja, niepokoje myśli oświecenia i wielka odnowa życia i myśli chrześcijańskiej po Soborze Watykańskim II W 62.1 7.
+ Renesans Kultura europejska do wieku XVI/XVII skoncentrowana była na duchu odrobinę bardziej, w Wulgacie łaińskiej Janowa pneuma brzmiała: „spiritus flat ubi vult” (J 3, 8). „Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa [tożsamość społeczna, turbulentna, ciągle się zmieniająca], jaką formę za chwilę przybierze, są takie same, jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, które opisują ruch cieczy (Przypis 19: Taka metafora łącząca mechanikę płynów ze światem ludzkich zachowań została użyta już w 1977 roku przez Luce Irigaray (La „mecanique" des fluids, w: Ce sexe qui n ’en pas un, Paris 1977) jako narzędzie krytyki „maskulinistycznej” fizyki skupionej na mechanice ciał sztywnych (męskich) i zaniedbujących kobiecą płynność. Takie typowe dla gender ujęcie zostało mocno wyszydzone przez Alaina Sokala i Jeana Bricmont (Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, Warszawa 1998, s. 113-118). Nie sposób odmówić racji wielu uwagom Sokala i Bricmonta, seksualne konfrontowanie sztywności i płynności nie jest zbyt przekonujące, ale ich podstawowe założenie, że terminy i pojęcia używane przez przyrodoznawstwo są wyłączną własnością nauk ścisłych i nie mogą mieć żadnego metaforycznego, „drugiego życia” jest wzruszająco naiwne. Świadczy o kompletnym nieradzeniu sobie z symboliczną warstwą ludzkiego świata (przy czym nie chodzi o symbole matematyczne). W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki pozwalałby przepowiadać rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisnąć, to najprawdopodobniej wybuchnie, powstanie. Wystarczy jednak zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany, choć niestety nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie kędy chce (Przypis 20: J 3, 8. W polskim tłumaczeniu pisanej po grecku ewangelii Jana przeczytamy: „Wiatr wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz skąd przychodzi i dokąd podąża”. Dopóki dominującą w kulturze europejskiej rolę (czyli do XVI/XVII wieku) odgrywała łacińska Wulgata, w której Janowa pneuma brzmiała: „spiritus flat ubi vult”, świat odrobinę bardziej skoncentrowany był na duchu. Tak czy inaczej w tym zdaniu pomiędzy możliwymi jego odczytaniami, od objawiającego się Ducha po wiejący wiatr, najwyraźniej ujawnia się punkt styku duchowego i materialnego. Ludzka rzeczywistość nieodmiennie podszyta jest wiatrem. A fakt, że „statystycznie” częściej dziś usiłuje się znaleźć rozwiązanie równań Naviera-Stokesa niż medytuje nad sensem J 3, 8, to tylko nie ostatnia w kulturze zmiana modus operandi, która w żaden sposób nie odnosi się do istoty problemu: pneumy, strumienia przepływu, wiatru, tchnienia nieuchwytnego jak tożsamość). A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nie tracącego animuszu Ducha, jest ona beznadziejnie dyssypatywna, bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 375/.
+ Renesans Kultura ludowa średniowiecza i renesansu ceniła karnawał „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.
+ Renesans Kultura ludowa wzorcem literatury wieku XVII „Żabczyc [J. Żabńzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.
+ Renesans Kultura to rozwój postawy względem natury jako „matki”. „Doskonalenie natury” trzeba brać bardzo relatywnie. W starożytności grecko-rzymskiej uważano najogólniej, że jest to doskonalenie natury, zwłaszcza ludzkiej (np. „kultura duszy” – Cyceron; por. W. Jaeger, H. I. Marrou). Według Arystotelesa jest to doskonalenie człowieka w czterech pasmach: umysłu i poznania (prawda, nauki), postępowania (dobro, etyka), działania i twórczości (piękno, sztuki, rzemiosło) i więzi z Bogiem (świętość, religia; por. P. Jaroszyński). W średniowieczu chrześcijańskim chodziło bardziej o poddanie człowieka i całego świata Bogu (cultura divina). W renesansie miał to być rozwój postawy względem natury jako „matki”. W oświeceniu chciano poddawać bardziej naturę rozumowi. W idealizmie niemieckim miało to być wyakcentowanie kształtowania natury według idei. Według marksizmu człowiek miał być przez kulturę i ideologię „stwórcą świata i społeczeństwa”: creator mundi socialis. Wiek XXI (indywidualizm, liberalizm, globalizm) zaczyna stawiać na zapanowanie nad życiem i światem przez ideę człowieka „wyzwolonego jako boga” i przez „wszechmocną” technikę. Tymczasem wychowanie jako „doskonalenie człowieka” jest tylko wycinkiem kultury, podobnie jak i rozwijanie religijności. Natura pozostaje ciągle wielkim misterium, rozum nie kształtuje natury, lecz raczej wykorzystuje ją. Cywilizacja zaś nawet niszczy naturę na pewnych odcinkach, np. melioracja wodna niszczy większość życia na danym terenie. W ogóle kreatywność ludzka według idei, hasła lub techniki, bez jednoczesnego poznania jej do głębi i uznania w niej godności, ręki Bożej i daru stwórczego, może być szkodliwą utopią antykulturową. Raczej zatem należy mówić o wykorzystywaniu natury, łącznie z Kosmosem, na potrzeby ludzkie według bieżących wyobrażeń, możliwości i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 982/.
+ Renesans kulturowy imperium arabskiego źródłem filozofii żydowskiej średniowieczna. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.
+ Renesans kultury rosyjskiej wieku XIX ma znaczenie światowe. „Kultura rosyjska dziewiętnastego i początków dwudziestego wieku ma światowe znaczenie – pisał N. O. Lossky (History of Russian Philosophy, London 1952, s. 9). Ze względu na osiągnięcia w literaturze, sztuce, a także filozofii i teologii historycy myśli europejskiej zwykli nazywać ten przedział czasu „rosyjskim renesansem”, który trwał praktycznie przez cały wiek XIX i zahaczała o wiek następny. Rosja wydała w owym czasie całą plejadę postaci wyjątkowych: artystów, muzyków, pisarzy, filozofów czy teologów. Przemianie uległy umysły, a także organizacja społeczna i polityczna kraju. Rewolucja 1917 roku położyła jednak kres tym wielkim zapowiedziom. Uświadomienie sobie atmosfery panującej w kulturze rosyjskiej XIX i XX w. (nie można zrozumieć Rosji początków XX wieku bez znajomości wieku poprzedniego) ułatwia zrozumienie, jak bardzo bliski ogólnym trendom europejskim był rosyjski duch tamtych czasów. […] Paweł Aleksandrowicz Florenski, urodził się 9 (22) stycznia 1882 r. w Jewle, w obecnym Azerbejdżanie” Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 27/. „Florenski, początkowo przejawiający skłonności agnostyczne, w trakcie studiów powraca do wiary w Boga i włącza się aktywnie w życie prawosławnej Cerkwi. […] Zaledwie jedenaście lat wykładał na Akademii (w latach 1908-1918). Po zwycięstwie rewolucji komuniści pozostawili go w spokoju jeszcze przez następny rok, zakazując mu w roku 1918 dalszego prowadzenia wykładów z teologii i filozofii na duchowej uczelni. Został skierowany do pracy w Komisji Ochrony Zabytków Sztuki i Historii Ławry Troicko-sergiejewskiej. Pozostał w niej do roku 1920 piastując stanowisko sekretarza naukowego. […] Na kilka lat przed tragiczną śmiercią, w roku 1930 został mianowany zastępcą dyrektora do sprawa naukowych Wszechzwiązkowego Instytutu Elektrotechniki im. K. Kruga. Dwa lata później powołano go na doradcę do spraw terminologii Komitetu Normalizacji. W roku 1924 otrzymał tytuł profesora zwyczajnego w zakresie fizyki. Trudno wyliczyć jego różnorodne miejsca pracy aż do roku 1937, w którym został rozstrzelany. Był jednym z animatorów planu elektryfikacji Związku Radzieckiego, autorem podręczników, współpracownikiem Wielkiej Radzieckiej Encyklopedii Technicznej […], która ukazywała się w latach 1922-1936” /Tamże, s. 28/. „Radziecka władza komunistyczna tolerowała przez długi stosunkowo czas Florenskiego i jego manifestacje wiary, ale nie zamierzała czynić tego zawsze. 25 lutego 1933 r. aresztowano go i miesiąc później skazano na dziesięć lat więzienia. […] został rozstrzelany 8 grudnia 1937 roku” /Tamże, s. 29.
+ Renesans kultury starożytnej w wieku XII Traktaty teologii monastycznej na początku drugiego tysiąclecia, oparte na myśli św. Augustyna są konfrontowane z nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia, są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii, wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/. Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.
+ Renesans Kursy filologiczne lub filozoficzne organizowane dla siebie i drugich przez wybitnych ludzi wieku XV; wspólnie lub na własną rękę „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.
+ Renesans laicki odrzucony przez barok. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.
+ Renesans lekceważył dysputy scholastyczne subtelne „prędkość można było traktować jako intensywność narastania w czasie drogi, którą reprezentowano jako figurę pod wykresem prędkości. Było już prostym spostrzeżeniem, że w ruchu, w którym prędkość wzrasta – od zera – jednostajnie – jej wykres jest linią prostą – przyrosty drogi w kolejnych równych odstępach czasu mają się do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 : ... Oczywiście, spadek swobodny odbywał się w próżni, której obecność myślowa była wbudowana w teorię. Czymś innym było istnienie próżni fizyczne. Wypisany ciąg kolejnych liczb nieparzystych spotykamy przeszło dwa stulecia później u Galileusza, który sumując kolejne jego wyrazy dostawał ciąg $ 1, 4, 9. 16,... kolejnych kwadratów liczb naturalnych reprezentujących przebyte przez spadające ciało drogi po upływie narastających równo odstępach czasu. Idee Buridana, Oresme'a i Calculatorów były obecne w nauce średniowiecznej Europy, ale imponująca teoria narastała powoli. Burzyła od środka system fizyki Arystotelesa. Zakładała – i w rezultacie budowała – jednolity pogląd na zjawiska ziemskie i w sferze nieba. Był to prawdziwy przewrót w poglądzie na budowę świata (Na rozwój nauki europejskiej od dawna patrzymy inaczej niż to do tej pory przedstawiają nam dawne kanony historyczne. Z tekstów nieźródłowych można dla zapoznania się z tym innym poglądem wziąć książkę Herberta-Butterfielda, Rodowód współczesnej nauki 1300-1800, 1958, tłum. polskie 1963, lub dwutomowe dzieło Allistaira Crombiego, Matematyka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, Pax 1960. Ale są źródłowe badania Clagetta w Madison, Zubowa w Istoriko-matiematiczeskich issledowanijach, Truesdella u Springera. Jest wreszcie zbiór esejów autora pt. Ciągłość, Warszawa 1996, gdzie ten temat uzyskuje szersze omówienie niż tu) Nie powinno nas zmylić lekceważenie z jakim traktowano w okresie Odrodzenia i Reformacji subtelne dysputy scholastyczne. Patrząc z oczywistą niechęcią na bezpośrednich poprzedników, szukano patronów w niekonfliktowej Starożytności (Przykładem może być Kopernik, który ignorował – jako nie mające większej wartości – hipotezy filozofów przyrody dotyczące ruchu Ziemi)” /Jerzy Mioduszewski, O przekonaniach leżących u źródeł matematyki, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1997, 43-57, s. 50/.
+ Renesans Literatura oddala się od religijnego pojmowania świata i życia. Teologia scholastyczna zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza. „Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej konceptualizacji, racjonalistycznego psychologizowania i ontologii przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości. Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 72-74). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w., przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa „epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie, odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która „ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i humaniorów)” Tamże, s. 284.
+ Renesans Literatura polska kształtowana dzięki zapatrzeniu się w Rzymian i Greków. „(1974) Każda autentyczna literatura, jako że jest wyrazem narodowego temperamentu i historycznego doświadczenie, ma swoje znaki szczególne. Nader jednak rzadko się zdarza, by takim wyróżnikiem była, jak w przypadku literatury polskiej, monotematyczność. W naszej literaturze, przynajmniej do niedawne, dominowała inspiracja patriotyczna. Naczelnym, ale i najpospolitszym tonem – można by powiedzieć osią – twórczości pisarzy polskich była niezmiennie troska obywatelska […] Przypominali pod tym względem Anglików, którzy nigdy nie dbali o to, by ich kochano, zadowalając się tym, że się z nimi liczono. Skoro w oczach całego świata Polska była tylko twierdzą, o której przypominano sobie, kiedy dochodził stamtąd szczęk oręża albo kiedy stawała się ostatnia rubieżą czy też pierwszą przeszkodą, niech światu o Polsce mówi czyn. Przypisana Polsce rola twierdzy nie gorszyła pisarzy polskich i nie budziła w nich kompleksów. Sami na tę rolę się godzili. W ich bowiem przekonaniu, z garści powołań rzuconych narodom przez Opatrzność, Polsce przypadło stanie na straży podstawowych wartości naszej kultury. W Złotym Wieku, który nadał trwały kształt literaturze polskiej „właśnie dzięki zapatrzeniu się w Rzymian i Greków – jak pisze Stanisław Łempicki – postało niezwykle żywe zainteresowanie dla spraw narodowych, a patriotyzm polski, zawierając się oraz silniej, ubierał się w formy patriotyzmu rzymskiego, którego ideały wchodziły w krew polską”. Patriotyzm tak rozumiany stawiał szczególne wymogi, nie uważali jednak pisarze, że tak wyraźne uprzywilejowanie troski obywatelskiej ogranicza ich wolność twórcza, zwęża horyzonty intelektualne. / Z czasem zaczęły rozlegać się głosy protestujące przeciw tej „monotematyczności”. To, co dotąd uznawano za oś naszej literatury, nazwane zostało ościeniem, którzy przebił ja śmiertelnie” /H. Krzeczkowski, Proste prawdy. Szkice wybrane. O Henryku Krzeczkowskim, Ararat, Warszawa 1996, s. 7/. „Ludzkość oszołomiona niezwykłym pomnożeniem swych fizycznych możliwości skłonna była kwestionować tradycyjne granice poznania, o których uczyło ją historyczne doświadczenie. […] Prawda, której słuszności mogę dowieść, trwa bez mojej pomocy. Jest powszechnie obowiązująca, pozaczasowa, ale nie absolutna, oparta jest bowiem na przesłankach i metodach poznania związanych ze skończonością. […]. Dla znakomitej większości pisarzy polskich, dla wszystkich niemal, którzy decydują o jej trwaniu, posłannictwo narodu było prawdą, której w razie potrzeby gotowi byli dowieść własnym życiem. […] Kluczem do polskiej literatury nie są ani skandale obyczajowe, ani intymność życia osobistego, nawet wtedy, gdy w jakiejś mierze wpływają na los pisarza. Literatura polska zajmuje się głównie sytuacjami granicznymi, te zaś z reguły wiązały się w sposób całkiem bezpośredni z losami społeczności” /Tamże, s. 8.
+ Renesans Literatura renesansowa stosuje stosunki liczbowe określone „Związek liczby z człowiekiem wyraża ustęp wiersza Victora Hugo: ,L'homme, le chiffre etu, tete auguste du nombre” fr. 'Człowiek, szyfr wybrany, wyniosłe czoło liczby' (Legende des siecles, Le Satyre). „Utrzymywano, że światem rządzą liczby; ja zaś wiem, że liczby nas uczą, czy świat jest dobrze, czy źle rządzony” (Rozmowy z Goethem, 3111830 J. P. Eckermanna). „Potęga liczb budzi tym większy respekt, że się jej zupełnie nie rozumie” (Hasło „Liczba” w Słowniku filozoficznym Woltera, 1764). „Liczbo, treści bez form, duchu bez twarzy i ócz, córo praw wiekuistych, co w wiekuistej swej chwale dały ci światów rząd – i nieskończonych bram klucz!” (Cyfra i słowo II, 2-4 Antoniego Langego). Określone stosunki liczbowe znajdowały zastosowanie w architekturze, rzeźbie, malarstwie, muzyce i literaturze klasycznej i renesansowej, np. złote cięcie (złoty podział, podział harmoniczny, łac. sectio aurea), podział odcinka na dwie części (z grubsza w stosunku 3:5), z których mniejsza jest w takim stosunku do większej, jak większa do całego odcinka. Złota liczba – w chronologii – porządkowa liczba roku słonecznego lub kalendarzowego w dziewiętnastoletnim cyklu lat, po którym fazy Księżyca następują w tych samych datach, używana do ustalenia daty Wielkanocy. Wiek (liczba lat) człowieka. Przysłowie hiszp.: „Kto nie jest ładny w dwudziestym roku życia, ani silny w trzydziestym, ani bogaty w czterdziestym, ani mądry w pięćdziesiątym, nigdy nie będzie ładnym, silnym, bogatym ani mądrym”. „W dwudziestym roku rządzi wola, w trzydziestym – rozum, a w czterdziestym – rozsądek” (Por. Richard's Almanac VI, 1741, Benjamina Franklina). „Każdy człowiek po czterdziestce jest łajdakiem” (Człowiek i nadczłowiek, Maksymy dla rewolucjonistów G. B. Shawa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 199/.
+ Renesans literatury religijnej w Hiszpanii wieku IV. Kordoba starożytna słynęła z obfitej twórczości literackie – poetyckiej i filozoficznej. Gdy chyliła się w tym względzie ku upadkowi, pojawił się Osio (Hozjusz), elokwentny, obdarzony zdolnością przekonywania (Atanazy, Apologia de fuga sua, MG 25, 649). Wraz z nim rozpoczął się renesans literacki w tym hiszpańskim mieście. Biskup Aleksandryjski, Atanazy kilka razy nazywa Hozjusza Wielkim (Osio El Grande). Żył w latach 256-357, był dla Kościoła człowiekiem opatrznościowym. Żył na krańcach ówczesnego cywilizowanego świata, w środowisku oddalonym od ośrodków, które były motorami rozwoju Kościoła i myśli chrześcijańskiej. Cesarz Konstantyn powołał go na swego doradcę do spraw religii. Polecił mu rozwiązać spór między arianami a ortodoksyjnymi katolikami. Osio przewodniczył synodom w Aleksandrii, Nicei, Sardyce i Elwirze. Zjazd w Nicei (325) był pierwszym soborem powszechnym, gromadząc biskupów z wielu krajów. Etymologicznie „osio” mówi o świętości, do tej kwestii nawiązał Atanazy. Hozjusz był człowiekiem świętym i doskonale wykształconym /U. Dominguez del Val, Osio de Córdoba, “Revista Española de Teología” XVIII (1958) 141-165, s. 141/. Był człowiekiem czynu, a nie pisarzem. Napisał jedynie list do cesarza w roku 356, w obronie wolności Kościoła. Atanazy oraz arianin Filostorgiusz wskazywali, że jego autorstwa był też Symbol Nicejski. Jego autorstwa jest również 16 kanonów synodu w Sardyce. Hozjusz oraz Protogenes pisali do papieża Juliusza I, prosząc o zredagowanie nowej formuły wiary wyjaśniającej formułę z Nicei, aby arianie nie mieli motywu do jego nieodpowiedniej interpretacji /Tamże, s. 144/. Pisma Hozjusza znajdywały się w bibliotece w Sewilli, korzystał z nich św. Izydor z Sewilli. Nie przetrwały do naszych czasów /Tamże, s. 145/. Po raz pierwszy jego imię pojawia się w związku z synodem w Elwirze ok. roku 300. Był to pierwszy synod zwołany dla podjęcia decyzji dyscyplinarnych /Tamże, s. 149/. W roku 303 rozpoczęły się prześladowania wywołane dekretem cesarzy Dioklecjana i Maksymiana. Prześladowania dotknęły również Hozjusza /Tamże, s. 151/. W roku 313 jest już u boku cesarza Konstantyna. Cesarz zamordował przed jakimś czasem swoją żonę Faustę i swego syna Cryspusa. Szukał pociechy u filozofów, ale filozof pogański Sopater, kierownik szkoły neoplatońskiej, stwierdził wyraźnie, że jego zbrodnia nie może być wybaczona. Cesarz dowiedział się, że do Rzymu przybył pewien „Egipcjanin”, chrześcijanin, który może go doprowadzić do chrztu. Chciał być ochrzczony bo dowiedział się, że chrzest gładzi wszelkie grzechy. Pisał o tym pogański pisarz Zozym /Tamże, s. 152/. Prawdopodobne jest, że Hozjusz był na dworze cesarskim już kilka lat wcześniej.
+ Renesans literatury rosyjskiej w wieku XIX. Twórca języka rosyjskiego i literatury rosyjskiej, Puszkin, był uniwersalnym geniuszem o kosmicznej wrażliwości. „Bez Puszkina niemożliwy byłby ani Dostojewski, ani Lew Tołstoj. Puszkin uosabiał jednak również coś renesansowego i to odróżnia go od całej wielkiej literatury rosyjskiej XIX wieku, całkowicie nierenesansowej z ducha. Element renesansowy pojawił się u nas tylko w epoce Aleksandra I i na początku XX wieku. Wielcy pisarze rosyjscy XIX wieku będą tworzyć nie z radosnego nadmiaru twórczych sił, ale z pragnienia zbawiania ludu, ludzkości i całego świata, z bólu i cierpienia zadawanego przez kłamstwo i zniewolenie człowieka. Treści literatury rosyjskiej pozostaną chrześcijańskie nawet wówczas, gdy pisarze świadomie odejdą od chrześcijaństwa. Puszkin, jedyny rosyjski pisarz o postawie renesansowej pokazuje, że każdy naród obdarzony misją dziejową jest całym kosmosem i potencjalnie zawiera w sobie wszystko. Goethe odegra taką samą rolę dla narodu niemieckiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 29/. Temat podstawowy literatury rosyjskiej wieku XIX to nie tworzenie wysublimowanej kultury, lecz tworzenie lepszego życia. Literaturę rosyjską charakteryzować będzie problematyka moralna oraz skrycie religijna. Problematyka moralna jest silnie zaznaczona już u Lermontowa. Jego poezja nie posiada już rysów renesansowych, charakterystycznych dla poezji Puszkina /Tamże, s. 29/. Być może Lermontow był najbardziej religijnym z poetów rosyjskich, bez względu na jego bogoburstwo. „W epoce Aleksandra I żyli obok siebie, nic osobie nie wiedząc, największy poeta rosyjski – Puszkin i największy święty rosyjski – Serafin Sarowski. Dotykamy tu kwestii związków między genialnością i świętością, między twórczością i zbawieniem, nie rozwiązanej na gruncie starej świadomości chrześcijańskiej” /Tamże, s. 30.
+ Renesans Litwa złotniczy epizod „Mówiąc o renesansie w Wielkim Księstwie Litewskim, nie można pominąć rzemiosła artystycznego, a przede wszystkim złotnictwa. Ostatnio stan badań w tym zakresie znacznie się poszerzył dzięki ważnej rozprawie Birutė Rūte Vitkauskienė. Okazuje się, że Zygmunt August przyjął na służbę dworską w Wilnie złotników włoskich: Wincenta („Vincentius Italus Aurifex”) i Bartłomieja („Bartholomeus Italus aurarius”). Bartłomiej pozostawał tu do 1559 r. i dalsze jego losy nie są znane. Wincenty jest natomiast łączony z Vincenzo Palumbą, późniejszym dzierżawcą warzelni soli w Wieliczce. W Wilnie pracował także „Antonius Italus”, który w latach 1545-1549 zajmował się naprawami naczyń pogaszdołdowskich, a także realizował drobne prace dla Elżbiety Habsburżanki. Od ok. 1563 r. na służbę dworską w Wilnie wstąpił ponadto Pietro Platina, który w październiku 1569 r. mianowany został rytownikiem i probierzem w mennicy wileńskiej. Od tego też czasu mieszkał stale w stolicy Wielkiego Księstwa Litewskiego, pracując później dla Stefana Batorego i Zygmunta III (Dla Stefana Batorego wykonał kilka medali. Najważniejsze z nich datowane są na 1586 r. i wiążą się z odzyskaniem przez króla Połocka i Inflant. B. R. Vitkauskienė, Złotnictwo wileńskie. Ludzie i dzieła XV-XVIII wiek, Warszawa 2006, s. 180. Zob. także G. Błaszczyk, Pochodzenie złotników wileńskich do końca XVI wieku, „Lituano--Slavica Posnaniensia. Studia Historica”, t. 11, 2005, s. 115-152)” /Anna Sylwia Czyż [WNHiS UKSW, Warszawa], Artyści włoscy w Wielkim Księstwie Litewskim w okresie nowożytnym: przegląd problematyki i postulaty badawcze, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW], t. XX (2013), 61-73, s. 66/.
+ Renesans lokalności w Polsce wieku XXI „Zarówno sprawozdania z uroczystości, jak i ich zapowiedzi mogą być zatem często celowo pozbawione elementów, których pełne odczytanie mogłoby być dokonane jedynie przez osobę „zanurzoną” w lokalnej społeczności – uwaga ta odnosi się również do miejscowych wydarzeń historycznych. Natomiast ta „reprezentatywna” funkcja (lub inaczej „popularyzatorska”) może być jednym z czynników wpływających na tworzenie lokalności. Fakt funkcjonowania w ogólnonarodowym kontekście komunikacyjnym i uświadamiania sobie tego sprawia, że elementy kultury narodowej stają się niezwykle istotne z punktu widzenia skuteczności komunikatu i ewentualnej akceptacji jego wymowy. Kultura narodowa jest zatem zagospodarowywana na potrzeby kultury lokalnej i w konsekwencji – na potrzeby lokalnych praktyk wspólnotowych. Należy zaznaczyć, że proces „dowartościowania” lokalności przez spotkanie kultury lokalnej i kultury narodowej może być w zależności od konkretnego kontekstu mniej lub bardziej zauważalny. Ważny jest jednak fakt, że lokalność sama w sobie, nawet w kontekście działalności o bardzo mocnym charakterze narodowym, jest ważną częścią tożsamości Polaków. Można zaryzykować stwierdzenie, że działalność Klubów „Gazety Polskiej” wpisuje się we wspomniany proces „renesansu lokalności”, na który wpływ, oprócz zjawisk wewnętrznych, mają trendy ponadnarodowe: globalizacja i europeizacja” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 192/.
+ Renesans Magia rozkwitła w epoce odrodzenia a nie w wiekach średnich „Giulio Alliney, wypowiada pogląd, że nie w wiekach średnich, lecz właśnie w epoce odrodzenia nastąpił rozkwit magii. […] W pracach pani Frances A. Yates i całej plejady angloamerykańskich i włoskich historyków Odrodzenia – pisze Nowicki – wyolbrzymia się w kulturze Odrodzenia takie jej składniki jak astrologię, magię i alchemię, okultyzm, hermetyzm, mistycyzm i wszystko to, co wiąże ludzi Odrodzenia ze Średniowieczem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 76/. „Odrodzenie – podkreśla Nowicki – znajdowało w samym Średniowieczu sojuszników i prekursorów, do których mogło nawiązywać. Na przykład […] do tendencji racjonalistycznych Abelarda i Lullusa, do tendencji empirycznych Rogera Bacona, do tendencji materialistycznych Davida z Dinant, […], Eugenio Garina: „Atoli właśnie magia otwiera […] horyzonty naprawdę istotne. To ona właśnie z siłą niezwykłą umacnia konieczność przekształcania świata. Buntownicza potęga współzawodnicząca z Bogiem pragnie gwałtownie przeistoczyć i zmienić formy świata ustalone przez inteligencję, czczone i kontemplowane przez statyczną i tradycyjną wiedzę” /tamże s. 77/. „nowa koncepcja demonologiczna […] wyrosła […] na gruncie średniowiecznego czarnoksięstwa. […] Amerykanin Henry Charles Lea proponował przejście od średniowiecznego sorcery (czarnoksięstwa) do witchcraft (czarów) doby Renesansu, […] tradycyjną ludową wiarę w czary. […] Po ogłoszeniu bulli papieża Innocentego VIII (Summis desiderantes affectibus, 1484) nakazującej ściganie czarnoksiężników, idee „pogańskiego” neoplatonizmu i arystotelizmu rozwijały się szczególnie we Włoszech” /tamże s. 78/. „Położenie nacisku na przymiotniku „naturalna” w odniesieniu do magii odzwierciedla troskę autorów prac magicznych o oddzielenie własnych dociekań od praktyk demonicznych. […] Z tradycją łączył Della Porta ezoteryczny aspekt jego badań (wykrywanie sił tkwiących w rzeczach) […] Ale podejście magiczne utożsamiał nie za czarami, lecz z mądrym wnikaniem w całość tajemniczej przyrody” /tamże s. 79/.
+ Renesans magii Ficino „Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wieczne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jednej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpływom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Hermeticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywoływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na ożywionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wyleczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za pośrednictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wychodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, radość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosunku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.
+ renesans magii pogańskiej na zachodzie. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté” (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49
+ Renesans Malarstwo Giotta uwidacznia doskonałą umiejętność kompozycyjną i ekspresyjną. On jako pierwszy przedstawił ludzi, sceny religijne jako trójwymiarowe formy plastyczne istniejące w przestrzeni. Postacie ludzkie są tutaj pozbawione zarówno bizantyjskiej niematerialności, jak i gotyckiej idealizującej stylizacji, nabierając przez to cech ludzi z krwi i kości, o zindywidualizowanych gestach i mimikach twarzy. Ozdobione freskami Giotta ściany emanują jakby uroczystym spokojem i godnością. Oglądając je można z łatwością „odczytywać” wszystko, co na nich ukazano. Nie potrzeba się uciekać do żadnych uczonych komentarzy. „Wszystko, co tak uchwytne dzieje się na obrazach Giotta, dzieje się i na ziemi; każdy człowiek może być świadkiem zdarzeń ukazywanych przez artystę; pierwiastki duchowe wyrażone zostały poprzez sprawy ludzkie. Szczególnie więc musiało malarzowi zależeć na nadaniu kształtom ludzkiego ciała jak największej wymowy i na odtworzeniu otaczającej je przestrzeni”/ M. W. Ałpatow, Historia sztuki t. 3, Warszawa 1968, s. 11.
+ Renesans Malarstwo Perugina. Najlepsze dzieła Perugina pochodzą z okresu 1480-1493, kiedy to stworzył trzy znakomite freski m.in. Wręczenie kluczy św. Piotrowi, Zaślubiny Marii, które znajdują się w Kaplicy Sykstyńskiej w Watykanie. Perugino pomimo najlepszych stosunków po niedługim czasie postanowił opuścić Rzym. Wyjechał do swego ojczystego miasta, do Perugii, i wielu miejscach tego miasta malował freski, a zwłaszcza w tamtejszym pałacu Rady. Na lata 1500-1503 przypada w jego twórczości powstanie fresków w Collegio del Cambio, w gmachu Giełdy w Perugii. Natomiast w kościele franciszkańskiego zakonu Serwitów namalował dwa obrazy olejne. Na jednym przedstawione jest Przemienienie Pańskie, a na drugim scena Hołdu Trzech Króli. Obraz ten w przeciwieństwie do innych jego dzieł, na których uwidaczniała się jasność, jest ciemny. Perugino stosuje tu przejrzystość kompozycji, nawet do pewnego stopnia monumentalność. Perspektywa tutaj posiada cechy typowe dla szkoły umbryjskiej, a mianowicie uproszczenie kompozycji przez ograniczenie liczby postaci i zastosowanie delikatnych układów barw, które zestrajają się w jednolitą ciepłą tonację.
+ Renesans Malarstwo Perugina. W drugiej połowie XV wieku zaczął się proces mnożenia ważnych środowisk plastycznych we Włoszech (we Florencji, Padwie czy Rzymie), zaś od połowy wieku XVI kształtuje się nowe środowisko o odmiennym charakterze swej sztuki – w Umbrii. Najwybitniejszym przedstawicielem szkoły umberskiej był mistrz Rafaela – Pietro di Cristoforo Vannucci, zwany Perugino (1446-1524 r.). Sztuka Perugina stanowi jakby przejście do malarstwa pełnego renesansu, ale pozostaje ona jeszcze w warstwie czysto formalnej (chodzi tu o określenie światłocienia postaci, czy rozwiązywanie stosunków przestrzennych) na gruncie renesansu piętnastowiecznego. Natomiast przez swą skłonność do idealizacji i estetyzowania przypomina ona już sztukę XVI wieku. Najsilniejszą stroną jego obrazów jest krajobraz, zawsze bardzo piękny. Krajobraz dociągał Perugino do nastroju postaci. Był on również jednym z najlepszych portrecistów swego czasu, świadczy o tym wiele portretów wykonanych przez niego na zamówienie.
+ Renesans Malarstwo ważniejsze od poezji, Leonardo da Vinci „Do Renesansu trwało przeświadczenie, o wyższości poezji nad malarstwem. / Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga, zwraca się do słuchu, który jest zmysłem mniej doskonałym od oka, posługuje się literami, tworząc znaki niepodobne do przedmiotów przekazywanych przy pomocy wyobraźni, z racji sukcesywności tych znaków – skazana jest na nużące dłużyzny we wszelkich opisach zdarzeń równoczesnych, a przede wszystkim nie potrafi odtworzyć harmonijnego piękna, bo «słowa mówiące o częściach piękna czas rozdziela jedne od drugich, przegradza je zapomnieniem i rozbija proporcje, których [poeta] nie może przedstawić bez wielkiej rozwlekłości, a nie mogąc ich wymienić, nie może stworzyć z nich harmonijnego zespołu, który składa się z takich proporcji. Dlatego w tym samym okresie czasu, w którym zamyka się kontemplacja piękna namalowanego, nie może się pomieścić piękno opisane» (Leonardo da Vinci, Traktat o malarstwie, ks. I, frg. 11-21)” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 11/. „Te poglądy Leonarda, zresztą długo, bo do roku 1817, utajone w rękopisie, były jednak odosobnione. Przekonanie o wyglądotwórczych możliwościach i walorach poezji dominowało także w epoce Oświecenia, zarówno w rozważaniach nad jej istotą, jak i w konfrontacjach z innymi dziedzinami sztuki. […] Pozostając na gruncie mimesis jako wspólnej zasady wszystkich gałęzi sztuk teoretycy XVIII w. […] coraz więcej uwagi poświęcali jednak różnicom między poezją a malarstwem, traktowanym jako reprezentacja sztuk plastycznych w ogóle. Punktem wyjścia było z reguły stwierdzenie, że poezja posługuje się znakami sztucznymi, arbitralnymi (signes artificiels, willkürliche Zeichen) i sukcesywnymi, a obraz – naturalnymi i współistniejącymi. […] Johann Jakob Breitinger (Kritische Dichtkunst, 1740) interpretował „figurę malarską, tj. metaforę, jako znak konieczny, naturalny i skuteczny”, który „dokładnie maluje przed naszymi oczyma przedmioty przy pomocy podobnych obrazów” /Tamże, s. 13/. „poezja […] nie posiada ograniczeń tematycznych, w przeciwieństwie do malarstwa, które ukazuje tylko przedmioty postrzegalne wzrokowo, a właściwości wewnętrzne postaci - tylko za ich pośrednictwem, że może przedstawiać ciągły ruch i zjawiska rozwijające się w czasie, a malarstwo – tylko określony moment, że poezja może informować o związkach logicznych i przyczynowych między swymi przedmiotami, malarstwo natomiast jest w tej dziedzinie bezradne” /Tamże, s. 13.
+ Renesans matematyki wieku XIII w Anglii. „Dla zaprezentowania pełniejszego obrazu średniowiecznej matematyki uprawianej przez ludzi Kościoła dokonamy teraz pobieżnego spojrzenia na kilka przykładów takich zainteresowań u duchownych katolickich: u pewnego papieża, u niektórych biskupów, u wielu księży i mnichów. Zaczniemy od Piotra Juliana Hiszpana (1226-1277). Ten późniejszy papież Jan XXI zabierał głos w kwestii różnych nieskończoności w matematyce. W dyskusji na ten temat głos zabierał m.in. Grzegorz z Rimini († 1358), generał zakonu augustianów (Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 32-34”) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 358/. „Wielką sławą w tej dziedzinie odznaczył się jeszcze wcześniej Robert Grosseteste (ok. 1175-1253). Był biskupem w brytyjskim mieście Lincoln, a jednocześnie jako najważniejsza postać angielskiego przebudzenia intelektualnego w XIII wieku położył podwaliny pod naukową myśl przyrodniczą w Oksfordzie. Został prekursorem naukowego przyrodoznawstwa, kładąc nacisk na matematykę jako drogę do poznania przyrody oraz na potrzebę potwierdzania naukowych hipotez przez doświadczenie. W ten sposób zapoczątkował drogę, którą w pełni swobodnie poszedł dopiero Galileusz kilka wieków później. Oto kilka przykładów podejścia do nauki, jakie reprezentował Robert Grosseteste. W sprawie ruchu ciał podkreślał, że skoro polega on na zmianie położenia w czasie, to do jego zrozumienia niezbędna jest arytmetyka i geometria, gdyż to one pozwalają mierzyć czas i przestrzeń. A jeśli badanymi ciałami w ruchu są obiekty kosmiczne, to konieczna okaże się astronomia – w ten sposób uzasadnił podstawowe elementy tradycyjnego quadrivium (Por. Robert Grosseteste, De artibus liberalibus). Zwyczajem swojej epoki nazywał przyrodoznawstwo filozofią przyrody i pisał, że „najwyższą użyteczność widzieć trzeba w nauce o liniach, o kątach i o figurach geometrycznych, gdyż bez nich niemożliwe jest poznanie filozofii przyrody” (Robert Grosseteste, De lineis angulis et figuris, 60)” /Tamże, s. 359/.
+ Renesans mechaniki klasycznej „Zaburzenia te nie zmieniają istotnie ruchu planet w okresach rzędu miliarda lat, lecz mogą one doprowadzić do całkowicie odmiennego stanu całego układu w dalekiej przyszłości. Na przykład planety mogą spadać na Słońce, łączyć się ze sobą w układy podwójne, zderzać się. Odległa przyszłość naszego układu planetarnego interesowała już Newtona, lecz w tym czasie nie było wiadomo, jak sformułować matematycznie i rozwiązać to zagadnienie. Akademia Francuska ogłosiła konkurs, na który między innymi wpłynęła praca H. Poincarego, dotycząca problemu trzech ciał. Jej autor nie wiedział, jak rozwiązać ten problem w sposób ogólny, lecz postanowił przyjrzeć się ruchowi trzech ciał działających na siebie siłą ciążenia. Wiadomo, że dwa ciała tworzą okresowy układ, w którym ciała poruszają się po orbitach wokół wspólnego środka ciężkości. Tak wygląda między innymi ruch planet, badany z punktu widzenia ich oddziaływania ze Słońcem. Dla trzech ciał nie ma ogólnych analitycznych rozwiązań. Poincare uprościł sobie jeszcze zadanie, zakładając, że dwa ciała mają duże masy, a trzecie jest tak drobne, że nie wpływa na ruch dwóch pozostałych, natomiast samo porusza się w ich wspólnym polu grawitacyjnym. Wydawało się, że ten prosty układ, bardzo podobny do dobrze znanego układu dwóch ciał, powinien zachowywać się w regularny i prosty sposób. Tymczasem ku zdumieniu Poincarego okazało się, że drobne ciało w chaotyczny sposób ≪miota się≫ pomiędzy swymi dwoma towarzyszami, a jego ruch nie może być opisany ani przewidziany w żaden sensowny sposób. Był to wynik zaskakujący, ponieważ dowodził, że prosty układ, opisany za pomocą prostych równań różniczkowych, wcale nie musi działać w prosty i przewidywalny sposób. Jest on wprawdzie zdeterminowany, lecz równania ruchu niewiele w tym wypadku dają. Można sobie łatwo wyobrazić, jak skomplikowany i nieprzewidywalny musi być ruch całego Układu Słonecznego, rozpatrywany odpowiednio szczegółowo. Praca Poincarego była napisana w 1892 roku. Od tego czasu powstała nowa dziedzina – teoria układów dynamicznych – badająca stabilność, przewidywalność i inne jakościowe cechy rozwiązań równań różniczkowych. Teoria ta pokazała, jak naiwne i nieuzasadnione są stereotypowe poglądy na temat regularności i zdeterminowania świata opisywanego przez klasyczną naukę, zwłaszcza mechanikę. Standardowe przykłady ruchu mechanicznego są wyjątkowo proste i stabilne. Kiedy jednak badamy wszystkie możliwe układy dynamiczne, to okazuje się, że układów o regularnym zachowaniu, które wydaje nam się typowe i podstawowe dla świata materii, jest niesłychanie mało; przeważają układy, których trajektorie są powikłane i trudne do opisania. Wyobraźmy sobie, że mamy ogromny worek z wszystkimi możliwymi układami dynamicznymi i na chybił trafił wyciągamy z niego jakiś układ. Wówczas z prawdopodobieństwem bliskim jedności będzie to układ niestabilny” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 118/.
+ Renesans mechaniki klasycznej możliwy tylko w połączeniu z mechaniką kwantową „Zadziwiające własności świata atomowego znikają, gdy dochodzi do procesów odbywających się w skali makroskopowej, charakterystycznej dla świata codziennego. Istnieje formalna metoda przekształcania wzorów mechaniki kwantowej, gdy można zaniedbać drobne przyczynki kwantowe, czyli gdy formalnie dokonuje się przejścia granicznego h -> 0. Można opisać tę sytuację jako stopniowe upraszczanie pełnego, kwantowego obrazu zjawisk, uzasadnione tym, że kwantowe poprawki stają się drobne i nieistotne, gdy dochodzimy do odpowiednio dużych układów. Przypomina to sytuację oddalania się od bardzo skomplikowanego i ciekawego obrazu, które prowadzi do zacierania szczegółów – spostrzeżone zostają tylko najogólniejsze całościowe struktury obrazu. Mechanika kwantowa dawałaby taki obraz z bliska, mechanika klasyczna – z daleka, a metoda przejścia klasycznego pozwalałaby określić, jak obraz dokładny przechodzi w przybliżony i jak daleko trzeba odejść, aby przestać widzieć określone drobne struktury. Zasadą korespondencji pomiędzy nową i starą teorią zajmowali się ze szczególną uwagą filozofowie polscy [Krajewski, Władysław 1977 – Correspondence Principle and the Growth of Science, Dordrecht, Reidel; Krajewski, Władysław; Mejbaum, Wacław; Such, Jan (red.) 1974 – Zasada korenspondencji w fizyce a rozwój nauki, Warszawa, PWN]. Takie naświetlenie wzajemnej relacji obu teorii nie daje mechanice klasycznej żadnych szans na odzyskanie utraconej pozycji. Gdy mamy teorie wzajemnie wykluczające się – jak na przykład falowa i korpuskularna teoria światła – to można mieć nadzieję, że nowe fakty doświadczalne i przebudowa pewnych modeli przywrócą do łask teorię obecnie przegrywającą. Trudno sobie wyobrazić, aby do tego doszło, gdy wiadomo, że stara teoria jest przybliżona i dokładnie określono granice jej stosowalności. Teoria nowa jest silniejsza i dokładniejsza od niej. Wydaje się, że żadne adaptacje i nowe fakty doświadczalne nie mogą tu nic pomoc” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 115/.
+ Renesans mechaniki klasycznej, „Z punktu widzenia teorii chaosu mechanika klasyczna badała wąską i nietypową klasę zjawisk wyjątkowo prostych – liniowych i stabilnych. Obecnie można opisać procesy o wiele bardziej skomplikowane, których własności nigdy byśmy nie poznali bez zastosowania komputerów. Procesy te są jednak opisane przez deterministyczne równania różniczkowe, należą więc do mechaniki. Posiadają one wiele własności, które do niedawna wiązano jedynie z nieintuicyjnym światem atomowym. Dzięki temu świat ten znacznie zbliżył się do makroświata. Dawniej traktowano mechanikę klasyczną jako niedokładne przybliżenie mechaniki kwantowej. Teoria chaosu, która jest rozszerzeniem mechaniki klasycznej, odwraca ten stosunek. W odkrytym niedawno bogactwie nieliniowych i niestabilnych zjawisk mechanicznych, procesy kwantowe zaczynają być traktowane jako pewna dość prosta klasa tych zjawisk. W ten sposób fizyka kwantowa staje się pochodną fizyki klasycznej. Chaos można badać zarówno w układach klasycznych, jak i w kwantowych. Okazuje się jednak, że układy kwantowe są znacznie mniej chaotyczne od klasycznych. Wynika to z tego, że klasa stanów stacjonarnych jest w mikroświecie bardzo ograniczona” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 122/. „Na przykład w atomie stany elektronów są skwantowane. Jeżeli atom porównamy do miniaturowego układu planetarnego, to układ planetarny jest dynamicznie znacznie bogatszy, są w nim bowiem dopuszczalne wszystkie orbity planet. W takim bogatszym układzie chaos ma większe możliwości niż w układzie, w którym orbit jest bardzo mało – jak w atomie [Gutzwiller, M.C. 1990 – Chaos in Classical and Quantum Mechanics, New York, Springer]. Chociaż więc atomy opisuje się za pomocą funkcji falowej, która ma charakter statystyczny, to prawdziwego chaosu w nich nie ma. Jest to rezultat nadzwyczaj ciekawy. Pokazuje on, że świat zdeterminowany i klasyczny może być bardziej nieregularny od kwantowego” /Tamże, s. 123/.
+ Renesans Meczet w Kordobie „Mezquita” jest tworem tak wyraźnie muzułmańskim, że po prostu uniesposób odnaleźć w niej nastroju chrześcijańskiej świątyni. Tylko „Coro” i „Capilla mayor”, - wybudowana w samo centrum „mezquity”, piękna i obszerna, renesansowa nawa ma cechy chrześcijańskie. W całej reszcie katedry snuje się nieuchwytny duch innej wiary, - wspomnienie i nastrój zupełnie innej modlitwy. Wrażenie takiego snucia się w katolickiej w świątyni oparu jakiś obcych wierzeń raz tylko pozytem poza tą kordobańską „mezquitą”, odniosłem. Było to w katedrze w Syrakuzach na Sycylii, wmurowanej pomiędzy kolumny dawnej świątyni Minerwy. I tam również wydawało mi się chwilami, że wśród tych antycznych kolumn snuje się kłócący się z nastrojem katolickiego kościoła cień: wspomnienie greckiej bogini, której kult jest istnem zaprzeczeniem katolickich pojęć o pobożności” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 105/. „Zwiedziłem w Kordobie wielki szpital wojskowy, niedawno zaatakowany przez „czerwone” lotnictwo. Szpital ten był dla mnie przejmującym dowodem bezwzględności i brutalności metod, stosowanych przez „czerwonych” w wojnie” /Tamże, s. 107/. „Szpital ten zbombardowany został w dniu 1 kwietnia (ja go odwiedziłem w niespełna 3 tygodnie później: dnia 19 kwietnia), W tym samym dniu zbombardowane zostały szpitale wojskowe Hiszpanii narodowej w Montoro, Espiel i Belmez, a dnia 6 kwietnia w Melilla. Tak więc na przestrzeni sześciu dni zbombardowanych zostało pięć szpitali. Jest niepodobieństwem by był to tylko przypadek; sama ilość zbombardowanych niemal jednocześnie obiektów dowodzi, że była to z góry uplanowana akcja. Na to że bombardując samoloty dobrze wiedziały, że bombardują szpital, wskazuje na to również i przebieg samego bombardowania. Nalot miał miejsce w biały dzień przy pięknej pogodzi. Samoloty leciały bardzo nisko, zataczając nad szpitalem kręgi. Jak twierdził ranny lotnik, z którym rozmawiałem (o czem niżej), a który widział samoloty przez okno, pomyłka jest w tych warunkach niemożliwa. Każdy pawilon nosi na dachu znak czerwonego krzyża” /Tamże, s. 108/. „Podobno kule rozpryskowe są w czerwonej Hiszpanii w stałym użyciu; podobno często zdobywano na „czerwonych” taśmy karabinów maszynowych, w których co druga kula była rozpryskowa. Jest to podobno amunicja wyrobu meksykańskiego. (Również i zwykłe kule dum-dum nacinane - są podobno w czerwonej Hiszpanii w użyciu codziennym; nikt chyba o tym nie jest lepiej poinformowany niż szpitale przeciwnej strony)” /Tamże, s. 111/. „Czy dużo było w Bujalance nalotów lotniczych? - Jak dotąd dwadzieścia dwa. Proszę sobie wyobrazić 22 naloty” /Tamże, s. 122.
+ Renesans Metoda filologiczna cyceronizmu schrystianizowanego. „Marsyliusz Ficino, podobnie jak Valla i Manetti, również był filologiem i podobnie jak tamci również posługiwał się podobną metodą; nazywajmy ją schrystianizowanym cyceronizmem. Nie chcę przez to powiedzieć, że Ficino jako filozof był chrześcijańskim cyceronistą. Nie chodzi mi także i o to, że jego myśl rozważać można jako pewien filozoficzny system. Gdyby zresztą chcieć patrzeć na nią w ten właśnie sposób, szybciej należałoby ją określić mianem platonizmu. Tym, co zaważyło na myśli Ficina nie był jednak żaden system, a jedynie pewien nawyk myślowy, wyraźnie chrześcijański i humanistyczny zarazem. Według Gilsona, Ficino był kontynuatorem chrześcijańskiej myśli średniowiecznej w dobie renesansu /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 750/. Stosuje się to zresztą nie tylko do Ficina, ale także i do wielu innych czołowych myślicieli renesansu. Nie znaczy to wszakże, iżby wszyscy oni przyjmowali jakiś jeden i ten sam system filozofii czy teologii (nawet w ukrytej postaci). Chodzi tu jedynie o to, że myśliciele ci – kontynuując przyzwyczajenie średniowiecza – sztuki, tak samo jak naukę, oddawali w używanie natchnionej teologii. Św. Tomasz odczytywał Arystotelesa w służbie wiary. Oni także postępowali w podobny sposób z całością pism niechrześcijańskich oraz ze średniowieczną scholastyką. Wcześni humaniści rzadko z rozmysłem wyróżniali w swej metodzie sztuki językowe, w szczególności gramatykę, retorykę i logikę. Nie zmienia to jednak faktu, że to właśnie te sztuki odgrywały u nich rolę pierwszych sług teologii, postawione tam, gdzie wcześniej swą służbę pełnił zarabizowany arystotelizm. Ficino, myśliciel rzekomo platoński, w rzeczy samej rozumował także pod egidą Cyceroniańskiego rozumienia filozofii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194-195.
+ Renesans Metoda humanistyczna wyrażona zwięźle przez Franciszka Petrarkę, którego zwykło się uznawać za „pierwszego wielkiego orędownika renesansowego humanizmu”. Zapomniano o tym; znamy go lepiej jako po prostu Petrarkę. Mówi on: „Aby filozofować prawdziwie, musimy nade wszystko kochać i czcić Chrystusa”, a także: „Być prawdziwym filozofem to nic więcej jak być prawdziwym chrześcijaninem” Podejście wczesnych humanistów takich jak Petrarka, wyznaczyło ramy dominujących tematów i określiło zasady metody, która będzie wyznaczać kierunek debaty renesansowej przez cały okres jej trwania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 150/. „Tak widział to Petrarka: tym co stoi mu na drodze do zostania prawdziwym filozofem i co przeszkadza również odrodzeniu wielkości kultury włoskiej jest zarabizowany Arystoteles oraz cała średniowieczna i scholastyczna metoda wyjaśniania. W zamian zaproponował on studiowanie klasyków. „Czytanie starożytnych pisarzy łacińskich i widok pomników starożytnego Rzymu wywoływały w Petrarce, podobnie Jak w wielu innych włoskich humanistach, silną nostalgię za polityczną wielkością Republiki Rzymskiej i Imperium. Nadzieja na odtworzenie tej wielkości stała się centralną i przewodnią ideą polityczną w jego stosunkach z Papieżem i Cesarzem, z Colą di Rienzo i z poszczególnymi włoskimi rządami. Kiedy w 1341 na Kapitolu odbierał koronę jako poeta, pomyślał, że oto honor starożytnych Rzymian został uratowany właśnie w jego osobie” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 7/. W czasie, na który przypadają prace Petrarki – jak zresztą i innych humanistów renesansu – tamtejsza organizacja uniwersytetu wielce różniła się od tej, jaką miał w wieku XIII Uniwersytet Paryski /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 36-37/” /Tamże, s. 151/. „Od najwcześniejszego renesansu na uniwersytetach włoskich nie ma mowy o jakiejkolwiek dominacji teologii scholastycznej. Arabskiemu Arystotelesowi przycięto już wcześniej pazury, a stało się tak za sprawą prac franciszkanów Dunsa Szkota oraz Wilhelma Ockhama. Nie bez wpływu pozostał tu też duch izolacji, jaki pojawił się w ślad za Czarną Śmiercią. Włosi mieli swoją własną, zlatynizowaną wersję Arystotelesa, jaką brali z tradycji silnie neoplatońskiej. Ponadto mieli oni także Arystotelesa z Bizancjum, którego obecność odczuwali jako wyraz odrodzenia zainteresowania oryginalnymi tekstami autorów starożytnej Grecji, jakie pojawiło się we Włoszech w wieku XIV” /Tamże, s. 152.
+ Renesans Miara długości równa mniej więcej długości lub (rzadziej) grubości palca. „Z dawnego znaczenia wycofał się też leksem palec. W dobie średniopolskiej był on definiowany jako ‘miara długości równa mniej więcej długości lub (rzadziej) grubości palca’ (Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999). Nie znajdziemy współcześnie wyrażenia na palec, które odnosiło się do mierzenia głębokości: „Na dwa palce głęboko” (Cresc. 123) Linde Samuel Bogumił, Słownik języka polskiego, t. 1-6 I, 6 II. Warszawa 1994-1995,). W dzisiejszej polszczyźnie funkcjonuje frazeologizm coś jest grube, szerokie na palec (na dwa, trzy, cztery palce) ‘coś ma grubość, szerokość palca (dwóch, trzech, czterech palców)’ (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. Stanisław Dubisz, Warszawa 2003). W XVI wieku funkcjonowały wyrażenia: na palec długi (długo), głęboki (w głęb), na górę, w mię(ż)sześć (miąższy, w mięsz, wzmięsz), szeroki (w szerz, szerokość), (na) wzwysz (wysoki). Wtenczas używano również metaforycznego połączenia: do śmierci na trzy palce [na dwa palca od śmierci]: „bo tam [na morzu] do niej [do śmierci] nie masz dalej placu jedno na trzy palce” (RejZwierc 157). Palec był też komponentem połączenia wyrażającego niewielką ilość: na (jednym) palcu, na palec ‘odrobinę, trochę, bardzo mało’(Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999)” /Agnieszka Jawor [Katowice], Antropometryczne nazwy miar w polszczyźnie, Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy I [UMCS Lublin], 22 (2010) 183-193, s. 187/.
+ Renesans Miasto o prostopadłych ulicach. Miasta Ameryki Łacińskiej (1). „Czasami były to budowane w celach obronnych porty na Karaibach i nad Pacyfikiem, jak Hawana, Acapulco, Cartagena. Inne, jak Lima i Meksyk, były wielkimi stolicami na największa skalę. Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach. […] Miasta górnicze były odmienne, po prostu podążały za kapryśną linią złotodajnej (albo srebrodajnej) góry. Przy założeniu miasta każdy mieszkaniec otrzymywał zawsze działkę budowlaną oraz pewną ilość ziemi uprawnej poza jego granicami, a także prawo do używania gruntów komunalnych” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130/. „Jak twierdzi Francisco Romeo, argentyński historyk miast w Ameryce Łacińskiej, imperium hiszpańskie stało się siecią miast, które panowały nad obszarami wiejskimi. Miasto i wieś tworzyły własne ośrodki władzy i rozwijały swą specyfikę, rozbijając wizję ujednoliconej doskonałości wyśnioną przez Madryt. Miasta były hiszpańskie, dodaje Romeo, w znaczeniu formalnym i prawnym. Ich założenie było wydarzeniem politycznym podkreślającym objęcie w posiadania ziemi i utwierdzającym prawa podboju. Założenie każdego miasta musiał poprzedzać dekret. Miasto, zanim stało się faktem, należało wpierw wymyślić i zatwierdzić mocą prawa. Rzymska tradycja, w której prawo poprzedzało rzeczywistość, ale i ją przerastało, znowu dawała znać o sobie. Prawo o mieście tworzyło miasto, które szybko stawało się centrum hiszpańskiej władzy, ujarzmiającej miejscową ludność” /Tamże, s. 131.
+ Renesans mieszał teologię chrześcijańską, rozumowanie filozoficzne i poezję. „Campanella wie, że w swoich pismach przemawia językiem analogii. Każdy wyćwiczony w filozofii szesnasto – i siedemnastowieczny dominikanin zrozumiałby takie posłużenie się językiem, nawet gdyby nie było ono takie samo jak to Akwinaty kilka wieków wcześniej. Campanella nie widzi nic złego w podchodzeniu do przedmiotu w taki właśnie sposób. Jak wielu czołowych humanistów przed nim, i on nie zważając na różnice mieszał ze sobą teologię chrześcijańską, rozumowanie filozoficzne i poezję. Powód, dla którego to czynił jest oczywisty. W jego rozumieniu filozofia stanowiła zwięzłe uogólnienie objawionej teologii chrześcijańskiej. Filozofia dla Campanelli to ukryta nauka Pana, zagrzebana i prefigurująca w obrazach zmysłowych, a ujawniona w odpowiednim świetle tym, którzy są właściwie przysposobieni do jej przyjęcia. Nie sądzi on, że słońce utwardza glinę w takim sensie, że nadaje jej formę suchości i twardości. Sądzi natomiast, że twardość, zaplątana pod miękkością wody, obecna jest, choć ukryta w ziemi. Słońce utwardza glinę odkrywając twardość uprzednio obecną już w ziemi, jakby drzemiącą w niej. Dla Campanelli formy wszelkich rzeczy, w tym filozofii, powinno się rozumieć, jako obecne w nich nie bardziej niż Bóg (Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 342). Rzeczy zrozumieć będziemy mogli tylko wtedy, gdy postrzegać będziemy je na sposób Augustyna - jako refleksy, obrazy i prefiguracje ukrytych, boskich idei. Campanella widzi to tak: Bóg bardziej jest wewnątrz danej rzeczy niż jej forma. Moc, mądrość i miłość Boża – oto co konstytuuje powód, dla którego wszystkie rzeczy mają w sobie siłę, mądrość i miłość (Tamże, s. 356-357)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 267.
+ Renesans modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt mistyki hiszpańskiej los recogidos zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów, które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św. Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger = podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania, Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św. Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s. 288.
+ Renesans Moralność deterministyczna „Budzącą wówczas [wiek XVI] szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako pochodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach – twierdził Antonio de Ferraris. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne (Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 94). Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność zależna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 264/. „Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców (P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 46). Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne – zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją – pisze Swieżawski – kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji” (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 43). W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i ekonomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując metody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację” /Tamże, s. 265/.
+ Renesans Możliwości otwierające się przed człowiekiem Renesansu dotyczyły nie tylko poznania kosmosu, lecz również poznawania i kierowania dziejami ludzkimi. Przykładem takiej świadomości jest Methodus ad facilem historiarum cognitionem, którego autorem był Jean Bodin (koniec XVI w.). Historia ludzka jest niepewna, zaciemniona, natomiast historia naturalna jest pewna i jasna, na miarę tworzywa, którym jest materia stworzona. Wyżej stoi historia idei, historia matematyczna, która jest całkowicie pewna, gdyż jest wolna od materii. Najbardziej pewna jest historia boska. Dlatego Bodin proponował opisywać historię ludzkości rozpoczynając od historii naturalnej, jako bardziej racjonalnej. Wielką wagę przywiązywał do uwarunkowań geograficznych, które decydowały w dziejach ludzkości o powstawaniu i upadku imperiów. Ostatecznie chciał on opisywać historię językiem matematycznym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 208/. Nowożytność powraca do Platona. Kopernik i jego następcy poszukują sposobu opisywania jedności świata, co charakteryzuje ludzi renesansu. Wiąże się to z odchodzeniem od opisywania zmysłowo poznawalnych konkretów poprzez teoretyczne opracowanie analogiczne i symboliczne. Zamiast tego pojawia się myślenie aprioryczne, matematyczne, dążące do opisania rzeczywistości ziemskich ogólnie, jako wchodzących w skład wielkiego świata ponadksięzycowego, świata gwiazd, bezkresnego kosmosu. Model epistemologiczny kształtowany jest przez racjonalność typu matematycznego. Pojęcia metafizyczne starożytności, takie jak np. substancja, tracą sens. Rewolucja kopernikańska dokonała zmian nie tylko w fizyce, proponując inny opis świata w ramach fizykalnych. Nastąpiła zmiana płaszczyzny myślenia, odrzucono metafizykę. W nowożytnym racjonalizmie brakło miejsca dla Boga, dla Chrystusa, i dla człowieka /Tamże, s. 209.
+ Renesans Msza święta z podkładem muzyczny była czymś powszechnym. „Zwyczaj łączenia kluczowych partii mszy świętej z akompaniamentem muzycznym pociągnął za sobą daleko idące konsekwencje. Te elementy liturgii, które zmieniają się w zależności od okazji, tradycyjnie recytowano lub śpiewano. Należą do nich obrzędy wstępne (Introit), psalm responsoryjny, Ofiarowanie i modlitwa przed Komunią. Natomiast te elementy, które pozostają niezmienne, stwarzały szerokie możliwości muzycznej inwencji: są to Kyrie eleison (“Panie, zmiłuj się nad nami”) – starożytna inwokacja wywodząca się z kultu słońca, Gloria in excelsis Deo (“Chwała na wysokości Bogu”), hymn zwyczajowo pomijany w okresie Wielkiego Postu, Credo, czyli nicejskie wyznanie wiary, Sanctus (“Święty, święty, święty”) kończący prefację, Agnus Dei (“Baranku Boży, który gładzisz grzechy świata”) i wreszcie obrzęd zakończenia ite, misa est (“Idźcie, ofiara spełniona”). Komponowanie melodii do tych części mszy świętej – na dwa lub więcej głosów, a później na chór z akompaniamentem muzycznym, było głównym wyzwaniem rzuconym średniowiecznej polifonii. Pełną mszę skomponował w XIV wieku Guillaume de Machaut (zm. 1377), a w okresie odrodzenia utwory tego rodzaju były już czymś powszechnym. Do najwybitniejszych mistrzów należeli bez wątpienia Palestrina (zm. 1594) i współczesny mu William Byrd (1543-1623) – katolik w służbie Kościoła anglikańskiego. Bardzo oryginalna msza Palestriny Missa Papae Marceli! (1555) powstała w zgodzie z zaleceniami soboru trydenckiego, który nakazywał kompozytorom dbać, aby słowa były możliwie jak najbardziej zrozumiałe” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 366/.
+ Renesans Mszał rzymski proponował do wyboru mszę o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek małżeński. Relacja intern-matrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest prostą alegorią, lub daleką analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i konstytutywna. Od niej zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens małżeństwa jest tylko w chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a pośrednio w kontekście Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo odzwierciedla miłość Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 871/. W Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował do wyboru mszę o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten zwyczaj zarzucił; nie został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II. Jan Paweł II naucza o małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście pneumatologicznym. Miłość Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona jest w niektórych rytuałach, np. w polskim, który proponuje epiklezę nad oblubieńcami przystępującymi do zawarcia związku małżeńskiego. Jest tam prośba, aby Duch Święty ich uświęcił, zjednoczył i przemienił w miłości /Tamże, s. 874/. W małżeństwie płciowość jest czymś świętym, o ile jest zintegrowana z całością miłości personalnej między ludźmi i włączona w tajemnicę miłości człowieka do Boga (amor, caritas, ágape). Ágape stanowi element istotny małżeństwa, tym bardziej sakramentu małżeństwa. Miłość Boża wyraża się również w oblubieńczej miłości cielesnej /Tamże, s. 876/. Model miłości integralnej stanowi Chrystus, jednoczący człowieczeństwo z Bóstwem. Małżeństwo chrześcijańskie kondensuje w swej symbolicznej realności historię oblubieńczej miłości Boga do człowieka, poczynając od stworzenia a kończąc w najwyższej realizacji stwórczej, personalizowanej, na Jezusie Chrystusie. Małżeństwo chrześcijańskie jest symbolem sakramentalnym Chrystusa i Kościoła, „anamnezą” miłości Chrystusa do Kościoła, w ogóle Boga do ludzkości. Ważny jest tu aspekt eschatologiczny, spełnienie w życiu Boga Trójjedynego, na końcu czasów, w tajemnicy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar eschatologiczny małżeństwa powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej, wyjaśnia jego nierozerwalność /Tamże, s. 877.
+ Renesans Muzyka mistyczna typowa dla renesansu. „Ciekawe i niezwykle znaczące w kontekście ekspresji mistycznych doświadczeń jest Pawłowe stwierdzenie, że „wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17). Przekonanie to było niezwykle aktualne właśnie w renesansie, o czym przypomina Domingo Ynduráin: [...] /D. Ynduráín, Enamorarse de oídas, [w:] Serta philologica F. Lázaro Carreter, t. II, Cátedra, Mádrid 1983, s. 602/. Echo tych poglądów znajdziemy w Janowym komentarzu do czternastej strofy Pieśni duchowej: „Ten boski szum, który przez słuch duszy do niej przenika, jest to nie tylko sama substancja, jak wspomnieliśmy, pojęta przez rozum, lecz również odsłonięcie prawd samego Bóstwa i objawienie ukrytych Jego tajemnic” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XIV, 15/. Jednak nie tylko duch epoki i autorytet Pisma Świętego zrodziły w hiszpańskim mistyku podziw dla harmonii dźwięków. Oprócz tego, a może przede wszystkim, Jan od Krzyża odznaczał się niezwykłą wrażliwością artystyczną, śpiew wpływał na niego szczególnie mocno i za jego pomocą wielokrotnie wyrażał swoje wewnętrzne stany ducha. Dzięki relacjom naocznych świadków oraz pracom biografów Jana od Krzyża znamy liczne wydarzeniach z jego życia, które wyraźnie to potwierdzają. Jedno z nich działo się w Granadzie w okresie Bożego Narodzenia. W pewnym momencie Jan, wpatrujący się spokojnie w betlejemski żłobek, zerwał się niespodziewanie i przepełniony miłością do maleńkiego Dzieciątka Jezus, chwycił jego figurkę w ramiona i tańcząc, śpiewał: „Mi dulce y tierno Jesús, / Si amores me han de matar / Ahora tienen lugar” /E. Orozco Díaz, Poesía y mística, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 77-78/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Często opisuje się również jego przechadzki, podczas których zwykł nucić różne melodie i wyśpiewywać wersy psalmów, strofy Pieśni nad Pieśniami oraz inne poezje religijne czy też te, które sam po drodze komponował /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Editorial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 108/. Chętnie wraca się też do wydarzeń poprzedzających moment jego śmierci, kiedy to współbracia przyprowadzili do celi, w której leżał, muzyków, aby w ten sposób ulżyć mu w cierpieniu. Wiedzieli bowiem, jak wielkim był on miłośnikiem muzyki. Muzyką żył zresztą cały Karmel, a przede wszystkim środowisko wokół św. Teresy, która komponowała i improwizowała melodie dla swoich sióstr oraz zachęcała je do czynienia tego samego” /Tamże, s. 93.
+ Renesans Muzyka renesansowa owocem kultury integralnej, której celem było praktykowanie prawdy, czyli chwała głoszona Bogu. Muzyka wieku XXI (1). „Najlepszym środkiem przeciw obłąkaniu jest uroczysta pieśń. Leczcie mózg” (William Shakespeare, Burza). „Muzyka średniowiecza, renesansu i baroku to nie tylko potężne, niezniszczalne brzmienie, jakiego próżno szukać w późniejszych epokach. Miserere Allegriego czy Mesjasz Haendla są przede wszystkim owocami integralnej kultury, której celem było praktykowanie prawdy, czyli chwała głoszona Bogu. Istota tej relacji nie podlega zmianom. Słynne twierdzenie T. S. Eliota, że „Kultura jest wcieleniem religii danego narodu”, sprawdza się nawet w konfrontacji z jawnym ateizmem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 355/. „Marian Zdziechowski, komentując słowa Bierdiajewa o „niemożliwości neutralności religijnej oraz bezreligijności”, twierdzi, że komunizm „pożąda i Stawarza społeczność bezwzględnie i we wszystkich dziedzinach życia poddaną Antychrystowi. Jest to społeczność o «charakterze kościelnym», bo przedrzeźnia Kościół Chrystusowy we wszystkim”. Nawet ateizm, jako „religia à rebours”, ma więc swoje duchowe konsekwencje w kulturze, która jest miejscem uprawy, oddawania czci i pielęgnowania wartości duchowych niezależnie od ich religijnego statusu. Kultura przypomina naczynie przeznaczone dla spokojnego wzrostu prawdy, w którym mogą jednak zagnieździć się elementy kłamstwa, jeśli to ono tworzy religię danej społeczności. Takie demoniczne wpływy są jak długotrwały nowotwór, żerujący na żywym ciele: kultura nadal istnieje, ale w coraz bardziej wynaturzonej postaci. W epoce postbarokowej muzyka, która dotąd mówiła o rzeczywistości (jedynej, jaka istnieje, a więc opartej na Bożym ładzie), stopniowo zaczęła tracić siłę i chełpić się dysonansami. Pierwsze oznaki choroby, oczywiście jeszcze całkiem „niewinne”, pojawiły się nie wrzaskach Beatlesów, lecz w symfoniach Beethovena. Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka” /Tamże, s. 356.
+ Renesans nacjonalizmu imperialnego. „Za początek geopolityki jutra można także przyjąć moment pojawienia się przesłanek wyczerpywania się zasobów naturalnych. Świadomość tego faktu prawdopodobnie stała się dla wielu państw impulsem do wyścigu o dostęp do nich, zwłaszcza surowców strategicznych. Szczególnego znaczenia nabrały ropa naftowa i gaz ziemny, gdyż ich zużycie rośnie w zastraszającym tempie. Spowodowało to wyścig nie tylko o dostęp i kontrolę tych surowców na lądach, lecz także na morzach i oceanach. Rozpoczęło się zawłaszczanie przestrzeni morskich, w tym obszarów podbiegunowych. Jak pisze Robert Kagan „świat ponownie znormalniał” (koniec snów: powrót historii) (R. Potocki, M. Wajda, Atlantyzm w geopolityce Roberta Kagana, „Geopolityka” 2008, nr 1, s. 27). Powróciła rywalizacja o regionalną hegemonię i strefy wpływów ze strony USA, Europy, Rosji, Chin, Indii, Japonii i Iranu oraz nastąpił renesans imperialnego nacjonalizmu. Spośród wymienionych państw Stany Zjednoczone, Europa (UE), Chiny, Indie i Japonia są importerami surowców energetycznych a jedynie Rosja i Iran eksporterami. Ropa i gaz znajdują się jednak w rożnych częściach naszego globu, w tym w Azji Centralnej, na Bliskim Wschodzie, w Afryce, Ameryce Południowej i we wspomnianej już Arktyce. Toczy się więc wielka gra mocarstw o dostęp do tych surowców oraz drogi ich transportu, zwana przez niektórych geopolityką rurociągów lub geoekonomią” /Julian Skrzyp [geopolityk i geostrateg; profesor Akademii Obrony Narodowej w Warszawie; autor licznych publikacji z zakresu strategii i obronności Polski; członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Geopolityka „wczoraj, dziś i jutro”, Przegląd polityczny, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 11-28, s. 23/.
+ Renesans Naśladowanie Cycerona u zarania renesansu zamiarem wielu humanistów, i to zarówno jeżeli chodzi o styl, jak i słownictwo. Chęć ta była tak ogromna że „niektórzy pisarze... rezygnowali z używania tych słów, których nie można by odnaleźć w jego pismach. Reguły, jakie zaproponował on w swojej De Oratore przyjęte zostały jako absolutne, z jednej strony nie dopuszczające żadnych naruszeń, a z drugiej gwarantujące wytworność formy a nawet treści” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 39/. Jak to zauważył Kristeller, historycznym źródłem terminu humanista jest najwyraźniej slang studencki tamtego czasu. Termin ten powstał poprzez analogię do innych terminów, jakich używano w odniesieniu do członków innych wydziałów na uniwersytetach włoskich (na przykład legista, iurista, canonista). Od mówiącego po angielsku świata XII wieku odziedziczyliśmy i wciąż używamy słowa „humanities” [humanistyka] – a wzięło się ono tam ze slangu wczesnego renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142.
+ Renesans Naśladowanie filozofów przyrody starożytnych przez filozofów renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Natura terminem teologicznym Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu. Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych. Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza) są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte, Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy, przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże, s. 958.
+ Renesans nauk przyrodniczych Teorie neognozy wieku XX, według których elektrony są nośnikami odziaływań duchowych znane były np. w epoce renesansu. Czasoprzestrzeń elektronu opatrywana jest mianem czasoprzestrzeni Ducha. Ta duchowa psychika powoduje mocą swego myślenia ewolucję przekształcającą początkowy chaos w porządek kosmiczny (J. E. Charon, L`esprit cet inconnu, A. Michel 1977). „Złączenie się nośników naszego psychizmu z elektronami, które wchodziły w skład ciał naszych bliskich, ma prowadzić w przyszłości do swoistej pankosmicznej unii, w której znikają różnice kultur i czasów, zaś w jedną kosmiczną całość łączą się ci wszyscy, których wcześniejsza egzystencja była egzystencją świadomego ludzkiego ja” (J. Życiński, Neo-gnoza jako nowa próba filozofii naukowej, w: Znak 37 (1987), z. 5 37-53, s. 45). Tak więc poprzez śmierć człowiek staje się kosmosem. Artykuł na temat neognozy został zamieszczony w miesięczniku „Znak” w roku 1985. Wtedy czytelnik mógł znaleźć w nim pełne, zdroworozsądkowej nadziei zdanie, że „interesujące tezy neognozy muszą zostać uznane jedynie za przejaw fantazji, lecz nie za zapowiedź przyszłego paradygmatu naukowego” (Tamże, s. 47). Czy te przewidywania okazały się słuszne, czy też przeciwnie, zrealizowane zostały wszelkie założenia przedstawicieli neognozy? P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 83.
+ Renesans nauk w wieku XII wpłynął na rozwój egzegezy biblijnej. Egzegeza biblijna wieku XII charakteryzuje się oderwaniem od niewolniczego trzymania się autorytetów patrystycznych. Egzegeza łacińska staje się wtedy coraz bardziej dojrzała, z własnymi metodami pracy nad komentowanym tekstem biblijnym i nową, oryginalną postacią komentarza. Dzieje się tak w tle ogólnego ożywienia intelektualnego i renesansu nauk. Podstawową metodą uprawiania nauki byłą wtedy egzegeza tekstów (biblijnych, filozoficznych, prawniczych, medycznych, przyrodniczych i innych). W tym sposobie myślenia egzegeza biblijna wyodrębniła się jako samodzielna dyscyplina naukowa. Wielką rolę odgrywała hermeneutyka biblijna zmierzająca do przybliżenia tekstu do mentalności czytelnika Pisma Świętego. Egzegeza miała być pomostem ponad wiekami i różnymi kulturami. Celem jej było nie tylko wewnętrzne zbudowanie. Celem pierwszorzędnym było jednak zgłębianie prawdy zawartej w świętych tekstach. Biblia, dotąd źródło wiary i moralności, stała się także przedmiotem dociekań naukowych W044 91.
+ Renesans Nauki przyrodnicze „Z koncepcji naukowych Leonarda korzystał m.in. Girolamo Cardano (A. C. Crombie twierdzi wręcz, że „przywłaszczył on sobie jego pomysły mechaniczne”), a także uczony hiszpański Juan Ch. Villalpando (zdaniem tego historyka nauki „wykorzystał on jego koncepcję środka ciężkości”). Badania anatomiczne prowadził w tamtej epoce również profesor medycyny na Uniwersytecie Bolońskim Berengario da Carpi (zm. 1550). Ich wyniki przedstawił w dziele pt. Fasciculo di Medicina (1493). Wskazywał w nim m.in. na pewne właściwości nerek oraz pęcherza, a także przedstawił opis wyrostka robaczkowego i grasicy. Podobne badania prowadził Giambattista Canano (1515-1579). Pozostawił on szczegółowe opisy połączenia mięśni z kośćmi. Z kolei Andrea Cesalpino (1519-1603), profesor medycyny najpierw na Uniwersytecie w Pizie, a później w Rzymie, prowadził badania nad pokrewieństwem i właściwościami roślin. W dziele pt. De plantis (1583) przeprowadził podział roślin w zależności od sposób ich odżywiania się. Jednym z pierwszych dzieł ichtiologicznych była książka profesora Uniwersytetu w Bolonii Ulissesa Aldrovandiego (1552-1605). Przedstawił w niej opis skamieniałości skorupiaków, mięczaków oraz szkieletów ryb, a także zwrócił uwagę, iż rozwój chrząstek poprzedza rozwój kości. Z kolei za prekursora współczesnej embriologii można uznać padewskiego uczonego Hieronima Fabrizio” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 26/. „Wykonał on wiele rysunków przedstawiających rozwój pisklęcia oraz prowadził systematyczne badania nad kręgowcami. Badania te kontynuował jego następca na katedrze Uniwersytetu Padewskiego Giulio Casserio (1561-1616). Wychowankiem tych padewskich uczonych był Wilhelm Harvey, odkrywca małego i dużego układu krążenia krwi” /Tamże, s. 27/.
+ Renesans naznaczony było myślą Joachima de Fiore i Savonaroli. Polityczne wizje związane były u nich, jak u wielu humanistów z neoplatonizmem, który wpływał od początku na filozofów chrześcijańskich. Marzenia o wielkich imperiach posiadają głębokie podłoże filozoficzno-religijne. Z Florencji przychodziły piękne doktryny neoplatońskie o miłości. Neoplatonizm idealizował miłość osobistą, subiektywną, nieprzewidywalną. Ideał miłości ludzkiej kieruje uwagę na miłość Bożą, która uosobiona jest w Duchu Świętym. W sumie duch renesansu jest idealistyczny i antropologiczny. Człowieka renesansu nie interesuje średniowieczna scholastyka i jej kwestie teoretyczne. Nie odrzuca ich, ale chce pewności, nie dysput, lecz zdecydowanej i jasnej nauki. Dlatego w tym okresie panowało tak wielkie zapotrzebowanie na katechizmy W053.5 181. Zapotrzebowanie na katechizm w Hiszpanii wieku XVI wynikało z dążenia człowieka renesansu do ujęć jednoznacznych i pewnych. Z drugiej strony wynikało z potrzeby ewangelizacji ludów na nowo odkrytych terenach, zwłaszcza w Ameryce (Indie Zachodnie). Katechizm musiał podawać całość doktryny chrześcijańskiej, w ujęciu jasnym i zwięzłym. Celem ich było nie tylko przekazanie informacji religijnych, ale kształtowanie poszczególnych ludzi oraz całych społeczeństw. Te postulaty spełniał Filip de Meneses. Aspiracje takie zawierają też dzieła Michała Cervantesa Saavedra. Ideał religijny i społeczny realizowali misjonarze, zwłaszcza w Ameryce. Ideał religijny i społeczny osiągnął szczyt w roku 1506, gdy kardynał Cisneros namówił króla Fernanda Katolickiego, aby zawarł układ z Portugalią i Anglią do walki z islamem. Ideę tę później podjął król Francji Ludwik XIV. Idea ta ogarnęła też wyobraźnię Leibniza W053.5 182.
+ Renesans Neoplatonicy zacierali granice między sferą wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej programowo. „Propagowali oni hiperspiritualistyczną koncepcję człowieka, bliską koncepcji ich protestanckich adwersarzy. Różnica polegała na tym, że jedni odrzucali łaskę, podejmując pogańską wizję człowieka boskiego w swej ludzkiej naturze, a drudzy przekreślali naturę ludzką, pokładając ufność jedynie w łasce. Jedni i drudzy ujmowali człowieka zbyt duchowo. Jan Trzciana przeciwstawia się im, podkreślając godność ludzkiego ciała” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 80/. „Kryzys humanizmu renesansowego, rozpad jego sposobu myślenia i wartościowania, rozpoczął epokę nowożytną. Człowiek nie jest już widziany jako obraz Boży, w konsekwencji nie jest już uznawany jako pan świata, staje się tylko jego mało znaczącą cząstką. Prawdziwa godność zostaje zredukowana do rzeczywistego poznania siebie i swego miejsca w świecie. Pojawią się zwątpienie i pesymizm. Wyrazem tego jest twórczość Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, który „w tym świecie, ciele i w sobie nie dostrzega już obecności Boga” (J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1967, s, 198). „Polski poeta wie, że cokolwiek wybierze, wybierze cierpienie” (J. Pasierb, Mikołaj Sęp Szarzyński, „Znak” 157-158 (1967), s. 969). Jan z Trzciany jest optymistą, widzącym możliwość miłowania Boga i świata, który jest drogą do Boga /Tamże, s. 86.
+ Renesans neoplatoński Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.
+ Renesans neoplatoński źródłem masonerii. Różokrzyżowcy wyznaczyli rozwój myśli epoki Oświecenia (Leibniz, Newton, Monteskiusz, Rousseau, Lessing, Kant i Goethe). „Zasady programu z XVII w. przetrwały – choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów – aż do schyłku epoki świateł. […] W opinii autora, „sztuka królewska” (rozumiana tu szeroko, jako synteza dokonań tak Różokrzyżowców, jak i ich masońskich następców) spełniała różnorakie funkcje – od religijnej poczynając, na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu praktycznej alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Dlatego też mówić możemy o alternatywie wolnomularskiej jako swoistym fenomenie myśli nowożytnej. Wielość funkcji doktryny wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Równocześnie eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego po nowożytnych neoplatonikach i hermetystach, powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą tendencje XVIII i XVIII w. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on nowatorskie koncepcje społeczne z jednej, i zdobycze naukowego przyrodoznawstwa z drugiej strony. […] Posługując się jednym uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 16. „Zbliżając się do wielkich religii poprzez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowano spójnej doktryny” Tamże, s. 17.
+ Renesans nie dotarł do Rosji. Wspólnotowość życia rosyjskiego reprezentuje termin obszczina, czyli społeczność naturalna mająca wspólną ziemię. Kapitalizm i socjalizm są w tym kontekście traktowane jako coś sztucznego. Niszczona jest więź ludzi z naturą (technika) oraz między ludźmi (polityka). Wspólnota jest ściśle związana ziemią. W ten sposób człowiek jest powiązany z całym kosmosem, poprzez Matkę Ziemię, Świętą Ziemię Rosyjską. Mocno podkreślali ten aspekt słowianofile (P. P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’obscina, Jaka Book, Milano 1978). Nie istnieje jakaś jedna wielka Rosja, lecz wiele obszarów różniących się w jakiś sposób od siebie (E. Biagi, Russia, Milano 1978) /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 28/. Piotr I oraz Katarzyna II rozpoczęli okcydentalizację Rosji, przybliżanie do kultury europejskiej. Następnym etapem było Święte Przymierze (1815). Rosja zajmuje ważne miejsce w historii powszechnej (A. Ferrari, La Russia e la storia universale, Edizioni Il Cerchio,Palestrina 1989) /Tamże, s. 30/. Filozofię historii skondensował w swoich nielicznych pismach P. J. Czaadajew. Na tej linii znajdują się K. N. Leontiew oraz M. A. Bierdiajew /Tamże, s. 31/. „Samounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy Rosjan (Mikołaj Bierdiajew)” / „Decydujący wpływ na dzieje Rosji wywarły zachodnie idee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnym skutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew /A. Kuź, Syndrom Szatowa, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 80-94, s. 80/: „Rosja pozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchu czasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansu obcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i taką pozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęły się całkowicie zasada osobowości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanie przyswoili sobie aktualnie owoce humanizmu europejskiego w epoce jego rozkładu, wówczas gdy niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka” (M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934). „Demoniczne idee / Wpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawił Fiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postać Szatowa – nosiciela rosyjskiej idei narodowej. Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego ducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkim ci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według Stanisława Brzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musi przyjąć duszę rosyjską, wyrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506)” /Tamże, s. 81.
+ Renesans nie przyniósł żadnego oryginalnego systemu metafizycznej myśli filozoficznej. Chrześcijaństwo jest par exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej. Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go szczególnym ucieleśnieniem historii ludzkiej. Teologowie katoliccy Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm. 1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak „obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany, choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.
+ Renesans nie rozumiał sposobu przedstawiania świata w średniowieczu, jako wyrażenia nowego wymiaru poza światem, widocznego tylko przez Boga. „Sztuka religijna średniowiecza wyróżniała się świadomym brakiem perspektywy. Niewolnicy, chłop i królowie byli przedstawiani płasko, jak na rysunkach dziecięcych. Malowidła te odzwierciedlały pogląd Kościoła, że Bóg jest wszechmocny, może więc widzieć wszystkie części świata jednakowo. Ten punkt widzenia musiał znaleźć odbicie w sztuce, więc malowano świat w dwóch wymiarach” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 93/ [Bóg widział w tym kontekście wszystkie trzy wymiary jednocześnie. Jest to wyjaśnienie poglądowe, upraszczające kwestię w celach dydaktycznych. Można wyrazić kwestię w całej jej pełni. Malujemy świat w trzech wymiarach, gdyż taki jest. Czas jest czwartym wymiarem. „Płaskość” oznacza fakt, że widzimy świat tylko w jednym punkcie czasu, nie widzimy wymiaru czasu (nie widzimy osi czasu). Bóg widzi wszystkie punkty osi czasu jednocześnie, widzi całość czwartego wymiaru, widzi wszystko w czterech wymiarach. Renesans tego nie rozumiał i porzucił okazję, by zrozumieć czarty wymiar i sposób widzenia świata przez Boga w tym wymiarze, którego człowiek dostrzec nie potrafi. Renesans odszedł od tej myśli i poszedł w innym kierunku]. „Renesans był buntem przeciwko tej płaskiej, teocentrycznej perspektywie; zapoczątkował rozwój sztuki, w której centrum znajdował się człowiek. Pojawiły się perspektywiczne krajobrazy i realistyczni, trójwymiarowi ludzie, rysowani tak, jak widzimy ich w rzeczywistości. W studiach Leonarda da Vinci nad perspektywą linie zbiegają się do jednego punktu na horyzoncie. Sztuka renesansowa odzwierciedlała sposób, w jako oko konkretnego obserwatora postrzega świat. Na freskach Michała Anioła czy w szkicowniku Leonarda zauważamy śmiało nakreślone, pełne dostojeństwa postacie „wyskakujące” z drugiego wymiaru. Innym słowy, sztuka renesansowa odkryła trzeci wymiar” /Tamże, s. 94.
+ Renesans nie znał problemów, które pojawiły się w epoce baroku. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Renesans nieznany w Rosji. „Kiedy w XIX wieku narodziła się w Rosji myśl filozoficzna, to miała ona przede wszystkim charakter religijny, moralny i społeczny. Znaczy to, że jej głównym tematem jest problem człowieka, problem losu człowieka w społeczeństwie i w historii. Rosja nie przeżyła doświadczenia humanizmu w zachodnioeuropejskim sensie tego słowa, nie było u nas renesansu. Być może jednak ze szczególną ostrością przeżyliśmy kryzys humanizmu i ujawniliśmy jego wewnętrzną dialektykę. Samo słowo humanizm stosowane było u nas nieściśle i wzbudziłoby pewne zdziwienie Francuzów, którzy uważają się zwykle za humanistów: Rosjanie zawsze mylili humanizm z humanitaryzmem i łączyli go nie tyle z antykiem, z nawiązaniem do kultury grecko-rzymskiej, co z religią ludzkości XIX wieku, nie tyle z Erazmem, co z Feuerbachem. Słowo humanizm wiąże się jednak mimo wszystko z człowiekiem i oznacza przyznanie człowiekowi szczególnej roli. Początkowo humanizm europejski wcale nie oznaczał uznania autonomii człowieka i jego ubóstwienia; źródła jego sięgały nie tylko kultury grecko-rzymskiej, ale i chrześcijaństwa. […] Rosja nie zaznała entuzjazmu renesansowej energii twórczej. Rosjanie lepiej rozumieli humanizm chrześcijański. Właśnie dla świadomości rosyjskiej znamienne było religijne, moralne i społeczne zwątpienie w sens twórczości kulturalnej. Wątpienie to miało charakter ascetyczny eschatologiczny. Spengler bardzo ostro i trafnie scharakteryzował Rosję, mówiąc, że jest ona apokaliptycznym buntem przeciw antyczności: Na tym polega głęboka różnica między Rosją i Europą zachodnią. Lecz jeśli Rosji obcy był humanizm w sensie zachodnioeuropejskim, renesansowym, to w najwyższym stopniu właściwa jej była cecha ludzkości, tzn. tego, co niekiedy umownie nazywane jest humanitaryzmem. Dzięki temu w myśli rosyjskiej ujawniła się dialektyka autoafirmacji człowieka” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 93-94.
+ Renesans nieznany w wieku XX. Znajomość historii filozofii jest na dzisiejszym Zachodzie dość mizerna, wielu współczesnych filozofów ma słabe rozeznanie w sprawach związanych z życiem intelektualnym średniowiecza, wczesnego renesansu francuskiego i późniejszego renesansu włoskiego. Bez wątpienia, oni podobnie jak większość studentów dzisiejszych uniwersytetów amerykańskich, byliby zaskoczeni: (l) praktyką koronowania poetów w okresie renesansu, (2) faktem, że „humaniści XIV i XV wieku zdecydowali się nazywać dziedzinę swoich studiów poezją”, (3) tym, że humaniści „często stylizowali się na poetów, nawet pomimo tego, że ich prace nie kwalifikowały ich na poetów w nowoczesnym sensie tego słowa”, oraz (4) faktem, że: W wieku XV, zanim jeszcze ukuty został termin „humanista”, humaniści znani byli zazwyczaj jako poeci, pomimo tego iż wielu z nich – według nowoczesnych standardów - zgoła wcale nie zasługiwało na to miano. Pojęcie to może nam pomóc również w zrozumieniu, dlaczego obrona poezji, co stanowiło jeden z ulubionych tematów literatury wczesnego humanizmu, zawierała w sobie obronę nauki humanistów jako całości. Nie mniej ważne jest i to, że poezja była dla humanistów studiami retoryki i krasomówstwa; i tu znowu humaniści często identyfikowani byli jako mówcy lub jako poeci i mówcy – zanim termin „humanista” wszedł w użycie /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic. Scholastic, and Humanist Strains, s. 109/. Wszystko to stanie się zrozumiałe, kiedy zważymy na fakt, że rozwój filozofii we Francji wieku XII i XIII odbywał się w okolicznościach innych od tych, jakie istniały we Włoszech w wieku XIV. Włosi byli za pan brat z filozofią zakorzenioną w cyceronizmie jeszcze od czasów chwały starożytnego Rzymu. Późniejsze przenikanie do chrześcijańskiego Zachodu filozoficznych prac Arystotelesa odbywało się poprzez trzy różne tradycje: łacińską, arabską i bizantyjską. We Francji dominował głównie Arystoteles Arabów, natomiast już we Włoszech współistniały wszystkie te trzy tradycje. We Francji, przynajmniej od późnego wieku XII, studia nad Arystotelesem związane były z pracami zawodowych teologów, podczas gdy we Włoszech związek taki nigdy tak naprawdę nie stał się dominujący /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .129-130.
+ Renesans niszczeniem scholastyki przez poetów, aby pozbyć się Arystotelesa i greckiego necesytaryzmu. Etienne Gilson Potępienie z roku 1277 niczego nie zapoczątkowało, nie stanowiło nawet jakiegoś nowego ostrzeżenia. Doprowadziło ono jedynie rzecz pewną do apogeum. W rezultacie „pod wpływem uroczystego charakteru obydwu zakazów, paryskiego i oksfordzkiego, zmieniła się jedynie ogólna atmosfera w szkołach. Scholastyka, miast kontynuować wysiłki zmierzające do opanowania filozofii poprzez jej odnowę, przeszła do defensywy. W tym samym momencie zakończył się jej złoty wiek” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Potępienie oznaczać mogło podzwonne dla krótkiego, ale złotego wieku średniowiecznej scholastyki, przez nauczycieli tradycyjnych sztuk wyzwolonych na uniwersytetach odebrane zostało jako sygnał przeciwko wtargnięciu do uniwersyteckich programów nauczania zarabizowanego Arystotelesa, szczególnie tego w wersji Awerroesa, oraz hasło do pozbycia się zarówno jego, jak i wszelkich innych pozostałości po greckim czy arabskim necesytaryzmie, ograniczającym wolność i władzę Boga. Łatwo przewidzieć, jaka była ich odpowiedź na to wezwanie. Uciekli się do użycia narzędzia, jakie już gotowe mieli pod ręką. Scholastyczne użycie filozofii, z Arystotelesowską fizyką, metafizyką i etyką, pomagało w detronizacji Wydziału Sztuk i pozbawieniu go monopolu na scenie edukacyjnej. Teraz więc, aby pozbyć się Arystotelesa i greckiego necesytaryzmu, poeci musieli w jakiś sposób wyeliminować, lub przynajmniej zneutralizować ten rodzaj scholastyki. Sposób, w jaki tego dokonali, był zaiste wspaniały. Ich główne posunięcie było tak pomysłowe, że nic w tym dziwnego, iż wielu zawodowców przeżywa ciężkie chwile próbując pojąć ducha renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .136.
+ Renesans niszczył wiarę chrześcijańską wieku XVI „Błędem Kościoła katolickiego jest między innymi to, że dał się zepchnąć w epoce Oświecenia ze sceny życia publicznego i sam zaniedbał życie intelektualne i naukowe, które stanowi filar objawienia „wstępującego”. Kryzys Kościoła europejskiego nie jest czymś niesłychanym. W obszarze katolickim powtarza się on co parę wieków. Zresztą, w przeszłości niektóre lokalne Kościoły katolickie zaginęły (jerozolimski, syryjski, egipski, północnoafrykański i inne), a Kościół europejski też jest lokalny. Trwanie Kościoła polega na zachowaniu swej tożsamości, a jednocześnie na właściwym odczytaniu czasu bieżącego, co jest raczej darem Ducha Świętego. Wydaje się, że reformacja protestancka w wieku XVI opowiedziała się za zbyt dużym ustępstwem chrześcijaństwa na rzecz ówczesnych prądów. Ciekawe, że prądy te dziś wezbrały nową falą. Sobór Watykański II (1962-1965) odczytał jednak znaki czasu, czego nie uczynił, niestety, sobór laterański V (1512-1517). Sobór ten zakończył się 16 marca 1517 r., a już 1 listopada 1517 r. Luter wystąpił w Wittenberdze z postulatami reformy Kościoła. Kościół katolicki wówczas sam nie potrafił się zreformować. Było to spowodowane głębokim upadkiem nauki teologicznej oraz złym stanem hierarchii kościelnej. Biskupami bowiem zostawali z reguły nie-wydarzeni członkowie rodów arystokratycznych, nie nadający się na stanowiska świeckie z racji różnych braków” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 272/.
+ Renesans nominalistyczny, choć niby ciągnęło ich do Platona. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.
+ Renesans nominalistyczny, wyraził to zwięźle Salutati. „W twórczym akcie poetyckiego natchnienia – który dla Salutatiego stanowi warunek konieczny myślenia ogólnego o rzeczach niematerialnych – znaczenie przenosimy na słowa, do których to znaczenie właściwie nie należy. Bez poetyckiej egzegezy natura rzeczy ludzkich i boskich nie mogłaby zostać uobecniona dla ludzkiego intelektu. Bez działalności poetyckiej na rzeczach fizycznych, ogólna prefiguracja – na której polega filozofia (w rozumieniu Cycerona) – w swoim indukcyjnym rozumowaniu o rzeczach niematerialnych nie mogłaby zostać odkryta i uobecniona dla wglądu intelektualnego. Implikacje poglądu Salutatiego mają znaczenie fundamentalne. W sposób zwięzły wyrażają one ducha nominalistycznego, jaki powodował ruchem humanistów renesansowych. Kiedy bowiem przedmiot filozofii redukuje się do rzeczy ludzkich i boskich – co wyartykułowane zostało przez Coluccio Salutatiego – fizyka w żaden sposób nie może być właściwym przedmiotem dla dociekań filozoficznych. Skoro właściwe przedmioty ludzkiej wiedzy, nie są właściwymi przedmiotami nienatchnionej ludzkiej nauki – jako że są nimi rzeczy niematerialne, które nie sposób uchwycić w akcie intelektualnej abstrakcji – stąd już krok tylko do konkluzji, że żadne idee ogólne nie pasują jako takie do tego, by stać się przedmiotami ludzkiej nauki. Wszystkie idee ogólne są bowiem w pewien sposób niematerialne. Z tego wynika dalej, że pojmowanie uniwersaliów nie stanowi aktu naturalnie ludzkiego oraz że pojmowanie to wymaga tajemnej aktywności działającej w naturze, która daje myśli przedmiot – fałszywy, czy też prefiguratywny wygląd, poprzez który ukryte znaczenie może zostać odkryte przed ludzkim intelektem. Owa faktyczna, aczkolwiek tajemna działalność odkrywcza, zasadza się nie na prostym akcie intelektualnej abstrakcji, lecz na wierze w objawienie oraz na poetyckim natchnieniu. Pozbawieni tego, ludzie nie byliby w stanie dojść ukrytego znaczenia prefigurujacego w naturze rzeczy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 175.
+ Renesans Nominaliści renesansowi nazywani scholastykami przez Kalwina i krytykowani pod tą nazwą. „Kalwin posłużył się natychmiastowym i bezpośrednim natchnieniem jednostek o czystych sercach jako fundamentem dla nowego Kościoła królewskiego kapłaństwa, który zastąpić miał namacalny cieleśnie kościół Lewitów, jakim jego zdaniem stał się katolicyzm. Do Lewitów jego czasów zaliczyć miał teologów scholastycznych i pospolity, zepsuty kler. Scholastycy ci nie przypominają jednak myślicieli trzynastowiecznych takich jak św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu czy św. Bonawentura. Kalwin prawie wcale nie znał myśli tych ostatnich. Wskazując na scholastyków jemu współczesnych, ma on na myśli nominalistycznych logików, którzy dużo bardziej byli wytworem renesansu i humanizmu renesansowego niż teologii średniowiecznej. W narodzinach renesansu dopomógł nominalistyczny atak na wiarygodność pojęć jako źródła uniwersalnej prawdy, przypuszczony przez poetów takich jak Petrarka. Zastosowanie go na polu logiki i poetyckiego humanizmu dało początek dysputom dialektycznym, jakie nabrzmiewały za życia Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 239. “Stronników tej teologii miał Kalwin w takiej pogardzie, że często odmawiał uznawania ich za teologów. Postrzegał ich jako sofistów, więźniów sylogizmów, nieszczęśników, dla których „filozofia Chrystusa” (która komunikowana jest bezpośrednio przez Boga) pozostaje czymś nie do pojęcia: „To zaiste jest ta sekretna i ukryta filozofia, której nie można wyprowadzić z sylogizmów” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206, 211/.
+ Renesans Nominalizm dominował „Dominujący na Zachodzie w XVI wieku pogląd na filozofię i naukę był nominalistyczny. Dotyczy to również ówczesnych tomistów i profesorów jezuickich w Collegio Romano. Jeżeli nawet, jak mówi Wallace, nauczanie w Collegio Romano w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XVI wieku, pod którego silnym wpływem znalazł się Galileusz, było „w pewien sposób eklektycznym tomizmem zawierającym elementy wzięte ze szkotyzmu, awenoizmu i myśli nominalistycznej”, znaczy to, że nauczanie Collegio, pod którego wpływem pozostawał Galileusz, było eklektycznym nominalizmem /W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 100/. Tomizm w tamtym czasie był systematyczną scholastyką, a nie nauką Akwinaty. Mówię to nie po to, by zarzucać Galileuszowi, że był nominalistą (którym po części oczywiście był), lecz raczej po to, by ukazać atmosferę intelektualną, w jakiej przyszło mu pracować. Jednym z głównych problemów Galileusza jest kontrast pomiędzy niektórymi jego na wskroś realistycznymi przekonaniami a górnolotną fantazją poetycką co poniektórych jemu współczesnych. Jeżeli już, to Galileusz był daleko bardziej realistą niż większość innych. W dużej mierze poparliby go zapewne tacy jak Sokrates, Platon, Arystoteles, Akwinata i Albert Wielki – gdyby oczywiście byli wtedy między żywymi. Występował on w obronie realizmu wiedzy matematycznej, wiarygodności pojęć matematycznych oraz intelektualnego aktu abstrakcji matematycznej jako odpowiednich środków dostarczających ludzkiemu umysłowi wiedzy o świecie fizycznym. Bronił tego poglądu w atmosferze przeważnie wrogiej takim przekonaniom, a której ton nadawali rozmaici nominaliści, humaniści, reformatorzy, awerroiści, rozliczni tak zwani tomiści i podobni scholastycy” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 307/.
+ Renesans Nowożytność Retoryka humanistyczna stosowana w kazaniach. „Przypadek Kazań sejmowych (M. Kridl, Wstęp do badań nad dziełem literackim, Wilno 1936, s. 63) jest znanym przykładem daleko posuniętej dowolności heurystycznej literatury kaznodziejskiej. Kazanie staropolskie jako gatunek z pogranicza literatury i teologii nazbyt często w praktyce badawczej traktowane jest jako tekst bezpański, z którym można sobie poczynać dowolnie, naginając jego treści do różnych celów naukowych. Kazanie jest bowiem źródłem informacji dla poznania wielu zjawisk historii kultury; trzeba jedynie w korzystaniu z tego źródła pamiętać o granicach rozdzielających strefę informacyjną od retoryczno-literackiej, związanej z poetyką gatunku” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 45/. „Literatura usytuowana pomiędzy retoryką a teologią w przypadku utworów kazaniowych jest szczególnie trudna do oceny historycznoliterackiej. Problem dotyczy głównie ustalenia jasnych i naukowo sprawdzalnych kryteriów estetycznej oceny tych utworów, sporządzania konsekwentnego kwestionariusza badawczego. Jest rzeczą bezsporną, że literaturze kaznodziejskiej każdej epoki patronowała w większym czy mniejszym zakresie retoryka klasyczna, zaadoptowana już przez Ojców Kościoła do celów religijnego przemawiania (nauczania) i pisania, dostosowywana następnie poprzez średniowieczne artes praedicandi i nowożytne wersje retoryki humanistycznej, głównie jezuickiej, różnych szkół i kierunków myśli pedagogiczno-dydaktycznej. Retoryka rozumiana bądź jako uwieńczenie elementarnego wykształcenia w ramach średniowiecznego triwium, bądź jako teoria akademickiego „uczonego” kaznodziejstwa, głownie w potrydenckich seminariach duchownych, dostarczała kaznodziejom sporo narzędzi dialektyczno-filologicznych do wyrażania, uwydatniania teologiczno-biblijnych treści różnego typu kazań, wynikających z określonych programów katechezy” /Tamże, s. 47.
+ Renesans Nowożytność rozpoczęła się w Renesansie, rozwinęła w Reformacji i otrzymała wymiar polityczny w rewolucji francuskiej. Reformacja nie jest przeciwstawieniem Renesansu, lecz jego dopełnieniem i rozwinięciem. Istotą przemian jest przejście z obiektywizmu do subiektywizmu. Nowożytność głosi, że fakt jednostkowy, coś cząstkowego, nie może być normatywne dla innych ludzi, a wydarzenie historyczne nie może mieć znaczenia uniwersalnego. Stąd wynika albo ucieczka od historii w ideologię, albo ograniczenie się do historii z odrzuceniem wszystkiego, co ją przekracza. Nowożytność szuka uniwersalności, która nie byłaby tylko abstrakcyjną koncepcją lub tworem skończoności ludzkiej. Trwa tęsknota za spotkaniem Absolutu w historii, uniwersalności konkretnej, wieczności w czasie, idei ucieleśnionej w historii. Tragizm polega na tym, że szuka poza Jezusem Chrystusem, odrzuconym przez nowoczesnego człowieka W73 153. Przykładem takiej postawy jest Hegel. Luter dyskutował z pomniejszymi przedstawicielami średniowiecza (Ockham, Biel), nie dostrzegając takich postaci, jak Tomasz z Akwinu, Bonawentura czy Eckhardt. Krytykował redukcję metafizyczną problemu Boga, w której Arystoteles miał większy autorytet niż Jezus, redukcję woluntarystyczną traktującą Boga jako czyniącego wszystko, niezależnie od tego, czy coś jest słuszne, rozumne i dobre, redukcję ahistoryczną Boga, umieszczającą Go w uniwersum abstrakcyjnej logiki a nie w konkretach historii zbawienia, czyniącą z Niego kwestię uniwersalną a nie problem personalny, osobisty, redukcję moralistyczną traktującą Ewangelię jako zestaw wymagań w celu usprawiedliwienia grzesznika W73 154.
+ Renesans Nowy człowiek w Nowym Świecie. „Nie tylko czyny wojskowe skłaniają, by uznać Hernána Cortésa za wyjątkową postać Odrodzenia. Był makiaweliczną postacią, która nie znała sama siebie. Bez wątpienia Machiavelii jest starszym bratem zdobywcy Nowego Świata. Czymże jest Książę, jeśli nie podręcznikiem dla nowego człowieka renesansu? Nowego człowieka, który chce stworzyć swój własny los dzięki woli i pomimo opatrzności, wolny od nadmiernych obowiązków, które pociągają za sobą dziedziczne przywileje czy szlachectwo krwi. Książę zdobywa królestwo na tym świecie, królestwo, które jest zaprzeczeniem Utopii. Cortés jednak okazał się księciem, którego nigdy nie było. […] W miejsce pionowych struktur władzy Azteków ustanowiono tak samo pionowo skierowaną władzę hiszpańskich Habsburgów. Dziedziczymy obydwa te układy pionowe, stąd nasze zawzięte walki o demokrację są o wiele trudniejsze, i może bardziej godne podziwu. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, ze podbój Nowego Świata był częścią dynamiki hiszpańskiej rekonkwisty. Jej walki stanowią rodowód zdobywców Ameryki, których ukształtował także renesansowy indywidualizm o makiawelicznym rodowodzie. […] W Nowym Świecie nie zaszczepili jednak ideałów demokratycznych, których w Wiekach Średnich broniło wielu ich przodków. […] Między indywidualizmem w rozumieniu demokracji, a indywidualizmem pojmowanym jako feudalny przywilej, wybrali ten drugi. W ten sposób cnotę indywidualizmu, jej wymiar obywatelski, poświęcili widmowej wizji władzy, której nie mieli ich przodkowie w Hiszpanii. Konkwistadorzy chcieli być hidalgami, panami na włościach. Być hidalgiem oznacza jednak nie musieć pracować, ale zmuszać innych do pracy dla siebie. Znaczy zdobywać chwałę na wojnie, otrzymując władzę i ziemię w nagrodę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 118.
+ Renesans Ocena szlachcica-ziemianina pozytywna u romantyków. „Zamknięcie się we własnym kręgu domowym i familijnym tchnie aromatem wyidealizowanej wsi przedpańszczyźnianej, „złoto-pszczołej”, jak to poetycznie określił Norwid. Idylla pańsko-chłopska brzmiała fałszywie w literaturze XIX w. w śródnapięcia nowoczesnych antagonizmow socjalnych. Słowacki tego błędu nie popełnił; przesunąwszy sielankę Kirkora w odległą, legendarną przeszłość wydobył jej pierwotny sens historyczny i wdzięk prymitywu. Chodziło poecie o to, aby w postaci Kirkora ożywić mutatis mutandis prototyp szlachcica-ziemianina w pojęciu na ogół dodatnim, jakie romantycy wiązali z epoką renesansu. Wiadomo, jak wysoko cenili oni Reja (Por. np. przedmowę (prawdopodobnie napisaną przez Brodzińskiego) do „nowego wydania Reja” w „Zbiorze Pisarzów Polskich” (Warszawa 1828) i jak gorąco odnosił się do Kochanowskiego sam Słowacki (Por. Podróż na Wschód, p. VI, w. 49-54, 61-66; Beniowski, p. V, w. 149-165). Kirkor ginie jak bohater, ale chce żyć jak „człowiek poczciwy”, jak wcześniejszy dziedzic nagłowicki lub czarnoleski. Przeszłość bajeczną szlachty polskiej w Balladynie widzimy w naświetleniu pozytywnym, przez pryzmat idylli ziemiańskiej z epoki piastowsko-jagiellońskiej. W Lilii Wenedzie, pisanej równocześnie z drukiem Balladyny (1839), będziemy ją oglądali w naświetleniu negatywnym, jakby z perspektywy Pamiętników Paska, więc realizmu, baroku sarmackiego, a także z perspektywy stosunków aktualnych w XIX wieku. Ludowość polska i wiejskość panująca w Balladynie osnuwa chwilami nawet postać niemieckiego najemnika i dworaka Fon Kostryna, który na zamku wyszukanymi komplementami obsypywał żonę Kirkora. Pod koniec tragedii, na polu bitwy, Kostryn mówi takim językiem, jakim mógłby mówić każdy polski „woj” pod murami Gniezna. Oto obrazowa metafora (akt V, sc. 3, w. 119-123): Gdzie młocą żyto, tam plewy z omłotku Lecą pod niebo. Stój za gumna progiem I nie rozplątuj znów na kołowrotku Szczero-sumiennym – zaplątanych pasem Dziwnej przeszłości. Czyż nie jest to styl człowieka, co uległ atrakcyjnej sile polskiej wiejszczyzny? I jeszcze wyraźniej, gdy odzywa się po zwycięstwie (w. 209-212): Pierwsi buntownicy Już zgromadzeni pod maćkową gruszę; A ta się cieszy, że do siego roku Dwa razy będzie nosiła owoce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 116/. „Czytając te zdania przyznajemy jeszcze raz słuszność zapewnieniu, że Balladyna została napisana tak, „jakby ją gmin układał”, przynajmniej w tym sensie, w jakim to sobie wyobrażał wielki romantyk poetyzujący przeszłość dziejową” /Tamże, s. 117/.
+ Renesans oddzielać historię od wizji religijnej. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.
+ Renesans oddzielony od starożytności przez wieki średnie. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie „wieków średnich” jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie “średniowiecza” krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku. Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi – Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich” wieków” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.
+ Renesans Odkrycie Corpus Hermeticum przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgodnie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycznych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawomocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamości, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zarazem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przełożonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.
+ Renesans odkrywał antyk na nowo odrzuciwszy sądy poprzedniej epoki. Nazistowski powrót do źródeł miał na celu jedynie dopasowanie grecko-rzymskiej starożytności do nowej epoki. „Ideolodzy nazistowscy dokonali wielu starań, aby uczynić z III Rzeszy spadkobiercę spuścizny starożytnej Grecji i Rzymu. Frederic Spotts trafnie podsumował te działania: In such ways did Hitler use ceremonies and ritual to create his ideal state – a Germany incorporating the racial purity and martial discipline of Sparta, the aesthetic ideals of Athens and the imperial power of the Romans (F. Spotts, Hitler and the Power of Aesthetics, London 2002, s. 107). Proces adaptacji antycznych ideałów zakładał rezygnację z wiedzy o starożytności, którą zdobyli przedstawiciele poprzednich epok. Nazizm sięgał ad fontes, jednak nie po to, aby – jak renesans – odrzuciwszy sądy poprzedniej epoki na nowo odkryć antyk. Nazistowski „powrót do źródeł” miał na celu jedynie dopasowanie grecko-rzymskiej starożytności do nowej epoki. Adaptacja antyku na potrzeby hitleryzmu stała się możliwa dzięki ignorowaniu niewygodnych faktów historycznych, negowaniu niektórych przejawów antycznej kultury i ponownemu definiowaniu pojęć. W dużej mierze przyczynił się do tego charakterystyczny dla III Rzeszy sposób lektury dzieł starożytnych. Z greckich i łacińskich tekstów wybierano jedynie fragmenty, często wyrwane z kontekstu i pozbawione odniesień niezbędnych do właściwego zrozumienia intencji ich autora. W ten sposób w literaturze antyku znajdywano „solidne” podwaliny pod budowanie nowego porządku świata. Ideolodzy nazistowscy wyrażali chęć przejęcia ideałów antyku i utożsamienia się z nimi przy jednoczesnym odrzuceniu licznych przejawów starożytnej kultury, często dla niej fundamentalnych” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/. „Ten ambiwalentny stosunek do starożytnej spuścizny kulturowej Grecji i Rzymu określa się popularnym terminem „podwójne wiązanie” (double-bind) (Autorem terminu jest brytyjski antropolog kulturowy George Bateson (1904-1980). Pojęciem tym określił sytuację, w której ktoś otrzymuje od jednej osoby sprzeczne komunikaty lub przeciwstawne żądania. Prowadzi to do impasu – jakikolwiek wybór zostanie dokonany, nie będzie on właściwy. Francuscy filozofowie, Jean-Luc Nancy (ur. 1940) oraz Phillipe Lacoue-Labarthe (1940-2007), w artykule zatytułowanym The Nazi Myth, jako pierwsi użyli terminu „podwójne wiązanie” na określenie specyficznej zależności pomiędzy ideologią III Rzeszy a spuścizną kulturową grecko-rzymskiego antyku. Zob. Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, The Nazi Myth, „Critical Inquiry” 16 (1990), no. 2, s. 291-312. Artykuł Nancy’ego i Lacoue-Labarthe’a nie przeszedł bez echa w środowisku naukowym i zaowocował wypowiedziami rozwijającymi koncepcję francuskich właścicieli. Filozof polityczny Todd May (ur. 1955)” (T. May, Reconsidering Difference: Nancy, Derrida, Levinas, andDeleuze, Pensylvania 1997, s. 30)” /Tamże, s. 173/.
+ Renesans odkrywał świat języka na nowo, tworząc sprzyjające środowisko dla pisarstwa św. Jana od Krzyża. „To, o czym wspominani myśliciele rozprawiali w sposób teoretyczny, Jan od Krzyża – będąc pod wpływem zwłaszcza pierwszego z nich /Vida de San Juan de la Cruz, s. 64. Crisógono de Jesús Sacramentado powołuje się w tym fragmencie na świadectwo jednego z pierwszych biografów Jana od Krzyża, który pod określeniem San Dionisio odnosi się do Pseudo-Dionizego Areopagity/, zrealizował w sposób perfekcyjny. Cytowany już wcześniej Jean Baruzi podkreśla, że pomiędzy niezwykłym doświadczeniem mistycznym, jakiego doznał Jan od Krzyża, a jego systematycznym opisem doktrynalnym znajduje się jeszcze strefa pośrednia, która jest niczym innym jak właśnie strefą ekspresji symbolicznej /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Castilla y León, Valladolid 2001, s. 337-342/. Natomiast María Jesús Mancho Duque, pisząc o poetyckim języku Jana od Krzyża, stwierdziła: „Pero si San Juan de la Cruz es considerado precursor de movimientos poéticos contemporáneos, incluso vanguardistas, es por la utilización del lenguaje figurado […] y muy especialmente por el uso de términos con una densidad sémica inagotable y peculiar: los símbolos” /M.J. Mancho Duque, San Juan de la Cruz, prototipo de escritor místico, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Española, Madrid 1993, s. 22/. Cytaty te wyraźnie pokazują, że Jan od Krzyża uczynił z symbolu podstawowy środek wyrazu dla ekspresji swoich mistycznych przeżyć. Sprzyjały temu zapewne ogólne tendencje renesansu, który zaczął zagłębiać się w świat języka. „Jednym z pierwszych, który ponownie odczuł i niezwykle silnie zaakcentował wewnętrzny splot duchowej treści z językowym wyrazem, był Petrarka” /E. Cassirer, Symbol i język, tł. B. Andrzejewski, Wydawnictwo Naukowe Wyższej szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 69/. To on właśnie jest autorem znanego cytatu określającego poezję jako teologię bazującą na alegoryczności: „Bez mała nazwałbym teologię poezją o Bogu – deklaruje. – Czymże jeśli nie poezją jest, że Chrystusa nazywają raz lwem, a kiedy indziej barankiem i czerwiem. A przypowieści Zbawiciela w Ewangelii? Czymże rozbrzmiewają jeśli nie mową różną od potocznego znaczenia, innosłowiem, jeśli wyrazić jednym wyrazem to, co nazywamy zwykle alegorią?” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. III: Estetyka nowożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1967, s. 21/. Hiszpański mistyk przekroczył przytoczoną definicję poezji autorstwa Petrarki i idąc o krok dalej, uczynił poezją nie tylko filozofię, lecz także mistykę, alegorię zaś zamienił na symbol. Warto podkreślić tu znaczną różnicę istniejącą pomiędzy symbolem renesansowym a symbolem Janowym. Ten pierwszy wciąż łatwo pomylić jest z alegorią, ponieważ wymaga on pewnej pracy intelektu oraz refleksji, drugi natomiast zadziwia wprost swą bezpośredniością” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 88.
+ Renesans odkrywał świat języka na nowo, tworząc sprzyjające środowisko dla pisarstwa św. Jana od Krzyża. „To, o czym wspominani myśliciele rozprawiali w sposób teoretyczny, Jan od Krzyża – będąc pod wpływem zwłaszcza pierwszego z nich /Vida de San Juan de la Cruz, s. 64. Crisógono de Jesús Sacramentado powołuje się w tym fragmencie na świadectwo jednego z pierwszych biografów Jana od Krzyża, który pod określeniem San Dionisio odnosi się do Pseudo-Dionizego Areopagity/, zrealizował w sposób perfekcyjny. Cytowany już wcześniej Jean Baruzi podkreśla, że pomiędzy niezwykłym doświadczeniem mistycznym, jakiego doznał Jan od Krzyża, a jego systematycznym opisem doktrynalnym znajduje się jeszcze strefa pośrednia, która jest niczym innym jak właśnie strefą ekspresji symbolicznej /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Castilla y León, Valladolid 2001, s. 337-342/. Natomiast María Jesús Mancho Duque, pisząc o poetyckim języku Jana od Krzyża, stwierdziła: „Pero si San Juan de la Cruz es considerado precursor de movimientos poéticos contemporáneos, incluso vanguardistas, es por la utilización del lenguaje figurado […] y muy especialmente por el uso de términos con una densidad sémica inagotable y peculiar: los símbolos” /M.J. Mancho Duque, San Juan de la Cruz, prototipo de escritor místico, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Española, Madrid 1993, s. 22/. Cytaty te wyraźnie pokazują, że Jan od Krzyża uczynił z symbolu podstawowy środek wyrazu dla ekspresji swoich mistycznych przeżyć. Sprzyjały temu zapewne ogólne tendencje renesansu, który zaczął zagłębiać się w świat języka. „Jednym z pierwszych, który ponownie odczuł i niezwykle silnie zaakcentował wewnętrzny splot duchowej treści z językowym wyrazem, był Petrarka” /E. Cassirer, Symbol i język, tł. B. Andrzejewski, Wydawnictwo Naukowe Wyższej szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 69/. To on właśnie jest autorem znanego cytatu określającego poezję jako teologię bazującą na alegoryczności: „Bez mała nazwałbym teologię poezją o Bogu – deklaruje. – Czymże jeśli nie poezją jest, że Chrystusa nazywają raz lwem, a kiedy indziej barankiem i czerwiem. A przypowieści Zbawiciela w Ewangelii? Czymże rozbrzmiewają jeśli nie mową różną od potocznego znaczenia, innosłowiem, jeśli wyrazić jednym wyrazem to, co nazywamy zwykle alegorią?” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. III: Estetyka nowożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1967, s. 21/. Hiszpański mistyk przekroczył przytoczoną definicję poezji autorstwa Petrarki i idąc o krok dalej, uczynił poezją nie tylko filozofię, lecz także mistykę, alegorię zaś zamienił na symbol. Warto podkreślić tu znaczną różnicę istniejącą pomiędzy symbolem renesansowym a symbolem Janowym. Ten pierwszy wciąż łatwo pomylić jest z alegorią, ponieważ wymaga on pewnej pracy intelektu oraz refleksji, drugi natomiast zadziwia wprost swą bezpośredniością” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 88.
+ Renesans odnowieniem okultyzmu starożytnego. Teologia hiszpańska w wieku XIV mogła rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich. Dzieło to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego kraju W1.5 495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była fundamentem rozwoju teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę wyrządził teologii i Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało się rozbijanie uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl uniwersalna zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i badaniami naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie starożytnej wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała). Uniwersum chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt (nominalizm) z drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też odgrzewanymi) herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana jest wskutek buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami. Herezjom zawsze towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana Husa (1369-1415), czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497. Fragmentaryzacja Europy krystalizowała się w powstających wtedy „nowoczesnych państwach”. Jednolity system średniowiecznej Europy rozbijał się na niezależne fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa mentalność odzwierciedla się w teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz zagadnień szczegółowych W1.5 498.
+ Renesans odrzuca konwencje średniowieczne. „Odrodzenie to czasy burzliwych zmian i przeobrażeń w Europie, epoka znoszenia średniowiecznych konwencji i kształtowania się nowych ideałów, nowych koncepcji człowieka, społeczeństwa i świata” /Z. Kita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia renesansowego humanizmu, Wrocław 1992, s. 10/. „Nauka staje się sprawą prestiżu społecznego popolo grasso wszystkich wielkich miast. Wykształcenie – obok pieniądza i zdolności artystycznych – staje się jeszcze jedną drogą awansu, znamienną dla elastycznej struktury ówczesnego społeczeństwa. Osiągane „mistrzostwo” w jakiejkolwiek dziedzinie staje się jedną z najwyższych wartości człowieka, usuwając w cień przywileje urodzenia. Arystokrację krwi zastępuje coraz częściej arystokracja ducha. Wielką zasługą miast włoskich stało się zeświecczenie kultury intelektualnej /?/, stanowiącej w średniowieczu wyłączny niemal monopol kleru. […] W miejsce zainteresowań nadprzyrodzonością, lub obok nich, wprowadza wartości świecki, doczesne. Sprawom ziemskim, które w optyce tradycyjnej eklezjologii miały służyć przede wszystkim celom i aspiracjom pozaziemskim, nadprzyrodzonym, poznaje własną rację bytu i pozwala działać zgodnie z własnymi prawami. Tak zwane naturalia humana, czy w najszerszym ujęciu mundana zaczynają nabierać wartości pozytywnej, zasługując na szacunek i badanie” /Tamże, s. 11/. „Ogólny termin „humanizm” pojawił się w historii europejskiej w XIX wieku. Wprowadził go bawarski historyk kultury i pedagog Friedrich Immanuel Niethammer (w pracy Der Streit des Philanthropinismus und Humanismus in der Teorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit, wyd. W Jenie w 1808 roku) dla oznaczenia teorii edukacyjnej, która broni pozycji tradycyjnie zajmowanej przez studia klasyki w programie szkolnym i klasycznego ideału kulturowego w nauczaniu i wychowaniu” /Przypis 5, s. 11/. „W roku 1859 G. Voigt […] skorzystał z terminu „humanizm” na oznaczenie okresu kultury Renesansu europejskiego, który rozpocząć się miał w wieku XIII i rozwijać następnie w wiekach XIV i XV, by dojść do rozkwitu w wieku XVI. Od Voigta też słowo to nabrało prawa obywatelstwa w naukowym słownictwie” /Przypis 5 c.d., s. 12/.
+ Renesans odrzucił tradycję filozoficzną średniowieczną scholastyczną narosłą w ciągu wieków. „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmudzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków średniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się powrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do sprawiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisanych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z judaizmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas poglądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodiaku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.
+ Renesans odrzucony przez Kartezjusza: umysł nie jest miarą rzeczywistości ani prawdy, człowiek nie jest miarą wszechrzeczy. Religia stanowi trwały element tego świata, wbudowany w system myśli kartezjańskiej. „Źródłem tego napięcia jest sama koncepcja Kartezjuszowego rozumu. „Wszelka podstawa prawdy i dobra zależy od Jego wszechmocy”, pisał filozof w liście do Mersenne’a /z 29 lipca 1648 roku (AT V, 224)/. W liście do More’a napisanym rok przed śmiercią, dodał: „nasz umysł nie jest miarą rzeczywistości ani prawdy” /List do More’a z 5 lutego 649 (AT v, 364)/. /Inaczej niż Renesans, gdzie „człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a może w Renesansie ograniczało się to tylko do kosmosu?/ Innymi słowy, ponieważ natura Kartezjańskiego Boga, jako podstawy wszelkiej prawdy i dobra, nie może być ogarnięta przez rozum, filozofia ta nie tylko nie wyklucza religijnej wiary, ale czyni ją koniecznym składnikiem całości. […] Czy Pascal wierzył w rozum mniej niż Kartezjusz? Oczywiście nie, i tak samo nie był on w mniejszym stopniu przekonany, że rzeczywistość umyka ludzkiemu rozumowi. Bóg, jak pisze wielokrotnie Pascal, to Bóg ukryty, Deus absconditus. Różnica między jednym myślicielem a drugim sprowadza się faktycznie do różnicy temperamentów niż do różnicy światopoglądowej. Pascala niewątpliwie cechowała dużo intensywniejsza religijność niż Kartezjusza. Ale czy przez to był w mniejszym stopniu racjonalistą?” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 232/. Kartezjusz „Rozchodzi się on z racjonalistami w koncepcji transcendentnego Boga, dla którego w racjonalizmie nie ma miejsca, a wokół którego zbudowany jest cały system Kartezjański. Jakim określeniem winimy opatrzyć ów byt transcendentny to kwestia sporna. Jean Laport, jeden z największych znawców teologii siedemnastego wieku i myśli Kartezjusza, uważał, że „nie ma niczego bardziej odpowiedniego dla Kartezjusza niż Augustyńska teologia” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 329/. Koncepcja Boga, który jest kompletnie niepojęty wykazuje duże podobieństwo do Boga jansenistów, Boga obdarzającego łaską w sposób dla ludzkiego umysłu zupełnie arbitralny i umykającego zrozumieniu” Tamże, s. 323/. Racjonalizm kartezjański zakorzeniony jest w teologii Augustiańskiej.
+ Renesans odrzucony przez literaturę rosyjską wieku XIX. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.
+ Renesans odszedł od transcendencji w malarstwie. Teologia zachodnia od swego zarania przejawiała obojętność dogmatyczną wobec duchowego znaczenia sztuki sakralnej, wobec ikonografii, która przecież na Wschodzie była obiektem tak głębokiej czci. Sztuka zachodnia pod względem myśli teologicznej była opóźniona i aż do XII wieku pozostała ona wierna Tradycji wspólnej zarówno Wschodu, jak i Zachodu. Ta tradycja żyje w całej pełni w malarstwie włoskim, przede wszystkim w jego pierwszych wiekach powstania, czyli w XV wieku. Należy pamiętać, że w tym malarstwie było kultywowane schematy bizantyjskie. Jednak od malarstwa Giotta, Duccia zaczęto wprowadzać coś nowego, czyli optyczną sztuczność, perspektywę, głębię, grę światłocieni, złudzenie. Zaczęto coraz bardziej odchodzić od uchwycenia w obrazach pierwiastka transcendentnego. Zaczęto zrywać z kanonami tradycji, a sztuka przestaje być włączona w misterium liturgiczne. Jeszcze czasami malarze na zamówienia przede wszystkim papieży malują obraz Przemienienia. Jednak artyści podejmując ten temat religijny, jakby malowali bez jakiegokolwiek zaangażowania religijnego, co powoduje zanikanie tchnienia transcendencji. Od drugiej połowy XVI wieku sztuka sakralna zaczyna być pozbawiona sacrum. Widać zatem, że sztuka prawosławna wywarła duży wpływ na ukształtowanie sztuki zachodniej XIV wieku. W wiekach późniejszych sztuka zachodnia zaczyna się jednak zmieniać i nie posiada już takiej sakralności, jaką posiadały ikony. Natomiast sakralna sztuka prawosławna pozostawała w swoich kanonach i w swojej tradycji niezmienna przez wiele stuleci.
+ Renesans odświeżył refleksje antyczne na temat paradoksu. „Dla Arystotelesa paradoks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprzeczną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze antyczne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspomnieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twórcy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób odwołują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, jaką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skromności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech składających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przyszedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Najistotniejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tekstów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się jakiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, zawierające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, która jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poetycką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości znaczeniowych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego zawierania się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.
+ Renesans odzwierciedla poglądy myślicieli dwunastowiecznych ze szkół klasztornych i katedralnych, a także spekulatywnych mistyków we Francji. „Uderzające jest to, jak bardzo myśl Valli, tak samo jak i pozostałych humanistów renesansu, stanowi odzwierciedlenie poglądów myślicieli dwunastowiecznych ze szkół klasztornych i katedralnych, a także spekulatywnych mistyków we Francji. Valla wydaje się zapożyczać bardzo wiele od Jana z Salisbury a szczególnie od Wilhelma z Saint-Thierry, który tak mocno podkreślał centralne miejsce miłości oraz pamięci w pojmowaniu prawdy. Augustiański pogląd Wilhelma stanowił samo serce nominalizmu, który teraz powoduje duchem renesansu. Tu znajduje się klucz do zrozumienia całości rozwoju nowożytnej i współczesnej myśli od renesansu począwszy. Gdy przyjrzymy się bliżej temu, czego nauczał Wilhelm z Saint-Thierry, to z pewnością łatwiej nam będzie zrozumieć (l) Vallę, (2) jemu współczesnych, (3) jego renesansowych poprzedników, jak i (4) porenesansowe dzieje intelektu na Zachodzie. Według Gilsona doktryna Wilhelma z Saint-Thierry podobna jest do tej św. Bernarda z Clairvaux w tym, że obie są naukami miłości. Nauczanie Wilhelma różni się natomiast od nauki św. Bernarda głównie tym, że w myśli Wilhelma Augustyńska doktryna pamięci gra rolę bardziej centralną niż ma to miejsce w nauczaniu Bernarda. Według Wilhelma, Bóg w sposób naturalny umieścił w sercu każdego stworzenia miłość do siebie. Ludzka miłość w sposób naturalny zmierza w kierunku Boga na mocy własnego naturalnego nakierowania na swój cel. Lecz grzech pierworodny zbija ją z tej drogi. Celem życia klasztornego jest zawrócić ukierunkowanie miłości ludzkiej ku Stwórcy /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 184.
+ Renesans okrutny bardziej niż będące symbolem ciemnoty średniowiecze „Zjawisko polowania na czarownice stwarza wiele problemów. Historycy muszą wyjaśnić, dlaczego epoka renesansu i okres reformacji okazały się pod tym względem o wiele bardziej okrutne niż będące symbolem ciemnoty średniowiecze; dlaczego największy rozkwit zabobonu przypadł na okres, w którym rozwój humanizmu i rewolucja naukowa zdawały się zmierzać w dokładnie przeciwnym kierunku. Na ogół przypisuje się te fakty patologicznym skutkom konfliktów na tle religijnym. Trzeba jednak także wyjaśnić, dlaczego niektóre kraje i rejony świata, na przykład Niemcy i rejon łańcucha Alp, wykazały pod tym względem szczególną podatność i dlaczego najbardziej zagorzali pogromcy czarownic, na przykład król Jakub VI, należeli do ludzi najbardziej wykształconych i – w sprawach sumienia – najsilniej wierzących chrześcijan swoich czasów. Trzeba w końcu uwzględnić bardzo istotny aspekt porównawczy: zbiorowa histeria i fałszywe donosy, jakie towarzyszyły procesom czarownic, mają wiele wspólnego z pogromami Żydów i z komunistycznymi czystkami. Szał polowania na czarownice utrzymywał się nieprzerwanie przez 300 lat: od wydania bulli papieskiej z 1484 roku aż do XVIII wieku, kiedy zaczął powoli przygasać. Pochłonął ogromną liczbę niewinnych istnień. Oznaki krytycznego protestu pojawiły się najwcześniej wśród jezuitów w Bawarii, gdzie prześladowania cechował szczególnie zajadły fanatyzm; wypada tu odnotować zwłaszcza Cautio criminalis Friedricha Spee (1631). Ostatnie w Europie przypadki palenia czarownic na stosie zdarzyły się w Szkocji w 1722 roku, w Szwajcarii i w Hiszpanii – w 1782 roku, a w Polsce – w Poznaniu po okupacji pruskiej, w roku 1793. W tym czasie wszędzie były już one uznawane za sprzeczne z prawem. Ostatnia z czarownic z Lancashire, Mary Nutter, umarła w 1828 roku z przyczyn naturalnych. Najnowsze wyliczenia szacują ogólną liczbę ofiar na 50 tysięcy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 609/.
+ Renesans okultystyczny Nowe pojęcia i koncepcje pojawiające się w medycynie, geografii, matematyce zaznaczyły się także w okultyzmie doby Renesansu. W miejsce dawnych jego dwóch podstaw – wiary w potęgę demonów oraz magiczną moc zaklęć (Kabbała) powstawała bardzo powoli nowa koncepcja. Było to przekonanie o magicznych zdolnościach tkwiących we wnętrzu samego człowieka. Jan Van Helmant, sławny na owe czasy okultysta, tak oto formułował ten pogląd: Jeżeli zdolność działania wolą oraz możność poruszania się przedmiotów odległych należy uważać za dar przyrodzony człowiekowi i od Boga pochodzący, to wiara, iż szatan może coś poruszyć, zmienić lub unosić, jest wprost nierozsądna. Nie będzie dobrym egzorcystą ten, kto nie umie wzbudzić siły magicznej swego ducha. Ta siła naturalna, a działająca na odległość, spoczywa uśpiona i oczekuje obudzenia we wnętrzu człowieka (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 265.
+ Renesans optymistyczny przeciwstawiony pesymizmowi Lutra „W jeszcze większym stopniu usiłuje Mirewicz przeciwstawić się próbom „odfatalizowania” człowieczego losu – jak nazwie te przemiany w XIX wieku P. Proudhon – które miały wyzwolić człowieka spod panowania religii i Boga (Günter Rohrmoser pisze: „U początków czasów nowożytnych Francis Bacon wylansował program historii, który miał postępować za logiką dominacji nad naturą. (…). Do tego programu, który miał otwierać nową erę człowieka, doczepił on nadzieję wyprzedzenia i korygowania historii, skażonej grzechem pierworodnym i jego konsekwencjami. Ludzkość, zdecydowana na dominację nad naturą przy pomocy nauki i techniki, byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. (…) Oto teraz civitas terrena – podejmując terminologię augustyńską – powierzono misję zrealizowania tego, czego oczekiwano niegdyś poza historią od civitas Dei. Rewolucja Francuska wydała na świat społeczeństwo nowożytne w jego burżuazyjnej formie. Emancypacja społeczeństwa wobec wszelkiej tradycji i ciągłości historycznej oraz chęć ukonstytuowania na nowy sposób społeczeństwa poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb przybrała postać konkretną i polityczną (…) Socjaliści francuscy (myślę o ludziach takich, jak Saint-Simon i Comte) powiązali ustanowienie dominacji naukowej człowieka nad społeczeństwem z nadzieją na to, co Proudhon nazwał „odfatalizowaniem” losu […] Feuerbach skonceptualizował tę nowożytną tendencję, domagając się, aby polityczność zajęła miejsce Bożej Opatrzności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s 41; przypis 19/. „Mirewicz zwraca uwagę na istotną kontrowersję, jak zaistniała wtedy w kwestii rozumienia człowieka: między pesymizmem Lutra i naiwnym optymizmem renesansowych humanistów (np. P. Della Mirandola), między koncepcją człowieka – niewolnika przeznaczenia i człowieka absolutnie autonomicznego. Zaznaczył się tu […] kryzys tożsamości człowieka, a zarazem podstawowa deformacja rozumienia losu człowieka” /Tamże, s. 42.
+ Renesans Osiągnięcia najnowsze wykorzystywane w reformie uniwersyteckiej w Hiszpanii wieku XVI. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.
+ Renesans otworzył myśl ludzką na świat „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie. Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu. Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.
+ Renesans padewski gnozą Awerroesa i Awicenny Bloch E. w dziele Awicenna i lewica arystotelesowska (Avicenna und die aristotelische Linke, I wyd. Berlin 1952) wykazał istnienie ukrytego, ale istotnego i weryfikowalnego związku między myślą nowożytną aż do Marksa i wszelkimi formami gnostyckiego mistycyzmu od Awerroesa i Awicenny przez arystotelizm padewski i poglądy Giordano Bruna. Rocco Buttiglione zauważał, że „Bloch nie znał prawdopodobnie alumbrados; gdyby ich jednak znał, umieściłby ich na pewno w katalogu prekursorów nowożytnej dialektyki” W063 87.
+ Renesans palamityzmu w pierwszej połowie XX wieku wiązał się z polemiką antyzachodnią, w kontekście krytyki poglądów Grzegorza Palamasa przez teologów zachodnich. Energie Boże różnią się od esencji Bożej. Są one niestworzone. Istnienie ich nie niweczy prostoty Boga. Termin boskość dotyczy również energii. Prymat esencji nad energiami, które pochodzą z esencji. Człowiek może uczestniczyć w energiach, ale nie w esencji Boga. Można je doświadczać w formie światła, np. góra Tabor. /Istota Boga, Kabod, natomiast energie, Szekina/. Palamityzm był zapomniany przez prawosławie, zwłaszcza w Akademii Kijowskiej, była natomiast przechowywany w środowiskach tradycyjnych /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035/. Renesans palamityzmu w pierwszej połowie XX wieku wiązał się z polemiką antyzachodnią, w kontekście krytyki poglądów Grzegorza Palamasa przez teologów zachodnich. Palamityzm zwracał uwagę na to, że nie wystarcza mówić o relacji Boga ze światem, jakby chodziło o więź świata z istotą Boga, lecz trzeba przyjmować więź świata z energiami Bożymi. W Tradycji Zachodniej zamysł stworzenia kojarzy się z istnieniem pochodzeń trynitarnych /Tamże, s. 1036/. Prawosławni zarzucali teologom zachodnim przyjmowanie istnienia bytu nadprzyrodzonego stworzonego (łaska). Albo coś jest stworzone, czyli „naturalne”, albo „nadnaturalne”, czyli tożsame z Bogiem. Łaska byłaby odpowiednikiem energii niestworzonych. Łaska nie jest stworzona. Z kolei Piotr Lombard utożsamiał łaskę z Osobą Ducha Świętego. W tym kontekście widać potrzebę dalszej refleksji charytologicznej nad wzajemnym odniesieniem trzech płaszczyzn: istoty Boga, działania i skutku działania Bożego w człowieku /Tamże, s. 1040.
+ Renesans panteistyczny wieku XV Mikołaj z Kuzy (1401-1464) (Nicolaus Cusanus, Kuzańczyk, właśc. N. Krebs (Chrypffs, Crypfs)). „Urodził się w Kues (Cusa) nad Mozelą. W Heidelbergu i Padwie studiował matematykę i astronomię (1418-1423), a następnie teologię (1425-1430). Brał żywy udział w konfliktach kościelnych, początkowo jako reprezentant koncyliaryzmu, następnie jednak przystąpił do obozu przeciwnego. W roku 1448 został kardynałem. Jego poglądy kształtowały się głównie pod wpływem pitagoreizmu, neoplatonizmu, mistycyzmu J. Eckharta, kabały oraz prądów humanistycznych” 3/. „Zajmował się matematyką i filozofią, był jednym z czołowych reprezentantów renesansowego panteizmu. Jego pomysły w dziedzinie nauki utorowały drogę rozwojowi nauk matematyczno-przyrodniczych” /Tamże, s. 214.
+ Renesans panteizmu starożytnego w wieku XVII, Giordano Bru „Giordano Bruno (1548-1600), młodszy współczesny Campanelli, był osobą, która rozumiała sens i konsens rzeczy. Tak jak Campanella, Bruno także był dominikaninem, chociaż w późniejszym okresie swego życia przeszedł ponoć zrazu na kalwinizm a następnie na luteranizm. I również jak Campanella, był mocno zainteresowany zrozumieniem świata fizycznego oraz usunięciem fizyki Arystotelesa z dominującego miejsca, jakie zajmowała ona na Akademii i poza nią. Bruno sądził, że za jego czasu wynurzył się ponownie ten ruch, którego tajemne korzenie tkwiły jeszcze w dawniejszej starożytnej Grecji, a który wysadzić miał z siodła ówczesną fizykę. Był przekonany, że ruch ten zawiera w sobie w jakiś sposób rozumienie ruchu fizycznego wszechświata inne niż Arystotelesowskie i bardziej odpowiednie dla świata stworzonego przez chrześcijańskiego Boga. W jego dialogu O niezmierzonym wszechświecie i niezliczonych światach, jedna z postaci, Albertino, chce poznać owe ponownie ożywione, zaniechane niegdyś poglądy. Chce wiedzieć, czym są owe niegdyś owocujące pędy, które świeżo wyrastają znów za jego czasów /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 392/. W odpowiedzi na to inna postać, Elpino, mówi, że owe nauki to skondensowane wersje tajemnych i oczywistych prawd na żyznym gruncie myśli antycznej; to antyczne poglądy, które powróciły, tajemne prawdy, które stały się jawne. One konstytuują nowy świt ludzkiej wiedzy, która stale wznosi się ponad horyzontem intelektualnym i zmierza ku najwyższemu punktowi ludzkiej inteligencji /Tamże, s. 392-393/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 276”.
+ Renesans Państwo pragmatyczne antyarystotelesowskie. W tradycji europejskiej myśli politycznej wiek XVI jest okresem, kiedy rozwijają się coraz powszechniej pragmatyczny, antyarystotelesowski model państwa, którego zasadą nie jest dobro wspólne, ale skuteczność w utrzymywaniu się przy władzy. Zanikło bowiem przekonanie, że władza jest związana z odpowiedzialnością i stanowi zdanie wobec społeczeństwa. Doktryny polityczne Lutra i Machiavellego odchodzą od poczucia odpowiedzialności za dobro wspólne. Koncepcja pobożnego księcia, któremu dozwolone będzie użycie przemocy przeciwko „inaczej myślącym” otwiera drogę dla despotyzmu. Protestancka teoria boskiego pochodzenia władzy świeckiej była odwrotem do średniowiecza. Tymczasem w Kościele katolickim coraz wyraźniejszy stawał się pogląd o świeckim pochodzeniu władzy królewskiej, co wiązało się z odseparowaniem Kościoła od państwa (Suarez, Bellarmin /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 39/. „W swoich początkowych formach kalwinizm zawierał nie tylko potępienie oporu, ale także pozbawiony był jakichkolwiek wzmianek na temat liberalizmu, konstytucjonalizmu lub zasad reprezentatywności politycznej. Kiedy miał wolne pole działania, rozwijał charakterystyczną teokrecję, rodzaj oligarchii skonstruowanej w oparciu o kler i szlachtę. [...] W praktyce kalwiński rząd tradycyjne dwa miecze chrześcijańskiej tradycji ofiarował tylko w ręce Kościoła” (G. H. Sabine, A history of Political Theory. New York 1961, s. 363). Skarga mówił proroczo w swoich Kazaniach, że obce mocarstwa będą rozgrywać nasze religijne podziały. Obcy będą zaprowadzać porządek wymachując sztandarami tolerancji wobec wszelkiej maści dysydentów w wierze. Tak działo się w czasie potopu szwedzkiego; taki był początek politycznej i militarnej infiltracji społeczeństwa Rzeczpospolitej w czasie regencji Sasów; taki też był zamiar Sowietów, rozgrywających „tradycyjny polski antysemityzm” jako kartę przetargową w czasie Procesu Norymberskiego /Tamże, s. 41.
+ Renesans pełny w Italii już w wieku XV. „W nauce współczesnej sytuuje się zazwyczaj epokę średniowiecza między wiekiem V (przyjmując za datę graniczną r. 476, kiedy to, istniejący od chwili podziału w r. 395 imperium rzymskiego, cesarstwo Zachodnie upadło, a jego ostatni władca został zdetronizowany), a wiekiem XV. Próbując wskazać jakiś doniosły fakt historyczny, który mógłby być umownie uznany z koniec epoki, niektórzy badacze eksponują rolę upadku Konstantynopola (1453), to znów odkrycia Ameryki (1492) albo wynalezienia techniki drukarskiej przez Jana Gutenberga (ok. 1440; ok. r. 1455 ukazała się już Biblia tzw. „42-wierszowa”). Daty te, podobnie jak wszelkie inne punkty „graniczne”, za pomocą których poddaje się arbitralnej segmentacji ciągłość dziejów, mają znaczenie tylko orientacyjne. Nie są one w stanie oddać dynamiki procesu historycznego, nie sygnalizują wystarczająco zanikania zjawisk średniowiecznych, a ponadto zacierają złożoność i nierównomierność rozwoju kultury w różnych obszarach geograficznych. Na terenach dzisiejszej Francji, Niemiec czy Italii już wiek XIV okazał się bowiem okresem schyłku („złotą jesienią” średniowiecza); /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15/. Wiek XV w Italii – to już pełnia renesansu, we Francji – raczej faza przejściowa między średniowieczem a renesansem, podczas gdy w krajach położonych bardziej na wschód, a więc i w Polsce – to jeszcze okres dominacji średniowiecznej formacji kulturowej. /Wspólnota kultury europejskiej/ W ciągu wieków średnich na terenach Europy wchodzących w skład dawnego Cesarstwa zachodniego ukształtowała się kultura nosząca znamię wspólnoty, mająca korzenie zarazem w starożytności grecko-rzymskiej, jak i w tradycji chrześcijaństwa, rozszerzającego zasięg i siłę swych wpływów, wnoszącego do skarbca śródziemnomorskiego pierwiastki zupełnie nowe i wcześniej nie znane. Te dwa główne nurty: poantyczny i judeochrześcijański, mimo dzielących je istotnych różnic, połączyły się nierozerwalnym splotem. Na ich uniwersalnym podłożu miały się z czasem uformować kultury poszczególnych narodów” /Tamże, s. 16.
+ Renesans Perspektywa tworzona za pomocą reguł geometryczno-matematycznych syntaktyki zastępującej semantykę średniowieczną „Dopiero jednak syntaktyczny związek miejsc, który zastąpił średniowieczną semantykę, mógł budować przestrzenny „świat w obrazie”. Reguły tej syntaktyki były dwojakie: albo geometryczno-matematyczne, które dokonały się w Italii, tworząc przestrzeń perspektywiczną renesansu, albo iluzyjno-empiryczne w malarstwie niderlandzkim – północnym. Uchwycenie tej zasady dawało artystom różnorakie możliwości kompozycyjne. Łącznikiem w obrębie realnych miejsc były np. drogi, łączące plan pierwszy ze środkowym, a ten z planem trzecim, odległym na linii horyzontu. Przykładowo Roger wan der Weyden w swoim obrazie Złożenie do grobu (Florencja, Galeria Uffizich) zespolił całą akcję sceny w obrębie miejsca skalnego grobu, a rozległą panoramę zjednoczył przez wprowadzenie symetrii dróg z prawej i z lewej strony obrazu. Prowadzą one w głąb, ku rozległej panoramie” /U. M. Mazurczyk, Przestrzeń realna a wyobrażona. Z kręgu rozważań nad ewolucją przestrzeni w malarstwie średniowiecznym, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 135-150, s. 148/. „Droga jako realny element wiążący miasto z przedmieściem odgrywała szczególną rolę w aktywnym społeczeństwie handlowo-kupieckim późnego średniowiecza, gwarantowała jego wielorakie więzi komunikacyjne. Drogi w realnym krajobrazie Europy końca średniowiecza rozwinęły funkcje życia społecznego, będące zapowiedzią nowożytności (P. Wunderli, Reisen in realen und mythische Ferne, [w:] Studia humaniora. Dűsseldorfer Studien zu Mittelalterlicher und Renaissance, wyd. W. Busse, M. Hecker. Dusseldorf 1993, s. 1 n.). Wprowadzone zostają do malarstwa jako aktywny element kompozycji przestrzeni, ożywiając ją dzięki obecności postaci ludzkich. Tworzą one ukierunkowane ku jakiemuś celowi grupy lub pojedyncze figury jeźdźców, kupców lub władców podążających ku zarysowanemu na horyzoncie miastu. Odkrywamy w nich treściowe dopełnienie pierwszego planu, postacie przywołują historię biblijną lub nawet starożytną. Logiczna spójność miejsc, dróg i napotkanych figur ludzkich tworzy jednolitą całość, jak ukazał to Hugo van der Goes w obrazie Pokłon Trzech Króli (Berlin, Dahlem, Staatliche Museen)” /Tamże, s. 149/.
+ Renesans Perspektywa ukazuje głębię nieskończoną. Zamykanie przestrzeni w kulturze europejskiej wynika z lęku przed nieskończonością, w której czai się pustka i nicość. „To ją wyraża słynna notatka Pascala z Myśli: „wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”, to ją odkrywamy też w „trwodze przed nicością” M. Heideggera. […] i dowody z zakresu dziejów sztuki potwierdzają, że wynalazek perspektywy, zasługa renesansu, nastąpił dziwnie późno, dopiero po 2 tysiącach lat rozwoju sztuki od okresu antycznego, a już po paru stuleciach technika kreowania w obrazach „głębi ostrości” zaczęła gwałtownie zanikać. Już impresjonizm zatarł „trójwymiarowość” przestrzeni, malarstwo zaś abstrakcyjne, współczesne zarzuciło ją manifestacyjnie. U Picassa mamy co prawda przenikanie się różnych „aparycji przedmiotów”, np. lubuje się on w ukazywaniu nałożonych na siebie konturów twarzy ludzkiej z profilu i en face, lecz jest to raczej chęć utrwalenia syntetycznego „faz ruchu” gdy cudze oblicze widzimy w tak różnych wyglądach. Upatrywano nawet w tym programie „płasko-wielostronnego” oddawania przestrzeni wpływów fenomenologii Husserla. Jednak zanik „pustki” w obrazach współczesnych malarzy jest ewidentny, filozoficznie rzecz biorąc, zbliżają się oni do dawnych malowideł i fresków ściennych, ale też i do „zasłony Mai” w umysłowości indyjskiej. Powszechność i lawinowy wzrost znaczenia ekranu komputerowego czy wcześniejsze przywiązanie do informacji utrwalonej na płaskiej stronicy książki ma też coś z tym wspólnego” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 13/. Jest to powrót od gotyku do romanizmu, od otwartych ścian promieniujących światłem nieskończoności do płaskich murów, które są zapełnione freskami. Gotyk to też otwarcie na Tradycję Wschodnią, w której ikony wyrażają głębię, bo jest ta Tradycja między Indiami a Zachodem.
+ Renesans Pęd do zapoznawania się z dziełami literatury starożytnej spowodował w egzegezie biblijnej ogólną tendencję studiowania Biblii w wersji oryginalnej „dokładnego zaznajamiania się z biblijnymi językami; wynalezienie druku ułatwiło szerszy dostęp do tekstu Pisma św. w językach oryginalnych i starożytnych przekładach; dzięki zaś reformacji uświadomiono sobie konieczność gruntownej i naukowej znajomości tekstu św.; czynniki te zadecydowały o wielokierunkowym rozwoju biblistyki. / Nauki pomocnicze/ W zakresie filologii biblijnej i krytyki tekstu zasłużyli się – J. Reuchlin (zm. 1522), Eliasz Lewita (zm. 1549), J. Buxtorf St. (zm. 1629) i Mł. (zm. 1664), Bernard de Montfaucon OSB (zm. 1741), P. Sabatier (zm. 1742), A. Schultens (zm. 1750), B. Kennicott (zm. 1783), Ch.F. Houbi-gant COr (zm. 1783), R. Holmes (zm. 1805), G.B. de Rossi (zm. 1831) i J. Parsons (zm. 1847). Pierwsze poliglotty wydali – kardynał F. Ximenes (1514-17), Arias Benito (1569-72), J. Morin (1628-45) i B. Walton (1654-57). Pierwszych tłumaczeń Starego Testamentu z tekstu oryginalnego dokonali – kardynał Idzi z Viterbo (zm. 1532), P. Fagius (zm. 1549) i S. Castellion (zm. 1563); Wulgatę poprawioną według tekstów oryginalnych wydał Isidorio Clario (1542 i 1557), a polski przekład z Wulgaty, poprawiony tekstem oryginalnym, dał J. Wujek (zm. 1597). Introdukcję biblijną jako nową dyscyplinę w biblistyce zapoczątkowali – S. Pagnini (zm. 1541) i Sykstus ze Sieny (zm. 1569), a rozwijali ją – A. Salmerón (zm. 1585), Robert Bellarmin (zm. 1621), J. Bonfrère (zm. 1642), A. Rivet (zm. 1651), Morin (zm. 1659) i A. Calov (zm. 1686). Nowy etap nastąpił w egzegezie biblijnej dzięki krytyce literackiej podjętej przez katolickiego biblistę A. Masiusa (zm. 1573) i protestanckiego I. de La Peyrère'a (zm. 1676), którzy dali początek nowej historyczno-krytycznej metodzie interpretacji; za jej ojca uważa się R. Simona COr (zm. 1712), dzięki jego pracom, zwłaszcza Histoire critique de texte, des versions et des commentateurs du VT(P 1678), Histoire critique du texte du NT (Ro 1689) i Nouvelles observations sur le texte et les versions du NT (P 1695); zwalczali ją ze strony katolickiej m.in. J.B. Bossuet (zm. 1704), a z protestestanckiej J. Clericus (zm. 1736) i J.G. Carpzow (zm. 1767); ideę Simona, który nie stworzył szkoły rozwijającej jego myśli, przejęli i kontynuowali ze strony katolickiej – A. Calmet OSB (zm. 1757), J.N. Schaeffer SJ (zm. 1790) i H. Goldhagen SJ (zm. 1794), a ze strony protestanckiej J.A. Turretini (zm. 1737). Prekursorami innych nauk pomocniczych, jak geografia i archeologia biblijna, są – A. Ortelius (zm. 1598), Arias Benito, S. Bochart (zm. 1667) oraz nawrócony żyd B. Ugolini (zm. 1769), który wydał Thesaurus antiquitatum sacrarum (I-XXXIV, Ve 1744-69), umieszczając w nim m.in. tłumaczenie niektórych traktatów z Talmudu oraz midraszów” /Józef Homerski, Egzegeza biblijna, III. Okres nowożytny, Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 719-721, k. 719/.
+ Renesans Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Renesans Pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski najwybitniejszy był przedstawicielem polskiej myśli utopijnej. „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.
+ Renesans Pisarze polityczni renesansowi objaśniali zmiany współczesne za pomocą zbioru historii postaci starożytnych „Z listu wygnanego Cycerona do cesarza Klaudiusza Kurbski zacytował fragmenty mówiące o tym, że człowiek jest godny miana obywatela, jeśli posiada godność, mądrość i męstwo. Te cechy czynią go szczęśliwym i zasługującym na dobrą sławę. Książę Andriej Kurbskij wyraźnie identyfikował się z postawą obywatelską Marka Tuliusza Cycerona. Swojemu wygnaniu nadawał też taką samą wagę, jaką miało wygnanie Cycerona z Rzymu przez cesarza Klaudiusza. Kurbskij reprezentował w swoich listach płaszczyznę myślenia publiczno-prawnego zbliżoną do nowożytnej myśli europejskiej, sięgającej Hugo Grotiusa, dla której podstawową normą, wywodzącą się z antycznej tradycji rozumienia prawa naturalnego, było przestrzeganie zobowiązań władcy wobec poddanych. Uczynienie autorytetu z Cycerona świadczy o tym, że historia dla Kurbskiego, podobnie jak dla renesansowych pisarzy politycznych, była zbiorem modeli, za których pomocą można objaśnić zachodzące we współczesności zmiany” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 276/. „Listy Kurbskiego są doskonałą ilustracją zjawiska łączenia polityki z nowym rozumieniem historii. Swe sądy Kurbski wywodził z obserwowanych zjawisk. Zawarł je także w Historii o Wielkim Księciu Moskiewskim […], gdzie postawę cara uzasadniał uwarunkowaną zewnętrznie degradacją jego charakteru, ale także odziedziczonymi złymi skłonnościami. Napisał swoiste studium ukazujące narodziny tyrana w osobie dobrze zapowiadającego się władcy” /Tamże, s. 277/.
+ Renesans platoński „O ile wczesny humanizm był apoteozą życia obywatelskiego, apoteozą budowania przez człowieka w pełni jego wolności ziemskiego państwa, u schyłku wieku XV następuje zdecydowany zwrot w kierunku kontemplacji i odsunięcia się od świata. Miejsce pogodnej afirmacji życia, która dominowała w twórczości Salutatiego, Buniego i Valli, zajmuje platonizm ze swą ascetyczną atmosferą i filozofia rozumiana jako przygotowanie do śmierci” (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111). Postawa taka nieustannie, choć z rozmaitym nasileniem, pojawia się w dziejach myśli ludzkiej. Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) propagował postawę charakterystyczną dla końca XV w., odmienną od postawy Marycjusza i jego ucznia Mikołaja Gelasinusa. Podkreślał on tam wartość kontemplacji w życiu człowieka. Mistyczno-ascetyczny stosunek do badań przyrodniczych uzasadniał filozoficzną koncepcją świata, człowieka i Boga. Według niego jedność, porządek i piękno świata są wspaniałymi wyrazami boskiego planu Stwórcy. Człowiek, zgodnie z tym planem, został wyposażony w umysł (mens), którego najdoskonalszym przejawem aktywności jest rozum (ratio), będący światłem Boga w człowieku. Najwspanialszym wyrazem potęgi rozumu ludzkiego jest jego zdolność poznawania przyczyn ze skutków. Tego typu poznanie nazywa on „kontemplacją”. W ten sposób człowiek może przeniknąć racjonalną budowę świata i wznieść się od poznania tego, co stworzone, do tego, co nie stworzone, czyli Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 23/.
+ Renesans platoński Natchnienie poetyckie daje wyższy wgląd w rzeczy ludzkie i boskie. „Według Landina, poleganie Wergiliusza na Platonie spowodowało, że doniosłość filozofii rozpoznał on jako praktyczną i spekulatywną pogoń za tym co boskie. Jako że poeta jest czymś więcej niż człowiekiem, poetyckie natchnienie musi dawać mu jakiś wyższy wgląd w rzeczy ludzkie i boskie. Jako że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga, poeci muszą uczestniczyć w sposób bardziej kompletny niż zwykli ludzie w życiu boskim, które jest wolnym stwarzaniem przez wszystkowiedzący i wszechobecny byt. W rezultacie, jak przyznaje Wergiliusz, ludzie powołani są do tego, by przemierzać ziemię i zastanawiać się nad rzeczami. Landino konsekwentnie zwraca Wergiliusza ku platonizmowi. Wędrującego Eneasza przemienia każdego Chrześcijanina pielgrzymującego na sposób Augustyński /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 712-713/. Dla Landina wszyscy ludzie powołani są przez Boga do tego, by wieść życie poetyckie, którego motorem, jako życia natchnionego, jest pragnienie służenia innym w sposób praktyczny. Jest on nawet zdania, że już Wergiliusz rozpoznał wśród ludzi ów motor i że dlatego właśnie postanowił napisać swoją sławetną Eneidę. Zdaniem Landino, rozpoznanie przez Wergiliusza owego motoru spowodowało, iż przyjął on myśl Platona, a przez to przyjęcie stał się zarówno największym poetą pogańskim jak i największym pogańskim filozofem. Landino widzi to tak, że w Wergiliuszu w ukryty sposób zawiera się całość pogańskiej mądrości. Wergiliusz jest najbardziej kompletnym nauczycielem od spraw spekulatywnych i praktycznych. Za poglądami Landina na temat filozofii i poezji stoi epistemologia podobna do tej Salutatiego, a której korzenie tkwią w nominalizmie oraz w interpretacji zdania św. Pawła z pierwszego listu do Koryntian (13, 12), że gdy był dzieckiem, mówił jak dziecko, czuł jak dziecko i myślał jak dziecko, kiedy zaś stał się mężem, wyzbył się tego, co dziecinne. W naszym obecnym ziemskim stanie, mówi dalej św. Paweł, ludzie widzą rzeczy niejasno, jakby „w zwierciadle”, lecz po śmierci zobaczą oni rzeczy „twarzą w twarz” Tamże, s. 719/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 178.
+ Renesans platoński reprezentuje Ficino, badacze renesansu. „Ficino twierdzi, że zwyczajna pobożność uczyniła ich głębokimi i majestatycznymi. Ta zwyczajna siła dała im nadzwyczajną moc: „Bowiem tkwi w nich nowa moc, wyjątkowa w swej prostocie, trzeźwości, żarliwości, powadze, głębi i majestacie.... Owi pisarze posiadają coś nabożnego i budzącego grozę, wyróżnia ich coś zdumiewającego, wspólnego im wszystkim, a czego żadną miarą nie dzielą z innymi” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 738. A czego innego można by się spodziewać, skoro w osobie Chrystusa, pierwszego kapłana we wszechświecie, istnieje pierwszy poeta i pierwszy filozof oświecający słowa Jego uczniów Duchem Świętym? W najlepszej tradycji humanistów, jak to opisał Ficino, Chrystus to zarówno wcielona stoicka definicja filozofii jak i żywa księga! Jak mówi Ficino, Chrystus to nic innego jak żywa księga filozofii moralnej i boskiej. Posłany ludziom przez niebiosa, daje im świadectwo boskiego pojęcia cnoty /Tamże, s. 741/. O ile przez badaczy renesansu Ficino postrzegany jest na ogół jako czołowy przedstawiciel ówczesnego platonizmu, o tyle Piotr Pomponazzi brany jest przez nich zazwyczaj jako arystotelesowska kontra względem tego pierwszego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 201-202.
+ Renesans platoński źródłem masonerii powiązanej z gnozą. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poglądu wiążącego masonerię z racjonalizmem. „Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. Były to systemy alternatywne wobec doktryn kościelnych (protestanckich i katolickiej) z jednej strony, i w stosunku do deizmu i ateizmu z drugiej, systemy mocno osadzone w odnowionej w epoce renesansu tradycji platońskiej. Autorzy […] w Polsce zaś Ludwik Hass i po części Emanuel Rostworowski, podważają tezę o czysto deistycznym charakterze andersonowskich Konstytucji, bądź też traktują dzieło Wielkiej Loży Londynu jako symptom odejścia (chwilowego) od właściwych „sztuce królewskiej” zasad mistyczno-hermetycznych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 12. „Cechą specyficzną „sztuki królewskiej” stanowił niezmiennie jej tajemny charakter. Przyjęcie do związku oznaczało wtajemniczenie, a więc wprowadzenie w treść bogatej symboliki i mitologii masońskiej. Wtajemniczenie to miało zawsze charakter misteryjny, a istotą misteriów było stopniowe, podzielone na etapy „oświecenie” kandydata. Dopiero na ogólnym tle wolnomularskiego ezoteryzmu wyróżnić możemy poszczególne jego odłamy czy kierunki, jak mistyczny (pansoficzny). Alchemiczny (hermetyczny) z jednej i racjonalistyczno-humanistyczny z drugiej strony” Tamże, s. 13.
+ Renesans platoński. „Platonizm (lub pitagoreizm) w fizyce głosi, że u podstaw świata materialnego znajdują się stosunki ilościowe, czyli matematyczne. Stosunki te fizyk musi odkryć w samym fundamencie przyrody. Nie był to, jak dotąd, pogląd wśród fizyków rozpowszechniony. Fizycy najczęściej sądzili, że stosują jedynie język matematyczny, inaczej mówiąc, dostarczane przez matematyków narzędzia, sami zaś, posługując się tym językiem, tymi narzędziami, badają dany nam w doświadczeniu świat materialny, istniejący w przestrzeni i czasie. Na ogół uważali, że te narzędzia są przez matematyków wytworzone, jak to z narzędziami bywa (wbrew przekonaniom samych matematyków)” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 103/. „Jak wiemy, Galileusz był platonikiem. Jeśli swe słowa, że księga przyrody jest napisana znakami matematycznymi, rozumiał dosłownie, musiał być przekonany, że te znaki, a więc relacje matematyczne, odkrywał w samej przyrodzie. Nie traktował zatem matematyki jako tylko narzędzia. Ale platonizm, żywy w okresie renesansu, zanikł w następnych stuleciach, w każdym razie wśród fizyków, którzy traktowali matematykę instrumentalnie. Czasami cytowano przytoczone wyżej słowa Galileusza, rozumiano je jednak na ogół w ten sposób, że przyroda ma tę własność, iż da się opisywać językiem matematycznym. Platonizm fizyczny odrodził się dopiero w naszym stuleciu, a właściwie w jego drugiej połowie. Przyczyniła się do tego znacznie bardziej zaawansowana matematyzacja fizyki, o której wspominałem wyżej. Fizycy-teoretycy mają wciąż do czynienia z modelami matematycznymi, z funkcjami i równaniami, z wektorami i tensorami, z macierzami i operatorami. Wielu z nich stopniowo nabierało przekonania, że one właśnie są przedmiotem ich badania. Zaczęli mówić o wykrywanych strukturach matematycznych w fundamencie materii, zacierając w ten sposób granicę pomiędzy matematyką a fizyką. Przedstawimy teraz platońskie wypowiedzi niektórych fizyków i filozofów nauki” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 105.
+ Renesans pobożności maryjnej po roku 1830. „Reformacyjna rezerwa wobec Maryi, która w atmosferze polemiki przechodziła coraz bardziej w postawę anty-maryjną, wywołała po stronie katolickiej reakcję w postaci gwałtownej eskalacji pobożności maryjnej. Szczególnie jaskrawe formy mogła ona przybierać w krajach, które bezpośrednio nie doświadczyły Reformacji. Jeszcze dzisiaj najgłośniejszych mariologów można spotkać w Hiszpanii i we Włoszech oraz – jeśli chodzi o teologów traktujących ten temat poważniej – we Francji. O szybkie rozpowszechnienie pobożności maryjnej zabiegają pierwsi wielcy teologowie jezuici: Salmeron i Suarez w Hiszpanii, Piotr Kanizjusz w Niemczech, Robert Bellarmin w Italii, tzw. szkoła francuska z Berullem i Olierem we Francji. W końcu XVII i na początku XVIII wieku pojawiają się takie wielkie nazwiska, jak Jean Eudes (zm. 1680), Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716) i Alfons de Liguori (zm. 1787), który w roku 1750 publikuje po raz pierwszy Le glorie di Maria. Dzieło to staje się najgłośniejszym dziełem maryjnym wszystkich czasów (ponad sto wydań). Wytwory niepohamowanej fantazji kwitną w mariologii wieku XVII. Pojawiają się dzieła z tytułami w rodzaju Zapałki miłości z rozkosznego ogrodu Bractwa Różańca Świętego, a szczególnie fanatyczni zwolennicy nauki o niepokalanym poczęciu składają „ślub krwi”, o takiej treści, że gotowi są bronić tej nauki własną krwią; w Hiszpanii powstają bractwa niewolników Maryi. Przydaje się Maryi tytuł «bogini»; niektórzy zaś nie wahają się nazywać Ją czwartą osobą Trójcy Świętej. Pod koniec XVIII wieku następuje pewne uspokojenie. Trwa ono do około roku 1830. Następnie relacje o objawieniach wywołują światowy renesans pobożności” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 49.
+ Renesans Początek irreligijności. „Człowiek religijny. 1. Religia i irreligia. Posługujemy się powszechnie określeniami: człowiek religijny (homo religiosus), „wierzący”, „teista” albo przeciwnie – człowiek „niereligijny” (homo irreligiosus), „ateista” (atheus), „bezbożny”, „niewierzący”. „Człowiekiem religijnym” określa się człowieka opowiadającego się za Bogiem, przyjmującego jakąkolwiek religię lub bardziej zdeklarowanego w swym życiu religijnym. Jednak dokładniejsze wyjaśnienie określenia napotyka wielkie trudności. W dawnych czasach religia należała do „istoty” człowieka, była jego fundamentalną strukturą i zarazem kategorią: człowieka wyjaśniało się przez Boga i przez jego osobistą relację do Boga. Taką „strukturę religijną” człowieka zakładało także objawienie judeochrześcijańskie. Dziś nastąpiła wielka erupcja tego pojęcia aż do jej odwrotności: religijność ma być strukturą antyludzką, podstawową strukturą człowieka ma być jego negatywny stosunek do religii i człowieka ma określać przede wszystkim „irreligia”. Poczynając od Renesansu, religię chciały wyprzeć lub nawet zastąpić: naturalizm, agnostycyzm, niewiara, ateizm, indyferentyzm, pseudo-religia, „religia polityczna”, religia „państwowa”, „religia cywilna” (J. J. Rousseau, R. N. Bellah, N. Luhmann), sekularyzm, neutralizm. Od końca lat sześćdziesiątych XX wieku kształtuje się „irreligia” (nazwę szerzą: Colin Campbell, Charles Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons), będąca formą indywidualistyczno-liberalnego, o genezie protestanckiej, sprzeciwu wobec wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań. W konsekwencji jest to najbardziej radykalne tłumaczenie człowieka w kategorii odrzucenia Boga i wszelkiej religii, zgodnie z ideą „człowieka jako jedynego boga”. Irreligia to „zbiorowy system przekonań, uczuć i działań, które wyrażają wrogość wobec religii” (C. Campbell). Irreligię charakteryzują: otwarte, nie skrywane odrzucanie religii, atak na wszystkie składniki i przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie, zwalczanie wszelkich religii, ale głównie najsilniejszej, a więc katolicyzmu, dążenie do wyeliminowania religii z życia w ogóle („eliminacjoniści”) albo do zastąpienia religii czym innym („substytucjonaliści”), a wreszcie irreligia indywidualna „winna” się przerodzić w społeczną (opr. F. Adamski, J. Baniak). I tak irreligia chce być pełną i konsekwentną antyreligijnością. Chociaż rozwijają się nadal, a nawet są bez porównania liczniejsze różne postacie deformacji religijnych lub pseudoreform, to jednak irreligia nabiera w kulturze euroatlantyckiej największego impetu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 364.
+ Renesans Początek mitu etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny. „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.
+ Renesans początkiem fazy trzeciej rozwoju języka. Trzecia faza języka przechodzi od słów do rzeczy, od modeli teoretycznych, do badania rzeczywistości istniejącej realnie. „Rozpoczyna się mniej więcej w szesnastym wieku, towarzysząc niektórym tendencjom renesansu i reformacji, apogeum kulturowe zaś osiąga w wieku osiemnastym. W literaturze angielskiej zaczyna się teoretycznie od Francisa Bacona, a faktycznie od Locke’a. To tu pojawia się wyraźne oddzielenie podmiotu od przedmiotu, w którym podmiot wystawia samego siebie w doświadczeniu zmysłowym na bodźce świata obiektywnego. Świat obiektywny jest porządkiem natury; myśl albo refleksja idzie za odpowiednimi doświadczeniami zmysłowymi, a słowa są mechanizmami służącymi refleksji. Proza ciągła pozostaje w użyciu, ale wszelkie procedury dedukcyjne stają się coraz bardziej podporządkowane pierwotnemu procesowi indukcji i gromadzenia faktów” W047 47. Język w trzeciej fazie rozwoju nie jest w świecie wyższym, jako niepodzielny i niezależny władca o nieograniczonych możliwościach. Nowe podejście „traktuje język przede wszystkim jako opis obiektywnego porządku natury. Ideał, który można osiągnąć za pomocą słów, zostaje ujęty w ramę modelu prawdy opartej na zgodności. Struktura słowna zostaje postawiona obok tego, co opisuje, i nazwana „prawdziwą”, jeśli uzna się, że jest wystarczająca z nim zgodna. Kryterium prawdy odnosi się raczej do zewnętrznego źródła opisu niż do wewnętrznej spójności argumentacji. Figurą kontrolną jest tu zatem podobieństwo: prawdziwa struktura słowa musi być podobna do tego, co opisuje” W047 48. Tak samo głosił św. Tomasz z Akwinu.
+ Renesans początkiem indywidualizmu Europa na początku XX wieku rozwijała się w imponującym tempie. Powstało wtedy wiele fabryk, kościołów, budynków mieszkalnych i gmachów użyteczności publicznej (szkoły, urzędy, hale targowe). Okres rozwoju zakończyła tragicznie wojna światowa. Olegario Gonzáles de Cardedal stwierdza nawet, że był to początek końca XX wieku. Później były już tylko lata wojny i kolejne „holokausty”. Afirmacja życia, prawdy, bliźniego i Boga został zmieszana z negacją życia, prawdy, bliźniego i Boga. Wielkość człowieka miesza się z jego skłonnością do zła. Fascynacja potęgą nie idzie w parze z jej właściwym wykorzystywaniem. Dążenie do niezależności rozpoczęło się na dobre już w epoce Odrodzenia, w której z nową siłą człowiek zwrócił się ku magii, dającej moc panowania nad światem materialnym i światem duchowym W73 107.
+ Renesans początkiem nowoczesności (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Fundamentalizm charakteryzuje się monocentryzmem oraz hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.
+ Renesans początkiem nowożytności. „Przejście od historii średniowiecznej do historii nowożytnej jest wyznaczone trzema zasadniczymi faktami /A. Saitta, Guía de la historia moderna, tłum. Hiszp., México 1989, s. 7-11/: pierwszy miał miejsce na planie gospodarczo-społecznym i polega na rozwoju wczesnej formy prekapitalizmu, za sprawą powstania nowej techniki finansowej i bankowej oraz napływu nowych metali szlachetnych z Ameryki; drugi, w ściślejszym znaczeniu polityczny, to powstanie silnych konglomeratów państwowych w oparciu o połączone terytoria i biurokratycznej centralizacji, tworzących tak zwane państwa narodowe; trzeci jest z dziedziny całkowicie duchowej i polega na pojawieniu się nowej filozofii, lub lepiej: nowego sposobu życia i nowej cywilizacji, które znane są jako humanizm i renesans. […] Wiele dyskutowano o relacjach między Średniowieczem a Renesansem i humanizmem. Dla niektórych autorów, jak Szwajcar Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897), który opublikował swą pracę w 1860, miało miejsce wyraźne oddzielenie Średniowiecza i tego, co nastąpiło później. Dla Konrada Burdach, który tworzył tuż po I wojnie światowej, między Średniowieczem a następnymi wiekami istniała całkowita ciągłość /Zob. ogólna wizja tej dyskusji, w: C. Vasoli, Umanesimo e rinascimento, t. VII, Storia della critica, Palermo 19762/. Teza o zerwaniu cieszyła się akceptacją idealistów /Zob. Fr. Meincke, El historismo y su génesis, tłum. Hiszp., México 1982, zwłaszcza 497-511/. Zaś teza o ciągłości została dobrze przyjęta przez zwolenników historyzmu. Na przykład Niemiec Wilhelm Dilthey (1833-1911), twórca nowoczesnego historyzmu, twierdził w swych wydanych pośmiertnie wykładach o historii filozofii, iż «nowoczesne narody weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 172.
+ Renesans początkiem nowożytności. Historia ludzkości cała naznaczona jest łaską Chrystusa. Jezus Chrystus zmartwychwstały przebywał w świecie i tworzył historię, jako jeden z wielu. W dziejach ludzkości był człowiek zmartwychwstały, Jezus Chrystus, Osoba Boska w ciele zmartwychwstałym. Kultura ogólnoludzka odtąd była i jest przemieniana przez uczniów Jezusa Chrystusa. Temat ten podjął Mikołaj Bierdiajew po swoim nawróceniu na prawosławie w roku 1923. Był on w jakiś sposób prekursorem dzisiejszego postnowoczesności. Głosił on koniec nowoczesności /E. Forment, La impronta critiana en la historia del mundo, „Verbo” 417-418 (2003) 575-606, s. 575/. Nowożytność rozpoczęła się wraz z humanizmem Renesansu. Z tego wynika, że kończy się epoka Renesansu. Wszystkie możliwości tej epoki wyczerpały się. Nadzieje z nimi związane nie sprawdziły się. Trzeba wrócić do Średniowiecza /Tamże, s. 576/. Hasło minionej epoki skierowane do człowieka: „poznaj samego siebie”, nie może być zrealizowane bez poznania Boga. Istnieje wzajemne sprzężenie. Boga poznajemy w człowieku, człowieka w Bogu. Kluczem umożliwiającym jedno i drugie jest Osoba Chrystusa, który jest Bogiem i człowiekiem /J. Torres y Bages, De la nostra filiació, w: Obres completes, vols. I-VII, Barcelona, Ed. Ibérica, 1913-1915, oraz vol. IX-X, Barcelona, Foment de Pietat Catalana, 1925 i 1927; vol. I. Patsorals, cześć 1, 307-343, s. 312-131; E. Forment, La impronta..., s. 577/. Średniowiecze przejęło i twórczo rozwinęło całą treść kultury starożytnej /Por. J. Ratzinger, Fe, Verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica „Fides et ratio”, Conferencia de clausura en el Congreso Internacional sobre la Encíclica Fides et ratio, Madrid 18 luty 2000, 2b; E. Forment, La impronta..., s. 578/. Nowożytność rozpoczęła się tym, że człowiek chciał być autorem i panem swego życia, bez pomocy z wysoka, chciał być niezależny od Boga. Była to powtórka grzechu Adama. Postawa taka objawia się w jakiś sposób u każdego człowieka, we wszystkich społecznościach wszystkich czasów. Niekiedy ujawnia się bardziej wyraźnie. Tak stało się w Renesansie, który chciał skoncentrować się na człowieku, lecz zagubił jego żywotny rdzeń /Tamże, s. 579/.
+ Renesans początkiem odczytywania tekstu hebrajskiego yhvh jako Jehowa przez chrześcijan. Język Septuaginty składa się z języków kilku epok i kilku kultur. Często bywa tak, że jakieś słowo greckie nie odpowiada jednemu i temu samemu słowu hebrajskiemu, i odwrotnie, słowo hebrajskie jest tłumaczone na kilka sposobów, za pomocą kilku słów greckich. Tak więc są sytuacje w których czytelnik spodziewa się jakiegoś słowa a znajduje w tłumaczeniu greckim inne. Dobór terminów zależy od sensu, który tłumacz chce nadać większej całości. Tłumacz interpretuje, nie tłumaczy z absolutną dokładnością. Interpretacja jest z góry przewidziana, jest w harmonii z schematem interpretacyjnym, którym tłumacz obejmuje całość poszczególnych fragmentów. Greckie terminy w Septuagincie tworzą nowe pole semantyczne. Wpływają one na wartość konceptów hebrajskich. Dzięki temu przekształceniu, judaizm hellenistyczny wpływa na świat języka greckiego, powoduje powstanie wielu nowych pojęć i konceptów. Przede wszystkim dostarcza wizji najbardziej rygorystycznego monoteizmu. Judaizm wprowadza rozwiniętą koncepcję imienia Bożego: Jahwe. Święty tetragram (yhvh) był zastępowany w czytaniu tytułem boskim ‘Adonâi. W języku greckim wprowadzono słowo Kyrios. L. Cerfaux umieszcza zwyczaj czytania ‘Adonâi na początku III wieku przed Chrystusem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 127/. Masoreci pod hebrajskimi literami tetragramu wstawili samogłoski. Dlatego chrześcijanie, począwszy do Renesansu, odczytywali tekst hebrajski jako Jehowa. Z tego błędy nie uwolnili się „Świadkowie Jehowy”. W judaizmie hellenistycznym w miejscu tetragramu wstawiano greckie Kyrios. Biblia grecka eliminuje imię personalne, osobiste Boga i tłumaczy tytuł ‘Adonâi jako Kyrios. Natomiast imię ‘Elohim (liczba mnoga o znaczeniu pojedynczej) tłumaczy słowem Theós i interpretuje pojedynczą liczbę ‘El jako opisanie Boga w jego atrybucie potęgi /Tamże, s. 128.
+ Renesans początkiem rozwoju świadomości nowożytnej, w świetle której można zrozumieć wnętrze chrześcijaństwa. Tertulian wnętrze chrześcijaństwa określił mówiąc, że w Chrystusie Deus semper maior stał się Deus semper minor, aby człowiek znajdujący się z powodu swego grzechu na dnie, mógł być maksymalnie wyniesiony. Trzeba też powiedzieć, że wnętrze chrześcijaństwa może być zrozumiałe tylko ze zrozumieniem Ducha Świętego, który aktualizuje Chrystusa i Boga Ojca w człowieku żyjącym w tym świecie W73 XII. Według hiszpańskiego teologa O. G. de Cardedal, zrozumienia wnętrza chrześcijaństwa może się dokonać tylko przez jednoczesną refleksję nad trajektorią nowożytnej świadomości, począwszy od renesansu aż do dzisiaj, aby zobaczyć wpływ na percepcję i osąd realności chrześcijańskich i nad wszystkim, co ofiaruje istotna treść wiary, wyrażona w Credo, w kontekście i w dialogu z nowożytną historią. Dlatego wychodzi on z zewnętrzności historycznej, aby dojść do wnętrza personalnego i zakończyć na otwarciu na przyszłość metafizyczną. Chrześcijaństwo zakłada wszystkie trzy wymiary: historyczność, wewnętrzność i transcendencję; wprzęga w grę całość dynamizmów osoby: pamięć, inteligencja i wola; aktualizuje trzy czasy człowieka: przeszły, teraźniejszy i przyszły; otwiera człowiekowi misterium absolutne Boga jako Zasady absolutnej (Ojciec), jako Kształtu historii (Chrystus), jako daru wewnętrznego (Duch Święty) W73 XIII.
+ Renesans Początkowo nie powstała żadna oryginalna koncepcja filozoficzna, „odnawiano jedynie starożytne i dopasowywano je do aktualnej mentalności. Unikając ostatecznych rozstrzygnięć o charakterze powszechnym, przyznawano prymat osobistym obserwacjom i aktywnej refleksji nad sztuką życia, inspirowaną niejednokrotnie poglądami epikurejskimi (M. de Montaigne). Na rzeczywistość starano się patrzeć przede wszystkim z punktu widzenia człowieka (humanizm). W świecie przyrody natomiast poszukiwano fundamentalnych zasad, które pozwoliłyby ją przekształcać. Czyniono to na wiele różnych sposobów, korzystając bądź z mistyki i kabalistyki, co prowadziło do pogoni za wiedzą tajemną (G. Pico della Mirandola, T. Paracelsus), bądź z badań eksperymentalnych, opartych na metodzie indukcyjnej, posiłkującej się obserwacją i eksperymentem (F. Bacon), bądź wreszcie z matematyki (Galileusz)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 40/. „Z zamiarem systematyzacji wiedzy F. Bacon podjął dzieło klasyfikacji nauk, którą posłużyli się później J. d’Alembert i encyklopedyści. Za podstawę podziału wziął on trzy władze psychiczne: pamięć, skąd wywodzą się nauki historyczne i przyrodnicze; wyobraźnię, która dała początek poezji; oraz rozum będący źródłem nauki w ściślejszym znaczeniu, czyli filozofii. Filozofię podzielił na filozofię Boga (teologię naturalną), filozofię świata (kosmologia, metafizyka) i filozofię człowieka (antropologia, polityka). U schyłku odrodzenia starano się także za pomocą czysto racjonalnych dociekań poddać analizie zasady życia religijnego (E. Herbert z Cherbury), moralnego i prawno-państwowego (N. Machiavelli, H. Grocjusz). W intelektualnych poszukiwaniach renesansu, obok tych nowych akcentów, utrzymał się, a nawet w pewien sposób zaktywizował tradycyjny nurt filozofii scholastycznej, nawiązującej do złotego okresu myśli średniowiecza. Jego przedstawiciele (F. Ferrari, F. Suarez) w dążeniu do przeciwstawienia się renesansowemu humanizmowi odwoływali się do wielkich mistrzów scholastyki, wśród których szczególne miejsce przyznawali św. Tomaszowi z Akwinu (tomizm)” /Tamże, s. 41.
+ Renesans podkreślał godności człowieka „Zasługą Renesansu było podkreślanie godności człowieka, kontynuowanie linii myśli zapoczątkowanej w Średniowieczu i jej zdecydowane rozwinięcie. Zauważono, że w średniowieczu istniały dwa nurty antropologii, pesymistyczny, związany z odwróceniem się od świata (de contemptu mundi), oraz optymistyczny, podkreślający godność człowieka żyjącego w świecie (dignitas hominis). W antropologii renesansowej rozwijany był drugi nurt – optymistyczny. Przyczyną rozwoju tego nurtu było nie tyle ponowne odkrycie starożytnej filozofii, co raczej pogłębione studia nad tradycją chrześcijańską, zwłaszcza nad Pismem Świętym. Renesansowa wizja człowieka „jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej” (J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35). W tym kontekście zrozumiałe jest to, że godność człowieka wiązana była zarówno z docenianiem wartości ciała, jak również z docenianiem wartości duszy ludzkiej. Godność człowieka mogła być ukazana należycie z tego względu, że antropologia renesansowa była pełna, całościowa, integralna. Dotyczyło to nie tylko integralnego rozumienia bytu ludzkiego, lecz umieszczenia go w kontekście czasu i przestrzeni, harmonijnego powiązania metafizyki z aspektem historycznym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 58/.
+ Renesans podłożem retoryki kartezjańskiej. „W książce Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do sofistyki transcendentalnej twierdziłem, że Kartezjusz (tak samo jak każdy z jego intelektualnych, historycznych następców) nie był we właściwym sensie tego słowa filozofem. To, co w ich sposobie myślenia przez wieki błędnie braliśmy za filozofię, było w rzeczy samej tylko nową retoryką, którą Kartezjusz stworzył poprzez syntezę rozmaitych ruchów intelektualnych wyrosłych na gruncie nominalizmu, humanizmu, współczesnej mu scholastyki oraz wiary chrześcijańskiej w Boga stwórcę. Moim zdaniem historyczne korzenie myśli kartezjańskiej, które odnaleźć można już w starożytności, nie tkwią bynajmniej w filozofii klasycznej. Znaleźć je można w klasycznej sofistyce oraz poezji. Bardzo daleka od filozofii, myśl Kartezjusza powinna być nazwana raczej anty-filozoflą. A to dlatego, że jej fundament intelektualny leży w apokryficznym pojmowaniu filozofii jako ukrytego systemu myśli, którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, które z kolei mogą być zrozumiane jedynie na drodze egzegezy objawieniowej, alegorycznej – takiej, przy której obstawali starożytni poeci, sofiści, magowie. Owo apokryficzne rozumienie filozofii wywodzi się z czasów jeszcze przedchrześcijańskich. Zostało ono następnie przekazane przez średniowiecznych mistrzów trivium nominalistom i humanistom renesansu – za sprawą których zostało w końcu przyjęte przez Kartezjusza” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 11.
+ Renesans Podmiot pojmowany w nowy sposób. „W okresie renesansu zarysowała się wewnątrz europejskiego przyrodoznawstwa nowa interpretacyjna perspektywa w charakterystyczny sposób ujmująca problem ludzkiej podmiotowości, granic ludzkiego poznania i faktyczności fizycznej świata. Jej pojawienie się było związane z reformacją luterańską. Przyjmowane przez Lutra rozwiązania zaznaczających się w ówczesnej europejskiej świadomości problemów cechowała zasadnicza odrębność, kora wywarła wpływ także na postrzeganie sytuacji problemowej medycyny. Akceptowana przez Lutra koncepcja podmiotowości człowieka, oddziałująca na sprecyzowanie przedmiotu zainteresowań medycyny, eksponowała motyw podległości indywidualnej ludzkiej jednostki wobec wszechmocnego i nieustannie oddziałującego na bieg spraw ziemskich Boga. Świadomość Bożej wszechmocy interpretowana była w luteranizmie w ten sposób, iż wszystkie poszczególne zdarzenia i zjawiska uznawane bywały za bezpośrednio zależne od transcendentnego ośrodka mocy, to jest Boga-Stwórcy, uznawanego za sprawcę wszelkich procesów i zjawisk. Odrzucając koncepcję istnienia ludzkiej wolnej woli /przyp. 2 „Istotę sporu o istnienie wolnej woli oddaje polemika Lutra z Erazmem z Rotterdamu. Por. Erazm z Rotterdamu, De libero arbitrio diatribe (1524) – Luter, De servo arbitrio (1525). Koncepcję indywidualnej woli uważam za zasadniczy element konstytutywny, wiodący do uformowania się nowożytnego ideału nauki europejskiej w takim kształcie, jaki ostatecznie przybrał w XVIII stuleciu. Podważenie koncepcji wolnej woli przez Lutra uważam natomiast za podstawowy czynnik blokujący recepcję założeń tego ideału w nowożytnej nauce niemieckiej XVI-XIX w. oraz za zasadniczy czynnik genetyczny koncepcji niemieckiej medycyny romantycznej/, luteranizm w sposób pośredni wywarł wpływ na akceptowaną w kręgu tego wyznania koncepcję poznania. Jej cechą charakterystyczną było przyjęcie tezy o istnieniu zbiorowego podmiotu poznającego. Opierając się bowiem na koncepcji Bożego sprawstwa w interpretacji ludzkiego myślenia i działania, trudno byłoby wyjaśnić bez popadania w poważne trudności interpretacyjne, dlaczego uzyskiwana przez poszczególne podmioty poznające wiedza na temat świata miałaby być różna. Ponieważ potoczna obserwacja wskazywała, że przekonania poszczególnych ludzi na temat prawdy naukowej są zasadniczo różne, zmierzając do zachowania koncepcji sprawstwa i związanej z nią negacji istnienia indywidualnej ludzkiej woli), która miała w luteranizmie istotne znaczenie światopoglądowe, zanegowano możliwość uzyskania prawomocnego poznania dokonywanego przez indywidualne podmioty poznające” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 195.
+ Renesans Podział tekstów według gatunków literackich podany przez Platona: liryka, teatr (dramat) oraz narracja epicka i powieści. Schemat gatunków literackich uznany został za paradygmat podziału tekstów na klasy. Prototyp takiego podziału znajduje się w Republice Platona (428-347 przed Chr.; Republika, księga III, 391d-394d). Platon wyróżnia trzy fikcje poetyckie rozwijające się przez imitacje: tragedia, komedia oraz trzeci gatunek, pośredni, który reprezentują epopeje i inne poezje. Są też trzy sposoby wyrażania się: diagetyka, mimetyka i mieszanka. Pierwsza odpowiada bezpośredniej narracji poety i dotyczy realnych doświadczeń, przeszłych, obecnych i przyszłych, zrealizowanych jedynie w mówieniu poety. Druga oznacza naśladowanie rzeczywistości przez głos wielu ludzi. Trzeci system miesza jedno i drugie. Podział ten przetrwał aż do renesansu: liryka, teatr (dramat) oraz narracja epicka i powieści. Innowacje wprowadzali: Arystoteles i Horacy oraz Hegel i Bachtin /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 14/. Poetyka Arystotelesa jest systematyczną refleksją nad gatunkami literackimi. Według niego wszystkie gatunki przenika zasada naśladownictwa, mimesis. Podstawowe sposoby naśladownictwa realizowane są za pomocą trzech środków: dytyramb, tragedia, komedia. Sposoby wyrażania się poety to: dramat, epika i liryka. Narrację może prowadzić sam poeta lub wielu ludzi. W swoim dziele pomija lirykę, zajmuje się jedynie tragedią i epopeją (G. Willems, Das Konzept der Literarischen Gattung, Tübingen 1981). Obok Arystotelesa źródłem informacji jest dla nas Horacy (65-8 przed Chr.) i jego List do Pizona. Korzystał z dzieła Arystotelesa. Jego Ars Poetica jest bardziej giętka, tolerancyjna i otwarta. Obaj stali się źródłem dokładnego podziału gatunków jako systemów zamkniętych (M. T. Herrick, The Fussion of Horatian and Aristotelian Literary Criticism, Urbana 1846). Od Horacego utrwalił się podział na trzy grupy: liryka, epika i dramatyka. Teoria gatunków literackich tworzona w epoce romantyzmu znajduje zwieńczenie w Księdze III w Wykładach z estetyki, których autorem jest Hegel. Podzielił rodzaje literackie na trzy części, zgodnie z zasadami dialektyki. Obiektywna (teza / liryka), subiektywna (antyteza / epika) i mieszana (synteza / dramatyka). Później nie było już systemów, a jedynie odnowicielskie inspiracje, np. nazwa „powieść polifoniczna”, czy koncepcja „chronotypu” (Michał Bachtin; 1898-1975). Kryterium podziału poetyki klasycznej było formalno-ekspresyjne. W romantyzmie poetyka odzwierciedlała podział na rzeczywistość i jej przedstawienie symboliczne. Chronotyp Bachtina jest czymś pośrednim; podkreśla esencjalną więź czaso-przestrzenną /Tamże, s. 15/. Jego uczniami byli P. M. Miedwiediew i W. Wołoszynow. Według nich gatunek literacki łączy i przezwycięża podział między formą i treścią. Obie kategorie są w nim ujęte. Zajmowali się też „powieścią polifoniczną”, zawierającą w sobie wiele gatunków literackich /Tamże, s. 16.
+ Renesans podziwiał dawność „Waga etyczno-estetycznego systemu Bruna jest tym większa, iż ten zagorzały przeciwnik katolicyzmu […], zarazem krytyk teologii Lutra (z powodu „lekceważenia dzieł ludzkich”), sprowadził w praktyce religię do etyki, do postawy ogólnej życzliwości dla ludzi” (philantropia). W Liście do cesarza Rudolfa II, zwolennika filozofii hermetycznej i protektora alchemików, Bruno odpowiadając na pytanie, jaką wyznaje religię, pisał: wszelkie poglądy religijne są źródłem nie kończących się polemik, waśni i wojen. Dlatego też ogólne zasady humanitaryzmu stanowią jego religię – znajdująca się „poza wszelkimi kontrowersjami i dysputami”. […] Poglądy Bruna, przepojonego wiarą w kreatywną moc człowieka i głoszącego program hermetycznej odnowy chrześcijaństwa, trafiły na podatny grunt w Anglii, gdzie w latach osiemdziesiątych XVI w. święcił triumfy mag i hermetysta, alchemik, wybitny matematyk i erudyta, doktor John Dee (1527-1608)” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 38/. „tradycji neoplatońskiej i neopitagorejskiej […] Styl i poetykę najwybitniejszego angielskiego poety metafizycznego, Johna Donne’a (1572-1631) historycy literatury wywodzą wprost z dialogu Bruna De gl’heorici furori. / Niedostatecznie dotąd poznaną konsekwencją nowożytnej recepcji hermetyzmu był szerzący się kult Egiptu i powiązany z nim kult „pierwotnej” wiedzy i religii. Obie postawy znajdowały grunt w charakterystycznym dla epoki renesansu podziwie dla dawności, uznaniu historii jako głównego źródła wiedzy. […] Ludzie epoki renesansu posiadali realne wyobrażenie o kulturze Egiptu, wyobrażenie przefiltrowane wszakże przez klasycznych autorów, od Herodota poczynając” /Tamże, s. 39.
+ Renesans Poeci włoscy Dante, Petrarka i Boccaccio zaliczani do Renesansu poza Italia, w Italii zaliczani są oni do Średniowiecza. „Łacińskie Średniowiecze. Wszelkie wypowiedzi teoretyczne, filozoficzne i teologiczne średniowiecza zostały zapisane w języku łacińskim i to właśnie łacina jest językiem Średniowiecza scholastycznego. Gdy pojawiają się teoretyczne wypowiedzi w językach narodowych, na przekór datom jesteśmy już poza Średniowieczem, przynajmniej w najbardziej znaczącej części. Niniejszy zarys dotyczy koncepcji estetycznych powstałych w Średniowieczu łacińskim i jedynie skrótowo zajmuje się ideami wyrażanymi przez poezję trubadurów, poetów dolce stil nom i Dantego (mimo że w przypadku Dantego uczyniono wyjątek, zwłaszcza w ostatnim rozdziale), nie mówiąc już o poetach, którzy nastąpili po nim. Pragnę zauważyć, że jedynie we Włoszech zalicza się Dantego, Petrarkę i Boccaccia do Średniowiecza, ponieważ żyli oni przed odkryciem Ameryki przez Kolumba, podczas gdy w wielu krajach autorzy ci zaliczani są już do początków Renesansu. Z drugiej strony, ci sami, którzy umieszczają Petrarkę w Renesansie, jednocześnie uważają za jesień Średniowiecza burgundzki, flamandzki i niemiecki wiek XV, czyli artystów współczesnych takim włoskim pisarzom, jak Pico delia Mirandola, Leon Battista Alberti i Aldo Manuzio. Samo pojęcie „Średniowiecze”, które jest trudne do zdefiniowania, oraz jego etymologia mówią nam, że zostało wynalezione po to, aby nazwać tysiąclecie, którego nikt nie umiał zdefiniować, ponieważ znajdowało się między dwoma „znakomitymi” epokami: z jednej już odczuwano dumę, za drugą bardzo tęskniono. Wśród licznych zarzutów stawianych owej epoce bez tożsamości (lub też znajdującej się „pośrodku”) występowało oskarżenie o brak wrażliwości estetycznej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 8/. „ostatni rozdział pokaże, w jaki sposób około XV wieku wrażliwość estetyczna uległa tak gruntownej zmianie, że to właśnie wyjaśnia, jeśli nie usprawiedliwia, kurtynę opuszczoną na estetykę średniowieczną. Jednak pojęcie „Średniowiecze” sprawia kłopoty również i z innych względów/.
+ Renesans Poezja Jana od Krzyża. „Jan od Krzyża był artystą i jako twórca doceniający sztukę wybrał słowo artystyczne. Chcąc wyrazić w słowie swe doświadczenie – aby móc do niego powracać i aby jego podopieczni mogli coś z niego uszczknąć – pragnął zapewne, żeby jak najbardziej zbliżyło się ono do „słów substancjalnych”; słów, które są czystym doświadczeniem. […]. Również Biblia, w której z zamiłowaniem się rozczytywał, wpłynęła zapewne na formę, jaką nadał swemu słowu. Wspomina o tym Cristóbal Cuevas: [Pomiędzy Umiłowanym i mistykiem jest Słowo, podobnie pomiędzy mistykiem a jego misją jest słowo. Mistyk realizuje swoją misję w świecie za pomocą słów, nie jakichkolwiek, lecz ciężkich od zdolności sugerowania. Powiny być to słowa poetyckie] (C. Cuevas, „Derramar lágrimas sobre los sentimientos”: retórica afectiva en San Juan de la Cruz, [w:] Presencia de San Juan de la Cruz, red. J. Paredes Núñez, Universidad de Granada, Granada 1993, s. 24/. Warto zaznaczyć, że wyboru dokonanego przez Jana od Krzyża nie negował też pogląd na poezję funkcjonujący w epoce renesansu. Humaniści wynosili poezję ponad wszystko i tak jak Jan od Krzyża widzieli w niej porządek wynikający z reguł oraz wolność rodzącą się z natchnienia i poetyckiego szału (furor poeticus). Również ówczesne klasztory przepełnione były poezją: tworzono w nich proste formy wierszowe, śpiewano nabożne pieśni, adaptowano a lo divino popularne poematy o tematyce świeckiej. Słowo było w nich cenione – w Karmelu reformowanym używane oszczędnie – bowiem tworzyło wspólnotę. Było czymś wewnętrznym, co nie kłóciło się z ideałem ubóstwa; było zawsze gdzieś blisko: w myślach, w sercu, a czasem na ustach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 78.
+ Renesans Poezja Jana od Krzyża. „Jan od Krzyża był artystą i jako twórca doceniający sztukę wybrał słowo artystyczne. Chcąc wyrazić w słowie swe doświadczenie – aby móc do niego powracać i aby jego podopieczni mogli coś z niego uszczknąć – pragnął zapewne, żeby jak najbardziej zbliżyło się ono do „słów substancjalnych”; słów, które są czystym doświadczeniem. […]. Również Biblia, w której z zamiłowaniem się rozczytywał, wpłynęła zapewne na formę, jaką nadał swemu słowu. Wspomina o tym Cristóbal Cuevas: [Pomiędzy Umiłowanym i mistykiem jest Słowo, podobnie pomiędzy mistykiem a jego misją jest słowo. Mistyk realizuje swoją misję w świecie za pomocą słów, nie jakichkolwiek, lecz ciężkich od zdolności sugerowania. Powiny być to słowa poetyckie] (C. Cuevas, „Derramar lágrimas sobre los sentimientos”: retórica afectiva en San Juan de la Cruz, [w:] Presencia de San Juan de la Cruz, red. J. Paredes Núñez, Universidad de Granada, Granada 1993, s. 24/. Warto zaznaczyć, że wyboru dokonanego przez Jana od Krzyża nie negował też pogląd na poezję funkcjonujący w epoce renesansu. Humaniści wynosili poezję ponad wszystko i tak jak Jan od Krzyża widzieli w niej porządek wynikający z reguł oraz wolność rodzącą się z natchnienia i poetyckiego szału (furor poeticus). Również ówczesne klasztory przepełnione były poezją: tworzono w nich proste formy wierszowe, śpiewano nabożne pieśni, adaptowano a lo divino popularne poematy o tematyce świeckiej. Słowo było w nich cenione – w Karmelu reformowanym używane oszczędnie – bowiem tworzyło wspólnotę. Było czymś wewnętrznym, co nie kłóciło się z ideałem ubóstwa; było zawsze gdzieś blisko: w myślach, w sercu, a czasem na ustach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 78.
+ Renesans Poezja miała prestiż akademicki. „To chyba z powodu emigracji nauczycieli trivium z Francji do Włoch oraz porywającej siły Boskiej Komedii Dantego, jak i na skutek izolacji, jaką spowodowała Zaraza, w czasach Petrarki – co zauważa Charles Trinkhaus – słowo „poezja”, zarówno w językach miejscowych jak i w łacinie, zyskało raptownie nowy, urzekający wydźwięk /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 685/. Konsekwencje prestiżu, jaki osiągnęła, zyskały natychmiast wyraz instytucjonalny i akademicki. Powstały dwa pytania: (l) w jakiej relacji do innych sztuk wyzwolonych pozostaje poezja?, oraz: (2) jak można wyjaśnić oczywistą nadrzędność poezji względem wszystkich pozostałych sztuk wyzwolonych, z których żadna nawet w najmniejszej części jej nie dorównuje? Tamże, s. 685. Według Trinkhausa, wcześni humaniści sądzili, że poeci tacy jak Dante czy Petrarka posiadali pewną niesamowitą zdolność wpływania na ludzi. Sądzili oni przy tym, że ową wyjątkową umiejętność poruszania innymi ludźmi wytłumaczyć można tylko w jeden sposób: nadaniem wyjątkowej mocy, boskim natchnieniem. A jeżeli tak, wówczas istota i przedmiot właściwy poezji mają charakter zasadniczo teologiczny – nawet jeśli poeci mówią akurat o rzeczach innego rodzaju, takich jak choćby namiętności serca – i nie można sądzić, że poezja to tylko jedna z wielu sztuk wyzwolonych. Należy popatrzeć na nią inaczej – jako na coś co przekracza sztuki, które jej usługują Tamże, s. 685. Pomocna dla tej nowej koncepcji, jeżeli idzie o pozycję, jaką zajmuje poezja w kontekście tradycyjnych sztuk wyzwolonych, okazała się średniowieczna koncepcja teologii jako Królowej Nauk, gdzie sztuki wyzwolone pozostawały na pozycji służebnej względem teologii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 164.
+ Renesans Poezja wspomagana przez nominalizm. „Humanistom oraz ich koncepcji poezji sprzyjał dodatkowo fakt, że za ich czasów w ośrodkach takich jak Paryż czy Oksford – skąd zresztą wyszło wtedy najwięcej poetów, którzy następnie powędrowali do Włoch – przeważała postawa zgodna z poglądami Ockhama. Istniały wszelako także i pewne przeszkody – a wśród nich najpoważniejszą stanowili ludzie, którzy byli osobiście zainteresowani utrzymaniem dotychczasowego porządku oraz istniejącego podziału studiów. Pole, na które wkroczyli poeci, to pole bitewne: z jednej strony świeccy, a z drugiej – regularny kler. A trzeba pamiętać w tym miejscu o tym, że tamte czasy były daleko bardziej uwarunkowane religijnie niż to ma miejsce w dzisiejszym świecie. Wtedy niejeden mógł patrzeć podejrzliwie na czytanie autorów pogańskich (nawet wtedy, gdy istniały uzasadnione względami naukowymi powody dla takiej lektury). A już szczególnie silna podejrzliwość musiała być żywiona przez tych, którzy także skądinąd zainteresowani byli utrzymaniem status quo” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 164. “Obrona poezji, jaką odnajdujemy u Petrarki, to żaden tam indywidualny wyskok. Przeciwnie, stanowi ona część dobrze przemyślanej i zaplanowanej politycznie akcji, która miała w efekcie doprowadzić do podniesienia akademickiego statusu poezji. W ówczesnej kulturze poezja – gdyby porównać ją z jakąkolwiek inną ze sztuk – nie miała zbyt wielkiego poważania, a lektura poezji pogańskiej była czymś wręcz podejrzanym. W takim stanie rzeczy podjęta przez humanistów obrona poezji, może nawet nieco przesadzona, miała na względzie podwójny cel praktyczny: (l) miała służyć jako usprawiedliwienie dla ich własnej działalności literackiej, przez co mogli oni uniknąć niesprawiedliwych oskarżeń, oraz: (2) miała wyjaśnić powody, dla których jest rzeczą dozwoloną dla chrześcijanina czytanie klasycznych poetów /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 687/” Tamże, s. 165.
+ Renesans pogański zwalczany przez protestantyzm. „aspektów socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.
+ Renesans pojawił się jako wynik przejścia średniowiecznych instytucji handlowych, politycznych oraz edukacyjnych w nowe formy społeczne. „Z historycznego punktu widzenia renesans w dziejach pojawił się jako wynik przejścia średniowiecznych instytucji handlowych, politycznych oraz edukacyjnych w nowe formy społeczne. Przemysł i handel w zachodniej Europie tętnić zaczęły nowym życiem na skutek osiągnięcia przez nią pewnej stabilności politycznej. Kupiectwo, istniejące już za czasów feudalnych, na skutek krucjat przybrało kształt handlu na szerszą skalę. Panowie feudalni zachęcali kupców, i nie tylko ich zresztą, aby swoją działalność prowadzili w bliskości zamków warownych, które skupiały wokół siebie także manufaktury oraz edukację – w ten sposób wyrastać zaczęły miasta feudalne jako ośrodki handlowe, przemysłowe oraz edukacyjne. W tych warunkach zaczęła się rozwijać kupiecka klasa średnia” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 157. Z czasem klasa ta zaczęła wykazywać coraz większe zainteresowanie zarówno zdobywaniem majątku, jak i wykształcenia, co zaskutkowało potrzebą ogólniejszej infrastruktury, która sprzyjałaby ożywieniu miast. U schyłku feudalizmu możnowładcy pobudowali liczne trakty - komunikacyjne i handlowe – oraz zmietli przeszkodę, jaką na drodze wolnego handlu stanowili rabusie i rozbójnicy. By mógł się na szerszą skalę rozwinąć biznes, potentaci polityczni i handlowi wspierali inwestycje średniowiecznych targów. Te z kolei doprowadziły do powstawania i rozwoju banków. Handel na szerszą skalę domagał się tego, by zaistniała instytucja zajmująca się bardziej skomplikowanymi transakcjami handlowymi. W ten sposób powstała w Europie i zaczęła się rozwijać nowa scena międzynarodowa, a na niej nowe polis, czyli miasta-państwa. Świat intelektualny musiał dotrzymać kroku zmieniającej się rzeczywistości” Tamże, s. 158.
+ Renesans polski kontekstem religijności Kochanowskiego Jana „Zupełnie inny obraz otrzymamy, jeśli sięgniemy do religijnej poezji Kochanowskiego i z niej będziemy się starali wywnioskować, w co poeta wierzył. A jest tej poezji niemało: pieśń Czego chcesz od nas, Panie (II 25), modlitewne wiersze z Fraszek (III 2, 37, 38, 72), spory blok religijnych wierszy z Fragmentów (pieśni 1, 3, 4, 5), modlitewny Tren XVIII Na innych prawach wolno zaliczyć tu też Psałterz Dawidów. Poetyka parafrazy dawała Kochanowskiemu możliwości wyrażenia poprzez parafrazowany tekst swojej własnej postawy religijnej i, jak zobaczymy, nie omieszkał on z możliwości tej skorzystać. Dysponujemy tu zatem dużym zestawem tekstów. Pod jednym względem jest on zaskakująco jednolity. Oto cała ta poezja religijna to dialog człowieka z Bogiem, tylko i wyłącznie z Bogiem. Pleban, którego ustami przemawia Kochanowski w swojej broszurze politycznej, we Wróżkach, powołuje się na Chrystusa i cytuje Ewangelię (w. 74, 95-100, 172-173). Chrystus przywołany jest też w protestanckiej elegii z rękopisu Osmólskiego (w. 48). Ale w poezji religijnej Kochanowskiego Chrystus ani razu nie został wspomniany. Obce też są tej poezji pojęcia grzechu pierworodnego i Odkupienia. Nadaremnie szukalibyśmy tam Matki Boskiej (jeśli nie liczyć wzmianki o pieśni maryjnej, odpowiedniejszej w ustach starej kobiety niż słowa pieszczoty miłosnej – Fr. II 33). O świętych mówi się czasem w niereligijnej poezji, i to zawsze z przekąsem czy z akcentem drwiny. Tak jest w łacińskim epigramacie De spectaculis divi Marci (Foric. 17), gdzie poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć. Tak jest we fraszce Do starosty (III, 60): Strzeżesz się moich fraszek, mój dobry starosta, A ja tobie zaś na to tak powiadam sprosta: Kto w mych fraszkach, już może nie zaźrzeć by kąska Biskupom, którzy stoją u świętego Frącka. „Frącek” czy „Fracek” to popularna, kolokwialna forma zdrobnienia imienia „Franciszek” (Zob. W. Taszycki, Słownik staropolskich nazw osobowych. T. 2, z. 1 Wrocław 1968, s. 54). Dla uszu więc XVI-wiecznych „święty Frącek” musiał mieć tak i wydźwięk, jaki dla nas dziś miałby „święty Franek”. W dacie dziennej Jezdy do Moskwy dla kolorytu lokalnego imię świętego wymieniono w formie brzmiącej z ruska. Czytamy tam o Radziwille, że wyruszył z Krzeszowa „na świętego Mikułę” (w. 382). Dodajmy do tego żartobliwe wyzyskanie w Szachach legendy o wskrzeszeniu Piotrowina przez św. Stanisława (w. 379-387)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Ă. E. Çĺíăĺđ [G. E. Saenger], Äâĺ ďĺňĺđáóđăńęčĺ đóęîďčńč ëŕňčíńęčő ńňčőîňâîđĺíčé ßíŕ Ęîőŕíîâńęîăî. „Çŕďčńęč Čěďĺđŕňîđńęîé Ŕęŕäĺěčč Íŕóę, Čńňîđčęî-ôčëîëîăč÷ĺńęîĺ îňäĺëĺíčĺ” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 6/.
+ Renesans polski kontynuował nurty literackie średniowieczne. Literatura religijna średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach. „Zaznaczający się od XII w. proces ewolucji hagiografii, jej beletryzacja, uproszczenie przekazu głównie do „streszczenia żywotu i uwypuklenia w nim […] budujących i pouczających exemplów” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48 s. 29) – doprowadziły do powstania nowego typu kompilacji hagiograficznej, tzw. legendy skróconej, tworzonej na użytek pracy duszpasterskiej prowadzonej wśród szerokich mas wiernych przez zakony franciszkański i dominikański” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 16. „Dwa typy dzieł narracyjno-religijnych: hagiografia oraz tzw. romanse biblijno-apokryficzne pozwalają uwydatnić zasadność przyjętej dla ich obserwacji końcowej cezury chronologicznej: bariera końca XVI stulecia wyznacza bowiem (z pewnym koniecznym uproszczeniem) bądź ich finalne „punkty dojścia”, bądź punkty przemian ich poetyki, wyznaczone nadrzędnymi współczynnikami szerszych systemów świadomościowych, religijnych i społecznych. Tak zatem religijne narracje biblijno-apokryficzne inspirowane Pismem św. i przekazami pozakanonicznymi, wyrastające z kultury średniowiecznego katolicyzmu, a żywotne w XVI w., osiągają w końcu tego stulecia swój kres, próg swego świetnego rozwoju. Wszystkie one – funkcjonujące lub tworzone w XVI w. – poświadczają symptomatyczne zjawisko „żywotności tendencyj średniowiecznych” w polskim renesansie (Krzyżanowski)” Tamże, s. 17.
+ Renesans polski nietypowy „Zygmunta II Augusta (1520-72) od pozłacanej kołyski przygotowywano do roli króla. W 1529 r. został zgodnie z wolą swego ojca formalnie wybrany na tron polski i pod nadzorem starego króla rozpoczął rządy jako wielki książę na Litwie. Tak więc przez blisko dwadzieścia lat było dwóch królów Zygmuntów: „Stary" w Krakowie oraz „młody August" w Wilnie. Kontrast był uderzający. Mimo królewskich manier i kosmopolitycznego wykształcenia, Zygmuntowi II brakowało zupełnie apodyktyczności typowego księcia epoki renesansu. Miał łagodne usposobienie, a w wieku późniejszym odznaczał się wyraźnymi skłonnościami do melancholii. Nie był bynajmniej „mędrkiem", ale rządził swym królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją. Interesowały go wszystkie postępowe ruchy jego czasów – od teologii protestanckiej po politykę „ruchu egzekucyjnego" - i z reguły brał stronę drobniejszych płotek, walczących przeciwko przywilejom biskupów i magnatów. Nie tolerował jednak przemocy i stronniczości i kategorycznie sprzeciwiał się wszelkim próbom wciągania go w religijne spory epoki” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 202/. „Jego słynne oświadczenie, że jest królem narodu, a nie ludzkich sumień, było uzupełnieniem słów, jakie jego ojciec wypowiedział kiedyś pod adresem uczonego doktora Ecka: „Proszę pozwolić mi, panie, być królem zarówno owiec, jak i kozłów". Jego życie osobiste wywleczono na widok publiczny, a było ono dla niego sprawą nader bolesną. Jego matka, Bona Sforza, która w miarę starzenia się sędziwego króla zdobywała wielkie wpływy polityczne, uciekała się do najbardziej desperackich metod renesansowej harpii. W 1545 r. zatruła atmosferę pierwszego małżeństwa syna, a we właściwym czasie otruła – podobno – porzuconą żonę. W 1547 r. obraziła się o jego potajemne małżeństwo z Barbarą Radziwiłłówną, córką hetmana litewskiego, i istniały silne podejrzenia, że w odpowiednim momencie otruła i ją także. W 1556 r. umknęła do swych ojczystych księstw Bań i Rossano, zabierając ze sobą około 430 tysięcy dukatów w gotówce oraz klejnoty z królewskiego skarbca. Owe „neapolitańskie sumy", wypożyczone królowi Hiszpanii, jeszcze w XVIII w. były przedmiotem sporów. […] spotkał się z małym zrozumieniem ze strony sejmu. Był urodzonym parlamentarzystą i znosił cierpliwie niejedną obrazę w nadziei na pojednanie. Wzruszał ramionami, kiedy jego właśni zwolennicy skarżyli się gorzko, że dobrami królewskimi wciąż jeszcze opłaca się przysługi i gwarancje. Miał stwierdzić z zakłopotaniem, że musiał je zastawić, ponieważ nie miał co jeść” /Tamże, s. 203/.
+ Renesans polski religijny „Zabarwienie emocjonalne „synagogi” jest wyraźnie negatywne, stąd w polemikach wyznaniowych piętnuje się „synagogę szatańską” heretyków. Tak jest np. w trzeciej Rozmowie Kromera: „A jednak to nie był prawy kościół boży, ale złościwych, a synagoga szatańska” (M. Kromer, Rozmowy dworzanina z mnichem. (1551-1554). Wydał J. Łoś. Kraków 1915, s. 269. BPP 70). W tymże sensie używa też tego słowa Skarga: „Luteranów, Zwinglianów, Nowokrzczeńców Synagogi próżno się Kościołem Bożym pokrywa” (P. Skarga, O jedności Kościoła Bożego. Wilno 1577, k. 34). „Synagoga bożnica, a nie szkoła ani zgromadzenie” – ostrzegał Wujek w przedmowie do swego przekładu Nowego Testamentu (J. Wujek, wstęp w: Nowy Testament Pana naszego Jezusa Christusa. Kraków 1593, s. 22) tych, którzy by chcieli przywrócić temu słowu znaczenie, jakie pierwotnie miało w grece. Z „bożnicą” spotykamy się również w Psałterzu, i to dwukrotnie: Powstań kiedy a rozgrom swe nieprzyjaciele, Od których tak wiele szkód widzisz w swym kościele. Pełne Twoje bożnice huku [...] [74, w. 7-9]. Teraz, o wierni Pańscy służebnicy, Którzy trzymacie straż w Jego bożnicy, Teraz, jako to noc milczy, wiecznemu Chwałę oddajcie winną Bogu swemu! [134, w. 1-4] „Bożnica” miała w dawnej polszczyźnie zakres treści dużo szerszy niż dzisiaj, bo oznaczać mogła świątynię nie tylko żydowską, ale też mahometańską czy pogańską. W tym sensie występuje ona również i u Kochanowskiego w Zgodzie: I bluźnierstwa pełne są zbory krześcijańskie, Czego nigdy nie słyszą bożnice pogańskie, [w. 11-12] Jako wyraz odnoszący się do wyznań niechrześcijańskich miała ona pejoratywne zabarwienie emocjonalne. Stąd w polemikach wyznaniowych posługiwano się nią w odniesieniu do innowierców w celach obelżywych, sugerując, że ich kościół nie ma prawa do uważania się za chrześcijański. Tak więc w Biblii brzeskiej czytamy o „rzymskiej bożnicy”, czemu nie pozostał dłużny Wujek, piszący o „bożnicy kacerskiej”. Spotykamy się też u pisarzy XVI w. z „bożnicą Antychrystową”, „bożnicą szatańską”, „bożnicą diabelską” (Wszystkie przykłady czerpię tu ze Słownika polszczyzny XVI wieku (t. 2)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Ă. E. Çĺíăĺđ [G. E. Saenger], Äâĺ ďĺňĺđáóđăńęčĺ đóęîďčńč ëŕňčíńęčő ńňčőîňâîđĺíčé ßíŕ Ęîőŕíîâńęîăî. „Çŕďčńęč Čěďĺđŕňîđńęîé Ŕęŕäĺěčč Íŕóę, Čńňîđčęî-ôčëîëîăč÷ĺńęîĺ îňäĺëĺíčĺ” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 10/.
+ Renesans polskości wraz z odradzaniem się społeczeństwa obywatelskiego „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.
+ Renesans połączeniem chrześcijaństwa z platonizmem I elokwencja Cycerona. „Kristeller mówi, że „intelektualny program” Petrarki podsumować by można w formule, jaką ten posłużył się w pracy na temat swojej własnej niewiedzy: „mądrość Platońska, dogmat chrześcijański, elokwencja Cycerona” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 17/. Wśród tych trzech rzeczy Petrarka w niedwuznaczny sposób wskazuje na tę, która jest nadrzędna. „Najwznioślejsza część mego serca jest z Chrystusem” /Tamże, s. 11/. Oto przypadek, kiedy dany przedmiot może być rozważany zarazem filozoficznie i religijnie. Petrarka stwierdza: „Gdy przychodzi do myślenia lub mówienia o religii – to jest o najwyższej prawdzie, o prawdziwej szczęśliwości i wiecznym zbawieniu – z całą pewnością nie jestem ani platonikiem, ani zwolennikiem Cycerona, ale chrześcijaninem” /Tamże, s. 11/. Gdzie indziej zaś mówi: „Poznać Boga, nie bogów – to jest prawdziwa i najwyższa filozofia” /Tamże, s. 17/. Dla Petrarki prawdziwa retoryka, religia i filozofia są ze sobą tożsame. Prawdziwą religię sprowadza on do prawdziwej retoryki, a prawdziwą retorykę – do prawdziwej religii. Rozumiejąc filozofię po Cycerońsku – jako zainteresowanie rzeczami ludzkimi i boskimi – Petrarka, jak i wielu humanistów którzy następują po nim, zajmuje się sobą w relacji do tego co boskie. Głównym instrumentem, którego używa, jest poezja na usługach teologii objawionej. W jego poglądzie nie istnieje żadna przeciwstawność pomiędzy poezją i teologią /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 689/. Zarówno świadectwa Pisma jak i Arystotelesa – który pierwszych poetów nazywał „teologami” – popierają twierdzenie, że teologia to po prostu poezja zajmująca się Bogiem Tamże, s. 690” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.
+ Renesans połączony z chrześcijaństwem. Vico połączył doktrynę chrześcijańską z renesansową ideą postępu ludzkości, bez kierowania historii na manowce pogaństwa. Podobnie Kartezjusz zrewolucjonizował myśl filozoficzną, nie odchodząc od wiary katolickiej, tak jak to uczynili jego następcy. Dopiero Wolter spoganizował historię (1774) a Hegel (1831) i Dilthey spoganizowali filozofię (1911). Vico ujął w sposób radykalny starożytną koncepcję prawa-natury, koncentrując się na tożsamości natury ludzkiej, która została stworzona jako zdolna do tworzenia historii i otwarta na rozwój wewnątrz niej. Człowiek nie jest tylko intelektem. Prawa historii nie mogą być wymyślane przez ludzki intelekt. Są one wpisane w całość ludzkiej natury. Trzeba je odczytywać całą mocą znajdującą się w człowieku. W ten sposób Vico otworzył drogę intuicji i twórczej fantazji. H158 40
+ Renesans Pomponazzi platończykiem „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.
+ Renesans Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.
+ Renesans Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.
+ Renesans Posążki Matki Boskiej pretendujące do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu. Argumenty naukowe przytacza Woroniecki Jacek odrzucając wartość historyczną legendy kijowskiej świętego Jacka jest. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak-Szczuckiej Zofii rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.
+ Renesans postrzeganie świata czynił punktem wyjścia do opisów uogólniających, w nowożytności najpierw jest hipoteza powstała apriori. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.
+ Renesans poszukiwał techniki najlepszej dla zrealizowania zadań w sposób jak najbardziej pewny, szybki i owocny. Również teoretycy modlitwy starali się o wypracowanie takiej metody. Modlitwa miała być konstruowana metodycznie. Nawet charyzmatyczni los alumbrados opracowali systematycznie swoją drogę duchową, zapewniająca zjednoczenie z Bogiem na skróty, szybko i pewnie. Św. Juan de Ávila zauważył, że tak postępował ideolog oświecenia modlitewnego, Pedro Ruiz de Alcazar /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 262/. Najważniejsza jest czysta miłość. Bóg jest miłośnikiem prostoty i zadowala się samą miłością. Nie trzeba już innych przykazań. Prawo miłości wystarczy. Św. Juan de la Cruz kreśląc górę doskonałości mówił, że mieszka na niej chwała Boża. Kto wejdzie na tę górę, jest sprawiedliwy i dla niego nie ma już prawa, sprawiedliwy jest prawem sam dla siebie. W tym momencie pojawia się drugi ważny temat duchowości hiszpańskiej wieku XVI: dobre lub złe zrozumienie prawa miłości oraz miłość jako taka. Los alumbrados oddawali się Bogu, przeżywali miłość w swym czystym wnętrzu, czuli się wyzwoleni z wszelkiego innego działania. Osuna krytykował ich za błędne pojmowanie miłości. Mówił, że są fałszerzami miłości (los falsarios del amor). Dysputa z nimi łączy się z wielością publikacji poruszających zagadnienie prawdziwej miłości. Prawdziwa miłość przynagla do dobrych czynów. Miłość ożywia i kieruje światem, mówił Osuna, kieruje ciałem i duszą. Kiedy miłość jest nieprawdziwa, nieprawdziwy jest cały człowiek. Los alumbrados, podobnie jak protestanci, pozostawiają wszystko Bogu, a sami nie wypełniają jego poleceń, nie są Bogu posłuszni, ich miłość jest fałszywa. Chcą być niewolnikami Boga, a nie wypełniają jego poleceń. Wpadają w determinizm, czynią z Boga demiurga pozbawiającego człowieka wolności. Bóg dał człowiekowi nie tylko duszę, ale i ciało, dał człowiekowi wolność, polecił działać, w płaszczyźnie duchowej i materialnej. Oświeceni fałszując miłość zafałszowali człowieka /Tamże, s. 263.
+ Renesans pośrednictwo nie cenił. „Zważywszy szczególnie na niechęć renesansu do pośredników jako takich oraz na to, że coraz bardziej utożsamiał on ze sobą wiedzę, poezję, filozofię, teologię i kapłaństwo, będziemy mogli zrozumieć, że zepsuty kler wprost grał na nosie całemu duchowi epoki, bardziej niż w jakimkolwiek innym okresie. Z tego powodu, jak zauważa Belloc, reformacja w ogólności i duch, jaki powodował myślą czołowych reformatorów Marcina Lutra i Jeana Cauvina (lepiej znanego jako Jan Kalwin) były atakiem na ideę rzymskiego kapłaństwa jak i wszelkich aktów sakramentalnych, jakie się z nim wiązały” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 46-47. Zob. także, A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 221/. Początki tego ataku miały miejsce w Anglii przynajmniej wiek wcześniej, podczas Niewoli Awiniońskiej znanej jako papiestwo awiniońskie (1309-1377). Po tym, gdy w Anglię uderzyła Czarna Śmierć, doszło do długotrwałej dyskusji pomiędzy papiestwem a koronami angielską i francuską co do płacenia trybutów papieskich. Skarbce, zarówno angielski i francuski zostały poważnie nadwerężone przez: (l) nadejście Zarazy, (2) koszty krucjat i wojen wewnętrznych, (3) liczne pod koniec XIII wieku wygnania Żydów, którzy opodatkowani byli w sposób wygórowany a którzy przy tym często piastowali ważne stanowiska administracyjne, w tym także poborców podatkowych, (4) rozpoczęcie Wojny Stuletniej Anglii z Francją, która trwała od roku 1337 do mniej więcej roku 1453. Wojna ta wyrosła z pretensji Brytyjczyków do ziem francuskich, a z drugiej strony z utarczek, jakie zaczęły się w wieku XI, kiedy to francuscy Normanowie udaremnili nordycką inwazję Anglii i przywrócili władzę królewską w Anglii. Poza tym, Wojna Stuletnia kosztowała tysiące istnień po każdej ze stron, była nadzwyczaj kosztowna finansowo. Osłabiła ona potęgę notabli po obu stronach i doprowadziła do wzmocnienia monarchii, nacjonalizmu i klasy średniej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 219-220.
+ Renesans pośrednikiem gnozy od starożytności do nowożytności. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.
+ Renesans powraca do antyku greckiego, rzymskiego, bizantyjskiego. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.
+ Renesans powrotem do poezji klasycznej, jak w takim razie wytłumaczyć popularność, jaką cieszył się w tym okresie Platon? Zakrawa to na wielką ironię w historii intelektualnej Zachodu, bowiem to właśnie ci ludzie, których Platon pragnął wygnać z idealnego państwa, poczuli się odpowiedzialni za renesansową odmianę jego filozoficznej duszy! Jak wytłumaczyć zapał, z jakim co poniektórzy humaniści renesansowi rzucili się, by pożreć całą mądrość Platona, do tego stopnia że aż Marsyliusz Ficino – przy pomocy Cosimo i Lorenzo de’ Medici – założył Akademię Platońską we Florencji, a całość dzieł Platona przetłumaczona została z greki na łacinę? Wszystko to stanie się jasne, kiedy zrozumiemy, że renesansowy humanizm to kolejne w historii starcie pomiędzy filozofią i poezją, do jakiego doszło w kontekście kultury chrześcijańskiej. Po pierwsze i przede wszystkim: humaniści renesansowi nie byli zainteresowani ani tekstami, ani tłumaczeniami, ani Cyceronem, ani elokwencją – ani żadną kombinacją tychże. Pierwszym obiektem ich zainteresowania było co innego – prawda. Tak jak przed nimi ludzie w średniowieczu, wielcy humaniści renesansu przede wszystkim zainteresowani byli prawdą, pełnią chrześcijańskiej prawdy. Pragnęli ją jednak osiągnąć inaczej niż św. Tomasz, używając w służbie teologii metod dociekań retorycznych i egzegetycznych zamiast posługiwać się argumentacją filozoficzną zarabizowanego Arystotelesa. Krótko mówiąc, zamierzali dotrzeć do prawdy podpierając się retoryką, aby przy jej pomocy „zrzucić z ramion ciężar średniowiecza”, i aby uwolnić tę siłę, o której byli przekonani, że wyjdzie z retorycznych i egzegetycznych analiz prawdziwej rzeczywistości, kierowanych światłem chrześcijańskiej wiary /A. R. Caponigri, A History of Ancient Philosophy, t. 3, s. 33-34/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142-143.
+ Renesans powrócił do klasycznego pogaństwa, odnowił cykliczny sens historii. Starożytność głosiła fatalizm. Historia toczyła się tak samo w kolejnych cyklach. Judaizm głosił czas linearny. Chrześcijaństwo głosiło obecność we wnętrzu czasu zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. Dzieje Kościoła rozwijają się linearnie, począwszy od wielkiego wybuchu wydarzenia Jezusa, zmierzając do spełnienia na końcu czasów. Renesans powrócił do klasycznego pogaństwa, odnowił cykliczny sens historii. Oświecenie wraca z kolei do linearnego rozumienia czasu, ale w nurcie dziejów nie ma już miejsca dla Ewangelii /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 298/. Filozofia wieku XIX otwiera się na czas cykliczny, jest fatalistyczna. Rozwiały się sny romantyków i nadzieje postępowców. Pod koniec XIX wieku nadszedł kryzys europeizmu. W cyklicznym rozumieniu dziejów powróciło pogaństwo starożytnych greków i rzymian, wzmocnione nawrotem do epoki Renesansu. Jeśli nawet przyjmowano linearność, najczęściej przyjmowano postawę pesymistyczną. Tak np. w doktrynach Hegla i Comte’a zakrólował determinizm i fatalizm. Otwarli oni nowe możliwości do popełniania filozoficznych i społecznych błędów /Tamże, s. 299/. Lara Velado odrzucił fatalizm w procesie rozwoju ludzkości. Przyjął istnienie określonych praw i zasad, kierejach dziejami ludzkości. Dostrzegł poszczególne etapy i sporządził szkic całości dziejów (R. Lara Velado, Los ciclos historicos en la evolución humana, Ed. Studium, Madrid 1063, s. 19). Już filozof z Neapolu, Jan Chrzciciel Vico, pod koniec XVIII wieku przezwyciężył cykliczne rozumienie historii, przyjmowane w epoce Renesansu. Później Kant w linearnej historii dostrzegał działanie Opatrzności i ludzkiej wolności, nie wykorzystał jednak tej perspektywy, gdyż przyjął zasadę niepoznawalności świata. Fatalistami byli: biologiczny naturalista Herder oraz głosiciel ducha uniwersalnego Hegel. Fatalizm pozytywistyczny rozwinął Comte /Tamże, s. 309/. Danilewski przekształcił filozofię historii w panteistyczną fizjologię historii. Sorikin trzem etapom rozwoju nauki: teologia, metafizyka, pozytywizm (Comte), przyporządkował trzy etapy ewolucji społecznej: ideologiczny, idealistyczny i zmysłowy. Cykliczność przyjmował też M. Bierdiajew, który określił trzy etapy historii: stabilizacja w Średniowieczu, bunt i dezintegracja od Renesansu oraz odkrywanie historii we wnętrzu człowieka w Romantyzmie /Tamże, s. 310.
+ Renesans Powrót do pism Pseudo Dionizego Areopagity, a tym samym do problematyki poznania symbolicznego; Mikołaj z Kuzy. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już Pseudo-Dionizy Areopagita. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem niewidzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wynikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, posługuje się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisarzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym samym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swojej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani jako odniesienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Kuzańczyk określa poprzez odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pewnym językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który znajduje się obok innych elementów składowych i który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógłby wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płynnym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem, przedstawieniem, reprezentantem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „odmienności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i światem. Żadna wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata – i na odwrót. […] Dystans między obydwoma biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces logicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który według Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie inaczej jak symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.
+ Renesans powtórzony w wieku XX. „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.
+ Renesans późny hermetyzmu zalążkiem Różokrzyżowców, według Yates F. A. Masoneria jawna była tylko przez ćwierć wieku po założeniu Pierwszej Wielkiej Loży w Londynie w roku 1717. „Nasuwają się w tym miejscu nieodparcie wnioski, że: 1) głębszy cel wolnomularstwa nie mógł być – ze względu na wyrażoną za pośrednictwem symboli ezoteryczną treść jego doktryny – jednoznacznie i ostatecznie określony; 2) „sztuka królewska” stanowiła element finalny dłuższego procesu historycznego, niejako wierzchołek góry lodowej, której właściwy kształt i rozmiary zatopione zostały w przeszłości”. Johan Gottlieb Buhle (1763-1821) wysunął hipotezę o ideowych związkach masonerii spekulatywnej z siedemnastowieczną doktryną różokrzyżowców. Zasadniczy powód naukowego fiaska związany był z faktem, który w 1973 r. lapidarnie ujął Karl R. Trick: „historia tzw. »starszych« Różokrzyżowców jest jedynie historią ich piśmiennictwa”. Doktryna i symbole Różokrzyżowców zostały rozpowszechnione w Anglii przez Roberta Fludda. „Badania ostatnich dwóch dziesięcioleci przyniosły odkrycie ważnego a zapomnianego rozdziału w historii siedemnastowiecznej myśli europejskiej – programu „generalnej reformacji” Joanna Valentina Andreae (1586-1638) i jego zwolenników w kilku krajach naszego kontynentu. Jednocześnie głośne prace angielskiej autorki, France A. Yates nad tradycją hermetyczna w myśli późnorenesansowej i wczesnobarokowej podniosły intelektualny ruch Różokrzyżowców do rangi „epoki”, a nawet „cywilizacji”. Odkryta przez autorkę „cywilizacja” Różokrzyżowców trwała krótko: narodziła się w pierwszych latach XVII w. w Anglii i Niemczech, zaś kres jej wyznaczył wybuch wojny trzydziestoletniej, konkretnie bitwa pod Białą górą w 1620 r. i upadek „zimowego” króla Czech, księcia palatynatu, Fryderyka V” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 14.
+ Renesans późny kończy się splądrowaniem Rzymu, które rozpoczęło się 6 maja 1527. „Podczas trwania sejmu /Sejm w Spirze/, po tym jak joannici ściągnięci zostali z wyspy Rodos na Morzu Egejskim, Sulejman Wspaniały najechał Węgry, zabił króla węgierskiego Ludwika II i 29 sierpnia 1526 pokonał armię węgierską w bitwie pod Mochaczem. Przez chciwość i głupotę władców europejskich zagrożenie Europy zachodniej przez islam utrzymywało się przez cały czas postępującego rozpadu jedności świata chrześcijańskiego. Przykładowo, w 1535 Franciszek I we Francji, po to by osłabić pozycję polityczną Karola V, wszedł z Sulejmanem w porozumienie na temat wyłącznego handlu z Imperium Tureckim. Działo się tak, dopóki inwazja muzułmańska na „zachodnią Europę nie została wielkim trudem powstrzymana pod Lepanto”, greckim portem nad Zatoką Koryncką” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 33/. Zagrożenie muzułmańskie śródziemnomorskiej i zachodniej Europy trwało jednak nadal, aż po wiek XVIII Tamże, s. 50-53. „Turcy obiegli Wiedeń i mało co go nie wzięli na mniej więcej wiek przed Amerykańską Deklaracją Niepodległości” /H. Belloc, Survivals and New Arrivals, Rockford, III.; Tan books and Publishers, Inc 1992, s. 148/. Z tego, jak potoczyły się wypadki widać, że nie tylko wielkie idee wyznaczają bieg dziejów. Często myśli głupie lub zbieg przypadkowych zdarzeń tworzą wielką falę nieprzewidzianych skutków. Tak też głupota i splot przypadkowych zdarzeń prowadziły do rozłamu chrześcijaństwa w Europie. Wypadki nabrały szaleńczego wprost pędu po wydarzeniu, które doprowadziło późny renesans do końca - a było nim plądrowanie Rzymu, które rozpoczęło się 6 maja 1527” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 224.
+ Renesans późny odchodzi od opisywania zmysłowo poznawalnych konkretów poprzez teoretyczne opracowanie analogiczne i symboliczne, do myślenia apriorycznego, matematycznego, dążącego do opisania rzeczywistości ziemskich ogólnie. Możliwości otwierające się przed człowiekiem Renesansu dotyczyły nie tylko poznania kosmosu, lecz również poznawania i kierowania dziejami ludzkimi. Przykładem takiej świadomości jest Methodus ad facilem historiarum cognitionem, którego autorem był Jean Bodin (koniec XVI w.). Historia ludzka jest niepewna, zaciemniona, natomiast historia naturalna jest pewna i jasna, na miarę tworzywa, którym jest materia stworzona. Wyżej stoi historia idei, historia matematyczna, która jest całkowicie pewna, gdyż jest wolna od materii. Najbardziej pewna jest historia boska. Dlatego Bodin proponował opisywać historię ludzkości rozpoczynając od historii naturalnej, jako bardziej racjonalnej. Wielką wagę przywiązywał do uwarunkowań geograficznych, które decydowały w dziejach ludzkości o powstawaniu i upadku imperiów. Ostatecznie chciał on opisywać historię językiem matematycznym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 208/. Nowożytność powraca do Platona. Kopernik i jego następcy poszukują sposobu opisywania jedności świata, co charakteryzuje ludzi renesansu. Wiąże się to z odchodzeniem od opisywania zmysłowo poznawalnych konkretów poprzez teoretyczne opracowanie analogiczne i symboliczne. Zamiast tego pojawia się myślenie aprioryczne, matematyczne, dążące do opisania rzeczywistości ziemskich ogólnie, jako wchodzących w skład wielkiego świata ponadksięzycowego, świata gwiazd, bezkresnego kosmosu. Model epistemologiczny kształtowany jest przez racjonalność typu matematycznego. Pojęcia metafizyczne starożytności, takie jak np. substancja, tracą sens. Rewolucja kopernikańska dokonała zmian nie tylko w fizyce, proponując inny opis świata w ramach fizykalnych. Nastąpiła zmiana płaszczyzny myślenia, odrzucono metafizykę. W nowożytnym racjonalizmie brakło miejsca dla Boga, dla Chrystusa, i dla człowieka /Tamże, s. 209.
+ Renesans późny wieku XVII, eklektyzm przezwyciężany. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.
+ Renesans prawosławny ukazany jest w Domostroju, wybierając z niego to, co najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa objaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycznych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwijanie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie odpowiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystianizacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.
+ Renesans prezentowany mitologicznie przez nauki historyczne. „Punktem wyjścia Bierdiajewa jest teza, że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. W historii występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej, empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.
+ Renesans Prisca theologia przygotowaniem Biblii w świecie filozofii. Przyjmowane to było w platońskim nurcie Renesansu, prowadziło do przyjęcia zespołu idei, rodem z różnych dziedzin ludzkiego poznania. Wśród nich poczesne miejsce zajmowała kabała żydowska, rozpowszechniana w Europie zwłaszcza po wygnaniu żydów z Hiszpanii. Nic więc dziwnego, że pojawił nurt myśli wiążący kabałę z Chrystusem. W sumie powstał swoisty konglomerat odwołujący się do trzech źródeł starożytnej mądrości, do bezpośredniego poznania zmysłowego, do filozofii i do Objawienia. W układzie tym istniało zjawisko synergii elementów dostrzegalnych zmysłami (fizyka), idei pojmowanych intelektem oraz treści Objawienia przyjmowanych wiarą. Wszystkie te elementu tworzą wielką kompozycję harmonia mundi, w której wielką rolę odgrywa ruch podtrzymujący wszystkie elementy w ich właściwym porządku i prowadzi je do jedności z ich Źródłem. Renesans wielkie znaczenie przypisywał zasadzie analogii formalnej. Cały świat porusza się w kierunku swego Źródła, w kierunku Boga. W ruchu tym splata się świadomość i działanie, wolność i podporządkowanie. Cztery elementy, z których stworzony jest świat: woda, powietrze, ziemia i ogień zmierzają ku swemu przeznaczeniu, ku Jedności. W centrum świata jest ziemia, która jest najbliżej celu, do którego zmierza świat. Naokoło niej znajduje się świat gwiazd. Najbliżej ziemi są planety, które wywierają na ziemię przeogromny wpływ. Trzeba poznać, w jaki sposób to się dokonuje, aby człowiek pozostał wolny, aby nie wpaść w teoretyczny i praktyczny determinizm. W tym celu ludzie renesansu sięgnęli do starożytnego tematu anima mundi. Dusza świata jest złożona z duchów, które z dalekich niebios wpływają na świat, przyciągając go ku Bogu. Powstaje w ten sposób skomplikowana sieć relacji podtrzymująca świat w harmonijnym porządku /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 193.
+ Renesans prozopologii starożytnej greckiej Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.
+ Renesans próbą odnowy społecznej. Nauka kościelna powinna być zawsze na poziomie innych nauk. Pycha stara się odłączyć wiarę od nauki, dążąc do traktowania ich jako dziedziny wrogie, absolutnie nie dające się pogodzić. Balmes przypomniał, że nigdy nie było tak wielkich świętych, jak w pierwszych wiekach Kościoła, i nigdy nie było ludzi tak mądrych jak oni. Rozluźnienie dyscypliny i upadek moralny w następnych wiekach spowodowały konieczność poszukiwania sposobów odnowy, które nie zawsze były właściwe, jak o tym świadczą czasu renesansu i reformacji /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 229/. Ateizm publiczny wynika z apostazji kolektywnej /Tamże, s. 234/. Chrześcijaństwo wyzwoliło kobietę spod tyranii mężczyzny. Zanik chrześcijaństwa oznacza powrót tyranii: w rodzinie i w polityce społecznej. Jezus głosił braterstwo i równość wszystkich ludzi wobec Boga, bez względu na rasę i płeć (J. Balmes, El protestantismo, Vol. VI, T. II, s. 126-127.) Tu jest źródło godności kobiety w kulturze europejskiej. Moralność ewangeliczna daje człowiekowi wolność. Menéndez y Pelayo porównał Balmesa do Rajmunda Lullusa (Lulio, Lllul), który był geniuszem inteligencji, a jego myśl jest najbardziej głęboka i najbardziej syntetyczna w dziejach ludzkości (M. Menéndez y Pelayo, Ciencia Española, T. I, 1933, s. 206). Dzieło Balmesa El protestantismo comparado con El Catolicismo Pelayo uważał za najbardziej wybitne w myśli światowej w wieku XIX. Balmes był o wiele lepszym filozofem historii niż Hegel /Tamże, s. 247.
+ Renesans przechodzi do nowożytności poprzez postać Kartezjusza, i jest w tym coś z prawdy. „Twierdzę stanowczo – a potwierdza to historia – że Kartezjusz nie jest następcą myślicieli takich jak Sokrates, Platon, Arystoteles czy Plotyn, lecz mówców takich jak Gorgiasz i Protagoras oraz tych wszystkich starożytnych Greków, którzy występowali przeciwko rozwojowi filozofii i którzy wydali Sokratesa na śmierć; poetów i sofistów, którzy przywiązywali wagę nie do nauczania zwykłej ludzkiej umiejętności zmysłowej obserwacji i abstrakcyjnej, intelektualnej obróbki jej wyników, lecz do natchnienia, czy też objawienia, jakiegoś elitarnego przywileju, którego dostępuje się poprzez umiejętność wzbudzania w innych pożądanego wrażenia nie do odparcia, przez nadzwyczajny dar wymowy. Kartezjusza często przedstawia się jako postać przejściową pomiędzy renesansem a nowożytnością, i jest w tym coś z prawdy. Wielu jest jednak współczesnych myślicieli, którzy słabo rozumieją myśl starożytnych Greków, średniowiecznego chrześcijaństwa, czy nawet humanistów epoki renesansu. Stąd też nie są oni w stanie w sposób odpowiedni umiejscowić myśli Kartezjusza w najbardziej właściwym dla niej kontekście na gruncie dziejów intelektualnych. Mówiąc otwarcie, twierdzę, że Kartezjusz nie jest postacią przejściową między jedną formą filozofii a drugą, lecz pomiędzy wcześniejszą dominacją trivium sztuk wyzwolonych a późniejszą dominacją tych, które stanowiły quadrivium. Twierdzę, że tym, dzięki czemu Kartezjusz mógł tego przejścia dokonać, było rozwinięcie przez niego nowej, twórczej retoryki, którą nazywam sofistyką transcendentalną i neo-protagoreizmem” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 12.
+ Renesans przechodzi w romantyzm w twórczości Rousseau J. J. „Jan Jakub Rousseau (1712-1778) […] Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 10/. „Jednak Rousseau w znacznie głębszym wymiarze i na znacznie dłuższą metę zmienił niektóre podstawowe założenia człowieka cywilizowanego i przemeblował ludzki umysł. […] wszystkie nowożytne teorie pedagogiczne są przepojone doktryną Rousseau, zwłaszcza jego rozprawa Emil (1762). Upowszechnił, a nawet do pewnego stopnia wynalazł kult natury […] uczył niewiary w stały i stopniowy postęp kultury materialnej i w tym sensie odrzucał oświecenia (a przecież stanowił jego nieodłączną część), wypowiadając się za rozwiązaniem o wiele bardziej radykalnym. Twierdził, że sam rozum jest poważnie ograniczony jako środek uleczenia społeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że umysł ludzki nie nadaje się do tego, by dokonać niezbędnych reform, ma on bowiem wciąż ukryte a nie wyzyskane zasoby poetyckiej wyobraźni i intuicji, których trzeba użyć dla przezwyciężenia suchych nakazów rozumu. Kontynuując tę linię rozważań, Rouseau napisał Wyznania (Cofessions), które ukończył w roku 1770, choć został wydane dopiero po jego śmierci. […] ów tok rozumowania dał początek zarówno romantyzmowi, jak i nowożytnej literaturze introspektywnej: Rousseau bowiem podjął najważniejsze z osiągnięć renesansu i posunął je o gigantyczny krok dalej – zajął się jednostką, sięgając do jej wnętrza i poddając je publicznemu badaniu. […] serce […] na zewnątrz było szczere, wewnątrz pełne podstępu /model myślenia rozdzielającego, sposób myślenia protestantów/. Gdy społeczeństwo ewoluuje od pierwotnego stanu naturalnego do miejskiego sposobu życia, człowiek – jak dowodził Rousseau – ulega zepsuciu: jego naturalne samolubstwo, amour de soi /protestantyzm/, przekształca się w o wiele bardziej zgubny instynkt, amour propre, który łączy próżność i ambicję” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 11/. „Jego naturalny egoizm sprawia, że współzawodniczy z innymi i staje się zachłanny, czuje się obco wśród ludzi, których uważa za konkurentów, a nie za braci: ów egozim odsuwa go niejako od samego siebie. Ta alienacja wywołuje u człowieka chorobę umysłu, która cechuje tragiczna rozbieżność między ułudą a rzeczywistością /myślenie rozdzielające/. „nieufnie odnosił się do własności prywatnej jako źródła społecznego występku. […] rozwinął elementy krytyki kapitalizmu, uznając własność i konkurencję zmierzająca do jej nabycia za główne przyczyny alienacji. Z tek myśli bezwzględnie czerpał Marks i inni, wraz z powiązaną z Rosseau ideą ewolucji kulturalnej. […] zachowanie człowieka: można doskonalić, a nawet całkowicie zmienić jego zachowanie, jeśli tylko zmieni się kulturę i współzawodniczące siły, które je wytworzyły – czyli jeśli posłuży się inżynierią społeczną” /Tamże, s. 112.
+ Renesans przeciwstawiał mistykę scholastyce. Teologia hiszpańska wieku XVI harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logiczno-teologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208.
+ Renesans przeciwstawiał teologię scholastyczną „filozofii Chrystusa”, podobnie czynił Bernard z Clairvaux. Abelard przyjmował nihilizm chrystologiczny. „Nihilizm chrystologiczny został całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2, 6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu, odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu; skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię scholastyczną „filozofii Chrystusa”. […] Wniósł decydujący wkład w rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic jego dzieciństwa” Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą” Tamże, s. 67.
+ Renesans przekazuje przesłanie za pomocą symboli kwiatów, częściowo. „Ogródek rajski nawiązuje do hortus conclusus z Pieśni nad Pieśniami (Pnp 4, 12), zamkniętego ogrodu, do którego wstęp miał tylko Bóg. Jako miejsce zapewniające odosobnienie, bezpieczeństwo i nietykalność, stał się właściwym symbolem Marii dziewicy i jej niepokalanego poczęcia (immaculata conceptio). Sama Maria nazywana jest rajskim ogródkiem. Mniej więcej około 1400 roku powstaje w Nadrenii motyw gaju różanego; Maria nie siedzi już w otoczonym murem ogrodzie, lecz przed żywopłotem lub w altanie z róż. Często podaje dzieciątku Jezus kwiat (różę lub goździk) bądź symbolizujący zbawienie owoc [odwrotnie niż owoc podany Adamowi przez Ewę], jak jabłko, granat lub winne grono. […] zerwany przez Ewę zabroniony owoc doprowadził do grzechu pierworodnego (po łacinie malum znaczy zarówno „jabłko”, jak i „zło”), w rękach Bożej dzieciny służy zaś zbawieniu ludzi. Wkrótce zmieniono tekst dawnego mesjańskiego proroctwa o różdżce (pędzie), która wyrośnie z korzenia Jessego, i odtąd śpiewano: „Wyrosła róża…”. W świętą noc pojawił się na ziemi niebiański kwiat: wcielony Logos” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 236/. „I znów na wiosnę, na Wielkanoc, Ukrzyżowany powstał z grobu, a z krwi, jaka z niego wyciekła, wyrósł doskonały kwiat. […] Rainer Maria Rilke mówi o „wiośnie Boga”, […] A on wonią pachniał lekką jako róża róż, […] / Witalny, zmysłowy charakter baroku i rokoka ukazuje także świat roślinny w nowym świetle. […] wizerunki świata widzialnego były człowiekowi bliższe i nie pozwalały na głębsze zrozumienie symboli. Kwiaty nie muszą już przekazywać przesłania, jak było to w epoce gotyku i częściowo jeszcze w renesansie, tylko służą przede wszystkim jako ozdoba i dekoracja, potęgując radość życia. / Dopiero w romantyzmie świat roślinny odzyskał centralne znaczenie. Jednym z jego najbardziej znaczących przedstawicieli był malarz Philipp Otto Runge. Dla niego przyroda była ciałem, w które artysta tchnie własną duszę” /Tamże, s. 237/. „W kwiatach dusza nasza czuje jeszcze miłość, […] jeśli patrzymy na nie z miłością. Wtedy przestrzeń w naszym wnętrzu się powiększa i na koniec sami zamieniamy się w wielki kwiat. […] W cyklu obrazów Pory dnia malarz próbował przedstawić ścisły związek między człowiekiem a naturą. […] biała lilia symbolizuje światło” /Tamże, s. 239.
+ Renesans Przekład dzieła Papposa, pt. Mathematicae Collectiones na łacinę, dokonany przez Federico Commandino, ukazał się w Wenecji w 1589 roku. „Sylogistyce Arystotelesa rozumianej jako rachunek nazw stawiano zarzut ograniczoności i nieadekwatności jako narzędzia logicznego do formalizacji argumentacji matematycznej. Podobnie jak w geometrii diagramatyczna wykładnia zastąpiona została przez algebraiczną, tak i w logice wykładnia ‘analityczna’ zastąpiona została przez formalną i symboliczną. Dla jej rzeczników sam podział sylogizmów na figury nie ma już znaczenia (Łukasiewicz). Współczesna matematyka i logika odeszła od typowej dla mentalności helleńskiej wyobraźni i naoczności w abstrakcyjny „paradygmat logiczno-teoriomnogościowy” /zob. T. Batóg, Dwa paradygmaty matematyki. Studium z dziejów i filozofii matematyki, Poznań 1996/. Oddzielną kwestią w tym wszystkim jest ewolucja greckiego pojęcia analizy. Wspomnijmy tylko, że renesansowy przekład na łacinę dzieła Papposa, pt. Mathematicae Collectiones, dokonany przez Federico Commandino, ukazał się w Wenecji w 1589 roku” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 38/. „Odtąd wpływ tego przekładu na filozofów nowożytnych był znaczący, w szczególności na Galileusza (1564-1642), Kartezjusza (1596-1650) i Newtona (1642-1727). Znali oni w tej wersji analizę i syntezę jako resolutio i compositio. Wraz z Leibnizem (1646-1714) i Kantem (1724-1804) aż po neopozytywizm sens tych pojęć uległ jednak przemianie i zawężeniu do sądów czy zdań, i po zakwestionowaniu Quina (1950) cała kwestia ich analityczności i syntetyczności do dzisiaj pozostaje nierozstrzygnięta. To już jednak inna historia. / Postscriptum / Po napisaniu powyższego artykułu uzyskałem wydaną niedawno książkę: P.-H. Byrnc, Analysis and Science m Aristotle, State University of New York 1997. Stanowi ona nowatorską wykładnię analityki Arystotelesa, która całkowicie potwierdza moje dotychczasowe próby jej interpretacji z nawiązaniem do analizy stosowanej w greckiej geometrii. Jednakże w kwestii samej rekonstrukcji figur sylogistycznych nie odnajduję w tej pracy takiego ujęcia, które wydaje mi się zgodne z tekstem Analityk i zasadne merytorycznie” Tamże, s. 39.
+ Renesans przekreślony przez barok. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.
+ Renesans Przemienienie tematem sztuki sakralnej zachodniej, który pojawia się dopiero u twórców renesansowych, na których silny wpływ wywarła sztuka bizantyjska. Niemniej jednak włoscy malarze renesansowi odchodzą od ustalonych schematów ikony i starają się być oryginalni. Dzięki temu również sztuka zachodnia znacznie różni się od ikonografii wschodniej. W dzisiejszych czasach, w związku ze zbliżeniem się kościołów prawosławnego i katolickiego oraz w związku z olbrzymim przenikaniem się kultur wschodniej i zachodniej, temat Przemienienia Pańskiego w teologii i sztuce wydaje się być bardzo aktualnym. W związku z tym, celem tej pracy będzie ukazanie duchowości Przemienienia Pańskiego, zarówno w teologii prawosławnej jak i katolickiej, jak również pokazanie, jaki wpływ wywarła ta duchowość na sztukę sakralną zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie. Teologia katolicka dostrzega w wydarzeniu Przemienienia dwie części. W pierwszej następuje ukazanie się Jezusa wybranym apostołom jako Mesjasza, zaś druga część to opis teofanii, czyli objawienia się Boga w osobie Jezusa Chrystusa. Ważne jest także to, że w czasie święta Przemienienia Kościół świętuje nie tylko przemienienie Chrystusa, ale również swoje własne przemienienie, które ma być przede wszystkim przemienieniem eschatologicznym, które dokona się na końcu czasów. W teologii bizantyjskiej bardzo ważna jest nauka o przebóstwieniu. Stanowi ona centralny i najbardziej charakterystyczny element teologii. W pracy przede wszystkim skupiłam się na przebóstwieniu człowieka, a nie świata. Jest to ważne, gdyż przebóstwienie dla człowieka jest zasadniczym celem, ponieważ został on stworzony na „obraz i podobieństwo”. Drugim argumentem za ważnością jest to, że stan przebóstwienia wprowadza człowieka w szczególną bliskość z Bogiem, pełną radość z Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a jednocześnie gruntowną inność pod względem natury. Stąd ważna jest współpraca człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Boga.
+ Renesans Przeniesienie centrum naukowego z Francji do Italii w okresie renesansu. Belloc H. Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.
+ Renesans przerywa tradycję kultury zachodniej, czego najbardziej namacalnym znakiem jest zmiana koncepcji filozofii, z mądrości na retorykę, a wręcz sofistykę. „Lektura Odysei mądrości intelektualnie nas ożywia. Autor rozpoczyna wędrówkę po dziejach filozofii od jej autentycznych początków, a więc od momentu gdy myśl ludzka wkroczyła odważnie na drogę demitologizacji. Wydobywa na światło dziennie drażliwe kontrowersje średniowieczne, kiedy filozofia walczyła o swą autonomię w zderzeniu z religią i teologią. A wreszcie ukazuje autentyczną genezę renesansu, który w dużej mierze stanowi przerwanie tradycji kultury zachodniej, czego najbardziej namacalnym znakiem jest zmiana koncepcji filozofii, z mądrości na retorykę, a wręcz sofistykę. Z kolei przełom kartezjański to zwycięstwo quadrivium (liczby) nad trivium (humanistyką). To zaś jeszcze bardziej oddala filozofów od filozofii. Czy filozofią bowiem można nazywać cokolwiek? Prof. Redpath pisze: „Dziwne, że ci sami ludzie, którzy tak zaciekle strzegą precyzji używania języka dla ochrony tożsamości oraz spójności dzisiejszej metody naukowej przed fałszywymi imitatorami, często nie okazują żadnego zakłopotania nazywając „filozofią” bez mała cokolwiek. Dziwne, że ci sami ludzie, którzy bez trudu wskazać mogą różnicę pomiędzy szarlatanem a prawdziwym naukowcem, zupełnie nie są w stanie odróżnić szarlatana filozofii od prawdziwego filozofa”. Wydaje się, że Odyseja mądrości Petera Redpatha, to praca, która zainteresuje wszystkich miłośników filozofii, również tych, którzy dali się uwieść meandrom różnych odmian pseudo-filozofii. Jest to bowiem dzieło rzetelne, inspirujące i w wielu miejscach odkrywcze. Jako takie może też przyczynić się do intelektualnej i społecznej rehabilitacji filozofii, najciekawszej z ludzkich nauk” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 10.
+ Renesans Przestrzeni niezależna od podmiotu poznającego, Fliedner. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (11). „To, że pewne typy przestrzeni można uznać za „produkt społeczny”, podkreśla wielu autorów. W swej monografii, wydanej w początkach lat siedemdziesiątych (choć upowszechnionej dopiero po wydaniu anglojęzycznym – 1991). Lefebvre twierdził, że przestrzeń jest produktem, a jednocześnie elementem tworzącym w procesach społecznych /H. Lefebvre, La production de l’espace, Paris 1974/, a inny uznany autor rozważań o istocie przestrzeni, Harvey, uznawał, że zarówno przestrzeń, jak i czas są tworami społecznymi /D. Harvey, Between Space and Time: Reflections on the Geographical Imagination, Ann. of the Assoc. of Amer. Geogr. vol. 80, 1990, nr 3/. Za Durkheimem mówi on, iż społecznie stworzone koncepcje czasu i przestrzeni funkcjonują jako prawdy obiektywne, służące organizacji życia odpowiedniej społeczności we wszystkich jego aspektach. Rewolucyjne zmiany kultur i ustrojów społecznych niosły, według niego, zawsze nie mniej drastyczne przemiany koncepcji czasu i przestrzeni. Te przemiany, dla naszego kręgu kulturowego, syntetyzuje Fliedner, uważając, że do czasów renesansu i racjonalizmu przestrzeń była jedną z jakości świata, obiektem niezależnym od poznającej istoty ludzkiej. Od czasów romantyzmu człowiek coraz mocniej staje się częścią świata” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 149/. „W okresie współczesnego postmodernizmu istota ludzka jest wciąż w centrum świata, lecz połączona z nim więzami współzależności, jako że świat to środowisko. A więc przestrzeń była kolejno rozumiana jako pojemnik, porządek, system zrównoważony i aktualnie – system niezrównoważony /D. Fliedner, Anthropogeographie, Paradigmawechsel, Kulturelle Evolution, Geogr. Zeotschrift r. 80, 1997, z. 1/; /Tamże, s. 150.
+ Renesans Przestrzeń nowożytna: społeczeństwo i państwo. „Przekonanie o możliwości kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy, oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J. Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej, Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic, które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach granic państwowych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56.
+ Renesans Przestrzeń rozumiał inaczej niż średniowiecze. „Nowożytna waloryzacja przestrzeni wiązała się ze zmianą obrazu świata, dokonywana w renesansowej Europie. Dotyczyło to przede wszystkim postrzegania odrębności świata ludzkiego od świata przyrody. Tendencje takie można zaobserwować w renesansowym malarstwie, dla którego charakterystyczne stało się powszechne stosowanie perspektywy linearnej. Człowiek zaczął ujmować przestrzeń fizyczną jakby z zewnątrz, z pozycji swojego ludzkiego świata. „Wyższość ludzkiego gatunku wobec przyrody została podkreślona przez relatywizację przestrzeni malarskiej do patrzącego na nią człowieka” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr 2, s. 28). Jest to związane z autonomizacją techniczno-użytkowej sfery kultury, która przyczyniła się do wykształcenia autonomicznych dziedzin kultury symbolicznej, np. sztuki. Zjawiska z dziedziny profanum zyskują w sferze sacrum tylko sankcję światopoglądową, lecz nie zależą już od niej” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 54/. „Odkrycia geograficzne wpłynęły również na zmianę wyobrażeń o przestrzeni, dostarczając m. in. dowodu na kulistość Ziemi. Mechanistyczna kosmologia natomiast wypracowała koncepcję absolutnej przestrzeni, sformułowanej przez Newtona: trójwymiarowej, jednorodnej, ciągłej i mierzalnej. Koncepcja ta jako jedno z podstawowych założeń klasycznej fizyki w początku XX w. zdominowała wyobrażenia o przestrzeni w nowożytnych społeczeństwach Zachodu” /Tamże, s. 55.
+ Renesans przeszedł do tak zwanej rewolucji naukowej siedemnastego stulecia poprzez ruch Różokrzyżowców. Różokrzyżowcy planowali reformę społeczeństwa w aspekcie religijnym, naukowym i politycznym (F. Yates). Autorka uważa ten ruch za fazę europejskiej kultury pomiędzy Renesansem i tak zwaną rewolucją naukową siedemnastego stulecia. „Charakter i historyczne znaczenie „epoki” Różokrzyżowców dają się – zdaniem Yates – opisać jako swoiste „oświecenie”, i to nie tylko dlatego, ze siedemnastowieczni autorzy posługiwali się tym właśnie terminem. Badaczka wskazuje również na liczne podobieństwa pomiędzy postulatami Różokrzyżowców a programem wczesnego Oświecenia w Anglii, Niemczech, Francji i innych krajach Zachodu. […] Koncepcję „oświecenia Różokrzyżowców” podjął w 1981 r, austriacki historyk, Michael W. Fischer w pracy Die Aufklärung und ihr Gegenteil. Obszerny wywód tego autora służy przeprowadzeniu tezy o degeneracji utopijnego programu „starszych” Różokrzyżowców – na gruncie doktryny i w praktycznym działaniu ich osiemnastowiecznych następców, Zakonu Złoto- i Różokrzyżowców. Pod wieloma względami dyskusyjna praca Fischera porządkuje przecież olbrzymi materiał źródłowy dotyczący dwóch „oświeceń” – XVII i XVIII w. – ułatwiając tym samym kontynuowanie badań nad tym zagadnieniem. Tak France Yates, jak i Michael W. Fischer zwrócili uwagę na ideowe związki pomiędzy „oświeceniem Różokrzyżowców” a wczesnym wolnomularstwem brytyjskim. Praktycznie jednak nie wyszli poza tezy przedstawione na przełomie XVIII i XIX w. przez Joanna Gottlieba Buhlego, […] Fischer, zgodnie z główną tezą swojej książki, wskazał na stopniowe w XVIII w. odejście „utopii tajnego związku” od jej pierwotnych założeń – tym samym na „błędy i wypaczenia” masonerii doby Oświecenia. […] Wydaje się, […], że wpływ ruchu Różokrzyżowców na następną epokę wcale nie musiał prowadzić „na manowce” czy też do „antypodów” głównego nurtu Oświecenia” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 15.
+ Renesans Przewrót antropologiczny nowożytności rozpoczął się w Renesansie, jako odwrócenie się od obiektywizmu teocentrycznego typowego dla Średniowiecza, do antropocentryzmu, który będzie wyniesiony na szczyty przez Kartezjusza i zostanie zwieńczony przez Kanta. Otwartość na Boga obiektywnie istniejącego zamieniona została na introspekcję, w której człowiek wchodzi tylko w siebie i doświadcza siebie w sposób świadomy. W czasie przemian pojawia się rzeczownik mistyka, oznaczający raczej doświadczenie wewnętrzne niż doświadczane misterium. Nowy rzeczownik nie jest stosowany w sensie greckiej liczby mnogiej, dla mówienia o rzeczywistości doświadczanej, lecz w sensie dziedziny refleksji nad czymś, ale przedmiot tej refleksji jest już inny, sam człowiek i proces poznawania siebie samego. Św. Jan od Krzyża uznał komplementarność obiektywnego misterium i ludzkiego doświadczenia poznające to misterium. Trwał w ujęciu trynitarnym mistyki tradycyjnej. Nie akcentował bieguna subiektywnego lecz obiektywny. To samo czyniła św. Teresa. Idealizm kartezjańsko-kantowski oddzielił poznanie od przedmiotu poznania, zredukował mistykę do psychologii, rozumianej jedynie jako fenomen świadomości. Aplikacja terminu mistyka do doświadczenia duchowego właściwego religiom wschodnim utwierdziło nowe znaczenie tego słowa. W nowym ujęciu realne jest jedynie to, co jest przeżywane. Dziś większość kapłanów uznaje, że głosić można jedynie to, czego człowiek sam doświadczył, czyli zamiast obiektywnej treści Objawienia, jedynie to, co ktoś doświadcza w swej świadomości. Znajdujemy się na antypodach pojęcia mistyki, jakie miał Kościół w pierwszych wiekach i w Średniowieczu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 907.
+ Renesans przezwyciężony Barok powracał od koncentrowania się tylko na człowieku do refleksji nad jednością człowieka z Bogiem. Moralność kierowała się w stronę prawa, ascetyka w stronę kazuistyki, charytologia z nauki o współpracy człowieka z łaską przekształcała się w dyskurs nad rozliczeniem handlowym między człowiekiem i Bogiem. Bóg nie był już postrzegany jako Ojciec dający się ludziom, lecz jako władca skrupulatnie rozliczający swoich poddanych. Proces racjonalizacji, charakterystyczny dla baroku, spowodował doktrynalizację teologii a także mistyki. Powoli wkrada się już zaczątek Oświecenia, w którym rozum będzie panował nad wiarą, a filozofia będzie władała teologią. Dekadencja stała się widoczna zwłaszcza po pokoju Westfalskim i po zmianie dynastii w Hiszpanii (1700) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 149/. Reforma katolicka i reforma protestancka podzieliły Europę na dwie części. Reforma hiszpańska nie pojawiła się jako odpowiedź na reformację protestancką, jest paralelna do niej w podejmowanych zagadnieniach, ale jest od niej niezależna, wcześniejsza o sto lat. Później była kontynuacja tego, co rozpoczęło się w wieku XV. Nie było walki z protestantyzmem, lecz kontynuowanie wcześniej rozpoczętych reform /Swoistą kontrreformacją wewnątrz Hiszpanii była postawa zastoju, rezygnacji, skostnienia, która pojawiła się w XVII wieku i trwała aż do XX wieku/. Reforma hiszpańska oparta była o dwie fundamentalne zasady: myśl uniwersytecka oraz jasna i zdecydowana duchowość. Teologia uniwersytecka pomagała w dialogu z humanistami, erazmianami, protestantami oraz przedstawicielami ruchu alumbrados /Tamże, s. 150/.
+ Renesans przezwyciężony przez barok. „A. Nowicka-Jeżowa w swoich pracach trafnie zwróciła uwagę na istnienie odrębnych warstw świadomości w twórczości literackiej w XVII wieku (A. Nowicka-Jeżowa, Feniks w popiołach. Uwagi o kulturze religijnej drugiej połowy XVII w., w: Literatura i kultura polska „po potopie”, red. B. Otwinowska i J. Pelc, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 126 n.; Taż. Pieśni czasu śmierci. Studium z historii duchowości XVI-XVIII wieku, Lublin 1992). W tej stratyfikacji odzwierciedlają się różnice w pojmowaniu świata, życia i śmierci, grzechu i zbawienia, oraz różnice pomiędzy tradycją średniowieczną a nowymi prądami renesansowymi. Ujawnia się ponadto zróżnicowanie intensywności powiązań z równoległymi kierunkami ideologicznymi i literackimi w Europie zachodniej, a co za tym idzie, różny stopień oryginalności polskiej kultury siedemnastowiecznej. Spośród obfitego piśmiennictwa siedemnastowiecznego krytyka wybierała za obiekt swego zainteresowania przede wszystkim atrakcyjniejsze prace pamiętnikarskie lub dzieła związane z polemiką religijną i polityczną. W wielu przypadkach szukano w utworach literackich i paraliterackich osobliwości wyróżniających je z ogólnego tła kultury europejskiej, a zbliżających do tego szczególnego zjawiska, które zwane jest sarmatyzmem. Często też zwracano uwagę na nowatorstwo ujęć (co zresztą zrozumiałe) na wielkie umysły i wyróżniające się wybitne osobistości. [Autorka stara się] skupić uwagę na grupie dzieł historiograficznych, zaliczanych do piśmiennictwa erudycyjnego, do kultury elitarnej związanej z najwyższymi klasami społecznymi, a w szczególności z hierarchią kościelną. Skierowane do publiczności wykształconej (specjalistów lub wychowanków akademii), dzieła te są zawsze zaangażowane w konflikty ideologiczne i polityczne” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 15/. „We wcześniejszych pracach [opisała] kilka cech, które wydają [jej] się charakterystyczne dla historiografii Odrodzenia i baroku, tak we Włoszech, jak i w Polsce oraz w innych krajach słowiańskich (G. Brogi Bercoff, The History of Christian Rus’in the ‘Annales ecclesiastici’ of Caesar Baronius, w: „Harvard Ukrainian Studies”, XII-XIII, 1988-1989, s. 551-575)” /Tamże, s. 16.
+ Renesans przezwyciężony w nowożytności, na temat grzechu pierworodnego (P. Ouesnel). „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony duchowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Luter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowieka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzesznością, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „zakryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupiciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnością (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowicie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jansenizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Trydenckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesnego i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.
+ Renesans przezwyciężył jednostronność teologii, która było wcześniej zdominowana przez metafizykę, aż do czasów końca renesansu. Nieskończoność Boga Ojca jako źródła Syna i Ducha (którzy mają substancje współistotną Bogu Ojcu) jest nieskończenie większa od nieskończoności Boga jako stworzyciela świata. W matematyce wiadomo, że liczb wymiernych jest istotnie więcej niż liczb naturalnych, których jest nieskończenie wiele. Teologia powinna szukać nowego języka. Nie wystarczy mówić o nieskończoności, gdyż nie jest to kategoria jednoznacznie określona, wewnątrz tej kategorii jest wiele znaczeń. Nowy Testament objawia, kim jest Bóg o wiele bardziej niż Stary Testament, objawia potęgę Boga nieskończenie mocniej. Teologia zachodnia absolutyzowała Boga jako przyczynę, działanie i fundament moralności. Zapomniano o dobroci i pięknie Boga, o tym, że świętość jest darem, dawanym z obfitością. Prawda metafizyczna zdominowała historię chrześcijaństwa aż do czasów końca renesansu. Później przeważało akcentowanie Dobroci, zwłaszcza w kulturze zdominowanej przez protestantyzm. Piękno było przez protestantów traktowane jako relikt pogański, odwodzący od Boga. Teologia chwały zastępowana była przez nich teologia krzyża. W wieku XX blask teologii chwały odkrył na nowo Hans Urs von Balthasar /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 185/. Wiek XXI potrzebuje tworzyć syntezę teologii krzyża i teologii chwały w nowy sposób. Olegario Fernandéz de Cardedal wskazał na trzy triady: byt, chwała i świętość; światło, blask i miłość; prawda, piękno i dobroć. W myśli zachodniej absolutyzacja Boga doprowadziła do zastąpienia idei Boga ideą narodu, rasy, ideologii, seksu, postępu itp. Przyczyną deformacji myśli zachodniej był brak adoracji. Adoracja jest aktem konstytutywnym religii i gdy jej brak pojawia się racjonalistyczne oświecenie i kultura, ale nie prawdziwa religia Tamże, 186.
+ Renesans przeżywany przez teorie uboczne. Historia myśli postępuje krok za krokiem po kwantach czasu. Jedne pojęcia karłowacieją, stają się nanokategoriami (od łac. nanus – „karzeł”), inne zaś, które do tej pory znajdowały się na uboczu teorii, przeżywają renesans i wchodzą w aktualny nurt historii myśli jako kategorie centralne nowej teraźniejszości. J. Bańka przyjmuje stałe istnienie człowieka w czasie, określając je mianem „recencjału egzystencjalnego”. Jest on zdania, że myśl filozoficzna obumiera, gdy zostaje poddawana badaniom filozoficznym. Tak więc żywa myśl jest wtedy, gdy wypowiada się swobodnie, bez żadnych reguł, zasad, ograniczeń. Na bok zostaje zepchnięty „problem epistemologiczny ciągłości myśli naukowej”. Nie istnieje ciągłość, lecz nieustanne pojawianie się nowych alternatyw metodologicznych. F15 23
+ Renesans przyczyną utworzenia szkoły teologicznej własnej jezuitów hiszpańskich wieku XVI. „Szkoła jezuicka od Suareza i Moliny do wojny o sukcesję. Reprezentuje ona panoramę wizji i stylów teologicznych, które konsekwentnie rozwijały myśl teologiczną w wieku XVI. Impuls dały Konstytucje Towarzystwa Jezusowego zredagowane w latach 1541-1550. Nauczanie teologii wiąże się ściśle z celem Towarzystwa, którym jest dobro dusz i ich zbawienie. W tym kontekście opracowano program studiów teologicznych, w których podkreślono filozofię, biblistykę oraz teologię „scholastyczną i pozytywną”. /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 39/. Jezuici mieli wielką zdolność adoptowania nowych doktryn, co zostało zaznaczone na I Kongregacji Generalnej w roku 1588 następującymi słowami: „sed si videtur temporis decursu alium autorem”. Szybko zorientowano się o wielkich możliwościach w tej dziedzinie, co prowadziło do uniezależnienia się od tomizmu i tworzenia własnej szkoły teologicznej. Przyczyniły się do tego również dwa zjawiska „zewnętrzne”: pojawienie się protestantyzmu wraz z jego koncepcjami teologicznymi oraz Renesans (humanizm). Pojawiły się nowe zagadnienia i nowy styl uprawiania teologii. Już św. Ignacy de Loyola wskazał na konieczność wzmocnienia teologii scholastycznej teologią pozytywną, czyli badaniem źródeł. Za czasów Klaudiusza Aquavivy, piątego generała Towarzystwa Jezusowego, zredagowano Ratio Studiorum /Tamże, s. 40/. Punktem odniesienia nie był tam św. Tomasz z Akwinu, lecz oficjalne nauczanie Kościoła. W ten sposób jezuici chcieli odnaleźć własną tożsamość teologiczną i tworzyć własną teologię. Robert Bellarmin, członek komisji przygotowującej regulamin studiów, był autorem dziesięciu reguł opiniowania treści filozoficznych i teologicznych /Tamże, s. 41.
+ Renesans przyśpieszony poprzez ponowne odkrycie prac Arystotelesa w Europie w wieku XIII. Zmiana rozumienia filozofii nastąpiła na przełomie wieku XII i XIII. Promotorem tej zmiany był Dominik Gundisalwi, członek szkoły translatorskiej w Toledo, ustanowionej przez arcybiskupa Raymonda pomiędzy rokiem 1126 a 1151, gdzie tłumaczono na łacinę pisma arabskie i żydowskie. Gundisalwi wniósł nowy wkład do debaty na temat działów filozofii. Gundisalwi był w stanie dokonać rozróżnienia pomiędzy metafizyką nie-objawioną, której podporządkowane były nauki filozoficzne w starożytnej Grecji, a metafizyką objawioną. Przedtem chrześcijańscy myśliciele na Zachodzie nie dysponowali żadnymi środkami, za pomocą których mogliby to rozróżnienie przeprowadzić. Dla nich teologia stanowiła wiedzę Boską podaną w Piśmie, podczas gdy filozofię rozumieli oni na wiele różnych sposobów, najczęściej jako mieszaninę sztuk wyzwolonych i objawienia. „Materiały, którymi zajmuje się Gundisalwi, to dokładnie te same, które w XIII wieku postawią problem pomiędzy teologią i filozofią” i które doprowadzą konflikt pomiędzy wydziałami sztuk i teologii na Uniwersytecie Paryskim do punktu kulminacyjnego Ponowne odkrycie prac Arystotelesa doprowadziło ponadto do eskalacji konfliktu w łonie samych sztuk wyzwolonych, co ostatecznie przyśpieszyło rozwój humanizmu renesansowego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 102-103.
+ Renesans przyznawał wielką wartość tekstom literatury klasycznej starożytnej przechowywanym przez mnichów średniowiecznych. Mnisi średniowieczni znali klasyczną literaturę starożytną. Historycy nie są zgodni, czy znali ją dogłębnie czy tylko powierzchownie. „Sprzeczne opinie historyków oparte były na danych cząstkowych; każda z nich powoływała się na część tylko tekstów i faktów, podczas gdy w rzeczywistości istniały dwie tendencje, pozornie sprzeczne, ale jednak łączone: czerpanie z klasyków i nieufność do nich. […] W sprawie genezy kultury klasycznej średniowiecznego monastycyzmu można postawić dwa osobne problemy: kiedy (to znaczy, w którym okresie życia) mnisi czytali tych autorów – i wedle jakiej metody. Niektórzy mnisi czytali klasyków (mniej lub więcej) przez całe życie monastyczne. Wszyscy natomiast, lub prawie wszyscy zetknęli się z nimi w szkole, w młodości, w okresie łatwego uczenia się na pamięć. Jest faktem, że w szkołach klasztornych tak samo, jak w innych (albo […] nawet więcej niż w innych) studiowano autorów klasycznych. Mamy na to dwa rodzaje dowodów. Pierwszym jest samo istnienie zachowanych do naszych czasów rękopisów autorów klasycznych. Jeśli zajrzeć do wstępów wydań klasycznych w takich zbiorach, jak Teubnera czy Budego, można stwierdzić, że większość użytych tekstów jest proweniencji monastycznej; od czasów XVI-wiecznego Odrodzenia humaniści przyznawali tym tekstom wielką wartość. Ale posiadamy jeszcze wyraźniejszy dowód, obejmujący nawet rękopisy nie zachowane: znajduje się on w katalogach średniowiecznych bibliotek monastycznych. Widzimy tam autorów klasycznych w wielkiej liczbie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 138-139.
+ Renesans reagował na nadużycia scholastyki Okres scholastyczny absolutyzował rozwinięcia spekulatywne. Spowodowało to zagrożenie degeneracją teologii i umniejszenia jej znaczenia w praktyce życia Kościoła. Tymczasem rozwinięcia spekulatywne z upływem lat „nie tylko rozrastały się, ale i coraz bardziej komplikowały, przyspieszając w ten sposób kryzys, jaki scholastyka przeżywała w okresie późnego średniowiecza. Na nadużycia owej dekadencji scholastyki zareagowała teologia renesansowa głosząc powrót do źródeł; prąd ten osiągnął znaczne wpływy. Metoda spekulatywna pozostawała jednak na pierwszym planie, a w scholastyce okresu Baroku znów stała się dominująca, nie zapoznając przy tym całkowicie dziedzictwa humanizmu. Mimo to, wraz upływem kolejnych lat XVII wieku, scholastyka wchodzi wyraźnie w okres zastoju” W63.1 20.
+ Renesans Reforma chrześcijaństwa zawarta w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa obecna była w projekcie budowy Nowego Świata. „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.
+ Renesans Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.
+ Renesans rekonstruowany systemowo w sferze wartości. „Rekonstruując system wartości renesansowego humanizmu winno się uwzględniać nie tylko teksty, ale także postawę życiową i istotne fakty biograficzne z życia ich autorów” /Z. Kita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia renesansowego humanizmu, Wrocław 1992, s. 6/. „rekonstruując i analizują myśl aksjologiczną renesansowego humanizmu łatwo zauważyć, że nie jest to aksjologia w dzisiejszym znaczeniu słowa: nie operuje pojęciem wartości w ogóle, wartości jako takiej, nie zajmuje się statusem wartości w ogóle, możliwościami ich ugruntowania, sposobami poznawania, nie buduje skomplikowanych ich typologii i klasyfikacji” /Tamże, s. 7/. „Przyjmując istnienie wartości jako oczywistość, wypracowują, wychodząc z pozycji praktycystycznych i utylitarystycznych – jak myśl filozoficzna renesansowego humanizmu w ogóle – humanistyczne kryteria wartości i wartościowania, budują humanistyczny system wartości, ustalając, jakie wartości, jako naczelne, decydować winny o takim, a nie innym uprawianiu filozofii, określać ludzką aktywność poznawczą i praktyczną, organizować ludzkie życie, system człowieczeństwa, ludzkie powołanie. […] Z przeprowadzonej rekonstrukcji systemów wartości zawartych w filozofii renesansowego humanizmu wynika, że najwyższą wartością jest kultura, a udział w jej tworzeniu, doskonaleniu i rozwijaniu jest zasadniczą miarą wartości człowieka oraz głównym czynnikiem określającym sens życia – zarówno w skali jednostkowej, jak i społeczno-obywatelskiej” /Tamże, s. 8/.
+ Renesans Retoryki renesansowe formułowały reguły amplifikacji jako rozbite na punkty circumstantiae. „Istotnym elementem w dziejach rozwoju retoryki była auxesis, po łacinie amplificatio, który to termin oznaczał sposoby przejścia od myśli o faktach rzeczywistych (lub domniemanych), ale zewnętrznych wobec tekstu – do ich przedstawienia („od przekazu implicite do jego formy explicite”). Amplifikacja wprawdzie znaczy tyle, co powiększenie i pomnożenie, ale pomniejszenie winy w relacji obrończej jest amplifikacją, bo jest powiększeniem „niewiny” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15/. „Auxesis oznaczała też podniesienie, uniesienie, uniesienie stylistyczne, towarzyszyła więc sytuacjom patetycznym, później zaś, już w wiekach średnich, stała się raczej „rozszerzeniem”, czyli zatrzymaniem się dłuższym mówcy (np. kaznodziei) przy uwypukleniu faktów. Amplifikacja zatem, początkowo tylko część mowy, prowadziła do wyodrębnienia klasy tekstów gatunkowo niezależnych od pretekstu przytoczenia (jak exemplum). W historii nowelistyki i powieści nowożytnej była to faza nader ważna, która dała początek różnym wersjom prozy fabularnej: od narracji alegorycznej do realistyczno-obyczajowej, od historycznej i mitograficznej do współczesnej, od fabuły wspartej na opinio communio (co można rozumieć jako „autorytety”) do narracji świadka, rozwiniętej później w narrację pierwszoosobową. Renesansowe retoryki formułowały reguły amplifikacji jako rozbite na punkty circumstantiae: kto, co, kogo, kiedy, gdzie, w jaki celu, co z tego wynikło…Renesansowa koncepcja retoryki antycznej utrwaliła teorię prawdopodobieństwa nie tyle jako skutecznego sposobu przekonywania, lecz nade wszystko jako kategorii estetycznej, jako przyjemności pochodzącej ze zmyślenia, będącego swego rodzaju twórczością. Tu, w epoce renesansu, a nie w czasach oświecenia, początek biorą dzieje nowożytnej powieści. I powieści, a nie żadnej wczesnej i nieporadnej odmiany fałszywie zwanej romansem” /Tamże, s. 16.
+ Renesans Rewolucja kopernikańska dotyczyła bardziej epistemologii, niż poziomu faktycznego, fizycznego. Kopernik nie dał tylko wyniku obserwacji, lecz utworzył nowy model matematyczny, bardziej wygodny dla dokonywania obserwacji i dla zapisywania spostrzeżeń wynikających z tych obserwacji. Z jednej strony prawda fizyczna o rzeczywistości kosmicznej jest łatwiejsza do akceptacji w oparciu o matematycznie wyrażoną hipotezę, powstałą w wyniku rozumowania matematycznego. Z drugiej, aporie opisywane przez badaczy nieboskłonu znajdują rozwiązanie w modelu matematycznym i przestają być aporiami /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Kopernik utworzył model matematyczny, geometryczny lepszy od modelu Arystotelesa i Ptolomeusza. Model ten został ulepszony przez Keplera. Nowy model matematyczny pozwolił nie tylko na bardziej precyzyjną obserwację praktyczną, lecz ponadto przyczynił się do lepszego, bardziej przystającego, powiązania teorii z doświadczeniem. W ten sposób aspekt racjonalny i abstrakcyjny, powiązany z inwencją podmiotu poznającego, przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych. Analogicznie rozwój teologii dogmatycznej, która jest refleksja rozumu ludzkiego, przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych i do lepszego poznania ludzkiej rzeczywistości jako takiej oraz jej powiązania z Bożym ideałem. Język matematyczny uważany był w początkowym okresie nowożytności za najlepszy dla wyrażania doskonałości ludzkiego poznania. Wskutek przyjęcia hipotezy Kopernika znikł podział na świat podksiężycowy i ponadksiężycowy, boskość i świat ziemski zostały zmieszane i mogły być opisywane tym samym językiem. Dzięki matematyce można było poznawać i opisywać wszystko. Do tego dochodziło kartezjańskie utożsamienie rzeczy realnych z formami matematycznymi. Byty myślne, formalne, traktowano jako realne. Człowiek nie tylko mógł poznać głębie boskości, ale sam je tworzyć, miał świadomość mocy boskiej /Tamże, s. 207.
+ Renesans rewolucją artystyczną Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.
+ Renesans rezygnuje z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata pod przemożnym wpływem intelektualizmu. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.
+ Renesans rozdzielił zagadnienia między filozofów uprawiających rozmaite działy. „Zakres zagadnień zmienił się znacznie od wieków średnich; minął czas wszech obejmujących „sum”, ich zagadnienia rozdzieliły się między filozofów uprawiających rozmaite działy. Bruno filozof przyrody, Grocjusz filozof prawa, Cherbury filozof religii, Bacon metodolog, Ramus logik, Montaigne biotechnik, Lipsius filolog – mieli więcej własnych niż wspólnych zagadnień, choć nawet mieli, każdy w swojej dziedzinie, pokrewne dążenia. Nie tylko nastąpił podział zagadnień filozoficznych; dokonało się również przesunięcie punktu ciężkości na inne grupy zagadnień. Odrodzenie wysunęło na pierwszy plan właśnie te dyscypliny filozoficzne, które w średniowieczu były uprawiane mniej od innych. Z nauki o bycie zajmowano się teraz najwięcej filozofią przyrody, z nauki o poznaniu – metodologią, z nauk praktycznych – filozofią prawa i państwa oraz biotechniką. Zagadnienia filozofii przyrody zajęły naczelne miejsce, gdy zainteresowania ze świata nadprzyrodzonego przeniosły się na przyrodzony. – Zagadnienia metodologiczne wysunęły się na czoło w epoce, która zerwała z tradycją i chciała budować naukę na nowej (empirycznej) podstawie i z nowym celem (osiągnięcia dzięki nauce wszelkich dóbr, bogactwa, zdrowia, siły). – Zagadnienie biotechniczne, jak najmądrzej pokierować życiem, nie obciążało w średniowieczu filozofów, gdyż odpowiadano na nie według przepisów kościelnych; gdy zaś Odrodzenie chciało autonomicznie na nie odpowiedzieć, zagadnienie to wróciło do filozofów. – Epoka, w której powstały nowe państwa narodowe, z natury rzeczy musiała badać podstawy państwa i prawa i wciągnęła do tej pracy nie tylko polityków i prawników, ale i filozofów. – Poza tym jeszcze studia nad antykiem spowodowały, że przed filozofią Odrodzenia stanęły zagadnienia historyczno-interpretacyjne. -Natomiast, rzecz szczególna: epoka Odrodzenia, dla której żadna bodaj idea nie była tak istotna, jak idea piękna i sztuki, nie wydała estetyki. Wydała, głównie we Włoszech, teorię sztuki, zwłaszcza architektury i poezji, ale ta miała charakter techniczny, zupełnie nie filozoficzny. Rozwijała się filozofia, rozwijała także sztuka, ale każda oddzielnie. Filozofia – tak samo jak w wiekach średnich – nie obejmowała jeszcze zagadnień estetycznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 38/.
+ Renesans rozpoczął niszczenie osoby ludzkiej kontynuowane do dziś. Personalizm Karola Wojtyły jest odpowiedzią na arogancję siły wobec prawdy, władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności wobec solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne, aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym „ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja” osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji egzystencji człowieka W063.1 13.
+ Renesans rozpoczął się od szkoły medycznej w Salerno powstałej około roku 800, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.
+ Renesans rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.
+ Renesans rozwija naukę i technikę. Inspiracje platońskie nowożytnej nauki. „Jak wiadomo, po długiej stagnacji średniowiecznej, w okresie renesansu zaczął się burzliwy rozwój nauki i techniki. Wpłynęły na to rozmaite czynniki: rozwój miast, handlu, żeglugi, sztuki wojennej, odkrycia geograficzne itp. Nas interesują tu jednak tylko inspiracje filozoficzne, które odegrały również istotną rolę w genezie nowożytnej nauki. W średniowieczu panował w Europie chrześcijański spirytualizm w różnych postaciach (augustynizm, tomizm, skotyzm). Nie sprzyjał on rozwojowi nauki, w każdym razie gdy chodzi o nauki przyrodnicze, których przez długi czas w ogóle nie uprawiano. Dopiero w XIII w. Roger Bacon i cała szkoła oxfordzka w Anglii, a także pochodzący ze Śląska Witelon, zaczęli doceniać rolę doświadczenia i uprawiać fizykę; powoływali się na Arystotelesa, ale interpretowali go inaczej niż Albert Wielki i Tomasz z Akwinu i dlatego pozostawali na uboczu ówczesnego życia umysłowego. W XIV w. Jan Buridan i Mikołaj z Oresme, krytykując już Arystotelesa, stworzyli pojęcie impetu – zalążek pojęcia bezwładności w mechanice. W XV w. Regiomontanus założył w Norymberdze obserwatorium astronomiczne. W tymże stuleciu wynaleziono druk, kompas i proch. Ale był to już początek renesansu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 97/. „A w XVI stuleciu, które było wiekiem pełnego odrodzenia, a zarazem początkiem ery nowożytnej, Kopernik opracował swoją teorię heliocentryczną, Wezaliusz dokonał przełomu w anatomii, Mercator w kartografii, Paracelsus stworzył jatrochemię, Galileusz i Gilbert rozpoczynali swe badania w zakresie fizyki. Ale wówczas pojawiły się nowe kierunki filozoficzne, rozwijające się dalej w XVII stuleciu, w którym nauka nowożytna ostatecznie się ukształtowała” Tamże, s. 98.
+ Renesans rozwijał metodę pozytywną. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną. Metoda scholastyczna jest nazywana również metodą regresywną ze względu na cytowanie Pisma świętego, jako dowodu postawionej tezy. Mistrzem w jej stosowaniu jest św. Tomasz (w Sumie teologicznej napisanej ok. 1267 r.). Charakteryzuje się ona następującym schematem przedstawiania kwestii teologicznej: 1) postawienie problemu w formie pytania […]; 2) przedstawienie racji sugerujących odpowiedź negatywną […]; 3) wyliczenie racji nakazujących odpowiedź pozytywną (A jednak…); 4) podanie właściwego wykładu i rozwiązanie problemu (Odpowiadam, że…); 5) przedstawienie odpowiedzi na poszczególne zarzuty sformułowane w punkcie drugim (W odpowiedzi na pierwsze,…, na drugie...). […] Metoda pozytywna jest nazywana również progresywną, ze względu na fakt wywodzenia od Pisma świętego. Rozwija się ona już od Renesansu pod wpływem reformacji, która surowo krytykowała metodę scholastyczną za przecenianie spekulacji a niedocenianie Pisma świętego oraz innych źródeł teologii. Metoda pozytywna dojrzała w drugiej połowie XX w., a sobór watykański II zalecił ją stosować w teologii dogmatycznej (DFK 16). Przebiega ona według następującego schematu: 1) analiza źródeł (Pisma świętego i Tradycji) i synteza przy zastosowaniu metod stosowanych w innych naukach humanistycznych; 2) indukcja polegająca na sformułowaniu nauki wspólnej rozważanym tekstom; 3) pogłębienie intelektualne (spekulacja); 4) wnioski praktyczne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45.
+ Renesans Ruchy tektoniczne poetyki renesansowej na poziomie podstawowym. „przejawy ruchów tektonicznych na podstawowym poziomie poetyki renesansowej (począwszy od utopii jej pełni i kultu wiary niezłomnej w doskonałość, aż po fazę, w której pojawiła się niepewność jako wszechwładne pojęcie w kulturze, a górę weźmie czynnik ruchu w tworzeniu dzieł) lub w manierystyczny zespole pojęć dominujących w tym „przedwiośniu epoki baroku”, ale zarazem jakby i w „złotej jesieni renesansu”. […] barokowy krąg figur myśli, pojęć napędowych procesów twórczych idei charakterystycznych i subordynowanych pod określonym punktem widzenia, co powoduje nieustanne przesuwanie granic, w tym również granic mistrzostwa. Wszystko to krąży wokół pewnych trwałych problemów czy wręcz dylematów o fundamentalnym znaczeniu, z tych tworów i kształtów złożonych z materii i majaków rodzących się w zawirowaniach światłocienia, w świecie, w którym powstaje sztuka i gdzie – jak pisze Komensky w 1623 roku – „Labirynt powoli staje się symbolem całego świata” z wciąż dalej i dalej umykającym pojęciem Boga w tle, odpowiednio w coraz większym stopniu odległego i abstrakcyjnego; z tym związane są liczne pytania kardynalne, które znów rozpadają się na kilka kręgów tematycznych, jak choćby o elementach łączenia możliwości życia z nauką, z pytaniami o sztukę w teatrze świata (theatrum mundi) i snu, lub w świetle tworzenia poglądów z labiryntami w poetyce opartej na wyobrażeniu Opatrzności, gdzie władać miała coincidentia oppositorum. W takiego typu grze poziomów i horyzontów trzeba było przynajmniej potrącić kwestie pytające o siły napędowe twórczości, wspomnieć o polach sił i ich ciążeniach w pewnych kierunkach, które wyrażają się poprzez pewne dążności w rodzaju etycznych, lingwistycznych, antropologicznych itd., by skończyć następnie na impresjach z pola słowa oraz poruszać wybrane zagadnienia samej sztuki słowa” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13/, „żeby postawić – i to nie na końcu – pytanie, jak się do tego ma w obecnej sytuacji poetologicznej współczesny porządek terminologiczny z jego właściwościami połączonymi nierozerwalnie z dylematami wokół pojęć, żeby potem przejść na moment do refleksji o możliwych ważniejszych próbach definicji wraz z krótką filozofią sposobów podejścia do istoty literatury i sztuki pisania” /Tamże, s. 14.
+ Renesans scholastyczny wieku XVI Scholastyka jako drugi okres rozwoju teologii (okres scholastyczny) dzieli się na kilka faz albo podokresów: a) wczesna scholastyka, od 1100 do 1300 roku (Piotr Lombard, Aleksander z Hales, św. Bonawentura, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i bł. Jan Duns Szkot); b) późna scholastyka, od 1300 do 1500 roku; „okres częściowo twórczy, a częściowo schyłkowy, kiedy refleksja rozrywana jest w dyskusjach między szkołami, a nieraz gubi się w roztrząsaniu kwestii dalekich od centralnych problemów wiary”; c) scholastyka renesansowa, od początku do połowy XVI wieku; „charakteryzuje się wzbogaceniem metody scholastycznej ówczesnym, wywodzącym się z renesansowego humanizmu, zainteresowaniem literaturą i historią” (Tomasz z Vio, Melchior Cano); d) scholastyka barokowa, od połowy XVI do XVII wieku; „w okresie tym – po kilku wybitnych postaciach, jak Domingo Banez i Francisco Suárez – zaczyna się wyraźna dekadencja” W63.1 20.
+ Renesans Scholastyka atakowana przez humanistów wczesnych. „Atakując scholastykę, wcześni humaniści – tacy jak Petrarka – czynili to właściwie nie po to, by dyskutować z pewnym stanowiskiem teologicznym (które znali najczęściej jedynie w zarysach), lecz po to, by w ten sposób awansować własne dyscypliny na wyższy poziom uznania w ramach Akademii. Krótko mówiąc: „zapewniali oni o znaczeniu ich własnych dyscyplin: gramatyki, retoryki, poezji i historii – czyli studia humanitatis. Poza tym, poszukując nowego podziału sztuk - znosząc dotychczasowe trivium i quadrivium jako studia wstępne teologii, prawa i medycyny, które ponad wszystko wynosiły dialektykę a deprecjonowały gramatykę, retorykę i poezję na uniwersyteckich Wydziałach Sztuk – zapewniali ponadto o znaczeniu formy i stylu /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/. „Kontekst w jakim rozwijał się humanizm renesansowy, ważny jest dla zrozumienia ewolucji myśli renesansu jako całości. Dzięki niemu pojąć można rozwój humanizmu renesansowego jako uporządkowany proces próbujący rozwiązać często sprzeczne poglądy na istnienie, życie i nauczanie, jakie wypracowane zostały przez intelektualistów zachodnich w okresie gwałtownej przemiany kulturowej. Petrarka (1304-1374) – chociaż to nie on jest ojcem humanizmu – jest najwybitniejszym przedstawicielem okresu przemian. To „jednostka z najbardziej twórczym potencjałem w całej ewolucji ruchu humanistów” /Tamże, tom 2, s. 684/. Dlatego też zamierzam swoje twierdzenie na temat ducha, jaki zdominował cały renesans, poddać próbie, badając właśnie wkład Petrarki w intelektualne dyskusje tamtego czasu. Jako że większość dyskusji w renesansie skupiała się wokół konfliktów dotyczących tego, w jakiej relacji do nowego porządku nauczania mają pozostawać sztuki wyzwolone, filozofia oraz teologia, dlatego, chcąc rozumieć Petrarkę jako człowieka renesansu, moje studia nad nim zacznę od tego, jaki status w renesansie zajmowała poezja – profesja Petrarki – w stosunku do sztuk wyzwolonych, filozofii oraz teologii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 161.
+ Renesans Scholastyka konkuruje z ockhamizmem od początku renesansu. „Ockham, skoro uczynił umysł człowieka niezdolnym do posiadania ogólnych zasad świata fizycznego inaczej jak tylko wskutek tajemnego działania pojedynczego, fizycznego bytu – czyli, innymi słowy, przekreślił możliwości poznawcze naturalnego aktu intelektualnej abstrakcji – uczynił przez to świat natury niedostępnym dla filozoficznego, nienatchnionego rozumowania. Miejsce, które zająć mógł akt intelektualnej abstrakcji, zajęte zostało przez natchnienie. To dzięki natchnieniu pojęte być mogło nienaturalne, czy też nadnaturalne, działanie natury. Filozofia u Ockhama zredukowana zostaje do poezji, czy też natchnienia. Filozofia w takim wydaniu to religijna wiedza o przyrodzie. A tajemne działanie przyrody poznać można jedynie poprzez religię lub działania religii pokrewne. Doświadcza takiego poznania ktoś, kto – jako byt naturalny – pracuje pod natchnieniem, w sposób tajemny tworząc uniwersalia. U zarania renesansu poglądy scholastyki oraz ockhamizmu konkurowały ze sobą – a każda ze stron chciała pozyskać jak najwięcej zwolenników. Przy czym zawody te odbywały się w kontekście kształtowania się nowej organizacji nauczania, gdzie (jak w całej zresztą kulturze) dotychczasowe ustalenia miały być zastąpione przez inne, nowe. „Jakie miejsce przypadnie nam w nowej hierarchii nauk?” – to pytanie zapewne najbardziej zaprzątało umysły nauczycieli wydziałów sztuk, prawa, medycyny i teologii, przy czym – jak zauważa Charles Trinkhaus – większość ówczesnych humanistów pisma trzynasto – i czternastowiecznych scholastyków znała jedynie ze słyszenia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 160.
+ Renesans scholastykę krytykuje za pomocą filologii. „Valla pragnie sprowadzić logikę do retoryki. By tego dokonać, zamierza poddać filologicznej krytyce to wszystko, co w terminologii filozofów scholastycznych postrzega jako barbarzyńskie /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 34/. Kristeller porównuje krytykę średniowiecznej scholastycznej logiki i filozofii, jaką przeprowadził Valla, do „dzisiejszych prób oparcia filozofii, a logiki w szczególności na języku potocznym. Z tą tylko różnicą, że dla Valli tym językiem potocznym nie jest nasz współczesny język angielski, lecz klasyczna łacina (której jest o co najmniej o kilka kroków bliżej do starożytnej greki – prawdziwego źródła wszelkiego dyskursu filozoficznego w świecie Zachodu)” /Tamże, s. 34/. Ma rację Charles Trinkhaus, gdy opisuje pracę Valli jako próbę dojścia do „teologicznej retoryki” (theologia rhetorica) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 126/. Jak wielu mu współczesnych, także i Valla przyjął Cycerońską definicję filozofii. A czyniąc to jako chrześcijanin, przyjął zarazem, swoisty – schrystianizowany – sceptycyzm Cyceroński w stosunku do tejże filozofii. Jeśli idzie o materię, jaką są rzeczy ludzkie i boskie, sceptycyzm Valli każe mu być ostrożnym w podejściu do średniowiecznych scholastyków, a i pewnych humanistów renesansu. Valla dziwi się temu – a jest w tym zdziwieniu podobny Platonowi – jakimże to sposobem umysł zatopiony w ludzkim ciele miałby pojąć rzeczy, które nie mogą być mu przedstawione czy też wrażone przez zmysły, skoro umysł ten nie potrafi nawet zrozumieć należycie tych rzeczy które widoczne są gołym okiem? /Tamże, s. 142/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 182.
+ Renesans schrystianizował Cycerona i Kwintyliana. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Polemika teologiczna, a ściślej interesująca dziś wyłącznie historyków myśli teologicznej, zazębiała się z formą retoryczną wypowiedzi, zwłaszcza w strukturze kompozycji i wysłowienia, stąd rozpatrywanie formy estetyczno-literackiej tych utworów w oderwaniu od treści jest zajęciem mało przydatnym. Wiedza retoryczna bowiem, w którą wszyscy piszący, zwłaszcza kaznodzieje pierwszego okresu kontrreformacji, byli wyposażeni poprzez studia humanistyczne (krajowe i zagraniczne), była całkowicie podporządkowana celom doktrynalnym. Retoryka potrydencka była więc w pełnym tego słowa znaczeniu ancilla theologiae, a dzięki jak gdyby schrystianizowaniu Cycerona czy Kwintyliana – głównych w renesansie autorytetów retorycznych – przynosiła (w zależności oczywiście od talentu poszczególnych jednostek) liczące się artystycznie efekty literackie. To właśnie teraz, gdy estetyka renesansowego humanizmu w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku, w prozie kaznodziejskiej święciła swe największe tryumfy, doceniane zresztą przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Nazwiska bowiem Skargi, Wujka czy Powodowskiego – najwybitniejszych kaznodziejów-literatów doby potrydenckiej, wymieniane są słusznie w podręcznikach historii literatury jako ostatnie ogniwo literackiej kultury renesansu w Polsce, zazębiające się, czy ściślej: zapowiadające pogranicze baroku /Jest rzeczą charakterystyczną, że np. Skarga omawiany jest zarówno w dziale pisarzy renesansowych, jak i barokowych; por. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973, s. 329-338; Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 142-152/. Dodać przy tym warto, że ten właśnie okres w dziejach polskiego oratorstwa kościelnego jest stosunkowo najlepiej zbadany przez historyków literatury na materiale tekstowym, chociaż wiele szczegółowych sprawa i problemów oczekuje na wyjaśnienie /Zob. K. Górski, Jakub Wujek jako pisarz, w: tenże, Z historii i teorii literatury. Seria 1, Wrocław 1959/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 65.
+ Renesans schyłkowy Kartezjusz nie wyprowadził Zachodu ze sceptycyzmu Montaigne’a ku nowej filozofii. „Jak zobaczyć można w ostatnim rozdziale niniejszej książki, patrząc na myśl Kartezjusza w kontekście bitwy sztuk, jaka działa się pod koniec renesansu, rzecz staje się oczywista: Kartezjusz wyniósł Zachód spod dominacji jednej gałęzi klasycznych sztuk wyzwolonych, mianowicie trivium (poezja i retoryka humanizmu odrodzeniowego) i podał go we władanie inne – quadrivium. Na klasyczne trivium składały się sztuki: gramatyka, retoryka i logika. Quadrivium stanowiły: arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka. Chociaż ma rację Gilson twierdząc, że Kartezjusz pragnął wynieść swoje czasy poza sceptycyzm, to myli się on już, gdy mówi, że Kartezjusz wytworzył nową filozofię czy też, że nawrócił on do kontruktywnego myślenia filozoficznego. Zamiast tego Kartezjusz doprowadził do mariażu nowej retoryki i nowego poetyckiego poglądu na świat, gdzie abstrakcja matematyczna w nowej logice odkrycia miała odtąd stać się dla ludzi Zachodu sposobem odczytywania Księgi Natury /P. A. Redpath, Cartesian Nightmare: An Introduction to Transcendental Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997), s. 20. Zob. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, s. 20/. Rzeczywiście, nie była to już ta sama retoryka czy poezja, które władały humanizmem odrodzeniowym” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327.
+ Renesans sekularyzacją Kościoła. „Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „Nie wszyscy w owych czasach orientują się w tej sytuacji, stąd też zamieszanie ogarnia nawet najwyższe sfery kościelne, zwłaszcza w samym Rzymie, ku zgrozie i zgorszeniu pobożnych, ale nie zawsze kulturalnych, mnichów różnych zakonów, tak licznych i wpływowych w owym czasie, których najgłośniejszym przedstawicielem staje się Savonarola. Zniszczenie siane przez odradzający się poganizm Odrodzenia jest szczególnie wielkie w cywilizacji. Istnieje bardzo bogata literatura na temat zgubnych skutków odrodzenia się poganizmu w kulturze w wiekach XIV, XV i XVI oraz skutków tego nieprzerwanego procesu aż do dziś. Szczegółowo studiuje się ten proces poganizacji w sztuce (malarstwo, rzeźba), w literaturze, w filozofii, w pedagogice, ale bardzo niewiele mówi się o katastrofalnym wpływie pogańskiego Odrodzenia w cywilizacji, a więc w społecznym i politycznym życiu człowieka. […] We wszystkich cywilizacjach przedchrześcijańskich człowiek jest niczym, bo jeśli ma jakieś prawa, to źródłem ich nie jest człowieczeństwo, lecz obywatelstwo, które może w każdej chwili utracić. Nawet obywatel rzymski, gdy tracił swe obywatelstwo, spadał do kategorii zera, czyli przedmiotu: mógł być sprzedanym, wymienionym za jakikolwiek inny przedmiot, a nawet, w pewnych okolicznościach, mógł być bezkarnie zabitym” /Tamże, s. 11/. „To dopiero dzięki chrześcijaństwu zaczyna się powoli zmieniać mentalność człowieka, który stopniowo zaczyna uświadamiać sobie swoją godność, którą posiada nie dlatego, że jest obywatelem, ale dlatego że jest człowiekiem, a więc źródłem jego godności jest natura ludzka, dzięki której jest istotą rozumną i wolną; uświadamia sobie naukę Biblii, że jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, że ma Boga Ojca w Niebie; że jego przeznaczeniem jest szczęście wieczne, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy; że ma wartość krwi Chrystusowej za niego przelanej, bo jest odkupiony przez Zbawiciela; że cel życia jego przekracza wszystko co doczesne i ziemskie, a więc nie może być przedmiotem, niewolnikiem, cudzą własnością, czy to w dziedzinie prawa prywatnego, czy też prawa publicznego” /Tamże, s. 12.
+ Renesans siłą napędową buntu przeciwko malarstwu akademickiemu „Bractwo prerafaelitów zostało założone w roku 1848 w jednym z domów przy Gower Street w Londynie przez grono poetów i malarzy, zgromadzone wokół Dantego Gabriela Rosettiego (1828-1882) - syna uchodźcy z Neapolu. Mimo kontynentalnych źródeł inspiracji ruch nie wyszedł poza granice Anglii; był jednak najbardziej typowy dla swojej epoki. Poza braćmi Rosetti, do jego czołowych przedstawicieli należeli John Everett Millais (1829-1896), William Holman Hunt (1827-1910), Ford Madox Brown (1821-1893) i Edward Bume-Jones (1833-1898); obrońcę i bojownika znalazł w osobie Johna Ruskina (1819-1900). Stowarzyszenie wzięło swoją nazwę od wspólnego dla wszystkich członków entuzjazmu dla sztuki włoskiego quattrocento, który stał się siłą napędową ich buntu przeciwko malarstwu akademickiemu. Korzystali w szerokim zakresie z powiązań między sztuką i literaturą – sam Rosetti był tłumaczem Dantego i Villona – a swoje zasady stosowali do wszystkiego – od architektury i mebli po mozaikę, gobelin, witraż i dekoratorstwo wnętrz. Kultywowali to, co uważali za techniki – a nade wszystko za ducha – sztuki późnego średniowiecza. Naśladowali wyrazistość formy i jaskrawość barw ikon; przepełniała ich moralna powaga, często wyrażana w formie mistycznej religijności. Do ich najsłynniejszych obrazów należą Ofelia Millaisa (1851) i Światłość świata Hunta (1854). Wśród członków zwerbowanych w późniejszym okresie znalazł się William Morris (1834-1896) – poeta, zwolennik prymitywnego socjalizmu, rzemieślnik, drukarz i projektant. W swoim dworze w Kelmscott Morris gościł niektórych spośród najwybitniejszych działaczy Bractwa - jeszcze długo po rozpadnięciu się grupy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 838/.
+ Renesans skłaniał się ku religiom mistycznym. Samopoznanie czynnością najważniejszą w religiach mistycznych. Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].
+ Renesans słowa wspomaga wychowanie do korzystania z kultury audiowizualnej „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012) 8-17, s. 10/.
+ Renesans Specjalista w zakresie ziołolecznictwa i homeopatii z terenów Europy Środkowej Syreniusz Szymon konstatował ze smutkiem, że aczkolwiek zielu przypisywano wiele walorów leczniczych, to przecież nieporównanie częściej używano go do czarów. „Pierwsi chrześcijanie uważali werbenę za ziele krzyżowe, ponieważ wierzyli, że pierwsze kwiaty werbeny odnaleziono pod krzyżem na wzgórzu Golgoty (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299). Jako roślinę czarodziejską przedstawiają werbenę także stare zielniki z terenów Niemiec (E. Janota, Historia naturalna w piśmiennictwie niemieckim w wiekach późniejszych, Lwów 1878, s. 44). Soku z niej mieszkańcy krajów niemieckojęzycznych używali podobno do hartowania żelaza (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Sława omawianej tu rośliny miała przypuszczalnie dość szeroki zasięg, skoro Stefan Falimirz czuł się zobowiązany podkreślić, iż wielu ludzi prostych tym zielem wruszki (sic!) rozmaite i gusła czynią (Stefan Falimirz, O ziołach i o mocy ich, Kraków 1534, cap. 256). Równocześnie werbena posiada dość wczesną dokumentację jako roślina lecznicza. Zalecano ją w różnych przypadkach chorobowych – przy epilepsji, przeziębieniach, zapaleniach płuc, wątroby i woreczka żółciowego. Stosunkowo dawno zauważono również, że werbena działa uspokajająco i ułatwia zasypianie (Đ. Ěŕęęŕëčńňĺđ, Âńĺ î đŕńňĺíč˙ő â ëĺăĺíäŕő č ěčôŕő, Ěîńęâŕ 2007, s. s. 38-39). Mimo to inny renesansowy specjalista w zakresie ziołolecznictwa i homeopatii z terenów Europy Środkowej konstatował ze smutkiem, że aczkolwiek zielu przypisywano wiele walorów leczniczych, to przecież nieporównanie częściej używano go do czarów (Szymon Syreniusz, Zielnik, Kraków 1613, ks. II, rozdz. 125). Werbenę należało wykopywać z ziemi przy użyciu specjalnych narzędzi, z zachowaniem określonego ceremoniału. W wiekach średnich roślinę ową zbierano wyłącznie w ciemne bezksiężycowe noce w czasie koniunkcji Wenus lub Merkurego (F. Mamczur, J. Gładun, Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106-107). Korzenie rośliny zalecano myć w winie i święcić w dzień Matki Boskiej (E. Janota, Historia naturalna w piśmiennictwie niemieckim w wiekach późniejszych, Lwów 1878, s. 6-7). Niektórzy znawcy roślin magicznych podejrzewali zresztą, że werbena wchodziła w skład tzw. maści czarownic, specyfiku, którym nacierały swe ciało wiedźmy wybierające się na sabat na Łysą Górę (B. Gustawicz, Przesądy, podania, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, cz. II Rośliny, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, Kraków 1882, t. VI, s. 305)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51 – 60, s. 56/.
+ Renesans Sposób myślenia renesansowy reprezentował Iwan IV „Biorąc pod uwagę także prawodawcze poczynania Iwana IV z początkowego okresu jego rządów, warto zauważyć, iż modernizując państwo w stylu europejskim nie rezygnował z bizantyjskiej teleologicznej wizji państwa i władcy. Jednak państwo funkcjonujące na podstawie rozbudowanego prawa pozytywnego nie mogło harmonijnie współistnieć z państwem ufundowanym na bizantyjskim ideale. Choć Iwan IV deklarował prymat bizantyjskiego wzorca, to jednak argumenty, jakie widzimy w jego listach, zbudowane są na wnioskach wyprowadzonych z doświadczeń. W działaniu zmierzał w naturalny sposób ku absolutyzmowi, gdzie ideał eschatologiczny powoli zaczynał przybierać postać mesjanizmu państwowego (J. Meyendorff wyraził pogląd, że poczynania Iwana IV były inspirowane bardziej poglądami Machiavellego, którego cenił, niż tradycją bizantyjską. J. Meyendorff, Powszechność świadectwa a tożsamość Kościoła lokalnego w prawosławiu rosyjskim (988 -1988), [w:] Teologia i kultura duchowa Starej Rusi, Lublin 1993, s. 297. Znawca historii moskiewskiego dworu Iwan Zabielin twierdzi, że także Iwan III, zafascynowany wzorcami włoskimi, przejął makiaweliczny styl sprawowania władzy panujący w Italii)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/. „Iwan IV reprezentował także w pewnym sensie typowy dla władców absolutnych renesansowej Europy sposób myślenia. Powszechne było wówczas odwoływanie się do uproszczonej interpretacji znanego stwierdzenia św. Pawła: „Każdy niech będzie poddany wyższym zwierzchnościom, bo nie ma zwierzchności jak tylko od Boga” (Rzym. XIII 1-2). Słowa św. Pawła służyły usprawiedliwieniu niepopularnych posunięć władców. Ideał ufundowany na przesłaniu z Listu do Rzymian nie był niczym nowym. Tradycja bizantyjska rozwinęła go i wzbogaciła o teologię państwa sformułowaną przez biskupa Euzebiusza z Cezarei (IV wiek, Pochwała Konstantyna). Z niej czerpano przez wieki przekonanie o polityczno-religijnym zwierzchnictwie cesarza nad poddanymi i o ewangelizacyjnej misji państwa. Bizantyjska Epanagoga przezwyciężała starożytne rozumienie państwa jako odbicia boskiego porządku na ziemi. Ukazywała, że uznało ono swoją służebną rolę wobec Chrystusa” /Tamże, s. 279/.
+ Renesans spotęgował nominalizm w wieku XVI. Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187.
+ Renesans sprawiał trudności bardziej teologii protestanckiej niż katolickiej. „Poglądy takich humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.
+ Renesans sprawiał trudności bardziej teologii protestanckiej niż katolickiej. „Poglądy takich humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.
+ Renesans sprowadził filozofii do studiowania Boga i ludzkiej duszy „Myśl Landina (jak i wielu innych mu współczesnych) bezbłędnie trzyma się tego, czego dokonał Cyceron: sprowadzenia filozofii do studiowania Boga i ludzkiej duszy oraz radykalnego uzależniania tego rodzaju dociekań od poetyckiego wglądu i ludzkiej wyobraźni jako pierwszej zasady filozoficznego rozumowania. Jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że Landino zainteresował się historyczną egzegezą prac poetów antycznych – skoro filozofię sprowadził on wcześniej do bezwiednej służki teologii (służki w trybie prefiguracyjnym). Przyjmując taki punkt widzenia, Landino nie był odosobniony. Podobne zapatrywania miało wielu humanistów. Wszyscy oni postrzegali filozofię jako poetycką egzegezę objawienia, jakie Bóg powierzył poetom u samego zarania dziejów ludzkich. Zajmując się sprawą transmisji prawdziwej filozofii od poetów pogańskich przez Platona aż do Wergiliusza, przyczynili się oni do wypromowania ogólnego zainteresowania całością poezji i filozofii pogańskiej, a także tekstami hebrajskimi oraz muzułmańskimi. Ponadto sprawili i to, że nie tylko więcej uwagi poświęcać zaczęto studiom historycznym, lecz również i to, że filozofię tak ściśle połączono z dociekaniami historycznymi, jakby nie do pomyślenia była filozofia istniejąca w oderwaniu od uwarunkowań natury historycznej (tak samo jak i bez wyobraźni poetyckiej, która na sposób prefiguratywny zawiera w sobie wszelki przedmiot filozofii). Równocześnie piętnastowieczni myśliciele połączyli w sposób ścisły filozofię także z religią. Przedmiotem filozofii uczynili bowiem akt objawienia. Postępując w ten sposób, akt czci, pokrewny aktowi intelektualnego przeistoczenia, uczynili oni metodą objawiania tego przedmiotu. W rezultacie tego nawet antycznych poetów postrzegali jako kapłanów, którzy w akcie natchnienia, jako akcie religijnym, przedstawiali ludzkiemu intelektowi filozoficzny przedmiot wart duszy ludzkiej w danych warunkach historycznych. Ponieważ humanistyczna koncepcja filozofii generalnie uzależniona była od historii religii, humaniści byli również zainteresowani prawidłowym odczytywaniem wszelkiego rodzaju starożytnych pism religijnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 179.
+ Renesans sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. „Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowanie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Giannoti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitaryzmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować zamieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi znalazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico della Mirandoli, może zrównać się z aniołami łub upaść do poziomu zwierzęcia (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 38). A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga”, a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia (Tamże, s. 39). Pico della Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania” (Cyt. wg: P. Burke, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166). Punktem odniesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wolnym (Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147)/.
+ Renesans starożytności Gnoza jest w New Age bardzo ważna (A. Szostkiewicz, Wyzwanie New Age, w: J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, 7-9, s. 7). Trzeba również uznać ciągłość pomiędzy „starymi wartościami duchowymi” a New Age, które nie są absolutnie niczym nowym (Tamże, s. 16). New Age jest kontynuacją i rozwinięciem starożytnej gnozy. Nie odgrzewa jednak tylko tego, co działo się w jakimś określonym okresie czasu, lecz zbiera gnostyckie wartości ze wszystkich wieków i miejsc, aby je przekształcać w przesłanie o nowej sile i znaczeniu dla współczesnych ludzi Tamże, s. 35; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 51.
+ Renesans Studia humanitatis po wieku XV podzielone na pięć części: gramatykę, retorykę (bądź krasomówstwo), poezję, historię oraz filozofię moralną. „Do XV wieku termin studia humanitatis osiągnął znaczenie dużo bardziej dokładne i bardziej wyraźne od tego, jakie posiadał on za życia Petrarki. Późniejsze dokumenty szkolne, jak i katalogi biblioteczne, dzielą dyscyplinę określaną tym terminem na pięć części: gramatykę, retorykę (bądź krasomówstwo), poezję, historię oraz filozofię moralną /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 150/. Jak można zauważyć, podstawę tego podziału stanowiło trivium z filozofią moralną jako dodatkiem. W średniowieczu poezję studiowano na ogół jako część retoryki. Powszechnie uważano ją wówczas za sposób kompozycji w ramach retoryki, jako sztukę pisania słów (ars dictaminis). Jako taka, poezja nie posiadała osobnego miejsca w średniowiecznym kursie nauczania sztuk wyzwolonych – była częścią profesji retorów, podobnie zresztą jak i historia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 685/, która przez długie stulecia “zwyczajowo łączona była z krasomówstwem. I także w renesansie nauczano jej zazwyczaj jako części krasomówstwa. Starożytni historycy znajdowali się wśród ulubionych prozaików, jakich studiowano – w tym wypadku studiom przyświecał także praktyczny cel naśladowczy. Zwyczajem było, że książęta, rządy i miasta finansowały jakiegoś humanistę, aby ten opiewał ich historię, a zawód oficjalnego dziejopisarza często łączył się z posadą kanclerza lub nauczyciela retoryki” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162.
+ Renesans szermierki w wieku XVI „Hiszpańska metafizyka walki / Najbardziej niesamowita była pod względem przygotowywania do walki szkoła hiszpańska. Najstarszy traktat pochodzący z Półwyspu Iberyjskiego to podręcznik szermierki Ponsa de Perpignan i Pedra de Torre. Wiek XVI to czasy intensywnego rozwoju hiszpańskiego stylu walki i jego rozprzestrzeniania się w innych częściach Europy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 170/. „Nauczycieli fechtunku z Hiszpanii można było spotkać w Niderlandach, Niemczech, Skandynawii, a nawet w Rzeczpospolitej. Oczywiście, nie każdy mógł łatwo dostąpić zaszczytu otrzymania lekcji od znanych mistrzów. Po pierwsze, w grę wchodziła kwestia ceny - za naukę trzeba było płacić i to sporo. Po drugie, sztuka walki była uważana za sztukę sekretną, w większym nawet stopniu niż inne kunszty zawodowe, takie jak złotnictwo czy murarstwo. Jej poprawne opanowanie było par excelance sprawą życia i śmierci. Za przykład może posłużyć prolog do traktatu Fiore dei Liberi Flos Duellatorum z 1410 roku, którego autor wyraża nadzieję, że sztuka opisana przez niego nie zostanie nigdy rozpowszechniona pomiędzy ludźmi „których Bóg stworzył jak bezrozumne bydlęta, do dźwigania ciężarów". Jednak mistrzowie hiszpańscy przywiązywali do swojego kunsztu jeszcze większą wagę. Były to czasy renesansu, okres odchodzenia warstw wykształconych od chrześcijaństwa i intensywnych poszukiwań w sferze nauk ezoterycznych. Szukano inspiracji w modnych w owym czasie prądach myślowych. Z jednej strony mieliśmy fascynację naukami ścisłymi, co przekładało się na próby wykorzystania do walki wiedzy z dziedziny mechaniki i matematyki, a przede wszystkim geometrii. W związku z tym hiszpański styl fechtunku wyróżniał się spośród innych wyjątkowymi postawami oraz sposobem poruszania. Pozycje rąk i nóg, położenie całego ciała oraz przemieszczanie się po planszy były ściśle podporządkowane zasadom geometrii. Nie był to jednak jedyny wpływ renesansowego postrzegania rzeczywistości. Od starożytności liczbom, figurom geometrycznym oraz ich wzajemnym stosunkom przypisywano właściwości magiczne (boskie lub demoniczne). Poczesne miejsce zajmowała numerologia w systemie pitagorejczyków - zajmowały się nią w tej czy innej postaci liczne szkoły gnostyków” /Tamże, s. 171/.
+ Renesans szkaluje epokę średniowiecza. Termin gotyk kojarzy się nam jednoznacznie ze średniowieczem. Szkalowaną i lekceważoną epoką, którą piewcy antyku, oświecenia i pozytywiści okrzyknęli ciemnymi wiekami. Powszechnie uważa się, że okres czasu między upadkiem Cesarstwa Zachodniorzymskiego a odrodzeniem się sztuki antycznej w Italii doby renesansu, to czarna dziura w historii Europy – innymi słowy - czas barbarzyństwa. A jednak epoka ta była mniej średniowieczna niż głosi ukuty z lenistwa raczej frazes, w myśl którego średniowiecze to tylko inkwizycja, stosy, biczownicy i nic ponadto Por. C. M a r c h i, Wielkie katedry, wielcy grzesznicy, Warszawa 1996, s. 7; Sz1 35.
+ Renesans Szkoła humanistycznej według zasady: docta et eloquens pietas. „Podstawą ówczesnego kształcenia było tzw. siedem sztuk wyzwolonych (łac. septem artes liberales) – właściwie siedem umiejętności godnych człowieka wolnego. Na owe siedem sztuk skalało się tzw. trivium i quadrivium. Trivium obejmowało gramatykę, co w owym czasie oznaczało biegłość w łacinie; dialektykę, czyli logikę; i retorykę, tj. sztukę przemawiania. Na ogół był to wstęp do kolejnego etapu nauki. Quadrivium można więc traktować jako naukę o liczbach: rozważanych w przestrzeni (geometria), w czasie (muzyka), w czasie, ruchu i przestrzeni (astronomia) i w liczbach czystych (arytmetyka). Podstawą przyjętego wówczas podziału było encyklopedyczne dzieło Marcusa Terentiusa Varro Disciplinarum libri IX („Dziewięć ksiąg naukowych”). Twórcą tego określenia jest Martianus Felix Capella, który w V wieku opracował podręcznik wszystkich wykładanych w szkole nauk (składających się z siedmiu ksiąg) i nazwał je „siedmioma sztukami wyzwolonymi”. Z kolei Flavius Magnus Aureolius Cassiodorus w VI wieku w swoich Institutiones dostosował podręcznik Capelli do potrzeb Kościoła. W średniowieczu uzyskanie tytułu magistra siedmiu sztuk wyzwolonych stanowiło podstawę do dalszych studiów uniwersyteckich na kierunkach: prawa, medycyny lub teologii” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 21/. „W epoce renesansu utworzył się model szkoły humanistycznej (reprezentowany np. przez jezuitów), której ducha wychowania najlepiej oddaje zasada: docta et eloquens pietas. Jednak z biegiem czasu wzorzec ten uległ wyraźnemu wyczerpaniu i niedostosowaniu społecznemu” Położenie nacisku na sztukę przemawiania mogło prowadzić do ograniczenia wszechstronnego rozwoju wychowanków. Nowi myśliciele zaczęli więc się domagać wychowania powiązanego z doświadczeniem życia codziennego (kontakty z ludźmi i obserwacja świata). Pod wpływem ducha czasu zaczyna się kształtować nowy model szkoły – tzw. „szkoła encyklopedyczna” (najpierw widoczna u protestantów), nastawiona na nauczanie przedmiotów ścisłych, języków narodowych i obcych oraz wychowanie obywatelskie i patriotyczne” /Tamże, s. 25.
+ Renesans Sztuka średniowieczna i nowożytna motyw Kaina i Abla ujmuje w różnych formach artystycznych: w mozaikach (Wenecja, św. Marek, XI w.), reliefach ( L. Ghiberti; Florencja, baptysterium, drzwi, XV w.) oraz w malarstwie renesansowym. Abel najczęściej był ukazywany w scenie bratobójstwa, m. in. u Tycjana (Wenecja, Santa Maria della Salute, XVI w.), rzadziej przy składaniu ofiary. Czasem obie sceny tworzą cykl (Hildesheim, drzwi brązowe, XI w.; Petersburg, miniatury pol.: Księga Rodzaju, XIII w.), występują też łącznie w jednym obrazie Tintoretta. R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.
+ Renesans szukał syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej. Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel. On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata, w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby mikrokosmosem /Tamże, s. 195.
+ Renesans Średniowiecza wieku XI poznawany w Polsce wieku XX za sprawą historyków francuskich, takich jak na przykład Jacques Le Goff, Regine Pernoud, Jean Delumeau czy Gorges Duby. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (1). „Średniowiecze przeżywa swój renesans. W Polsce fascynacja ta ma charakter zapośredniczony, głownie za sprawą historyków francuskich, takich jak na przykład Jacques Le Goff, Regine Pernoud, Jean Delumeau czy Gorges Duby, których prace ukazują się ostatnio w naszym kraju. Do nielicznych polskich wyjątków zaliczyć można książkę Stefana Bratkowskiego Wiosna Europy, której przedmiotem jest sytuacja naszego kontynentu w X i na początku XI w. Książka opublikowana u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa opowiada o zdarzeniach, jakie miały miejsce w przededniu drugiego tysiąclecia. Podobnie jak przed tysiącem lat granica, jaka dzieliła Europę, przebiegała na Łabie, a Polska, tak jak i dziś, aspirowała do pełnego uczestnictwa w europejskiej rodzinie narodów. Chrzest Mieszka I zwykło się przedstawiać w naszej historiografii jako wynik doraźnych kalkulacji politycznych, na dodatek wymierzonych w Niemcy. Takie stanowisko jest jednak w dużym stopniu rzutowaniem późniejszych poglądów na czasy wcześniejsze. Bratkowski dowodzi, że wybór Mieszka był dalekowzrocznym wyborem organizacji państwa opartej na określonej cywilizacji. Przyjęcie chrześcijaństwa nie było w owych czasach oczywistością czy koniecznością, było decyzją o wielkim znaczeniu, na którą nie wszyscy się decydowali. Nie uczynili tego między innymi Słowianie połabscy. Kto dziś pamięta o Obodrytach czy Wieletach, którzy byli wówczas postrachem tej części Europy? Ich punkt wyjścia był taki sam jak Polan, a już wkrótce mieli zniknąć z mapy kontynentu. I nie zostali wcale eksterminowani, jak chciałaby historiografia PRL-owska, lecz zgermanizowani przez chrześcijański żywioł niemiecki” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 333/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Renesans Średniowiecza wieku XI. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (1). „Średniowiecze przeżywa swój renesans. W Polsce fascynacja ta ma charakter zapośredniczony, głownie za sprawą historyków francuskich, takich jak na przykład Jacques Le Goff, Regine Pernoud, Jean Delumeau czy Gorges Duby, których prace ukazują się ostatnio w naszym kraju. Do nielicznych polskich wyjątków zaliczyć można książkę Stefana Bratkowskiego Wiosna Europy, której przedmiotem jest sytuacja naszego kontynentu w X i na początku XI w. Książka opublikowana u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa opowiada o zdarzeniach, jakie miały miejsce w przededniu drugiego tysiąclecia. Podobnie jak przed tysiącem lat granica, jaka dzieliła Europę, przebiegała na Łabie, a Polska, tak jak i dziś, aspirowała do pełnego uczestnictwa w europejskiej rodzinie narodów. Chrzest Mieszka I zwykło się przedstawiać w naszej historiografii jako wynik doraźnych kalkulacji politycznych, na dodatek wymierzonych w Niemcy. Takie stanowisko jest jednak w dużym stopniu rzutowaniem późniejszych poglądów na czasy wcześniejsze. Bratkowski dowodzi, że wybór Mieszka był dalekowzrocznym wyborem organizacji państwa opartej na określonej cywilizacji. Przyjęcie chrześcijaństwa nie było w owych czasach oczywistością czy koniecznością, było decyzją o wielkim znaczeniu, na którą nie wszyscy się decydowali. Nie uczynili tego między innymi Słowianie połabscy. Kto dziś pamięta o Obodrytach czy Wieletach, którzy byli wówczas postrachem tej części Europy? Ich punkt wyjścia był taki sam jak Polan, a już wkrótce mieli zniknąć z mapy kontynentu. I nie zostali wcale eksterminowani, jak chciałaby historiografia PRL-owska, lecz zgermanizowani przez chrześcijański żywioł niemiecki” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 333/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Renesans średniowiecza wieku XI. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (2). „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Renesans średniowiecza wieku XI. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Renesans średniowiecza wieku XI. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.
+ Renesans Średniowiecze okresem o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. „Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych jest rzeczą naturalną, ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.
+ Renesans średniowieczny szczytowy w wieku XIII. Zadanie odbudowania kultury zachodniej i przeciwdziałanie wpływom herezji, zabobonu, magii, czarnoksięstwa i islamu – wszystko to wymagało wysiłku apologetycznego i misyjnego na szeroką skalę. Łacińskie syntezy na przestrzeni wieków średnich, dalekie od bycia czysto twórczą i spekulatywną próbą umiejscowienia chrześcijaństwa w ramach systemu racjonalnego, stanowiły nieustanną misyjną i apologetyczną akcję integracji mądrości filozoficznej w ramach chrześcijaństwa w celu odbudowy podupadłej kultury. Jeżeli tak się sprawy mają, co w takim razie zrobić ze związkiem pomiędzy filozofią i objawieniem, jaki zaistniał w wieku XIII, a który był szczytowym punktem średniowiecznego renesansu? Czy małżeństwo chrześcijańskiego objawienia i filozofii stanowiło szczęśliwy związek? Na wiele sposobów, związek ten słabszy był od tego, który po raz pierwszy skonsumowany został przez św. Augustyna. Nie tylko myśliciele bizantyjscy byli podejrzliwi w stosunku do filozofii, ale również i łacińscy. Nie chcę tutaj sugerować, że łaciński Zachód postrzegał filozofię równie negatywnie, jak to czynił bizantyjski Wschód. Mówię tylko, że najwięksi trzynastowieczni uczeni świadomi byli kłopotów, w jakie wikłają się chrześcijanie studiujący filozofię. Łaciński teolog chrześcijański świadomy był pogańskiego pochodzenia filozofii, do tego stopnia, że za czasów Tomasza teolog, który w swojej pracy posługiwał się filozofią, nie był zazwyczaj opisywany jako filozof, lecz jako filozofujący teolog, czy też jako po prostu filozofujący (philosophans). Termin „filozof” ograniczano zwykle jedynie do myślicieli pogańskich. Myśliciele trzynastowieczni nie wydają się... rozważać w sposób wyraźny możliwości, by pewna osoba mogła w jednym i tym samym czasie być philosophus i sanctus, to jest kimś uświęconym przez chrzest /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 104.
+ Renesans świadomości narodowej niemieckiej „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.
+ Renesans Świat postrzegany jako teofania przez Galileusza i Keplera „I tak jak Pomponazzi, który ograniczał przedmiot refleksji filozoficznej do dziedziny wiedzy praktycznej, podobnie Galileusz na swój własny nominalistyczny sposób sprowadził całość filozoficznego rozumowania na płaszczyznę matematyki. Stąd ani byt metafizyczny, ani byt moralny nie był dla Galileusza właściwym przedmiotem filozoficznej spekulacji, chyba że w tej tylko mierze, w jakiej byty te mogły być pojęte przy użyciu idei matematycznych. Książki, jako wytwory ludzkie, stanowią rzeczy tego świata. Są one bytami zmysłowymi, które jak wszystkie inne byty fizyczne stać się mogą przedmiotem filozoficznej spekulacji. Owszem, może być w tym nieco przesady, na ile badania filozoficzne mogą zależeć od przekazu informacji poprzez książki, jednakże w przypadku Galileusza jego własne umiejętności obserwacji wiele zawdzięczały pismom renesansowych humanistów i scholastyków, którym wytykał, iż nie potrafili oni patrzeć na świat tak jak on. To że Galileusz identyfikował byt rzeczy fizycznych z figurami geometrycznymi – tego można się było spodziewać jako skutku wagi, jaką artyści renesansowi przywiązywali do spraw linii i perspektywy. Jak to przenikliwie zauważył Marshall McLuhan, odnosząc się do narodzin ery Gutenberga, „fizycznie wydrukowana książka, poszerzenie władzy wzroku, intensyfikuje pewną perspektywę oraz określony punkt widzenia. Podkreślając pewien punkt widzenia, stwarza złudzenie perspektywy, towarzyszy temu i idzie z tym w parze jeszcze inne złudzenie: że przestrzeń jest widoczna, jednolita i ciągła. Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 157/” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 315.
+ Renesans świecki przezwyciężony został przez katolicyzm reformatorski, który odnowił życie religijne; wyrażone to zostało przez barok. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Renesans Teologia chrześcijańska w przebraniu filozofii działa nadal. Duch średniowiecza jest natury teologicznej. W tym duchu teologia rozumiana jako poetycki (natchniony) sposób rozumowania, a niejako pewien system, używa filozofii jako swojego narzędzia dla celów teologicznych. Filozofia z kolei osądza status wszystkich pozostałych form aktywności intelektualnej. We wczesnym średniowieczu teologia jako rodzaj wyższej poetyki posługuje się trivium sztuk wyzwolonych lub poetyką niższego szczebla jak służącymi, identyfikując przy tym trivium z filozofią. W późnym średniowieczu, wobec rosnącej opozycji ze strony gramatyków, logików i retorów, teologia nadal używa filozofii w służbie teologii scholastycznej, głównie fizycznych, metafizycznych i psychologicznych zasad zarabizowanego Arystotelesa. W renesansie dalej mamy do czynienia z teologią chrześcijańską występującą w przebraniu filozofii. Teologia ta posługuje się syntezą poezji, retoryki i logiki jako swoim naczelnym narzędziem, upoetyzowaną retoryką bądź też retoryczną poezją, która spuszcza z łańcucha ducha egzegezy na rozum filozoficzny, aby uczynić teologię scholastyczną poddaną jej własnym celom /M. Camargo, Rhetoric, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington. Ind.: Indiana University Press 1983, s. 97-115/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 137.
+ Renesans Teologia ireniczna (1) „głównie forma historyczna kompromisowo uzgodnionego przedstawienia międzykościelnej problematyki teologicznej, przeciwstawiana teologii polemicznej, a określana także jako teologia pacyfistyczna, pokój czyniąca (theologia irenopoea), jedności czy henotyczna (theologia henotica albo chrześcijańska irenologia). W dobie współczesnego zastępowania irenizmu ekumenizmem (lub ich utożsamiania) przyjmuje zwykle formę irenicznej metody lub nastawienia irenicznego, charakterystycznych zwłaszcza dla teologii ekumenicznej. Rozwój teologii irenicznej począwszy od XVI wieku wyznacza rozmaitość idei i przedsięwzięć praktycznych, mających służyć uzyskaniu chrześcijańskiej jedności na drodze pojednawczego przedstawiania prawd budzących kontrowersje wyznaniowe” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 450/. „Jej specyfika ujawnia się zwłaszcza w zestawieniu z teologią polemiczną, Choć bowiem łączy je cel, jakim było osiągnięcie jedności w prawdzie, to różni je punkt wyjścia, którym w miejsce ekskluzywizmu własnego wyznania charakterystycznego dla ujęć polemicznych, jest uniwersalizm kościelny […]. W teologii irenicznej wyróżnia się 3 tendencje zjednoczeniowe: 1) zdeterminowana wizją Kościoła pierwotnego (tzw. teologia ireniczna starokatolicka), a wyznaczona poglądami teologów pozostających pod wpływem humanizmu, zwłaszcza Erazma z Rotterdamu, 2) inicjatywy o charakterze instytucjonalnym, zwłaszcza w odniesieniu do Kościołów protestanckich (teologia ireniczna protestancka), związane m.in. z twórczością M. Bucera, G. Calixta czy G. Witzela, 3) samodzielne i (często) oryginalne rozwiązania poszczególnych teologów (teologia ireniczna indywidualna), ujawniająca się np. w formie spirytualistycznego rozumienia natury Kościoła przez N. L. Zinzedorfa” /Tamże, kol. 451.
+ Renesans teologiczny wieku XVI Pedro de Soto typowym przedstawicielem hiszpańskiego renesansu teologicznego XVI wieku. „Pedro de Soto (1496/1500-1563) był typowym przedstawicielem hiszpańskiego renesansu teologicznego XVI wieku i aktywnym współpracownikiem Soboru Trydenckiego w jego trzech etapach. Podczas pierwszego z nich dał się poznać jako zwolennik ogłoszenia de iure divino obowiązku rezydowania biskupów, który uważał za podstawowy sposób na reformę Kościoła in capite et i n membris. Dobrze znał teologię Augustyna i Tomasza, dlatego też był bardzo uwrażliwiony na temat relacji między wolnością i łaską, prowadząc zawziętą, ale i przyjacielską polemikę z lowańczykiem R. Tapperem (zm. 1559). Soto bronił św. Augustyna podkreślając, iż jego teologia uznaje istnienie prawdziwych sprawiedliwych. Słowo «grzech» ma w pismach augustyńskich wiele znaczeń. Dla biskupa z Hippony grzechem jest także to, co dziś nazywamy niedoskonałościami czy błędami. Mogło to prowadzić do pewnego zamieszania przy interpretacji tekstów Augustyna. W każdym razie zarezerwował on termin «crimina» dla określenia grzechów śmiertelnych w ścisłym sensie” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 188/. „Soto zaangażował się również w obronę katolickiej doktryny o sakramentach. Podkreślał, choć wcześniej uczynił to Sobór Trydencki, znamię sakramentalne, a zatem niepowtarzalność trzech sakramentów, które odciskają znamię (jest ono rodzajem mocy nadprzyrodzonej i utrwala się w intelekcie); przyczynowość sakramentów (sakramenty są przyczyną pośrednicząca, poprzez którą Bóg czyni człowieka godnym i współpracującym z łaską); Boże ustanowienie siedmiu sakramentów Nowego Prawa (pięć z nich zostało ustanowionych bezpośrednio przez Chrystusa, dwa pozostałe przez Apostołów, przy założeniu, że otrzymali pełnomocnictwo od samego Chrystusa); itd. […] Jeśli idzie o doktrynę o łasce, jest jeszcze daleki od subtelności kontrowersji de auxiliis, jednak wpisuje się już w nurt teologiczny, który miał być później szeroko rozwinięty przez Báñeza” /Tamże, s. 189.
+ Renesans Traktat o godności człowieka pierwszy czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Renesans ubogacił metodę scholastyczną w wieku XVI. Scholastyka jako drugi okres rozwoju teologii (okres scholastyczny) dzieli się na kilka faz albo podokresów: a) wczesna scholastyka, od 1100 do 1300 roku (Piotr Lombard, Aleksander z Hales, św. Bonawentura, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i bł. Jan Duns Szkot); b) późna scholastyka, od 1300 do 1500 roku; „okres częściowo twórczy, a częściowo schyłkowy, kiedy refleksja rozrywana jest w dyskusjach między szkołami, a nieraz gubi się w roztrząsaniu kwestii dalekich od centralnych problemów wiary”; c) scholastyka renesansowa, od początku do połowy XVI wieku; „charakteryzuje się wzbogaceniem metody scholastycznej ówczesnym, wywodzącym się z renesansowego humanizmu, zainteresowaniem literaturą i historią” (Tomasz z Vio, Melchior Cano); d) scholastyka barokowa, od połowy XVI do XVII wieku; „w okresie tym – po kilku wybitnych postaciach, jak Domingo Banez i Francisco Suárez – zaczyna się wyraźna dekadencja” W63.1 20.
+ Renesans umacniał tendencję do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.
+ Renesans Uniwersum intrepretuje według paradygmatu nowego, Dante. „Artysta i nowa interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z naszych dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on scholastyczne przekonanie o istnieniu czterech znaczeń i o możliwości ich odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również Renesansowi i późniejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy; encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ podbija on terytoria nowych nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani ukończona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średniowiecznego. Jeśli świat jest nieskończony, a wszystko, co istnieje, łączy się w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli, którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajemnicza i dostępna tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawienie scholastyki zapewniało uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim, także niewykształconym, lepiej wyjaśnić tajemnicę. Symbolizm renesansowy używa hieroglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej Apologii, że sfinksy egipskie napominają nas, aby dogmaty mistyczne pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207.
+ Renesans Uniwersytety mniejsze. Wydziały teologiczne w Hiszpanii nie istniały w roku 1380. Natomiast na początku wieku XVII było 26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią. Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości. Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów: trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla, Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache, Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago, Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal: Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca, Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku 1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich /Tamże, s. 325/. W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá: augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety /Tamże, s. 326.
+ Renesans ustawił człowieka w centrum świata. Narody nowoczesne weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. „W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy, zaczęło kiełkować odrębne i autonomiczne życie duchowe nowoczesnych narodów; religia, poezja i nauka, moralność i prawo wzajemnie ograniczyły swe pole działania. W ten sposób powstała struktura nowoczesnego życia duchowego” /W. Dilthey/. „Miało zatem miejsce stopniowe dojrzewanie mentalności i kultury zachodniej, aż nastąpiło – zdaniem Dilthey’a – całkowite przekształcenie europejskiego horyzontu intelektualnego również na polu religii. Jest oczywiste, że perspektywa Dilthey’a i zwolenników historyzmu, podobnie jak wcześniej punkt widzenia idealistów, starała się uzasadnić nowość luteranizmu, jako jeden z czynników decydujących o kształcie nowoczesnego świata. Aby zrozumieć zmianę, jaka dokonała się u schyłku Średniowiecza, trzeba przypomnieć, iż średniowieczna koncepcja życia i świata była całkowicie uniwersalistyczna i hierarchiczna. W koncepcji tej człowiek jako taki, nie tylko jako jednostka, pozbawiony był autonomicznej wartości, wpisany był jako zwyczajna i nieistotna część w znacznie bardziej obszerny wszechświat. W przypadku humanizmu natomiast jesteśmy świadkami odwrócenia sytuacji: człowiek stał się centrum, osią filozofii i koncepcji świata” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 173/. „Takie wydarzenia miały już miejsce w historii, szczególnie w czasach greckiej sofistyki. Teraz jednak zarodki nowej koncepcji pojawiły się nie tyle w porządku filozoficznym czy politycznym, lecz nade wszystko, choć w formie bardzo ograniczonej, na polu literatury. W ten sposób owe zarodki spowodowały powrót do cywilizacji klasycznej; powrót ten sprzyjał z jednej strony powstaniu nowej nauki filologicznej, a z drugiej nadawał studiom nad klasykami wartość normatywną, dla nowego ideału życiowego” Tamże, s. 174.
+ Renesans Usunięcie poglądów Arystotelesa fizycznych na Uniwersytetach zachodnich konieczne, lecz niemożliwe. „Na przestrzeni wieków fizyczne poglądy Arystotelesa – za sprawą takich autorytetów jak Ptolemeusz, Galen i Awicenna – dobrze okopały się na zachodnich uniwersytetach. Nie można ich było stamtąd usunąć, chyba że zastąpiono by je czymś, co zostałoby powszechnie zaakceptowane przez uznanych uczonych jako lepsze. Fakt ten dokuczał wielu, którzy z takich czy innych powodów pragnęli pozbyć się antycznego poglądu na świat /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 44/. Paracelsus zwalczał Galena i Awicennę na polu medycyny, atakując ich poglądy medyczne. „Spalił publicznie ich książki w rondlu z siarką, obwieszczając przy tym, że teraz, zanim przyjdzie na nich koniec, cierpią oni obaj podobny los” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 16/. Znaczenie tego czynu jest czymś więcej niż tylko buntem przeciwko tradycyjnemu autorytetowi. „Galen i Awicenna byli arystotelikami”, a w XVI wieku arystotelicy rozmaitych wyznań wciąż posiadali spore wpływy na licznych akademickich wydziałach w całej europejskiej organizacji uniwersyteckiej. Pomimo iż matematyka i astronomia stanowiły część quadrivium i nie były własnością żadnej konkretnej szkoły filozofii, jak również pomimo tego, iż zazwyczaj nie nauczano ich na wydziałach filozofii w tych uniwersytetach, to jednak wpływ logiki i metafizyki Arystotelesa sprawował nad nimi kontrolę regulującą, co silnie frustrowało wielu płodnych, pełnych twórczej energii myślicieli. W rezultacie tego oryginalni badacze szesnastowieczni – tacy jak Telesio, Campanella i Bruno – zaproponowali „konkurencyjne systemy kosmologii i filozofii przyrody” w nadziei na obalenie wpływów arystotelików w tych dziedzinach /P. O. Kristeller, Renaissance…, s. 44/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 259.
+ Renesans usuwał pojęcie istoty z bytu rzeczy fizycznych, a w konsekwencji również i z filozofii oraz nauki. „Aby uczynić świat stworzony radykalnie uwarunkowanym przez moc Bożą, renesansowi nominaliści, humaniści, reformatorzy, a nawet nominalizujący tomiści i inni scholastycy zaczęli – każdy na swój sposób – z bytu rzeczy fizycznych usuwać pojęcie istoty, a w konsekwencji również i z filozofii oraz nauki. W rezultacie tego widzimy dziś, że nauka pojmowana jest generalnie jako korpus czy też system zdań oraz idei. Skąd wobec tego bierze się jedność nauki? W tym cały szkopuł. Zależnie od tego, w jaki sposób ta lub inna osoba odpowie na to pytanie, określić możemy, czy przyjmuje ona realność wiedzy filozoficznej. Dla św. Tomasza z Akwinu, filozoficznego realisty, choć był także teologiem, jedność nauki bierze się z jedności realnego przedmiotu formalnego oraz z określonej trwałej dyspozycji do pojmowania tego przedmiotu. Tymczasem nominaliści, humaniści, pseudotomiści i następcy scholastyków usuwając z rzeczy fizycznych ich inteligibilną naturę eliminują jakąkolwiek możliwość realnej podstawy dla formalnej czy też numerycznej jedności nauki. Realna formalna i numeryczna jedność nauki bierze się z istnienia realnych form, a realna numeryczna jedność nauki bierze się z jedności jednego istniejącego tak samo nawyku ludzkiego, wytworzonego poprzez powtarzane akty poznania realnych przedmiotów formalnych. Wnioski i dowody nauki pozostają w porządku realnym tylko w tych granicach, w jakich są one wytworem numerycznie jednej i tej samej dyspozycji. Jak zauważył to Maurer, „ów nawyk stanowi zasadę poprzez którą (principium quo) naukowiec dowodzi swoich wniosków i ustanawia między nimi porządek”. „Bez tego jednego habitus”, dodaje, „nie ma żadnej systematycznej jedności w działaniach i wnioskach tego naukowca” /A. A. Maurer, The Unity of a Science: S. Thomas and the Nominalists, w: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studiis, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1974. t, 2, s. 273/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 290.
+ Renesans utopijny realizowany w Ameryce do czasu baroku. „dwa porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.
+ Renesans utożsamiał wiedzę ludzką z wiedzą religijną. „Ficino przyjął podstawowe stanowisko humanistów, że nie istnieje żadna realna różnica pomiędzy prawdziwą ludzką wiedzą a prawdziwą religią. Podobnie jak Manetti, Ficino był żywo zainteresowany historią świętą. Dlatego też jednym z jego ważniejszych dzieł stało się O religii chrześcijańskiej. W dziele tym zajmuje się on historią religii na tle ludzkich władz intelektu i woli. Uznaje on, że te dwie władze są od siebie oddzielone. Według jego poglądu oddzielenie to stało się skutkiem winy moralnej części ludzkich istot, co stworzyło im pożałowania godne warunki. Mówiąc dokładnie, w naturze ludzkiej doskonale pojętej nie występuje żadna różnica pomiędzy intelektem a wolą, ani pomiędzy mądrością (którą Ficino miał za wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich) a religią. Nawet w przypadku upadłej kondycji ludzkiej – jego zdaniem - istnieje najbliższy związek pomiędzy mądrością i religią. Według Charlesa Trinkhausa, Ficino widział to w ten sposób: „Mądrymi i świętymi mężami wszelkich nacji byli filozofowie i kapłani. Hebrajscy prorocy pełnili obie te role. Filozofowie w Persji byli także Magami i kapłanami. Egipscy kapłani byli także matematykami i metafizykami. Hinduscy Bramini udzielali rad zarówno w sprawach świata jak i cnoty. „Ten sam zwyczaj panował w Grecji za Linusa, Orfeusza, Muzajosa, Eupolpusa, Aglaophemusa i Pitagorasa”. Tak więc łączy on [Ficino] najwcześniejszych mędrców i poetów greckich, łącząc tradycje prisci poetae oraz prisci theologi. Celtowie, Rzymianie i pierwsi chrześcijańscy biskupi również łączyli w sobie role filozofów i kapłanów” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 734-735/. Z jakichś powodów Ficino zignorował jednak zalecenie Valli, aby teologia porzuciła usługi filozofii. Jak to zauważył Kristeller, Ficino „skłania się do traktowania ich jak siostry, zamiast próbować jedną uczynić poddaną drugiej” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 49/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 165-196.
+ Renesans utrwalił wyobrażenie filozofii pochodzące z wieku XIV w sensie systemu zdań konsekwentnych logicznie; dokonało się to u renesansowych humanistów, reformatorów religijnych oraz zachodnich awerroistów. „Zarówno Potępienie z roku 1277 jak i trudności związane z doktryną Tomasza, skomplikowały sytuację polityczną w Paryżu. Po śmierci Akwinaty tomizmowi przeciwstawiono szkotyzm, ockhamizm, augustianizm i awerroizm. Nauce Tomasza sprzeciwili się nawet członkowie jego własnego zakonu, którzy pomni Potępienia z 1277 pragnęli – jak zauważa Gilson – iść nie za myślą Tomasza, lecz za „Arystotelesem nie sprzeciwiającym się wierze” (E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 420). Skutek tych akademickich i politycznych potyczek był taki, że „do końca XIV wieku bracia dominikańscy, wśród których było najwięcej tomistów, zostali wyrugowani z centrum ówczesnej chrześcijańskiej nauki, czyli z Uniwersytetu Paryskiego” /J. M. De Torre, The Humanism of Modern Philosophy, Manila, Philipines: Center for Research and Communications 1989, s. 35/. Tak zwana filozofia, która zdominowała Paryż początku XIV wieku, to było tradycyjne trivium, zwłaszcza zaś logika interpretowana na sposób nominalistyczny. Nawet Arystotelesa nie sprzeciwiającego się wierze, jak i sam tomizm, sprowadzono wkrótce do logicyzmu i nominalizmu. To właśnie wtedy w co ważniejszych szkołach narodziło się nowożytne pomieszanie filozofii z pewnego rodzaju systemem logicznie konsekwentnych zdań. Takie wyobrażenie filozofii zostało następnie dodatkowo utrwalone przez renesansowych humanistów, reformatorów religijnych oraz zachodnich awerroistów; a przecież to Awerroes trwał na tym nie filozoficznym stanowisku, iż „ludzki intelekt tak jest oddzielony od materii, że nie potrzebuje zbierać swej wiedzy poprzez władze zmysłowe” (A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 285/.
+ Renesans Vico odszedł od statycznej filozofii historii, zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta. Otworzył możliwość tworzenia dynamicznego ujęcia filozofii historii, podejmującej elementy wskazane przez renesans. Nie odszedł jednak od chrześcijańskiej ortodoksyjności. Podkreślił wagę wartości chrześcijańskich i chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu wchodzącym w ludzką historię. Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii pogańską: Woltaire, Comte, Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey; protestancką: Herder, deistyczną: Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną: Spengler, deterministyczną: Toynbee. H158 43
+ Renesans walczy o człowieka Mistyka hiszpańska naśladując Ewangelię kieruje się zasadą: „starajcie się być doskonali, jak Ojciec wasz jest doskonały”. Człowiek jest bytem w drodze, cielesno-duchowym, integralnym, potrafi grzeszyć i grzeszy. Los alumbrados zakładali bezgrzeszność człowieka. Człowiek nie jest też samym grzechem, zniszczonym w swej istocie, jak głosili luteranie. Skrajne kierunki zakładały trwanie w bytowym bezruchu. Mistyka hiszpańska ortodoksyjna przyjmuje ruch, doskonalenie się. Człowiek grzeszny prosi o przebaczenie i otrzymuje je, zostaje obdarzony nową radością jako dziecko Boże powracające do Ojca. Droga życia usłana jest ciągłymi powrotami, jest jednym wielkim powrotem. Każdy sakrament pojednania jest potwierdzeniem postawy nawrócenia, czyni człowieka coraz bardziej nowym, aż do ostatecznego stanu novissima, w wieczności. Człowiek jest zdolny do doskonalenia się, do przyjmowania łaski Bożej i współpracy z nią, aż do całkowitego zjednoczenia się z Bogiem. Mistycy hiszpańscy akceptują całkowicie dobrą nowinę Ewangelii, którą traktują jako orędzie najbardziej realistyczne, i dlatego najbardziej ludzkie, humanistyczne. W epoce Renesansu toczy się batalia o człowieka. Mistycy głoszą, że nie ma prawdziwego człowieka bez Jezusa Chrystusa. Ich gorliwość poruszana jest mocą Ducha Świętego, który działa w człowieku ciągle, permanentnie. Duch Święty jest jak wiatr przemierzający głębię Boga i głębię otchłani człowieka oddalającego się od Boga. Dociera wszędzie, aby uzdrowić, podnieść, przybliżyć do życia, zjednoczyć, uczynić lepszym. Jest Stworzycielem, w całej rozciągłości, od aktu powołania do istnienia aż do ostatecznego spełnienia. Przenika ciało człowieka i ducha ludzkiego, integrując je. Pobudza człowieka do działania razem z Nim, do włączenia się w Jego misję. Wchodzenie człowieka w nurt mocy Ducha Świętego oznacza wchodzenie wraz z Nim do wnętrza życia Trójcy Świętej. Trzeba to czynić poprzez zaangażowanie ewangelizacyjne, a także w głębi swojej ludzkiej osoby. Modlitwa, kontemplacja, prowadząc do duchowych zaślubin, do mistycznego małżeństwa człowieka z Bogiem, wszczepia w misje Syna i Ducha, przynagla do zbawczego działania /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 282.
+ Renesans Wątki na temat godności człowieka niemal wszystkie mają Ojcowie Kościoła. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.
+ Renesans wczesny Humaniści dążyli do wyrzucenia zarabizowanego Arystotelesa z teologii. Filozofia renesansu to rozum naturalny w służbie teologii. Sytuacja jest tu jednak bardziej złożona. Aby zdetronizować zarabizowanego Arystotelesa jako narzędzie badań teologicznych renesansowi chrześcijanie rozwinęli narzędzia egzegezy, które św. Tomasz, idąc za Boecjuszem, połączył był z argumentacją filozoficzną dla udoskonalenia scholastyki. Głównym celem, jaki przyświecał humanistom wczesnorenesansowym było wyrzucenie zarabizowanego Arystotelesa z teologii, razem z jego fizyką, psychologią, metafizyką i teorią konieczności. Najważniejszymi środkami, jakie podjęli dla zrealizowania tego celu, były odrodzenie: (l) retoryki lub też, jak nazwaliby to starożytni Grecy, muzyki poślubionej chrześcijańskiej teologii, oraz (2) całości kultury antycznej, ochrzczonej przez schrystianizowaną wizję poetycką. Główne pytanie w tej sytuacji brzmiało następująco: w jaki sposób dokonać owego odrodzenia źródeł klasycznych w teologii oraz klasycznej kultury. A odpowiedź brzmiała: ożenić starożytną chrześcijańską metodę uprawiania teologii, podobną do tego, co kontynuowane było przez wieki na bizantyjskim Wschodzie, czyli egzegetyczną, z poezją i retoryką starożytnych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138.
+ Renesans wczesny Literatura i sztuka Zamek broniony przez dziewice przed atakami młodzieńców zbrojnych w kwiaty i owoce. „Zamek Miłości – dziewictwo, czystość. W literaturze i sztuce średniowiecznej i wczesnego Odrodzenia broniony przez dziewice przed atakami młodzieńców zbrojnych w kwiaty i owoce. Zamek Zwątpienia. „Był tam też zamek zwany Zamkiem Zwątpienia, własność Olbrzyma Rozpaczy” (Wędrówka pielgrzyma cz. I Johna Bunyana). Zamek Ciemności – w wielu legendach siedziba Czarnego Rycerza albo Plutona lub niedostępny dla żyjących zamek Charona, Zamek Bez Powrotu. Kryjówka alchemika albo czarownika. Czarny zamek (w bajkach, legendach) – beznadzieja; utrata; żałość; brak odmiany, brak możliwości wyjścia, obraz piekła zamieszkały przez samotną duszę błądzącą bez końca w jego murach. Czarny zamek – dusza. „Słyszę dziwny śpiew w czarnym zamku duszy” (Nokturn 11-12 Tadeusza Micińskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.
+ Renesans wczesny Malarstwo, ulubiony motyw to raj jako ogród kwitnący. „alchemia […] przedstawiana w dawnych pismach jako czerwono-biała róża […] miejsce narodzin syna filozofów; ów filius philisophorum to obraz tego, co niezniszczalne, istotne w człowieku, a tym samym obraz człowieka doskonałego, który harmonijnie łączy w sobie sprzeczności świata, czerwień złota (Słońce) i biel srebra (Księżyc). […] Kolor niebieski symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli, słońca i księżyca, w samym błękicie natomiast zbiegają się przecież niebo i ziemia w górze i woda na dole. W alchemii niebieski kwiat może występować jako symbol hermafrodyty (tu w znaczeniu doskonałego człowieka)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 229/. „Kwiaty są gwiazdami na niebiańskiej łące; jedne i drugie mogą się zlewać w jedno w postaci rozety znanej już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, przy czym nie sposób właściwie rozdzielić elementów roślinnych i astralnych, ponieważ z biegiem czasu wywarły wpływ na siebie i wzajemnie się przeniknęły. Stylizowane kwiato-gwiazdy były z pewnością w dawnych kulturach czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. (G. H. Mohr, V. Sommer, Die Rose. Einfaltung eines Symbols, München 1988). Wymienność kwiatu i gwiazdy znajduje wyraz w budowlach kościelnych z XV-XVI wieku, np. w kościołach pogranicza sasko-czeskiego (jak Św. Anna w Annabergu). Gdzie sklepienie gwiaździste staje się kosmicznym drzewem, którego kwiatami są gwiazdy. Jak kwiaty są ziemskimi gwiazdami, że wspominamy tylko o nazwie „aster” (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy – według Paracelsusa – są „ziołami niebios”. […] Raj jako kwitnący ogród był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu” /Tamże, s. 233/. „Z punktu widzenia dziejów kultury duchowej włączenie ziół i kwiatów do sztuki pełnego i późnego średniowiecza wiąże się z symbolicznym obrazem świata tej epoki, w którym wszelkie ziemskie rzeczy i zdarzenia interpretowane są jako prefiguracja (prefiguratio) i podobieństwa (similitudo) boskości. […] konwalia symbolizuje „zbawienie świata” (salus mundi), czyli Zbawiciela, boskiego lekarza narodzonego z dziewicy” /Tamże, s. 234.
+ Renesans wczesny Malrstwo fascynowało Błoka „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.
+ Renesans wczesny Nowela to prozaiczny utwór narracyjny niewielkich rozmiarów, opowiadający o czymś „nowym” i niezwykłym. „Z terminem „romans” interferuje romański również termin „nowela”. I tu historia jest skomplikowana. Występuje on w łacińskim nazewnictwie prawniczym (leges novelle – uzupełnienia do istniejących ustaw w Kodeksie Justyniana). W łacinie średniowiecznej jako novella oznaczał nowość przekazywaną ustnie. Stąd słowo to, używane przeważnie w liczbie mnogiej, przeszło do języka staroprowansalskiego (novela), a następnie do włoskiego (novella). W literaturze wczesnorenesansowej przez nowele rozumiano prozaiczne utwory narracyjne niewielkich rozmiarów, opowiadające o czymś „nowym” i niezwykłym (przedmowa Bocaccia do Dekameronu ok. 1350). Z Włoch nazwa dostaje się do Francji (Cent nouvelles 1440), Hiszpanii (Novelas ejemplares 1613 Cervantesa) i Anglii, wszędzie jednak z pewnym zróżnicowaniem semantycznym. W Hiszpanii w wieku XVII obejmuje ona zarówno małe jak i wielkie formy narracyjne – i tak jest do dzisiaj, wobec czego nowela właściwa otrzymała nazwę: cuento, we Francji – na ogół do utworów krótszych i bliższych współczesnej rzeczywistości niż roman, w Anglii – przede wszystkim do utworów przestrzegających zasad życiowego prawdopodobieństwa, podczas gdy utwory naruszające tę zasadę zachowały nazwę romance. Podkreślić tu trzeba, że w tradycji angielskiej odrębność tych dwóch gatunków, a w konsekwencji – zwężone granice terminu novel zakorzeniły się szczególnie mocno. W Niemczech natomiast od wieku XVII, po wpływem francuskim zapanował termin roman w znaczeniu szerokim, niezależnym od zasad budowy świata przedstawionego. W Rosji upowszechnił się Roman, wypierając dawniejsze określenie powiest’, dziś stosowane do średniej prozaicznej formy narracyjnej, nawet dość obszernej, którą u nas zaliczano by do powieści. W piśmiennictwie polskim w pierwszej połowie XIX w. „powieść” stopniowo zastępuje „romans”, która to nazwa znajduje zastosowanie raczej w użyciu potocznym dla powieści o tematyce miłosnej. Obok tego wobec utworów zaliczanych dziś do powieści, używano wszędzie określenia „historia” (w różnych wersjach językowych: wł. storia, hiszp. historia, franc. historie, niem. Geschichte), zwłaszcza gdy chciano uwierzytelnić autentyczność fabuły” /H. Markiewicz, Teorie powieści za granicą. Od początków do schyłku XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 10/, „oraz „opowiadanie” (wł. raconto, hiszp. cuento, franc. conte lub récit, niem. Erzählung) często dla form mniejszych, zwłaszcza imitujących wypowiedzi ustne. W języku angielskim fikcjonalne gatunki narracyjne, a wśród nich zarówno romance jak i novel objęła nazwa fiction (używana od końca XVI w.)” /Tamże, s. 11.
+ Renesans Wiedza fizykalno-przyrodnicza kryje się pod nazwą magia naturalna, Della Porta Giambattista „Zasługą Della Porty było przedstawienie magii naturalnej, jako wiedzy fizykalno-przyrodniczej. Na liście zabiegów bardziej racjonalnych znalazły się też i praktyki tradycyjne, jak noszenie bądź używanie amuletów ochronnych, woreczków z lekami, czerwonych nitek, które miały pełnić funkcję zapobiegania, odstraszania i niedopuszczania choroby do człowieka. Do profilaktyki należały także różnego rodzaju zakazy kontaktowania się z ludźmi „nieczystymi” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 80/. „Mówiąc o „więzi magicznej”, „łańcuchu” (catena), magicznym porządku w przyrodzie, Della Porta ma na myśli pewien naturalny porządek następowania po sobie określonych zjawisk, albo inaczej: prawidłowe przeobrażanie się jakiejś rzeczy, kolejności jej faz i form. […] Magia naturalna rozumiana przede wszystkim jako ukoronowanie nauk przyrodniczych (apex scientarium naturalium) miała zająć miejsce magii demonicznej” /tamże s. 83/. „Nowożytność Della Porty – przejście od panteistycznego do mechanistycznego obrazu świata” /tamże s. 84/. „Przypis 12: „Ze wszystkich nauk tajemniczych, alchemia w Polsce uzyskała największy rozgłos” /tamże s. 88/. „Myśl filozoficzna uwikłana w tematykę astrologiczną znalazła swoje odbicie w ówczesnej alchemii i medycynie. Osnową praktyk alchemicznych było przekonanie, że za pomocą zabiegów, przede wszystkim destylacji, można wypreparować substancję cielesną (w sensie tworzywa) stanowiącą ukrytą istotę wszystkich otaczających nas rzeczy cielesnych” /tamże s. 89/. „Przypis 12: „Najsłynniejszym polskim alchemikiem był Michał Sędziwój (Sendivogius, 1566-1636). Na zamku w Pradze wisi tablica pamiątkowa świadcząca o tym, że wobec Rudolfa II przemienił jakoby zwykły metal w złoto” /Tamże, s. 89/.
+ Renesans wieku XII „Zachód to ani Grecja, ani Rzym, ani Izrael, lecz ludy Europy Zachodniej, szukające inspiracji w greckich, rzymskich i hebrajskich tekstach oraz reinterpretujące je w sposób, który wprawiłby w osłupienie ich autorów. Do Zachodu nie zalicza się islamu, gdyż świat arabski […] wywierał wpływ na jego filozofię i naukę, lecz nie na instytucje prawne. Kultura hebrajska nie mogłaby zaakceptować greckiej filozofii czy prawa rzymskiego. Kultura grecka nie dałaby się pogodzić ani z prawem rzymskim, ani z hebrajską teologią. Kultura Rzymu nie tolerowałaby hebrajskiej teologii i przeciwstawiałaby się w wielu kwestiach greckiej filozofii. A jednak w końcu XI i początkach XII wieku Zachód wszystko to asymilował, a zarazem – nieuchronnie przekształcał. Nieco bardziej kontrowersyjne jest rozróżnienie Zachodu oraz kultury plemion germańskich i innych ludów przed XI stuleciem. Gdyby „Zachód” był terminem geograficznym, to obejmowałby również tę wczesną kulturę. Wykładając historię Europy, istotnie trzeba by omawianie gregoriańskiej reformacji, walki o inwestyturę i późnego średniowiecza – czyli tak zwanego dwunastowiecznego renesansu (który faktycznie zaczął się już w końcu XI wieku) – poprzedzić analizą wojen w Galii Cezara, inwazji Germanów na cesarstwo rzymskie, powstania monarchii Franków, rządów Karola wielkiego Alfreda Wielkiego. Mówienie o kulturze ludów germańskich jako kulturze przedzachodniej może niektórym wydawać się dziwactwem. Jednakże lata 1050-1150 to okres zasadniczego zerwania ciągłości w dziejach Europy” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 17.
+ Renesans wieku XII spowodowany zmianami w wieku XI. „27 listopada 1095 roku podczas synodu w Clermont w Owerni papież Urban II zaapelował do wszystkich chrześcijan, aby podjęli walkę o oswobodzenie Jerozolimy. Siedząc na tronie na podwyższeniu wybudowanym na stoku wzgórza poniżej Notre Dam du Port, przemówił do ogromnego tłumu biskupów w mitrach, rycerzy i prostego ludu. Starał się rozpropagować ideę tak zwanego Treuga Dei, Bożego Pokoju, i położyć kres lokalnym wojnom toczonym w feudalnym społeczeństwie. Rozwijał też politykę pojednania z patriarchą bizantyjskim, gotów dzielić rozpacz Bizancjum z powodu ekspansji wojsk tureckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 382/. „Jego apel poruszył w sercach ludu strunę współczucia: tłum ryknął Dios lo volt! (czyli “Bóg tak chce”), a jeden z kardynałów padł na kolana i w imieniu tłumu, wstrząsany konwulsyjnym drganiem, zaczął odmawiać Confiteor. Inni natychmiast zaczęli się przepychać, żeby do niego dołączyć. Pomysł krucjaty, czyli “wojny krzyżowej”, został podjęty przez cały Kościół łaciński. Kaznodzieje w rodzaju Piotra Eremity szerzyli go z ambon. Od tego czasu kilka pokoleń książąt, królów, prostych ludzi, a nawet dzieci gromadziło się tłumnie, aby walczyć w Ziemi Świętej z niewiernymi. Wszystkie te zmiany przyczyniły się do zjawiska, które naukowcy określili mianem “renesansu XII wieku” – nadeszła chwila, kiedy w kontekście rosnącej ufności i dobrobytu zachodnie chrześcijaństwo świadomie zaczęło wcielać swoje ideały w czyn. Wydarzenia historyczne w rodzaju sporu o inwestyturę czy wypraw krzyżowych były nie tylko świadectwem nowych inicjatyw: miały wymiar “ideologiczny”. Pragnienie wiedzy było nieodłączonym elementem nowej mentalności. W uznanych ośrodkach życia umysłowego nastąpił znaczny wzrost liczby wytwarzanych książek i zakładanych zbiorów bibliotecznych. Klasyków łacińskich wynoszono na piedestał, język łaciński oczyszczano z naleciałości i udoskonalano, w modę weszła łacińska poezja – zarówno wysoka, jak i niska” /Tamże, s. 383/.
+ Renesans wieku XIII Zwrot dziejów średniowiecza od wieku XII, tak zwany renesans „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.
+ Renesans wieku XIV rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.
+ Renesans wieku XV Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.
+ Renesans wieku XV interesował się duszą ludzką. „Wielki rozkwit studiów platońskich i wzrost zainteresowań medyczno-kosmologicznych spowodowały (obok innych przyczyn) jak gdyby „drugą młodość” Arystotelesowskiego De anima” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 15/. „Ten bogaty wachlarz różnorodnych aspektów filozoficznej wiedzy o człowieku znajdujemy w XV w. u rozlicznych autorów działających w bardzo zróżnicowanych środowiskach i klimatach intelektualnych, rozmieszczonych na przestrzeni całej ówczesnej Europy łacińskiej. Jakże słusznie przypomina np. Ch. Trinkaus, że myśliciele nawiązujący wówczas do platońskiej koncepcji człowieka bynajmniej nie zjawiali się jak deus ex machina, nawiązując jedynie do nowoodkrytych pism Platona i neoplatoników, lecz wyrastali jak nowa odrośl potężnego organizmu wspartego nie tylko na geniuszu św. Augustyna, ale i na całym wyprzedzającym go zapleczu hellenistyczno-chrześcijańskim. Nie obojętny był też wzmagający się w tym czasie wpływ pism Cycerona, poglądów stoickich, a także tak często wspominanej w tym studium tradycji hermetycznej” /Tamże, s. 17/. „Wyraźna wielość dusz występuje tylko u awerroistów; gdzie indziej mówi się o częściach duszy, o jej różnych przejawach lub działaniach, a najczęściej o władzach. Typowy dla awerroistów był nie tylko monopsychizm, czyli teoria, zgodnie z którą dusza intelektywna lub rozumna (czyli intelekt, możnościowy i czynny) jest jedna jedyna dla całej ludzkości, lecz także teza, że w człowieku są dwie dusze: jego własna, indywidualna zmysłowa, oraz intelekt, jeden dla wszystkich ludzi. Paweł z Wenecji w Komentarzu do De anima mówi wyraźnie o tych dwóch duszach, nazywając je animae totales w odróżnianiu od innych dających się jeszcze w człowieku wyróżnić dusz partykularnych (animae partiales)” /Tamże, s. 54/. „Trzy dusze platońskie bądź to przybierały postać trzech dusz (wglądnie form substancjalnych) arystotelesowskich: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, bądź też tkwiły u podłoża różnych mniej lub bardziej metaforycznych części lub manifestacji duszy” /Tamże, s. 55.
+ Renesans wieku XV kontynuował linię Giotta. Perspektywa malarska opracowana naukowo dopiero w XIII wieku. Odegrała ona bardzo ważną rolę w losie kultury europejskiej. Pierwszym malarzem, który stworzył na płaszczyźnie iluzję trójwymiarowej przestrzeni był Giotto. On jako jeden z pierwszych malarzy stosuje skróty perspektywiczne, takie jak promieniste zbieganie się linii prostopadłych do płaszczyzny obrazu, czy zmniejszanie się form zależnie od oddalenia, co widać przede wszystkim w jego freskach poświęconych św. Franciszkowi, z których jest on znany. Na freskach buduje on przestrzeń jakby z przezroczystych sześcianów. Jest to pierwszy i najważniejszy krok na drodze ku arytmetyzacji przestrzeni. W jego malarstwie nie ma jeszcze konsekwentnej perspektywy ani intuicyjnej, ani matematycznej, ale nawet to niepełne określenie przestrzeni malarskiej jest na tle ówczesnej sztuki wielkim odkryciem. Choć Giotto wspaniale rozwiązał większość problemów malarskich, które podejmowali renesansowi malarze włoscy XV wieku, to istnieje między nimi a twórczością Giotta zasadnicza różnica. Jego twórczość to jeszcze malarstwo ściśle podporządkowane celom transcendentnym, mimo pozorów tkwiące głęboko w religijnej ideologii średniowiecza /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 80.
+ Renesans wieku XV Malarstwo włoskie Fra Angelico OP „(Guido di Pietro, zwany także Il Beato, w zakonie Fra Giovanni da Fiesole), urodził się w r. 1387 w Vicchio (Toskania), zmarł 18 II 1455 w Rzymie. Był przedstawicielem szkoły Florenckiej. Tematyka jego dzieł pozostaje głównie w kręgu radosnych wydarzeń historii świętej. Najczęściej odtwarzał postać NMP (liczne Madonny, Zwiastowania, Hołdy Trzech Króli, Koronacje), raj i aniołów (stąd przezwanie). Nawet sceny tragiczne (Męka Pańska, Sąd ostateczny, Piekło) zachowują nastrój pogodny. Cała twórczość Fra Angelico przepojona jest mistyką połączoną z franciszkańskim umiłowaniem człowieka i świata. Mimo tradycyjnej tematyki średniowiecznej ma ona już cechy renesansowe: perspektywa, jasny czysty koloryt, dekoracyjność uzyskana przez stosowanie płaskich, barwnych plam, linearyzm formy i symetria kompozycji. Do najwybitniejszych dzieł Fra Angelico należą – z obrazów Koronacja Matki Boskiej, sprzed 1433 (2 wersje: Luwr, Uffizi), Madonna dei Linaioli, 1433 (Museo S. Marco), Sąd ostateczny, 1430-40 (Museo S. Marco); freski zdobiące cele, kościół, kapitularz i krużganki w katedrze w Orvieto (1449) i sceny z życia św. Szczepana i św. Wawrzyńca w kaplicy pałacu watykańskiego, wykonane na polecenie papieży Eugeniusza IV i Mikołaja V (1447,1449). Wokół Fra Angelico skupiało się wielu malarzy Florenckich, m.in. Benozzo Gozzoli (1420-1497), Alesso Baldovinetti (1425-1499), Pesellino (1422-1457); w XIX wieku stał się on wzorem dla prerafaelitów i nazareńczyków” /R. Brykowski, Fra Angelico, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547.
+ Renesans wieku XV, Mikołaj z Kuzy. „Najsławniejszym dziełem Kuzańczyka jest książka O uczonej niewiedzy. On sam znany jest jako mistyk, którym rzeczywiście mógł być. Chcąc lepiej zrozumieć jego myśl nie zapominajmy przy tym, że Kuzańczyk był zarazem humanistą i legatem papieskim. Jak wielu innych humanistów tego czasu, po mistrzowsku opanował on kilkanaście języków obcych, w tym łacinę, grekę, hebrajski i arabski. Jako legat papieski udzielał się jako przedstawiciel na Soborze w Bazylei, a także w Grecji i Konstantynopolu w czasie, kiedy ekumenizm puszczał pierwsze pędy. Podczas Soboru w Bazylei próbował on pośredniczyć pomiędzy przeciwnymi obozami w dysputach na temat zwierzchności soboru przeciwko zwierzchności papieża. Jako przedstawiciel w Konstantynopolu i w Grecji, próbował przygotowywać zjednoczenie chrześcijańskich kościołów Wschodu i Zachodu, co na krótko postawione zostało podczas Soboru we Florencji /A. A. Maurer, Medieval Philosophy, New York: Random House 1968, s. 310-324, 419. Zob. także. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 4/5-476; P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, s. 58-59/. Prawdą jest, że był on przesiąknięty mistycyzmem Mistrza Eckharta. Miejmy wszakże w pamięci i to, że sam Eckhart, było nie było, uczył się kiedyś u Alberta Wielkiego, a ten ostatni miał umysłowość empiryczną. Podobnie jak Albert, Mikołaj z Kuzy też był – pod wieloma względami – człowiekiem od spraw praktycznych. Sądząc po tym że pracował jako legat papieski oraz że udzielał się na rzecz pojednania chrześcijan, można przypuszczać, że był raczej typem światowca. Czyli, choć myśliciel był z niego enigmatyczny i eteryczny, miał on w sobie aż nadto praktycznego zmysłu humanisty. Nie chcę tutaj sugerować, jakoby dzieło Kuzańczyka nie pozostawało przede wszystkim pod wpływem mistycyzmu. Z całą pewnością tak. Mistycyzm Kuzańczyka jest jednak mistycyzmem humanisty renesansowego. I jak w przypadku myśli Valli, tak i tu widać rozległy wpływ, jaki na Kuzańczyka mają dwunastowieczni Augustiańscy humaniści, tacy jak Wilhelm z Saint-Thierry i Alain z Lilie. Jak to zauważył Gilson, Kuzańczyka Uczona niewiedza „obfituje w odnośniki do Teoderyka z Chartres, Gilberta z La Porree, Clarenbauda z Arras, Jana z Salisbury i innych, których ożywiał duch pokrewny duchowi doktryny Mikołaja” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 480/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 187.
+ Renesans wieku XVI Erazm zmieszał myśl Sokratesa z myślą św. Pawła interpretowaną w kluczu moralno-reformistycznym (philosophia Christi). Chciał on odnowić prawdziwe chrześcijaństwo, koncentrując się na osobie Jezusa Chrystusa /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 206/. Oświecenie przekonuje, że szuka prawdziwego chrześcijaństwa, tak jak wcześniej szukał Marcin Luter. Tymczasem szukało absolutnej wolności myśli, co zostało zrealizowane dziś w postmodernizmie. Rozum porzuca Boga i szuka norm postępowania w otaczającym go świecie. Prawo Boże zostaje zastąpione prawem naturalnym, które też jest kwestionowane i zastępowane prawem stanowionym, tworzonym w demokratycznym głosowaniu. Dogmaty wiary zastępowane są ideami przyjmowanymi przez rozum, a wreszcie w postmodernizmie wszystko jest jednakowo prawdziwe, nie ma wiary i nie ma rozumu /Ibidem, s. 210 i n./. W oświeceniu pojawił się pietyzm, który był naturalizacją i demokratyzacją dawniejszej religii. Chrześcijaństwo zostało zepchnięte do wnętrza człowieka, weszło w nurt ogólnie pojmowanego sufizmu. Liczy się tylko nieokreślone uczucie, bez żadnych konturów. Sztandarowymi dziełami dotyczącymi wizji chrześcijaństwa w oświeceniu są: John Locke, Racjonalizacja chrześcijaństwa (1695), Jon Tindal, Chrześcijaństwo bez tajemnic (1696) i Mathew Tindal, Chrześcijaństwo tak dawne jak świat (1730) /Ibidem, s. 214.
+ Renesans wieku XVI Filozofia podkreślała hermeneutykę. Zainteresowanie arystotelizmem w Krakowie do połowy wieku XVI wzrastało, osłabło w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, aby ponownie odżyć w ostatnim ćwierćwieczu tego stulecia. Pojawia się antysystemowość i eklektyzm. „Hermeneutyka stała się ideałem metody filozofowania, ale hermeneutyka ta była osadzona w arystotelesowskiej gnozeologii, w której podstawowe znaczenie ma definicja. Na końcu komentowanej księgi lub rozdziału pojawiły się tzw. axiomata, czyli zbiory definicji podstawowych terminów danego tekstu” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 155/. „W komentarzach z ostatniego ćwierćwiecza XVI w. nie występują typowo scholastyczne argumenty pro i contra oraz sylogistyczna metoda dowodzenia tez. Zostały całkowicie wyeliminowane lub też zredukowane do minimum dyskusje między szkołami scholastycznymi; dokonano zasadniczej symplifikacji nauczania Arystotelesa. Pozostał jednak nadal w użyciu język szkoły, tzn. terminologia filozoficzna wypracowana przez scholastyków, która niewątpliwie wywierała wpływ na sposób rozumienia tekstów Arystotelesa. Był to także język, z którego w znacznej mierze korzystali również czołowi przedstawiciele filozofii renesansowej. Nieśmiertelność duszy ludzkiej była jedynym poważnym zagadnieniem komentowanym w ośrodku Krakowskim u Arystotelesa pod koniec XVI wieku. Panował programowy eklektyzm. Różnice między szkołami starożytnymi i średniowiecznymi nie miały większego znaczenia. Nie poszukiwano jednego prawdziwego systemu filozoficznego, lecz jedynie materiału pojęciowego do rozwiązywania konkretnych problemów. Traktaty wchodzące w skład corpus Aristotelicum uważane były głównie za skarbnice terminologii filozoficznej. Obok Arystotelesa do rzędu najwybitniejszych filozofów zaliczano najczęściej Platona i Cycerona” /Tamże, s. 156.
+ Renesans wieku XVI gnothi seauton sloganem tylko. Problematyka godności człowieka narodziła się i rozwijała na gruncie dualizmu. Jan z Trzciany był kontynuatorem tej linii myślenia. Próbował jednak przezwyciężyć dualizm, pod wpływem arystotelizmu. Próby te podejmował na płaszczyźnie funkcjonalnej, a nie ontologicznej. Dyrektywa wypisana na świątyni Apollina: gnothi seauton przynajmniej od czasów Sokratesa miała wyraźnie moralistyczny charakter. Należy wiedzieć, kim się jest, aby wiedzieć, jak należy postępować. W literaturze antropologicznej była obficie eksploatowana. W XVI w. brzmiała już jak wytarty slogan /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 52/. Według Jana z Trzciany wzywa ona do intensyfikacji życia wewnętrznego, aby walczyć przeciwko zagubieniu się człowieka w zewnętrzności. Poprzez dzieło De natura ac dignitate hominis, które jest zbiorem medytacji filozoficznych i religijnych chce doprowadzić czytelnika do doświadczenia własnego człowieczeństwa, ukazanie mu tego, dzięki czemu człowiek jest istotowo człowiekiem, czyli do doświadczenia własnej godności /Tamże, s. 53/. Jan z Trzciany zwalcza „praktyczny naturalizm” oraz poglądy „teoretycznego naturalizmu” głoszącego, że przeznaczenie człowieka i zwierzęcia jest identyczne. Nazywa ich „epikurejczykami”. Zwalcza dwa przeciwstawne sobie błędy: przyjmowanie istnienia jednego dla wszystkich ludzi intelektu, oraz utożsamianie duszy ludzkiej i zwierzęcej, zwalcza awerroistów i aleksandrystów /Tamże, s. 54/. Celem człowieka powinno być poznanie samego siebie po to, aby moralnie postępować. Wzorem dla Jana z Trzciany był św. Augustyna, który zapoczątkował postawę chrześcijańskiego sokratyzmu. Najwłaściwszym i pierwszorzędnym przedmiotem badań dla człowieka jest sam człowiek. Postawę sokratyzmu chrześcijańskiego przyjmowali z reguły moraliści, nastawieni antyprzyrodniczo i antymetafizycznie, np. Petrarka i Erazm /Tamże, s. 55.
+ Renesans wieku XVI hermetyczny. „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.
+ Renesans wieku XVI hiszpański Teologia hiszpańska wieku XVI tworzy „wiek złoty”: 1470-1580. Od planu metodologicznego, który ok. roku 1470 dał Pedro Martínez de Osma, aż do dysputy „de auxillis” ok. roku 1580. Fundamentem rozwoju był tomizm, który reprezentowali Martínez de Osma, Deza i Vitoria /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 579/. Sytuacja społeczna była sprzyjająca. Zakończył się czas niepewności politycznej, rozpoczął się czas otwartości i nadziei. Z drugiej strony refleksja nad wiarą mogła się rozwijać dzięki umocnieniu wiary poprzez reformę zakonów w wieku XV. Franciszkanie w każdej prowincji mieli studium generale nauk humanistycznych, w roku 1565 mieli 16 ośrodków formacji teologicznej. Dominikanie w roku 1570 mieli trzy ośrodki uniwersyteckie. Jezuici tworzyli kolegia w całej Hiszpanii. W wieku XVI ilość ośrodków teologicznych w Hiszpanii potroiła się. Formowały one kwalifikowane grono profesorów oraz kształciły kapłanów. Uniwersytety w Ameryce Łacińskiej przez trzy wieki zasilane były kadrą z Metropolii. Wielu teologów zajmowało się odtwarzaniem wiedzy. Byli jednak również teologowie niezależni, twórczy, jak Tostado, Juan de Segovia, Martínez de Osma i bibliści kompluteńscy. Przezwyciężyli oni teologiczny werbalizm i zajęli się krytyką tekstu /Ibidem, s. 582.
+ Renesans wieku XVI hiszpański Teologowie hiszpańscy wieku XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym środowisku Melchior Cano. Konieczność uporządkowania badań teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane, medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy, jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia. Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.
+ Renesans wieku XVI Lefévre d’Etaples Jakub przyczynił się do renesansowej odnowy studiów arystotelesowskich. Propagował on zasadę „powrotu do źródeł”. We wstępie do Fizyki Arystotelesa podkreślał, ze należy odrzucić wszelkie komentarze scholastyczne, które fałszują prawdę i czystość oryginalnego tekstu. Scholastyków nazywał „sofistami” i krytykował ich za podejmowanie czczych problemów oraz za brak rzetelnej wiedzy językowej i historycznej. Jednakże Arystotelesa uważał on jedynie za przygotowanie do wyższej mądrości, której symbolem jest Platon. Na Uniwersytecie Krakowskim, w pierwszej połowie XVI w., zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystano z komentarza Lefévre’a /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 10/. Jednym z najsłynniejszych uczonych krakowskich na przełomie XV i XVI w. był Jan z Głogowa. Znaczna część jego twórczości, chociaż pisana była more scholastico, wzbudzała jednak zainteresowanie przedstawicieli humanizmu. Jednak już w połowie XVI w. autor słynnego dzieła pedagogicznego De scholis seu academiis – Szymon Marycjusz z Pilzna – zaliczył Głogowczyka, obok Jana Dunsa Szkota i Jana Wersora (popularyzatora tomizmu), do tych pisarzy, których należy natychmiast usunąć z programu nauczania z powodu jego scholastycznego, czyli przestarzałego sposobu pisania. Dokonała się wówczas zmiana kryteriów wartościowania /Tamże, s. 11.
+ Renesans wieku XVI Malarstwo Rafaela. Rafael (1483-1520 r.) rozpoczął karierę artystyczną z końcem XV wieku. Kształcił się on u Perugina, lecz szybko wyzwala się spod jego skrzydeł, by zmierzyć się z największymi: Michałem Aniołem i Leonardem da Vinci. Nie jest on artystą przełomowym, lecz najwybitniejszym przedstawicielem swej epoki, oddającym syntetycznie swoje zdobycze w sposób wysoce artystyczny. Pracując z wielkim zapałem, przyswaja on sobie nauki wielkich malarzy i w niedługim czasie zdobywa uznanie wielu wpływowych osobistości. Początkiem roku 1509 przeniósł się on do Rzymu, gdzie właśnie Juliusz II rozwinął bardzo ożywioną działalność mecenaską i dla którego zaczyna pracować. Odtąd zaczyna się okres największej i wręcz nieprawdopodobnej w swym rozmachu działalności artysty. Jego pobyt w Rzymie zbiega się z rozkwitem miasta, w którego przebudowie czynnie uczestniczył. W Watykanie na zlecenie Juliusza II, a później Leona X, dekoruje rzymskie pałace, przez pewien czas nawet kieruje budowlą bazyliki św. Piotra. Rafael zdobył rozgłos wielkiego artysty włoskiego renesansu. Szczególnie przyniosły mu sławę Madonny (M. L. Rizzatti, Geniusze sztuki – Rafael, Warszawa 1990, s. 78). Rafael stosuje tutaj zimną tonację z bogatą gamą odcieni, co pozwala mu wydobyć zamierzone efekty. Trzyma się on weneckiej palety, tzn. dobiera kolory pod kątem świetlistości, którą mogą wnieść do obrazu.
+ Renesans wieku XVI nie był tak wierny wzorom starożytnym jak średniowiecze. Poczucie humoru mnichów średniowiecznych uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. „Cechą psychiczną, którą mnisi zdają się zawdzięczać literaturze klasycznej, jest swoiste poczucie humoru. Inne źródła ich kultury są pełne powagi; to one tłumaczą poważne podłoże ich psychiki. Ale literatura wyjaśnia może, przynajmniej częściowo, upodobanie lub nawet czasem ironię, z jaką niekiedy wyrażali oni swe myśli. Ten humor zjawia się najczęściej w dziełach monastycznej sztuki. […] w rękopisach z Citeaux (jak zresztą i w rękopisach z Cluny i innych opactw benedyktyńskich) od początku przez wszystkie kolejne okresy znajdujemy karykaturalne chimery. Otóż te fantastyczne potworki nie tylko nie są potrzebne w Biblii czy w księgach liturgicznych, ale nie miewają czasami budującego, czy w ogóle symbolicznego znaczenia. Najwyraźniej iluminatorzy chcieli czytelników bawić, pokazując im te zwierzęta, pożerające się wzajemnie od ogona. […] Te zabawne rysunki stanowiły element fantazji w życiu, którego surowość nie wykluczała poezji i gry wyobraźni. Humor jest cechą człowieka uduchowionego; zakłada oderwanie, swobodę, lekkość ducha w znaczeniu, które to słowo ma u św. Grzegorza: radosną gotowość do wzlotu” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 168.”takie zapożyczenia od starożytności nie są szkolną zabawą. Nie tylko reminiscencje, formy wyrazu. Wilhelm z Saint-Denis podziwia u starożytnych sposób myślenia i życia. Mnich nie mógłby już posunąć humanizmu dalej niż naśladując w ten sposób cnoty pogan! Czy renesansowi uczeni w XVI wieku często praktykowali w tym samym stopniu taki rodzaj wierności swym wzorom?” Tamże, s. 174.
+ Renesans wieku XVI odrodzeniem magii. „Zgodnie z Arystotelesowskim modelem świata, wszelki ruch w makrokosmosie ma swoją genezę „z zewnątrz”. Pierwszy poruszyciel – Bóg – znajduje się poza światem. […] Tutaj fakt ruchu ma swoje źródło w nim samym, w jego naturze. Świat wykazuje ruch i spoczynek, przejawy prawdziwego życia […]. Machina mundi, wbrew skojarzeniom znaczeniowym związanym z tą nazwą, nie była dla tych myślicieli bezduszną maszynerią. Świat jako całość był dla nich największym z dających się zaobserwować, tętniących życiem organizmów” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 71/. „Tymczasem nauki przyrodnicze wyzwalające się ze skrępowań narzuconych im przez metafizykę w rzeczywistości nie usamodzielniały się, przechodziły bowiem pod władanie filozofii przyrody, ale także w coraz częściej występujące powiązania zainteresowań i badań przyrodniczych z magią” /Tamże, s. 73/. „Obok teologicznej odmiany magii (orfizm, hermetyzm, kabała) wymienia on [Pico Della Mirandola] astronomiczno-matematyczną i przyrodniczą w znaczeniu alchemiczno-biologicznym. […] magia naturalis obraca się w kręgu problematyki alchemicznej, reprezentowanej głównie przez zoroastryzm […] deklaracje odcięcia się od magii demonicznej składał Della Porta. […] Był on zdania, że droga ściśle naukowych poszukiwań bynajmniej nie jest jedynym i wyłącznym sposobem wnikania w pełną tajemnic treść otaczającego nas świata. […] Porządek świata znają tylko wtajemniczeni. […] W definicjach magii kreślonych przez Lefèbvre d’Etaples, Bruna i Della Portę, widać silny akcent realistyczny w stwierdzeniu zgodności w dążeniach jaka panuje pomiędzy naturą, filozofią naturalną (naturalis philosophia) i sztuką magiczno – eksperymentalną” /tamże, s. 74/. „Tu tkwią źródła magii, magicznych nastawień, interpretacji i zachowań, które są niezmiernie skomplikowane, pogmatwane i krzyżujące się nawzajem. Daniel P. Walker, angielski historyk myśli filozoficznej XV i XVI stulecia, prezentując w sposób interesujący sprzeczności pomiędzy oficjalnymi deklaracjami a rzeczywistym stosunkiem do magii demonicznej, jednocześnie twierdzi, że wiara renesansowych myślicieli w czarnoksięstwo nie była jedynie pozostałością starego, umierającego zabobonu, ale była to nowa siła wybuchowa, ciągle rozrastająca się i że „obsesja czarnoksięstwa” była wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki” /tamże s. 75/. (Przypis 51: H. Durville, La Science secrete, Paris 1923; M. Summers, The History of Witchcraft and Demonology, London 1926; A Bertholet, Das Wesen der Magie, Berlin 1927; C. Singer, From Magic to Science, London1928; J.E. Lowe, Magic in Greek and Latin Literature, Oxford 1929; G. Storms, Anglo Saxon Magic, Hague 1948; L. Chochod, Histoire critique de la magie, Paris 1944; K. Selignan, Le Miroir de la magie. Histoire de la magie dans le monde occidental, Paris 1961; F. Secret, Les cabalistes chretiens de la renaissance, Paris 1964; F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964; F.R. Dumas, Histoire de la magie, Paris 1965)” /Tamże, s. 76/.
+ Renesans wieku XVI polski i hiszpański mógł zaistnieć dzięki odrodzeniu umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w średniowiecznym wieku XV. „W złotym wieku kultury polskiej, w XVI stuleciu, Rzeczpospolita współtworzyła oblicze intelektualne naszego kontynentu na równi z zachodnimi ośrodkami umysłowymi. Największy geniusz tamtych czasów, Erazm z Rotterdamu, głosił publicznie, iż Rzeczpospolita jest krajem, w którym w najdoskonalszym stopniu wciela się i realizuje ideały chrześcijańskie. Do podobnych wniosków doszedł pod koniec drugiego tysiąclecia najwybitniejszy filozof katolicki we Włoszech – Rocco Buttiglione. W swej książce Europa jako pojęcie polityczne napisał, że żadne państwo w Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż Rzeczypospolita Jagiellońska /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 20/. Wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii komunistycznej głosiło, że szesnastowieczna myśl polityczna wzorowała się na myśli obcej, zwłaszcza Węgierskiej, Weneckiej a na myśl europejską wpływ mieli tylko polscy innowiercy, zwłaszcza arianie z Rakowa, którzy oddziaływali np. na myśl Locke’a i Spinozy. Obecnie jednak historycy polscy przychylają się do opinii, że „polska szkoła” teorii państwa ukształtowała się w sposób oryginalny na rodzimym gruncie, a jej fundamentem była myśl katolicka. Warto porównać ją z analogiczną myślą tego okresu w Hiszpanii. Oba środowiska były oryginalne, odkrywcze, twórcze. Oba nurty „złotego wieku” XVI z jego renesansem mogły zaistnieć dzięki odrodzeniu umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w średniowiecznym wieku XV. Akademii Krakowskiej w wieku XV rozkwit przeżywały między innymi nauki społeczne. Wykrystalizowała się wówczas odrębna szkoła filozoficzna z jasno określoną myślą państwowo-prawną. Z tego okresu znana jest postać Pawła Włodkowica, którego idee zostały przejęte przez uczonych z Salamanki i wywołały sprzeciw wobec prób nawracania siłą Indian przez hiszpańskich konkwistadorów. Włodkowic był reprezentantem szerszego prądu umysłowego, którego centrum stanowiła Akademia Krakowska. Uniwersytet Jagielloński był wylęgarnią ideału politycznego, który później Erazm z Rotterdamu uznał za swój. Polska tolerancja i federacyjna koncepcja Rzeczypospolitej Wielu Narodów wyrosła z Uniwersytetu /Tamże, s. 21.
+ Renesans wieku XVI Rafael. Cud uzdrowienia chłopca opętanego przez szatana dokonuje się na obrazie Rafaela poniżej sceny Przemienienia. Bladego, przestraszonego chłopca obejmuje mocno starzec, prawdopodobnie jego ojciec. Chłopiec ma szeroko otwarte, przestraszone oczy, oraz zmarszczone i podniesione brwi tak, że równocześnie pokazuje on dzielność i lęk. Patrzy on cierpliwie na apostołów spodziewając się od nich otuchy. Kobieta będąca główną postacią obrazu klęczy przed owymi dwoma osobami (ojcem i synem) i kierując głowę ku apostołom wskazuje ręką nawiedzonego, by podkreślić jego cierpienie. Apostołowie, niektórzy stojący, inni siedzący czy klęczący, okazują w tym nieszczęściu najwyższe współczucie, ale nie mają oni mocy, aby uwolnić chłopca od szatana. Nastrój lęku, zwątpienia i bezsilności panujący w dolnej części obrazu, kontrastuje z górną partią, gdzie jaśnieje światłość, emanująca z oblicza Chrystusa. Każda postać tutaj przedstawiona ma inną pozę, jest inaczej ukazana. Pozy te sugestywnie wyrażają zróżnicowane uczucia i charaktery. Niektórzy wskazują ręką na chłopca, inni w górę na Chrystusa. Ruch, gesty, wyraz twarzy, kolor, operowanie światłem – to środki, którymi posłużył się artysta dla skontrastowania tych dwóch części obrazu: Boskiego – napełnionego wielkością, spokojem i światłem oraz ziemskiego – niespokojnego, borykającego się z cierpieniem, chorobami, kłopotami. W dolnej partii obrazu ekspresywność postaci uwidacznia przede wszystkim światło padające z lewej strony, dzięki czemu gesty nabierają szczególnej emfazy. Możliwe, że ten niespotykany w wcześniejszych okresach twórczości Rafaela, chwyt malarski wywodzi się z doświadczeń nabytych przy wykonywaniu w tym samym czasie dekoracji teatralnych. „Kontrasty uroczystego spokoju Przemienienia Pańskiego i światła w scenie górnej oraz niepokoju i cienia w scenie dolnej są już zapowiedzią baroku – nawet u Rafaela” /A. Bochniak, Historia sztuki nowożytnej, t.1, Warszawa 1985, s. 256.
+ Renesans wielbił piśmiennictwo w ogóle, miał kult dla każdego kunsztownego słowa. „Słowo odpowiada zatem wymaganiom doświadczenia religijno-mistycznego, ponieważ spełnia wszelkie oczekiwania, jakie postawiliśmy przed nim na początku naszych rozważań. Ale czy Jan od Krzyża mógł posiadać chociaż częściową świadomość jego walorów i co za tym idzie, czy jego wybór możemy uznać za świadomy? Z pewnością hiszpański doktor Kościoła zdawał sobie sprawę z wartości verbum. Żył przecież w epoce humanistów, którzy „podbici przez piśmiennictwo klasyczne wielbili piśmiennictwo w ogóle, mieli kult dla każdego kunsztownego słowa. Słowa (litterae) były dla nich nie mniej, lecz bardziej cenne od najrealniejszych rzeczy (res): bardziej cenne, bo bardziej ludzkie, wyrażające myśli i geniusz człowieka; dostojność mowy, orationis dignitas, była dla nich nie mniejsza niż dostojność wiedzy o rzeczach, scientia rerum” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 85/. Jak pisze Eulogio Pacho, Jan od Krzyża zasymilował tę ogólną opinię epoki, zgodnie z którą słowo wyjawia i przedstawia rzeczywistość /E. Pacho, Lenguaje técnico y lenguaje popular en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, s. 203/. Dlatego też często powtarzał, że to, co nie zostało poznane w sposób pojęciowy, trudno też pojęciami wyjaśnić, tak jak to robi w komentarzu do strofy dwudziestej Pieśni duchowej: „Lecz tak słabo wyraziliśmy tutaj te przeżycia i w ogóle tak mało da się o nich słowami powiedzieć, że nie wyrażają one ani cząstki tego, co dusza rzeczywiście w tym stanie odczuwa. Gdy bowiem dusza osiągnie ten pokój Boży, który, jak mówi Kościół święty, «przewyższa wszelki zmysł» (Flp 4,7), wtedy wszelki zmysł staje się niemy, niezdolny, by cośkolwiek o tym powiedzieć” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XX, 15/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 75.
+ Renesans wieloraki w historii średniowiecznej. Odnowa kultury zachodniej u schyłku Średniowiecza. „Klimat ten, u którego źródeł stoi humanizm, nosi nazwę Renesansu /Trzeba powiedzieć, iż w okresie Średniowiecza były inne «renesanse». np. Renesans karoliński. Był też inny renesans teologiczny na początku XII wieku. Renesansem przez antonomazję nazywamy ten, który rozpoczął się we Włoszech, w drugiej połowie XIV wieku, rozciągając się z wolna na całą Europę Zachodnią. Na początku był w zasadzie ruchem literackim, z czasem dotknął wszystkie dziedziny sztuki: architekturę, malarstwo, muzykę, itd./. Ze swym zainteresowaniem lekturą klasyczną, humanizm pobudził polemikę ze średniowieczną scholastyką. Nie ulega wątpliwości, że scholastyka szanowała klasyczne autorytety – przypomnijmy sobie na przykład euforię, jaką wywołał w Paryżu przekład Arystotelesa. Tak czy inaczej, humanizm odrzucił współczesną mu formę scholastyki, czyli nominalistyczną scholastykę wieku XVI, gdyż miał ją za sztucznie wyszukaną, a przez nią poczuł niechęć do filozofii Stagiryty, przeciwstawiając jej filozofię Platona, którego dzieła wszystkie zaczynały być wówczas coraz bardziej znane. Humanistom chodziło w zasadzie o odzyskanie kultury antycznej i literatury grecko-łacińskiej, choć z pewnymi zastrzeżeniami. Ograniczali się do gramatyki i retoryki, skupiając się na odzyskiwaniu, przekładzie i wydawaniu tekstów starożytnych. W takiej perspektywie Platon z pewnością był atrakcyjniejszy od Arystotelesa” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 174.
+ Renesans Wielu myślicieli uważało intelekt czynny za Boga współuczestniczącego w procesach poznawczych człowieka (M. Ficino, G. Pico della Mirandola, J. Zabarella, C. Cremonini, A. Cesalpino). „Dusza ludzka według Asclepiusa, należy do tego samego rodzaju bytów, do którego należą demony astralne. Po połączeniu się z ciałem zaczyna podlegać gwiazdom, może jednak wyzwolić się spod ich władzy poprzez hermetyczne praktyki religijne i w ten sposób odzyskać swą pierwotną boskość. Nawiązywanie tajemnych kontaktów z demonami proponowali: Agrippa z Nethesheim, Johannes Trithemius, Giordano Bruno i John Dee /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 137/. Dusza tworzy z ciałem jeden byt substancjalny, integralny. „Gdyby dusza była stworzona przez Boga wcześniej niż ciało, to wówczas połączenie duszy z ciałem byłoby przypadłościowe, a człowiek byłby bytem per accidens albo tylko dusza byłaby prawdziwie człowiekiem. Tak jednak nie jest, dlatego też należy przyjąć, że homo est ens naturale et anima non est homo, sed homo constat ex anima et corpore. Uzasadniając ontyczną jedność bytu ludzkiego, Rosseli korzysta z koncepcji wypracowanej przez Awicennę – która miała być syntezą poglądów Platona i Arystotelesa – a następnie przyjętej z pewnymi modyfikacjami przez św. Bonawenturę i Alberta Wielkiego” /Tamże, s. 138/. Dyskusje antropologiczne wieku XV koncentrowały się wokół pojęcia mens. Rosseli twierdził, że Hermes wypowiadał się tylko na temat duszy świata, natomiast nie wypowiadał się na temat duszy człowieka. „E. Gilson wyróżnił w augustynizmie średniowiecznym dwa kierunki: 1) augustynizm arystotelizujący i 2) augustynizm awicenizujący. W obydwu tych kierunkach augustyńska teoria iluminacji jest ściśle związana z arystotelesowską koncepcją intelektu czynnego […] Augustynizm awicenizujący przyznaje duszy ludzkiej tylko intelekt możnościowy, uznając Boga za intelekt czynny, podczas gdy augustynizm arystotelizujący przyznaje duszy obydwa intelekty. Pogląd Rosselego na naturę intelektu czynnego zgodny jest z augustynizmem arystotelizującym. Podtrzymuje on tym samym rozwiązanie tego problemu charakterystyczne dla tradycji franciszkańskiej” /Tamże, s. 141. „Wielu natomiast myślicieli renesansowych (M. Ficino, G. Pico della Mirandola, J. Zabarella, C. Cremonini, A. Cesalpino) uważało intelekt czynny za Boga współuczestniczącego w procesach poznawczych człowieka” /Tamże, s. 142/. „Inteligencja ludzka według Rosselego nie jest rezultatem zatopienia się duszy samej w sobie, lecz jest ona rezultatem racjonalnego wnikania w naturę wszechświata” /Tamże, s. 143.
+ Renesans włoski Malarstwo Belliniego. Na przełomie XV/XVI wieku czołowym malarzem weneckim był Giovanni Bellini (1428-1516 r.). W jego twórczości można zaobserwować ewolucję od stylu graficznego, typowego dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego. Ma on właśnie zastosowanie w Alegorii, gdzie zmiękczenie konturu i powiązanie figur z pejzażem uzyskane zostało za pomocą światła ciepłego, złotawego, nadającego wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej. Ale nie tylko, Zwiastowanie, Ołtarz San Zaccario, Madonna z błogosławiącym Dzieciątkiem i wiele innych obrazów wskazuje na niebywałe mistrzostwo Belliniego w tym kierunku, a także na jego perfekcyjność w przestrzennym rozmieszczeniu postaci i przedmiotów, które są modelowane światłem. Na wielu obrazach, w ich dolnej części można zobaczyć drewniany parapet, na którym często widnieje podpis artysty. Owa bariera stanowi rodzaj swoistej granicy między oglądającym i świętymi postaciami. „Jest barierą oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum”. Najczęstszym tematem twórczości Belliniego jest postać Matki Bożej. Po sposobie przedstawiania jak i sposobie malowania można prześledzić rozwój stylu artysty, eksplozję kolorów, subtelność, łagodność pejzażu. Można powiedzieć, że Bellini jest w ciągłej pogoni za pięknem. Malarz ewoluuje wraz z rytmem zmian zachodzących w malarstwie – bierze on udział w rewolucji w sferze operowania kolorem i w sztuce perspektywy. Wprowadza on również nowe techniki malarskie, umie czerpać z tradycji, jest otwarty na zmiany zachodzące w malarstwie oraz umie korzystać z kontaktów z innymi artystami. Eksperymentuje z dużym powodzeniem kolorem i perspektywą. Z jego twórczości „bije źródło weneckiego renesansu”. Z jego pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto, Giorgione, Tycjan.
+ Renesans włoski odrzucony przez barok. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.
+ Renesans włoski pragnął odzyskać pełnię chrześcijańskiej prawdy poprzez odzyskanie i przemianę ich własnej pogańskiej kultury. Jeżeli Włochy były wielkie jako kultura pogańska, to trzeba się zastanowić, o ile by mogły być większe, gdyby tylko miały sposobność ochrzczenia swojego pogańskiego dziedzictwa poprzez nowinę Ewangelii! I to jest ten duch, który przenika cały wczesny humanizm renesansowy. Każdy temat, jakim zajmowały się starożytne szkoły Epoki Cesarstwa i wszelkie zagadnienia podejmowane przez teologów scholastycznych – wszystko to stało się pożywką dla chrześcijańskiej egzegezy retorycznej, bez względu na to jak by nie było wymyślne. W każdym błędzie jest trochę prawdy a zdaniem tych myślicieli poprzez rzucenie światła wiary i Ewangelii na taki błąd można rozjaśnić tkwiącą w nim prawdę. Jak powiedział Jan Duns Szkot: filozofowie utrzymywali, że przyroda jest skończona, a chrześcijańscy teologowie tego nie robili. I chociaż Szkot należy do średniowiecza, to jego spostrzeżenie dobrze wyraża centralną intuicję humanistów renesansowych. Według nich, starożytni myśleli, że ich świat jest skończony, i dlatego nie mogli oni rozwinąć prawdziwej filozofii. Antyczny świat był miejscem substancji niestworzonej, i uważany był przez starożytnych za skończoną całość /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 144.
+ Renesans włoski przedmiotem badań ośrodka Studiów nad Filozofią włoskiego Odrodzenia. „po roku 1963, […] we Wrocławiu rozpoczął działalność naukowo-badawczą Ośrodek Studiów nad Filozofią włoskiego Odrodzenia, założony i kierowany przez Andrzeja Nowickiego (Przypis 1: „A. Nowicki swoje wysiłki badawcze koncentrował na wydobywaniu z dzieł renesansowych myślicieli tych treści, które z jednej strony, miały świadczyć, że ich autorzy zerwali ze średniowiecznym sposobem myślenia (modus cogitandi), z drugiej zaś, że mimo pewnych związków ze średniowieczem, byli uczonym całkiem innej, nowożytnej epoki). […] Bogdan Suchodolski w Narodzinach nowożytnej filozofii człowieka (B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, warszawa 1968, rozdz. VII, Człowiek w świecie przyrody, ss. 375-425) postawił Della Portę na jednej płaszczyźnie z Paracelsusem, Telezjuszem i Brunem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta /1535-1615/, PWN, Warszawa 1990, s. 7/. „jawi się on w swych dziełach jako filozof-mag., przyrodnik, fizyk (optyk), chemik, technik, komediopisarz i dramaturg. […] Dawniej tacy filozofowie włoscy, jak Benedetto Croce i Giovani Gentile minimalizowali znaczenie Della Porty” /Tamże, s. 8/. „Goethe, referując poglądy Della Porty, stwierdził w Materialen zur Geschichte der Farbenlehre, że w jego pismach ujrzeć można odbicie całej epoki. […] Dzisiaj pisze się na jego temat (głównie w językach włoskim i angielskim) w różnych historiach magii i historiach nauki. […] W studium Gli occultisti dell’etá rinascimentale Faggin stwierdził, że Della Porta jest „jednym z najwybitniejszych przedstawicieli włoskiego Renesansu” (Fragment z: Grande enciclopedia filosofica, vol. XI, Giuseppe Faggin. Protestantismo e Riforma cattolica, Milano 1964, s. 484). „usiłował poznać [świat] w świetle „magii naturalnej”. W celu pełniejszego uchwycenia sensu i wartości najbardziej reprezentatywnego dzieła, czyli Magii naturalnej, postanowiłem zestawić pojęcie „magia naturalis” używanego przez Della Portę ze znaczeniami tego terminu nadawanymi mu przez innych renesansowych i średniowiecznych filozofów (m.in. Bruna, Pomponazziego, Pico Della Mirandolę, Agryppę z Nettesheim i św. Alberta Wielkiego). […] Problem determinizmu astrologicznego, tak charakterystycznego dla renesansowej, filozoficznej teorii człowieka starałem się pokazać przez pryzmat silnie akcentowanego przez ówczesnych myślicieli dysonansu między koniecznością a wolnością. […] Poszukiwałem także powiązań renesansowej astrologii, alchemii i medycyny z magia naturalną” /Tamże, s. 10/. „Starałem się dowieść, że termin ten w myśli renesansowej w ogóle, a w dziełach Della Porty w szczególności, nie oznacza kontynuacji irracjonalnych zapatrywań” /Tamże, as. 11.
+ Renesans włoski Przemienienie Pańskie ukazuje z różnymi szczegółami. Sztuka przekazywała wiernie różne szczegóły z życia Jezusa, w pierwszych wiekach Kościoła, ale jakby przemilczała fakt Przemienienia Pańskiego. Dopiero wieki późniejsze, przede wszystkim sztuka włoskiego renesansu, ukazują nam to wydarzenie z różnymi szczegółami, choć tego rodzaju obrazów jest niewiele. Chociaż punktem kluczowym malarstwa włoskiego XV i XVI wieku było skierowanie poszukiwań malarzy do natury pojmowanej jako ukształtowana całość, to znajdziemy jeszcze znaczne przedstawienia elementów religijnej transcendencji, które z innowacjami wprowadzanymi przez renesans wchodzą nieraz w bardzo skomplikowane związki. Do najważniejszych kompozycji zachodnich przedstawiających Przemienienie Pańskie należą: freski Giotta i Duccia oraz obrazy Giovanniego Bellini, Perugino i jednego z największych malarzy włoskich XVI wieku – Rafaela Santi. Sztuka Fra Angelico najbardziej wyraża dążenie do uduchowienia, podczas gdy większość malarzy włoskich XV wieku łączyła takie tendencje z konsekwentnym uwzględnieniem spraw ziemskich. W swojej twórczości uległ on wpływom przełomu artystycznego, jaki objął całe włoskie malarstwo. Dużo dzieł Fra Angelico zachowało się w galeriach, a także kościołach, dla których artysta wykonywał swoje prace. Wśród prac Fra Angelico można znaleźć Również fresk Przemienienie, namalowany w latach 1440-1441. Fresk ten obecnie znajduje się w Museo di San Marco we Florencji. Malarz ilustrując Przemienienie wiernie oddaje słowa Ewangelii św. Mateusza opisujące to wydarzenie. Szeroką gamą bieli wydobywa on świetlistość, która otacza postać Chrystusa i pada na jego szatę. Godna uwagi jest gra światła i cienia. Fra Angelico jako malarz oscyluje jeszcze między gotykiem a renesansem – nie w treści, lecz w formie. Wysubtelnił i wyszlachetnił on swoisty wdzięk linii gotyckiej, ale to bogate i cenne dziedzictwo gotyku nie zaślepiło go i nie przeszkodziło mu korzystać ze zdobyczy nowej sztuki.
+ Renesans włoski wieku XIV zależny od Barlaama. „Barlaam z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog, przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne; od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in. Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/. „Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu. Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341, m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie. Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius, Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo 1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów (2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże, ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIVe siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR 6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)” /Tamże, k. 35.
+ Renesans włoski wieku XV Proces mnożenia ważnych środowisk plastycznych we Włoszech rozpoczął się w drugiej połowie XV wieku. W pierwszej połowie tegoż wieku renesans włoski był lokalną sprawą Florencji, gdzie ukształtowały się jego najważniejsze idee i gdzie zostały one zrealizowane najpełniej. Najważniejszym przedstawicielem średniowiecznej religijnej postawy był dominikanin Giovanni da Fiesole, zwany Fra Angelico (1387-1455). Zajmuje on w malarstwie szkoły florenckiej odrębne, szczególne miejsce. Był on żarliwym chrześcijaninem, ze skłonnościami do mistycyzmu. Nawet mówił, że obcował z Chrystusem i przystępował do pracy jedynie w stanie łaski. Stąd Fra Angelico był często nazywany malarzem raju i jego szczęśliwości /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 96/. Znał on i stosował w swoich obrazach perspektywę i światłocień. Czytelna perspektywa nadała jego scenom konkretności, jakiej trudno znaleźć w malarstwie gotyckim i sienieńskim. Swoje obrazy maluje płasko, niekiedy posługując się złotym tłem, a modelunek światłocieniowy postaci i przestrzeni w obrazie, oparty na intuicyjnej raczej niż geometrycznej perspektywie, zaczyna stosować dopiero u schyłku swej twórczości, głównie we freskach w kaplicy Mikołaja V w pałacu watykańskim. Jednocześnie lubuje się w wizjach bezcielesnych, w lekkich, przejrzystych barwach i w pełnych rezerwy ruchach. Nieustanna troska, aby przedstawione osoby uwolnić od ich naturalnej materialności, sprzeczna jest z wyraźnie ziemskim charakterem jego obrazów, co przez to powoduje w nich swego rodzaju rozdźwięk i zakłóca harmonię.
+ Renesans włoski wieku XV, Pico della Mirandola. „Pico był współczesnym Pomponazziemu, chociaż umarł dużo wcześniej od niego, bo w 1494 roku w wieku lat trzydziestu jeden. Miejsce w historii zdobył on głównie za sprawą swojej sławnej, aczkolwiek mylnie tytułowanej Mowy o godności człowieka, którą napisał w 1486 roku jako...”mowę wstępną, za którą iść miała obrona dziewięciuset tez, jakie przedstawił on do przedyskutowania w Rzymie. Lwia część tej mowy dotyczy wzajemnych powiązań oraz uniwersalności prawd częściowych wielu tradycji w historii ludzkości oraz prawdy uniwersalnej, jaką można odnaleźć w nich ukrytą /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 506/. Pico skupia się tu nie tyle na tym, co czyni ludzką istotę wspanialszą od jakiegokolwiek innego stworzenia – tym zajął się on w innej pracy, którą nazwał Heptaplus (Siedem dni stworzenia) – ile raczej na swoim własnym rozumieniu filozofii jako sztuki wyzwolonej (czyli powiedzmy lepiej: na własnym niezrozumieniu) oraz na historycznym przekazie prawdziwej filozofii od dawnych hebrajczyków poprzez pogańskich poetów, filozofów i kabałę aż do chrześcijaństwa. Pico podobnie jak Manetti był hebraistą, aczkolwiek lepszym od niego. Studiował prawo i filozofię w Bolonii, Ferrarze i Padwie. Był specjalistą od greki, łaciny i języka arabskiego, który studiował w Perugii. W tym też mieście zainteresował się kabałą. Swoje zainteresowania zabrał ze sobą do Padwy, gdzie dowiedział się od jednego ze swych nauczycieli mądrości żydowskiej o „neoplatońskiej i mistycznej naturze tego, co leży u podstaw tak zwanej awerroistycznej doktryny o intelekcie możnościowym jako raczej powszechnym niż indywidualnym” /Tamże, s. 505-506/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 210.
+ Renesans włoski wpłynął na Niderlandy wieku XVII. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.
+ Renesans wolność człowieka stawia na pierwszym miejscu. Reforma Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury. Sobór w Konstancji (1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się jednocześnie zaczynem rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii w szczególności. Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą spójności między wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy, czyli do destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415) kultura Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy, pod znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie, paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość, dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.
+ Renesans wolność ducha ludzkiego przyjął jako zasadę naczelną. Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.
+ Renesans wolność ducha ludzkiego przyjął jako zasadę naczelną. Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.
+ Renesans wolność ludzką ustawił w centrum. Godność ludzka jest rdzeniem wolności, konkretnie wyrażana jako liberum arbitrium, wolność osądu i wyboru. Jednocześnie jest to najsłabszym punktem człowieka, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej (w jaki sposób myśleć o wolności?), jak i na płaszczyźnie praktycznej (jak czynić z niej pożytek?). Na początku Renesansu zachwycano się ideą wolności. Z czasem jednak, gdy dostrzeżono niewłaściwość akcentowania jej wybranych elementów, nowość idei przyblakła. Błędem, wbrew zasadom samego Renesansu, było izolowanie wolności ludzkiej od łączności człowieka z Bogiem. Konieczna jest refleksja nad Opatrznością. W chrześcijańskim ujęciu Opatrzność nie neguje wolności, lecz ją zakłada i umacnia. Temat wolności musi być też konsekwentnie rozważany wraz z zagadnieniem szczęścia i najwyższego dobra, do którego, zgodnie z zasadami Renesansu, dąży cały świat, a w sposób szczególny człowiek. Temat ten rozwijany jest, również zgodnie z zasadami Renesansu, poprzez sięganie do bogatej tradycji starożytnych autorów pogańskich i chrześcijańskich /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 195/. Temat liberum arbitrium podjął jeden z pierwszych przedstawicielu Renesansu, Lorenzo Valla. Zajął się on decyzjami człowieka podejmowanymi w konkretnych sytuacjach. Głosił, że wiedza Boża nie determinuje decyzji człowieka. Człowiek jest całkowicie odpowiedzialny za swoją decyzję i za podjęte działania. Wydaje się, że dialog humanistów znajduje się na niższym poziomie niż wielka refleksja scholastyczna. Nie jest to istotne, gdyż Valla miał zamiar ukazać konkretne sytuacje egzystencjalne, a nie subtelne rozważania abstrakcyjne. Chciał on zwrócić uwagę na to, że odpowiedzialność nie powinna być ograniczona ignorancją, zwłaszcza odnośnie do ostatecznego celu człowieka. Myśl ta jest widoczna jeszcze bardziej w całości dzieł Valli. Warto zwrócić uwagę na De voluptate i De profesione religiosorum. Wszelkie działania są włączone w ogólną ekonomię zbawczą. Wolność pełna polega na zrealizowaniu celu życia ludzkiego /Tamże, s. 196.
+ Renesans wpłynąl na na Moskwę wieku XVI nieznacznie, z tego powodu życie miasta było podobne do życia klasztornego „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo panującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodarstwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w prawosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny powinien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzyrodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na dogmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wierzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.
+ Renesans wpłynął na Bachtina M. groteska. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).
+ Renesans wpłynął na Balmesa J, optymizm, poprzez Vico J. Społeczeństwo pozbawione religii, to jedyną siłą podtrzymującą władzę w państwie pozostanie policja, zorganizowany system donosicielstwa i bagnety. Gdy brakuje idei chrześcijańskich nowy świat się starzeje, przemienia się w stary świat (J. Balmes) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich stwierdzeń doszedł na podstawie obserwacji społeczeństwa, aposteriori. Obserwując wydarzenia czynił refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i ich przyczyn: nomologia historyczna połączona jest z etiologią historyczną /Tamże, s. 156/. Balmes był przekonany, że każda rewolucja obala dotychczasową władzę i zastępuje ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną. Reakcją na rewolucję jest miłość. Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo zniewolenie /Tamże, s. 157/. Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy pojawia się wielki nieporządek społeczny, pojawia się też moc przeciwna, prowadząca do ładu i pokoju. Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie, pomimo zachodzących w nich rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione dla rządzących, lecz rządzący ustanowieni są dla dobra społeczeństwa /Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają ład i pokój. Dzieje ludzkości są wielkim dramatem, z ogromną ilością ról. Błąd jest zawsze słabością, rządy tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s. 160/. Balmes, idąc za Vico, doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną była dla niego Luis Vives (wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie renesansowego optymizmu. Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska wizja historii, dostrzegająca w Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe prawo kierujące dziejami świata. Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg myślicieli, rozwijających ten sam typ filozofii historii: Lulio (Ramon Llull), Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i mistyki hiszpańskiej, połączył harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli hiszpańskiej. Jest twórcą prawdziwej filozofii narodowej, która łączy scholastykę z innymi nurtami harmonijnie i integralnie. Bardziej był nastawiony na intuicję niż na zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka prawdy zbawczej i prawdy formalnej /Tamże, s. 173.
+ Renesans wpłynął na Blake’a W. „Idea doskonałej unii człowieka z Bogiem przywodzi na myśl pomysły Mistrza Eckharta i jego niemieckich uczniów. Być może jeszcze silniej od nich podkreśla Blake nierozdzielny i bezwarunkowy charakter owego związku: „Bóg i Człowiek są nierozłączni. Bóg jest Człowiekiem i przebywa w nas, a my w nim”. Według Eckharta zdarza się, że Bóg „umiera” w duszy ludzkiej. Autor Jeruzalem nie dopuszcza takiej możliwości. Grzech należy do innego porządku i nie narusza w żaden sposób łączności człowieka z Bogiem. Skoro Chrystus jest Bogiem miłosierdzia, przebaczającym wszystkie bez wyjątku występki, nie zachodzi ewentualność potępienia czy kary. Co więcej, człowieka właśnie, a nie Boga, uznaje Blake za fundament mistycznej unii. To człowiek dokonuje wyboru: albo dostrzega w sobie „fantom ziemi i wody”, albo też „nasze własne serca są Betlejem, gdzie się Jezus rodzi” (ta ostatnia metafora śmiało mogłaby wyjść spod pióra któregoś z niemieckich mistyków renesansowych, na przykład Francka czy Weigla). Bóg Blake’a nie przypomina w żadnym wypadku osoby wielkiego zegarmistrza, który zaplanował i puścił w ruch maszynerię świata, a następnie przestał się interesować losami jego mieszkańców. Nie jest też podobny do Boga scholastyków i filozofów czy – na odwrót – abstrakcji wywiedzionej z ustaleń nauk przyrodniczych” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 49/.
+ Renesans wpłynął na estetykę wieku XVII, arystotelizm wieku XVI. „znaczącą przemianę orientacji kulturowej poprzedziły też inne zjawiska. Do bardziej znamiennych należy zaliczyć stopniową erozję ideałów, które legły u podstaw klasycznej epistemologii i estetyki. Rygory wytworzone przez idee umiaru i probabilizmu (Przypis 3: Tak pisał Arystoteles: „Przenośnię stosuje się z różnych względów i dla różnych celów: a) ze względów językowych – gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; b) ze względów etycznych i estetycznych – dla uwypuklenia dodatkowego aspektu oznaczanej przenośnią rzeczy lub jego złagodzenia; c) ze względów perswazyjnych, dydaktycznych i poznawczych oraz imitacyjnych; d) ze względów stylistycznych dla uzyskania efektów jasności, żywości, wytworności i piękna stylu, jednakże czynić to trzeba w sposób stosowny i oszczędny, bez przesady i bez widocznej ostentacji” (za: Otwinowska, B. (1980). „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII wieku. W: E. Sarnowska-Temeriusz (red.), Studia o metaforze (s. 31-56). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 38; zob. też Sarnowska-Temeriusz, E. (1995). Przeszłość poetyki. Od Platona do Giambattisty Vica. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 358-369) (Otwinowska, 1980, s. 31-32) okazały się zbyt krępujące, a ich ramy zbyt ciasne, by sprostać potrzebie nieomal nieograniczonej ekspresji i swobody twórczej dla lotnych i pełnych inwencji, najwybitniejszych umysłów okresu wczesnonowożytnego (Emanuele Tesauro, Matteo Pelegrini, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Giambattista Marino, Francesco Patrici; zob. Sokołowska, J. (1973). Na pograniczu „dwóch nieskończoności”. O estetyce baroku europejskiego. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagadnieniom literatury staropolskiej, 3-4 maja 1972 (s. 143-176). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143-164; Zabłocki, S. (1973). Powstanie manierystycznej teorii metafory i jej znaczenie na tle poglądów estetycznych epoki. Przyczynek do dziejów arystotelizmu w XVI wieku. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura…, s. 119-142). Nie wystarczały też przy opisie dynamicznie zmieniającego się świata (Sokołowska, J. (1971). Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 234-237, 247-250), a tym bardziej nie pomagały w zrozumieniu go, odczytaniu i „ułożeniu na nowo”, co było rzeczą niezwykle potrzebną w obliczu rewolucyjnych odkryć w dziedzinie nauki, podważających dotychczasową wizję świata (np. rewolucja heliocentryczna, odkrycie teleskopu, mikroskopu; zob. Sokołowska, J. (1978). Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 5-30), a także wobec rosnącej popularności niezwykle nowatorskiej na owe czasy subiektywistycznej teorii piękna (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 36/.
+ Renesans wpłynął na ewangelizatorów Ameryki w pierwszym okresie. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.
+ Renesans wpłynął na Fernando de los Ríos, jego koncepcja „socjalizmu humanistycznego” czerpie inspiracje teoretyczne głównie z myśli renesansowej i racjonalistycznej w stylu neokantowskim. „Karol Marks […] jego zięć Paul Lafargue (urodzony na Kubie i znający przeto język hiszpański) mieszkał przez kilka lat w Hiszpanii walcząc z bakuninowcami. […] Pierwszym hiszpańskim teoretykiem socjalizmu, dość ściśle powiązanym z marksizmem, był Jaime Vera (1859-1818)” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 33/. „uwypuklał znaczenie intelektualistów w rewolucji, […] w XIX w. […] dużym prestiżem cieszyła się w Hiszpanii nie filozofia heglowska (ułatwiająca na ogół przejście do marksizmu), a mało znana w Europie idealistyczna filozofia Krausego o podtekście mistycznym i moralizatorskim. Filozofia ta, bardziej niż inne kierunki, odpowiadała zainteresowaniom rodzącej się w drugiej połowie XIX w. młodej burżuazji hiszpańskiej, spragnionej postępu i modernizacji kraju. […] Obok krauzyzmu na pierwszych hiszpańskich socjalistów i marksistów z przełomu XIX i XX w. oddziaływał pozytywizm i ewolucjonizm. U Jaime Vera, […] wpływ ten widać w jego deterministycznej i ekonomistycznej koncepcji historii; u José Verdes Montenegro w jego organicyzmie, u Enrique Lluria Despau w jego redukcjonizmie biologicznym i mechanicznym stosowaniu teorii ewolucji do zjawisk społecznych. Również kilka prac młodego Miguela de Unamuno, a także wiele artykułów ukazujących się w ważnym czasopiśmie „La Nueva Era” [w języku angielskim New Age] (1901-1902) nosiło ślad socjalizmu pojmowanego w sposób pozytywistyczny. Pismo to […] przyczyniło się do przybliżenia szerszym rzeszom Hiszpanów autentycznej teorii marksistowskiej. Jednakże dwaj główni teoretycy socjalizmu w Hiszpanii – Julián Besteiro (1870-1940) i Fernando de los Ríos (1879-1949), działający również w okresie II Republiki, związani byli z marksizmem w dość luźny sposób, prezentowali w swych poglądach tendencje reformistyczne i eklektyczne, bliskie neokantyzmowi” /Tamże, s. 34/. „W swych poglądach Besteiro broni na ogół intelektualistycznego racjonalizmu, przeciwstawiając się woluntaryzmowi lewicy socjalistycznej, jaki prezentowali Luis Araquistan w refleksji teoretycznej, a Largo Caballero w praktycznym działaniu. […] Besteiro […] materializm-idealizm. W jego ujęciu nie są to koncepcje przeciwstawne, a wzajemnie uzupełniające się” /Tamże, s. 35/. „u Besteiro […] Dominuje tu nie dialektyka heglowsko-marksistowska, lecz pojednawczy krausizm i dualizm kantowski. […] Fernando de los Ríos […] Jego koncepcja „socjalizmu humanistycznego” czerpie inspiracje teoretyczne głównie z myśli renesansowej i racjonalistycznej w stylu neokantowskim”/Tamże, s. 36/. „Przypis 16: „książka Fernanda de los Ríos El sentido humanista del socjalismo (1926), praca antymarksistowska, o inspiracji prawnej i religijnej – autor określił się chrześcijańskim erazmianistą (L. Araquistain, El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires 1962, s. 95-96)” /Tamże, s. 38.
+ Renesans wpłynął na Galileusza. Galileusz nie stworzył astronomii heliocentrycznej i metodologii ex nihilo suis et subiecti. „Kierunek jego badań zależał niewątpliwie od wcześniejszego dorobku myślicieli Średniowiecza i Renesansu. […] żaden filozof nie miał poczucia własnego usytuowania w historii myśli, obejmowania po innych dziedzictwa, […] Dzieje, w które są na początku uwikłani, nie są historią filozofii, lecz historią ich narodu, rodziny, przekonań i nauki ich czasów. Filozof, zrywając z tą historią, odkrywa filozofię, a także ulega złudzeniu wynalezienia tego, co sam faktycznie zastał. Sądzę, że życie Galileusza w pewnym sensie potwierdza słuszność tej opinii. Średniowiecze równie dobrze wiedziało o tym, że niektórzy astronomowie przyjmowali, że Ziemia porusza się, jak i o rozumowaniu Arystotelesa skierowanym przeciwko tym poglądom. Średniowiecze odkryło ponownie obecność tego zagadnienia u swoich autorytetów arabskich. W wyniku tego poszczególni uczeni z XVI wieku, komentując Arystotelesa, wykazują znaczna tolerancję w traktowaniu tej idei: było wśród nich wielu członków szkoły impetus, czyli szkoły eksperymentalnej, w skład której wchodzili Wilhelm Ockham (o, 1300 – ok. 1349), Albert Saksończyk (1316-1390), Jan Buridan (ok. 1300 – ok. 1358) i Mikołaj z Oresme (ok. 1320-1382). Ten ostatni w swoim komentarzu do De coelo Arystotelesa zaprzecza, że nieruchoma Ziemia stanowi logiczną konsekwencję ruchu niebios: na podstawie analogii obracającego się koła wykazuje, że w ruchu obrotowym konieczne jest tylko, aby urojony punkt matematyczny w środku koła pozostawał w spoczynku” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 159-160.
+ Renesans wpłynął na Kalwina „Mimo swojego pełnego zanurzenia w zasadach, jakie powodowały renesansem, Kalwin bardziej niż jakikolwiek inny myśliciel (może nie licząc Kuzańczyka) przyczynił się do jego ostatecznego upadku. Jego surowe potępianie obrazów jako idoli dopomogło w tym, że sztuka stała się podejrzana w religii i we wszystkich innych dziedzinach ludzkiego życia. Nie można jednak winić samego Kalwina za negatywne skutki, jakie wyniknęły z jego nauczania. On tylko zebrał razem pewną ilość zasad, które już wcześniej zdominowały zachodni renesans, i doprowadził je do logicznej konkluzji. Renesans sam w sobie zawierał posiew własnego zniszczenia, ponieważ – tak samo jak w starożytnej kulturze greckiej – jego zasady nie były zgodne z jego celami. Starożytna kultura grecka wysławiała rozum. Równocześnie uznawała, że świat materialny jest ostatecznie nieinteligibilny. Przy tych dwóch przeświadczeniach, których nie można było ze sobą pogodzić, nie mógł zostać zbudowany żaden trwały porządek filozoficzny czy polityczny. Podobnie renesans, wysławiał wiedzę poetycką, oczerniając pośrednik! wszelkiego rodzaju. Niefortunnie, tym z czego humanistom renesansu nie udało się zdać sprawy dopóki późniejsze intelekty, takie jak Kuzańczyk, na to nie wskazały, było to, że również obrazy są narzędziami pośredniczącymi. Podczas gdy poeci i inni artyści mogą błędnie wierzyć, że ich prace przeżyją bez idei czy też bez obowiązywania zasady niesprzeczności i że wszystko, czego potrzebują aby prowadzić swoją działalność, to samo tylko natchnienie, niewielu wśród nich da się nabrać na to, że ich prace nie są w sposób istotny zależne od obrazów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242.
+ Renesans wpłynął na Kalwina. „Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte. Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.
+ Renesans wpłynął na Kalwina. „W 1531, trzy miesiące po śmierci ojca, Jan Kalwin wyjechał ponownie do Paryża. Tu rozpoczął studia humanistyczne greki i hebrajskiego, autorów łacińskich i greckich. Jego powrót do Paryża miał miejsce zaraz po ostatnim konflikcie, do jakiego doszło w założonym niedawno College Royale pomiędzy humanistami sorbońskimi, greckimi i hebraistami. Wydział Sorbony poruszyły pewne stanowiska, jakie zajęli niektórzy spośród członków College. Ogłoszono potępienie dwóch twierdzeń: «Dwa twierdzenia potępione przez wydział wyrażone zostały w tych słowach: „Pierwsze twierdzenie: Pismo święte nie może być należycie zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych podobnych języków. Zarzut: to twierdzenie jest nieroztropne i skandaliczne. Drugie twierdzenie: żaden kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów Apostolskich czy Ewangelii bez znajomości wyżej wspomnianych języków. Zarzut: to twierdzenie jest fałszywe, bezbożne i powstrzymuje w szkodliwy sposób lud boży przed słuchaniem Słowa Bożego. Więcej nawet, autorzy tych twierdzeń są silnie podejrzani o luteranizm” » /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 69-70/. Wspominam o tym nie po to, by sugerować jakoby młody Kalwin przyjął wtedy te poglądy; po prostu pokazuję, jak modne stało się w Paryżu pierwszej ćwierci wieku XVI uleganie wpływom humanizmu włoskiego (może za sprawą Valli) oraz hebraizmu. Dążność do poszukiwania jakiegoś ukrytego znaczenia w danym słowie, doszukiwanie się jakiejś prawdy pierwotnej leżącej pod zewnętrzną, prefigurującą warstwą, czegoś co pojęte być może jedynie przez nadzwyczajne jednostki – to już nie była wyłącznie lokalna nowinka włoska. Stało się to zjawiskiem ogólnoeuropejskim. To właśnie miało ostatecznie kształtować myśl Jana Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230-231.
+ Renesans wpłynął na kulturę Italii wieku XX. Po wojnie światowej II zaistniała konieczność nowego przemyślenia edukacji w Italii. Autor w napisaniu książki korzystał z XXI Annuario dell’Istituto Internazionale del «Teachers College» w Columbia University (Post-War Educational Reconstruction in the United Nations, New York 1944) /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. IX/. Do dziś na kulturę włoską oddziałuje Renesans, który później wyraził się w oświeceniu i romantyzmie /Tamże, s. 3/. Celem Renesansu było utworzenie w Italii społeczeństwa przenikniętego rozumem i wolnością. Elity Renesansu skoncentrowały się na tworzeniu niezależności i jedności narodowej poprzez wyzwolenie świadomości. Ludzie prości pozostali na marginesie tego nurtu. Pogłębiła się dychotomia między ludźmi wykształconymi a prostymi. /Podobnie w Polsce demokracja nowożytna rozwijała się tylko w warstwie szlachty/. Siły postępowe po roku 1830 podkreślały wolność i demokrację. Hasła te odnosiły się tylko do warstwy wykształconej, do elit /Tamże, s. 4/. Niektórzy tylko intelektualiści zdawali sobie sprawę z potrzeby rozpowszechnienia tych wartości na wszystkich ludzi. Bez wolności wszystkich nie może być prawdziwie niezależnej Italii (federaliści Carlo Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Dychotomia pogłębiła się jeszcze z powodu trwania prostych ludzi w wierze katolickiej, a jednoczesnej wrogiej postawie ruchu liberalnego wobec Kościoła katolickiego /Tamże, s. 5/. Liberałowie w okresie renesansu dążyli do wolności indywidualnej, możliwości prywatnej inicjatywy, z jednoczesnym zmniejszeniem potęgi państwa. Gdy natomiast zdobyli władzę, w kraju, gdzie ogromna większość była przeciwna ich programowi, dążyli do umocnienia władzy państwa /Tamże, s. 7/. Odzwierciedlało się to też w sferze edukacji. Demokraci uważali edukację za funkcję ściśle publiczną, organizowaną i administrowaną przez państwo. Włoscy spadkobiercy francuskich jakobinów zakazali organizowania szkół przez Kościół, a nawet przez jakiekolwiek inicjatywy prywatne. Wszystko musiało być w rękach państwa. Liberałowie, po zdobyciu władzy, stali się absolutystami. Państwo miało monopol na edukację. Wcześniej monopol miał Kościół /Tamże, s. 8/. W nowej sytuacji katolicy walczyli przeciwko państwu absolutystycznemu o realizację zasad równości i wolności. Głosili, że edukacja nie jest funkcją państwa, lecz funkcją rodziny. Interesów rodziny bronił Kościół katolicki, walczący o wolność i równość dla uciskanej większości /Tamże, s. 9/. Nawet wtedy, gdy państwo ustępowało i pozwalało w jakiejś mierze na niepaństwowe szkoły społeczne, musiały one realizować program narzucony odgórnie przez rządzącą mniejszość narodu /Tamże, s. 10.
+ Renesans wpłynął na medycynę niemiecką wieku XIX. „Za najważniejsze renesansowe inspiracje (O zasadniczych koncepcjach renesansowej filozofii przyrody por. Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 99-126). Przejęte w niemieckiej romantycznej filozofii przyrody, oddziałujące z kolei na program romantyczny ówczesnej niemieckiej medycyny, uważam następujące wątki: 1) odrzucenie dualizmu materii i formy, czyli odróżnienia tego, co poruszane (materia) i czynnika poruszającego (forma) (Koncepcja formy będącej źródłem ruchu materii była bezpośrednią inspiracją dla somatyków, którzy przyjmowali, że wszelkie obserwowane zmiany w obrębie ludzkiego ciała muszą mieć jakąś zewnętrzną przyczynę i przejawiać się w materii. Ten sposób rozumowania zbiegał się z definiowaniem natury jako złożonej z obiektów, na które oddziałują siły. Romantycy odrzucili te koncepcję). Doprowadziło to do sformułowania koncepcji ruchu jako spontanicznej zmiany, wywołanej przez wewnętrzne siły samej przyrody. Powyższa interpretacja, zgodna z neoplatońską teorią emanacji, została podjęta przez romantyków, którzy zgodnie z nią nie zmierzali do poszukiwania materialnych przyczyn chorób, oddziałujących na ludzką somatykę i znajdujących swe umiejscowienie w pewnej części ludzkiego ciała, lecz postrzegali chorobę jako ogólny, niematerialny proces, który nie może być zlokalizowany anatomicznie; 2) podjęcie starożytnej filozoficznej hipotezy, obecnej w filozofii presokratyków (m.in. Empedoklesa), o biegunowej strukturze rzeczywistości. Hipoteza występowania biegunowych przeciwieństw w przyrodzie stała się bezpośrednią inspiracją niemieckiej dziwiętnastowiecznej idealistycznej filozofii przyrody (m. in. Schellinga) i znalazła odbicie w wielu romantycznych doktrynach medycznych, tworzonych przez ówczesnych lekarzy; 3) akceptacja metafizyki światła, tj. koncepcji, zgodnie z którą całą przyrodę ogarnia żywioł światła, z którego wszystko się rodzi, dzięki któremu wszystko żyje, zmienia się i doskonali. Koncepcja ta znalazła miejsce w strukturze niektórych doktryn medycznych akceptowanych w niemieckiej społeczności lekarskiej w pierwszej połowie XIX w.; 4) przejęcie koncepcji świata jako ożywionej jedności o duchowej strukturze jako całości, której elementem o wyróżnionej pozycji jest człowiek. Koncepcja ta inspirowała pozasomatyczne pojmowanie człowieka jako podmiotu badań medycyny; 5) identyfikowanie istoty człowieka z obecnym w nim pierwiastkiem duchowym, który pozwala człowiekowi dotrzeć do duchowej struktury przyrody. Koncepcja ta wywierała wpływ zarówno na „romantyczne: przekonania dotyczące możliwości poznawczych człowieka, jak i na poglądy dotyczące fizjologii i patologii; 6) akceptacja przekonania o możliwości duchowego oddziaływania człowieka na otaczający go świat przyrody, związana z magią naturalną. Koncepcja ta stanowiła bezpośrednią inspirację nurtu doktryn hermetycznych w niemieckiej medycynie romantycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 204.
+ Renesans wpłynął na myśl żydowską wieków XIV-XVIII. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm, stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką, chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej, empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym (średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności, do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem. Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np. myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.
+ Renesans wpłynął na odnowę teologii moralnej w XVI wieku. Odnowa teologii moralnej w Hiszpanii wieku XVI dokonała się w znacznej mierze za sprawą teologa z Salamanki Domingo de Soto OP (1495-1560). Ściśle rzecz biorąc, można mówić o narodzinach i rozwoju teologii moralnej jako dyscypliny niezależnej. Zasady teologii moralnej (principia) zostały opracowane scholastycznie w średniowieczu, w pełnym zespoleniu z teologią dogmatyczną. Teologia miała wtedy jeszcze charakter unitarny, teologowie byli dogmatykami i moralistami jednocześnie. Taka sytuacja trwała do wieku XVI. Około roku 1530 pojawiła się teologia moralna teoretyczno-praktyczna, zakotwiczona w pełni w wielkich problemach moralnych tego czasu. Najważniejszą postacią w tej dziedzinie był Francisco de Vitoria Od r. 1526; (zm. 1546), reprezentujący Szkołę w Salamance. Czynnikami decydującymi dla odnowy teologii moralnej w XVI wieku były: a) studiowanie i komentowanie Summy św. Tomasza z Akwinu (zwłaszcza drugiej części), sięgającej do Sentencji Piotra Lombarda; b) wpływ nurtów nominalistycznych i humanistycznych epoki. Prawie wszyscy wielcy nauczyciele tej epoki byli zwolennikami nominalizmu i wywierali w tym nurcie znaczny wpływ. Wielkie problemy epoki nie były rozwiązywane za pomocą abstrakcyjnego tomizmu, lecz z wykorzystaniem nominalistycznych i humanistycznych intuicji, bardziej praktycznych i konkretnych. Nominalizm zwracał uwagę na konkret, indywidualność i jednostkę J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 358-359.
+ Renesans wpłynął na poezję mistyczną Jana od Krzyża. „Kiedy pisząc o hiszpańskiej poezji mistycznej, Marcelino Menéndez Pelayo chciał przejść do omówienia twórczości Jana od Krzyża, zwierzył się z rzeczy następującej: [jest to poezja angeliczna, niebiańska, boska, wydaje sie być nie z tego świata, nie jest możliwe zmierzenie jej kryteriami literackimi, jest nieskończenie bardziej pasjonująca niż jakakolwiek poezja świecka, do tego tak bardzo elegancka w formie, plastyczna i barwna jak najsmaczniejsze owoce poezji Renesansu. Pieśni duchowe Jana od Krzyża wywołują niesłychane przeżycia u czytelnika. Przeszedł przez nie Duch Boży, odbijając w nich swoje boskie piekno i dając im moc uświęcania] (M. Menéndez Pelayo, La poesía mística en España, [w:] La mística española, Afrodisio Aguado y Editores Libreros, Madrid 1956, s. 182). Znakomitemu badaczowi i znawcy literatury hiszpańskiej zadrżała więc ręka, kiedy chciał podejść do tej „anielskiej poezji” ze szkiełkiem mędrca. Czy wobec tego my mamy prawo analizować twórczość hiszpańskiego mistyka? Na szczęście wielu zrobiło już to przed nami, a poniższe cytaty – autorstwa równie wybitnych literaturoznawców i specjalistów od poezji Janowej – które potwierdzają świadomy kunszt poetycki Mistycznego Doktora, niech posłużą nam za usprawiedliwienie: [Święty Jan od Krzyża sam deklaruje, że jest poetą, jego intelekt mistyczny odczuwał moc kreatywną, w tym celu poszukiwał odpowiednich słów. Jedne słowa otrzymywał od Boga, innych poszukiwał sam] (E. Orozco Díaz, La palabra, espíritu y materia, en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 175). [Św. Jan od Krzyża opanował wiele technik poetyckich, potrafił posługiować się wieloma figurami retorycznymi, manipulował słowami w celu wydobycia z nich całej głębi. W ten sposób inteksyfikował moc słow dla wyrażenia przeżyć mistycznych w sposób jak najbardziej adekwatny, jak najpardzie podobny. Nie był poetą z ptrzypadku, miał odpowiednie wyksztacenie, był poetą zawodowym, był w tej dziedzinie mistrzem (C.P. Thompson, El poeta y el místico. Un estudio sobre „El Cántico espiritual” de San Juan de la Cruz, Swan, Madrid 1985, s. 157). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79.
+ Renesans wpłynął na poezję mistyczną Jana od Krzyża. „Kiedy pisząc o hiszpańskiej poezji mistycznej, Marcelino Menéndez Pelayo chciał przejść do omówienia twórczości Jana od Krzyża, zwierzył się z rzeczy następującej: [jest to poezja angeliczna, niebiańska, boska, wydaje sie być nie z tego świata, nie jest możliwe zmierzenie jej kryteriami literackimi, jest nieskończenie bardziej pasjonująca niż jakakolwiek poezja świecka, do tego tak bardzo elegancka w formie, plastyczna i barwna jak najsmaczniejsze owoce poezji Renesansu. Pieśni duchowe Jana od Krzyża wywołują niesłychane przeżycia u czytelnika. Przeszedł przez nie Duch Boży, odbijając w nich swoje boskie piekno i dając im moc uświęcania] (M. Menéndez Pelayo, La poesía mística en España, [w:] La mística española, Afrodisio Aguado y Editores Libreros, Madrid 1956, s. 182). Znakomitemu badaczowi i znawcy literatury hiszpańskiej zadrżała więc ręka, kiedy chciał podejść do tej „anielskiej poezji” ze szkiełkiem mędrca. Czy wobec tego my mamy prawo analizować twórczość hiszpańskiego mistyka? Na szczęście wielu zrobiło już to przed nami, a poniższe cytaty – autorstwa równie wybitnych literaturoznawców i specjalistów od poezji Janowej – które potwierdzają świadomy kunszt poetycki Mistycznego Doktora, niech posłużą nam za usprawiedliwienie: [Święty Jan od Krzyża sam deklaruje, że jest poetą, jego intelekt mistyczny odczuwał moc kreatywną, w tym celu poszukiwał odpowiednich słów. Jedne słowa otrzymywał od Boga, innych poszukiwał sam] (E. Orozco Díaz, La palabra, espíritu y materia, en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 175). [Św. Jan od Krzyża opanował wiele technik poetyckich, potrafił posługiować się wieloma figurami retorycznymi, manipulował słowami w celu wydobycia z nich całej głębi. W ten sposób inteksyfikował moc słow dla wyrażenia przeżyć mistycznych w sposób jak najbardziej adekwatny, jak najpardzie podobny. Nie był poetą z ptrzypadku, miał odpowiednie wyksztacenie, był poetą zawodowym, był w tej dziedzinie mistrzem (C.P. Thompson, El poeta y el místico. Un estudio sobre „El Cántico espiritual” de San Juan de la Cruz, Swan, Madrid 1985, s. 157). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79.
+ Renesans wpłynął na teologię hiszpańska wieku XVI Vitoria F. opracował scholastycznie problematykę, jaką przyniosło odkrycie Ameryki. Przez jemu współczesnych był uważany za myśliciela rewolucyjnego, dziś dostrzegamy bardziej, że starał się on wyrazić to, co dla niego było ewidentne, a dla innych było niepojęte. Francisco de Arcaya y Compludo urodził się w Burgos w roku 1483 /R. Hernández, Documento más antiguo, inèdito de Francisco de Vitoria, w: „Archivo Dominicano” 11 (1990) 79/. Tam wstąpił, podobnie jak jego brat Diego do zakonu dominikanów i przyjął imię Franciszek de Vitoria /Biografia jego znajduje się w dziele C. G. Noreña, Studies in Spanisch renaisance thought, Den Hagg 1975, s. 38-68/. W roku 1509 udał się na studia do Paryża. Tam uległ wpływom humanizmu i przejął się dekadencją nominalizmu i skierował swą uwagę ku kwestiom konkretnym o charakterze etycznym. Współpracował z dominikaninem z Flandrii, Piotrem Crockaert’em, który w roku 1509 wprowadził w Paryżu jako tekst interpretowany na wykładach, Summę Teologiczną św. Tomasza z Akwinu i opublikował jej część drugą /R. G. Villoslada, La Universidad de Paris durante los estudios de Francisco de Vitoria, O. P., Roma 1938, s. 254 nn./. Analiza i komentowanie tego tekstu oraz komentarzy, dotyczących zagadnień etycznych, ukształtowały dzieło życia Franciszka. Osobiście niczego nie wydał. W odróżnieniu od swoich kolegów Vitoria dyktował swoje lekcje studentom, i do dziś zachowały się 13 wykładów zwanych Relationes, jako komentarz do Summy św. Tomasza. Francisco de Vitoria przyczynił się w znacznym stopniu do przewrotu intelektualnego epoki. Słynna jest jego przemowa w roku 1515 w obronie Indian. Tubylcy mają swoje prawa, których nie mogą być pozbawieni. W ogólności chciał on nadać nowym kwestiom oprawę konceptualną i usystematyzować je /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 59.
+ Renesans wpłynął na teologię hiszpańską wieku XVI. Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.
+ Renesans wpłynął na teologię hiszpańską wieku XVI. Teologowie hiszpańscy wieku XVI bardzo często pisali dzieła na ten sam temat kilkakrotnie, w trzech różnych nurtach, wyznaczonych przez św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i nominalistów. Przykładem tego był Juan de Celaya (Centencionario), który był wykładowcą w Paryżu w czasie, gdy studiował tam Franciszek de Vitoria. Nominalizm był szczególnie stosowany w teologii moralnej i w teologii mistycznej, gdyż nakazywał sięgać do korzeni, do źródeł zjawiska i podkreślał rolę woli oraz wolności w drodze człowieka do doskonałości. Nominalizm podkreślał otwartość człowieka, a także postęp, co stało się modne również dziś. Wiek XVI wykazał, że nieprawdą jest jakoby Hiszpanie nie lubili metafizyki, abstrakcji i subtelnych rozróżnień, a ograniczali się jedynie do działania. W wieku XVI powstały też doskonałe katechizmy, których już nikt, aż do Soboru Watykańskiego II, nie potrafił ulepszyć /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 590. W wieku XVI skończył się okres naśladownictwa i rozpoczął się czas autentycznej, oryginalnej twórczości. Wpływ Renesansu oraz odkrycie Ameryki wywołało na uniwersytecie w Alcalá niebywały entuzjazm i pęd do rozwoju antropologii, ujmującej człowieka dynamicznie, jako osobę rozwijającą się. Przykładem takiego ujęcia jest dzieło Dialogus Disputatorius (1509), którego autorem był Pedro Sánchez Ciruelo, kierownik katedry teologii tomistycznej na uniwersytecie w Alcalá: matematyk, kosmolog, egzegeta, autor traktatu o przesądach. Głosił on, że wielkie autorytety przeszłości nie mogą zamykać drogi do odkrywania prawdy Tamże, s. 591.
+ Renesans wpłynął na teologię jezuitów, adaptacja metody pozytywnej przez Jezuitów. Cechy charakterystyczne teologii jezuickiej w wieku XVI. a) Metoda teologiczna oparta na źródłach, według De locis theologicis Melchiora Cano. Teologia wcześniejsza była nastawiona na mistykę albo na spekulację intelektualną. Jezuici adoptowali metodę pozytywną, czyli wydobywanie informacji ze źródeł, co wiązało się z epoką odrodzenia. Odpowiednio zmienił się przedmiot zainteresowań, akcentowano o wiele bardziej niż w poprzednich epokach ludzką egzystencję. Filozoficzna scholastyka została zepchnięta na plan dalszy przez studia biblijne i patrologię. W sumie powstała oryginalna synteza. Podkreślano też znaczenie soborów powszechnych. Studia biblijne rozwijał zwłaszcza Maldonado, Ojcami Kościoła zajmował się przede wszystkim Francisco de Toledo, który jednocześnie tworzył nurt scholastyczny, ubogacony nowym podejściem do źródeł biblijnych i patrystycznych. Toledo chciał ubogacić sumę św. Tomasza z Akwinu odczuciami i wyznawaniem wiary przez Ojców Kościoła; b) Druga cecha charakterystyczna wypływa z pierwszej. Ruch teologiczny wieku XVI, przyjmując metodę pozytywną i wchodząc w ścisły kontakt z humanizmem, poszerzył pole kulturowe nauk teologicznych. Teologia nie jest już monolitem, jednolitym blokiem, lecz obejmuje wiele wiedzy pomocniczej, a również znajomość języków, aby poznawać Pismo Święte i studiować historię Kościoła, aby poznawać życie i nauczanie Kościoła. W tym kontekście zainteresowania realną egzystencją a nie tylko abstrakcyjną myślą, wyraźnie zaczyna wyodrębniać się teologia moralna jako odrębna dziedzina nauk teologicznych. Poszerzenie pola kultury teologicznej wymaga odpowiedniego przygotowania /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 43/. Jezuici stają się wzorem uczonych humanistów. Nie zapominają przy tym, że ich zadaniem ostatecznym jest salus animarum, a wiedza jest tylko narzędziem, środkiem do tego celu.
+ Renesans wpłynął na Vico J. Vico J. pod wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował historię jako ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają. Balmes przyjął optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 390/. Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując się na myślicielach greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz, Tytus Flawiusz i Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią przyjął Objawienie chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny historii przyjmowali: Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX wieku. Fatalizm ich ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej teologii Boga, nie była to teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej linearność przekraczana jest („zakrzywiana”) przez tajemnicę Boga Trójjedynego, a nie przez cykliczność nieustannych powrotów /Tamże, s. 392/. Miotanie się w zaklętym kręgu filozofii, pomiędzy schematem linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże. Konieczna jest refleksja teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest wyjście z jednowymiarowej „przestrzeni” personalnej, w której Bóg jest tylko jedną Osobą. Dopiero bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament niesłychanie „gęstej” sieci personalnej w „przestrzeni” personalnej wielowymiarowej. Wiąże się to z uświadomieniem tego, że osoba jest osobą tylko w powiązaniu z innymi osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla wyjaśnienia sensu ludzkich dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia chrześcijańska. Nawiązując do schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w myśli Balmesa tezę (spotkanie z Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i syntezę (powrót do Boga). Bóg rozumiany jest przez Balmesa nie jako Absolut, lecz jako Bóg Objawienia chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie, który stanowi centrum historii /Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso Cortés dostrzegał zagrożenia płynące ze strony komunizmu, zwłaszcza po rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/. Odpowiedzią na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku 1848, było założenie przez św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni Klaret formował się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli duchowymi przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był bardziej filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.
+ Renesans wrócił do starożytności Środowisko społeczne i kulturowe ruchu bolszewickiego było zakorzenione w imperialistycznej tradycji carskiej Rosji. Chrześcijaństwo było traktowane jako element sprzeczny z celami nowego humanizmu, czyli z projektem tworzenia nowego raju na ziemi. Według Bernarda Schultze SJ „nowy humanizm rosyjski”, jako idea realizowana w praktyce na ogromną skalę, był silnie nasycony nacjonalizmem. Humanizm, jak to zauważył Bierdiajew, jest pojęciem ambiwalentnym. W epoce Renesansu oznaczał powrót do starożytności, wkorzenienie się w kulturę oraz język grecki i łaciński. W wieku XIX słowo humanizm oznaczało wymiar ludzki oczyszczony z wszystkiego innego. Człowiek nie szukał już swej wielkości w jedności z Bogiem, lecz tylko i wyłącznie w sobie. (N. Bierdiajew, Alte und nueue Wege des Humanismus, „Theologische Zeitschrift”, Basel 1946, marzec-kwiecień, s. 124 n.) Y2 11.
+ Renesans współbrzmi z optymizmem katolickim. Interesujący jest okres od 1500 do 1520, kiedy to w Niemczech rodził się luteranizm. W dwóch różnych środowiskach wysuwane były podobne reformatorskie postulaty. W obu krajach triumfy odnosił wtedy nominalizm. Oba środowiska głosiły personalne doświadczenie spotkania człowieka z Bogiem, podkreślając poznanie i naśladowanie Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w Jego krzyżu. Hiszpanie kładli jednak nacisk na integrację, podczas gdy luteranie oddzielali zagadnienia (solus Christus, sola gratia, sola fide). Hiszpanie doceniali wolność człowieka, protestanci głosili radykalną nieufność wobec człowieka i jego możliwości. Pojawiły się dwa różne humanizmy, dwie antropologie, dwa różne systemy teologiczne, które do tej pory nie odnalazły drogi do utworzenia wielkiej syntezy /Trzeba tworzyć teologię w kontekście trzech modeli antropologicznych: protestancki, katolicki i prawosławny. Nikt oprócz mnie tego nie robi! Panuje jakieś dziwne zaślepienie. Jest to tragedia teologii/. Optymizm katolicki współbrzmi z poglądami renesansowego humanizmu. Miłość człowieka do Boga jest darem Bożym i sztuką realizowaną przez człowieka. Duchowość katolicka jest integralna, z założenia i jako wynik teologicznych dociekań. Mistyka hiszpańska wieku XVI wykracza ponad teren dyskursu teologicznego wyznaczony przez protestantów. Nie jest to polemika na tej samej płaszczyźnie, lecz wychodzenie na znacznie wyższy, bogatszy poziom dyskusji. Hasło Bóg sam wystarczy, głoszone przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża jest identyczne z hasłem Solus Deus, głoszonym przez Marcina Lutra, tylko że zhumanizowanym i włożonym w temat miłości /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 151/. Naśladowanie Chrystusa w czystej miłości jest tym samym, co luterańskie solus Chrystus, przetłumaczone na życie codzienne. Wiara ciemna i oczyszczona u Jana od Krzyża jest tym samym, co sola fide u Lutra. Pietyzm protestancki zrozumiał to w znacznej części. Obecnie możemy to ocenić znacznie spokojnie niż wtedy, gdy wzajemne ataki były połączone z ignorancją /Tamże, s. 152/. Dziś trwa proces wzajemnego poznawania się i dziś konieczna jest głęboka reforma całego chrześcijaństwa.
+ Renesans współistnieje z estetyką barokową. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Renesans wszechstronny zanikał w dobie baroku, ostatni artysta wszechstronny to Bernini działający w Rzymie. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.
+ Renesans wydobywał spod powierzchni ziemi imponujące osiągnięcia rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy. „Pewnego mroźnego dnia, ostatniego dnia grudnia kończącego się roku, który my nazywamy rokiem 406, rzeka Ren zamarzła zupełnie, stwarzając naturalny most, na który czekały setki tysięcy wygłodzonych mężczyzn, kobiet i dzieci. Byli to barbari – dla Rzymian nieokreślona, splątana masa Odmieńców: osobników niegroźnych, trochę kłopotliwych awanturników, z którymi nie ma się ochoty wchodzić w bliższe kontakty, jednym słowem nie-Rzymian. […] moment bezruchu, ten względny spokój przed pandemonium, które ma nastąpić” /Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, s. 21/. “Augustyn, to nie chrześcijaństwo, lecz przesiąknięte występkiem pogaństwo doprowadziło do upadku imperium. Dziewięć wieków później, u progu renesansu, kiedy w całych Włoszech zacznie się wydobywanie spod powierzchni ziemi imponujących osiągnięć rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy, pytanie o los gigantów kultury, którzy te dzieła po sobie pozostawili, będzie na ustach wszystkich. Petrarka, poeta i uczony z Toskanii słusznie uważany z ojca renesansowego humanizmu, odkrywa na nowo pojecie „upadku”, za który winę składa, śladem Augustyna, na wewnętrzne wady cesarstwa. Półtora wieku po nim, w epoce już nie tak uduchowionej, a zdecydowanie bardziej cynicznej, Machiavelli złoży winę na barbarzyńców. Kiedy w roku 1776 ukazał się pierwszy tom Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona, wzbudził w Londynie więcej żywego zainteresowania niż wieści z niespokojnych kolonii w Ameryce Północnej” /ibidem, s. 23/. „jego koncepcja nie była niczym nowym, niewiele różniła się od teorii pogańskiej, z która rozprawił się Augustyn ponad trzynaście wieków wcześniej. […] zachłysnął się sceptycyzmem Woltera […] Dziś można z pewnością stwierdzić, ze Rzym upadał stopniowo i że Rzymianie przez wiele dziesięcioleci nie bardzo zdawali sobie sprawę z tego, co się dzieje. Wydarzenia nad zamarzniętym Renem wskazują, na czym polega ślepota Rzymian. Legioniści na rzymskim brzegu rzeki wiedzą, że mają przewagę i ze zawsze będą ja mieli” /Ibidem, s. 24.
+ Renesans wykorzystał pomysł Alchera z Clairvaux do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Alcher z Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.
+ Renesans wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji). „Bazyliki typu cyrkowego stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I o św. Sebastiana (320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św. Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św. Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej bazyliki, znanej jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się następnie w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie). Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.” /Tamże, k. 152.
+ Renesans wykwitem połączenia spekulatywności greckiej z łacińską konkretnością. Linia myśli łączącej Absolut z historią tworzona jest przez takich myślicieli, jak: Parmenidesa, Joachim da Fiore, św. Tomasz z Akwinu, a w okresie renesansu Bernardino Telesio, Giordano Bruno, Tomasso Campanella, którzy łączą grecką spekulatywność z łacińską konkretnością. Renesans był wykwitem tego połączenia, które od czasów starożytnych dokonywało się na południu Italii, w Neapolu /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 181/. To środowisko myśli nastawione było na konkretną jednostkę, w przeciwieństwie do organizmu społecznego rozumianego integralnie jako zamkniętą całość. Renesans przeciwstawia się wyobrażaniu świata jako organicznej społeczności feudalno-teologicznej. W kontekście trynitologii można zauważyć, że w średniowieczu podkreślano jedność Boga, jedność chrześcijańskiego świata, jedność imperium, a w renesansie tożsamość poszczególnych Osób Bożych, tożsamość narodów, tożsamość osób ludzkich jako niezależnych jednostek /E. Bloch, Filosofia del Rinascimento, Bologna 1981, s. 27/. Duch łaciński otrzymał od Grecji orientalne światło (orientalne lumen), uzdalniające do czynienia refleksji nad jednością Absolutu z historią. Społeczeństwo feudalne, jako jeden wielki organizm, było statyczne, niezmienne. Nowe społeczeństwo, złożone z wolnych jednostek, jest otwarte na zmiany, na dynamiczny rozwój, na nieoczekiwane, nowe formy społeczne. Świadomość historyczna idzie w parze z rozumieniem człowieka jako podmiotu. Tego typu świadomość ma swoją kolebkę w Italii, tam gdzie kiedyś osiedlili się przybysze z Grecji. Światło ze Wschodu zostało w późniejszych wiekach przyćmione przez światło z Północy, z Europy Środkowej (Mittel-Europa). W wieku XVIII pojawiło się Oświecenie (Aufklärung), jako dojrzały owoc idealizmu, znajdującego się po przeciwnej stronie, radykalnie odmiennej od konkretności myślenia Italii Południowej. Jego kolebką były Niemcy (Germania), ulegające platońskiemu idealizmowi. Z jednej strony był konkret, z drugiej idea. Iluminizm został w Neapolu przyjęty w refleksji moralnej, prawnej i ekonomiczno-politycznej /Tamże, s. 182.
+ Renesans wyłania się z średniowiecza „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.
+ Renesans wyobrażany fałszywie. „Na początku nowożytnej ery scholastyka była w upadku i w opozycji do niej formowała się nowa filozofia. Jednakże upadek nie trwał długo, a opozycja bynajmniej nie była powszechna. Zupełnie fałszywie wyobraża sobie dobę Odrodzenia, kto sądzi, że z dnia na dzień skończyła się w niej dawna filozofia, a nowa zapanowała niepodzielnie. Już w XVI wieku wystąpiły objawy odnowienia scholastyki. Najwięcej w Hiszpanii i w zakonie jezuitów. A na progu XVII wieku wydała znów wybitnego i bardzo wpływowego myśliciela – Suareza. / Przeszedłszy przez wiele etapów rozwoju scholastyka w końcu średniowiecza znalazła się na dwu drogach: konserwatywnej i postępowej, via antiqua i via moderna; jedna stała na stanowisku realizmu pojęciowego, druga nominalizmu; dla jednej wzorem był zwłaszcza Tomasz z Akwinu, dla drugiej Ockham. Rozwój poszedł szybko: Tomasz, który w XIII wieku był wyrazem postępu, bez mała rewolucji filozoficznej, w XV wieku był już uosobieniem tradycji. W początkach nowej ery, gdy formowała się nowa, antyscholastyczna filozofia, przeszli do niej myśliciele postępowi, konserwatyści zaś zgrupowali się dokoła Tomasza. Podstawowa antyteza brzmiała teraz: albo filozofia nowa, albo tomistyczna. Nowa filozofia rozwijała się, ale także i tomistyczna po okresie zastoju zaczęła zwiększać swe siły. Przełom nastąpił w pierwszej połowie XVI wieku. Był to okres Reformacji, dla filozofii katolickiej okres walki z herezjami, prowadzonej zarówno w formie ataków, jak i ustępstw. Sobór trydencki (1545-1563) unikał rozważania kwestii filozoficznych i sporów między szkołami, by nie nadwerężyć wewnętrznej jedności Kościoła. Jednakże właśnie w tym czasie nastąpiła reaktywizacja filozofii scholastycznej w jej tomistycznej postaci. Zaczęła się we Włoszech, a dokonała w Hiszpanii; zapoczątkowana została przez dominikanów, ale potem wielką rolę odegrali w niej jezuici” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 31/.
+ Renesans wyrasta z epistemologii tej samej, co nominalizm oraz protestancka reformacja. „W ciągu trwającej przez wieki walki pomiędzy członami trivium o władzę filozoficzną, akademicką i administracyjną w Średniej i Nowej Akademii zaniedbane zostały nauki fizyczne, sztuki i nauki matematyczne (tak samo jak i oryginalnie filozoficzne rozumowanie). Sytuacja odwróciła się wraz z powrotem zainteresowania pracami fizycznymi Arystotelesa, co nastąpiło w XIII wieku, oraz dziełami Platona w niektórych szkołach klasztornych i katedralnych późnego średniowiecza. Czternastowieczny nominalizm, humanizm renesansowy oraz protestancka reformacja wyrastały ze wspólnej epistemologii, którą cechowała wrogość w stosunku do naturalnego ludzkiego rozumienia tego co fizyczne oraz wszystkiego, co pojmowano na drodze jakichkolwiek pośredników natury psychologicznej, czy miały to być obrazy, pojęcia, czy wreszcie zwykły nawyk myślowy. W ramach takiej epistemologii podstawą dla prawdy mogło być jedynie czysto duchowe natchnienie samego intelektu pojmującego bezpośrednio czysto immaterialny przedmiot. Wskutek tego, pomimo iż praca takich myślicieli jak Kuzańczyk otwierała nowe horyzonty i perspektywy dla rozważań dotyczących natury świata fizycznego, przyjęto te same zasady jako podstawę wiarygodności akademickiej, co zawierało w sobie posiew zniszczenia jakiegokolwiek racjonalnego ujęcia świata” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 245.
+ Renesans zabobonny „Pico, Pomponazzi i Ficino żyli w czasie, gdy Kolumb odkrywał Amerykę, gdy w Europie narastały uczucia narodowe a dwa pokolenia zostały dotknięte Czarną Śmiercią. Był to okres przejściowy, ze starego porządku do nowego. Po tym jak papiestwo wyzwoliło się z Niewoli Babilońskiej w Awinionie i powróciło do Rzymu, jego wpływ zmalał, podczas gdy wzrosło oddziaływanie nacjonalizmu. Polityczna i religijna świadomość Europy zmieniała się w następstwie zdobywania Nowego Świata, żniwo jakie zebrała Czarna Śmierć, ogólnego upadku instytucji edukacyjnych, moralnego zepsucia papiestwa i kleru, coraz powszechniejszego używania języków narodowych oraz nagromadzenia przez duchowieństwo bogactw w efekcie gwałtownego zmniejszania się populacji europejskiej w wyniku epidemii. Całe to zamieszanie w praktyce zaskutkowało jeszcze większym wzrostem zabobonu. Zainteresowanie przesądami i magią nigdy nie zostało do końca wyeliminowane przez katolicyzm w Europie; na przestrzeni całej historii chrześcijaństwa, od samego jego zarania poprzez średniowiecze i renesans, w każdym przedziale społecznym, także wśród najwyższych przedstawicieli kleru, a już szczególnie w środowiskach wiejskich rozpowszechniona była osobliwa mieszanka praktyk zabobonnych i chrystianizmu. Pomimo licznych wysiłków misyjnych, Kościołowi katolickiemu nigdy nie udało się definitywnie wykorzenić praktyk pogańskich i barbarzyńskich. Nigdy nie ustanowił on pełnej kontroli politycznej i religijnej nad swoją własną hierarchią, a co dopiero nad całą Europą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 215.
+ Renesans zachował język metonimiczny. Formy pisarskie nowej kultury europejskiej, powstającej na ruinach potęgi rzymskiej we wczesnych wiekach chrześcijaństwa, nie odpowiadają Vikiańskiej idei ricorso. Zwłaszcza w teologii i filozofii formy pisarskie ujawniają ciągłość języka metonimicznego i dialektycznego. Perspektywa transcendentalna tego języka „pozostawała kulturową i polityczną koniecznością dla zachowania autorytetu, nawet po renesansie i reformacji. Dlatego metonimiczna faza języka przechowała ogromnie dużo z rozwoju kultury aż do czasów Kanta i Hegla, aby później stawać się dziedziną coraz bardziej specjalistyczną i akademicką. Jednym z jej punktów kulminacyjnych jest metonimiczny wszechświat Kanta, w którym świat zjawisk „zastępuje” świat rzeczy samych w sobie. Trzecia faza rozwoju języka, po fazie metaforycznej i metonimicznej, zaczęła się rozwijać dość wcześnie jako efekt niezadowolenia z pewnych elementów języka drugiej fazy. Nie ma ostrego podziału chronologicznego. Przez wiele wieków faza druga i trzecia splatały się. Dość wcześnie pojawiło się spostrzeżenie, „że rozumowanie sylogistyczne nie prowadzi do niczego prawdziwie nowego, gdyż jego wnioski zawierają się już w jego założeniach i dlatego jego pochód przez rzeczywistość zaczął się coraz bardziej wydawać językową iluzją. Ponadto okazało się, że analogiczne podejście do języka nie dostarcza kryteriów pozwalających odróżnić to, co istnieje, od tego, co nie istnieje […] pytanie o prawdziwe istnienie nie dotyczy porządku słów jako takiego. A skoro nie dotyczy, nie może istnieć prawdziwa różnica między rozumowaniem a racjonalizacją, jako że obie procedury w taki sam sposób porządkują słowa. Różnicę można ustanowić wyłącznie dzięki kryteriom zewnętrznym wobec słów, a pierwszym z nich musi być kryterium „rzeczy”, czyli przedmiotów w naturze” W047 47.
+ Renesans Zadanie teologii to poznanie sensu Pisma Świętego rozumem ludzkim, ad intelligendum Scripturae sensum (Erazm), lub exploranda Scripturae inteligentia (Cano). Niektórzy badacze traktują teologię historyczną jako synonim teologii pozytywnej, przeciwstawną teologii scholastycznej, ograniczającej się do czystej narracji, bez refleksji rozumowych /Na temat teologii pozytywnej: R. Arnau, Diego Ruiz de Montoya, S. I. Perspectiva histórica y método teológico, ArchTheolGran 41 (1978) 5-32/. Ostatecznie teologia historyczna to refleksja konceptualna, którą realizuje teolog w swojej własnej sytuacji historyczno-eklezjalnej, traktując słowo Boże jako wydarzenie przeżywane i poznawane progresywnie w wierze Kościoła. Wiara teologa spleciona jest z wiarą innych chrześcijan, z wiarą całego Kościoła /Tamże, s. 23/. Objawienie jest przeżywane w wierze przez ludzi żyjących w wielorakich uwarunkowaniach środowiskowych i kulturowych. Nie może być mowy o jakimś jednolitym, absolutnie identycznym sposobie pojmowania i wyrażania. Semipelagianin Wincenty z Lerynu formułą semper-ubique-ab-omnibus skierował teologię na drogę radykalnego dogmatyzmu, ahistorycznego. Wincenty był przekonany o nadzwyczajnych zdolnościach człowieka, który własnymi siłami potrafi pojąć treść wiary w jej prawdziwej i najgłębszej strukturze. Skoro tak, to każdy chrześcijanin potrafi odczytać identycznie to samo. Tymczasem człowiek nie może bez pomocy łaski dojść do prawdy objawionej i swoją wolą ją przyjąć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 24/. Zadanie teologii. Humaniści epoki Renesansu: ad intelligendum Scripturae sensum (Erazm), lub exploranda Scripturae inteligentia (Cano), barok: illatatio deductiva (Ruiz de Montoya), wiek XX: konkluzja teologiczna (Martin Sola). Zrozumienie wiary jest rzeczywistością dynamiczną, na przecięciu między teologami, wiernymi i Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Podobnie jak Objawienia dokonywało się progresywnie, tak i jego odczytywanie dokonuje się wewnątrz historii. Ponieważ sens Objawienia jest zbawczy, wobec tego trzeba spoglądać ciągle na jego działanie w życiu poszczególnych ludzi i społeczeństw Tamże, s. 25.
+ Renesans zainteresował się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską „To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Reformacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.
+ Renesans zainteresowania metafizyką Francja wieku XX „Zanim jednak dzieła Francuzów stworzyły podwaliny dla prawdziwego renesansu zainteresowania metafizyką, niemałą rolę odegrał przypadek Franza Brentano. Mistrz Edmunda Husserla i Kazimierza Twardowskiego był za młodu dominikaninem, ale z Kościoła katolickiego wystąpił, nie uznając dogmatu I Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża. Niemniej poprzez jego twórczość, pilnie studiowaną we wszystkich odłamach szkoły fenomenologicznej (Husserl, Heidegger, Max Scheler, Twardowski, Ingarden), „sączyła się wąska struga uznania dla myśli średniowiecznej i bezosobowy szacunek dla scholastyki, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano". Ciekawe, że bardzo podobnie o stosunku akademików niemieckich wobec mediewistyki pisał Erie Voegelin, do 1938 roku pracujący na Uniwersytecie w Wiedniu. Rozprawiając się w „Nowej nauce polityki" (1950) z niedomyśleniami Maxa Webera i innych „badaczy" religii tak tłumaczył ich postawę: „Zanimby ów niedoszły krytyk przeniknął sens metafizyki, by zyskać wystarczające racje, sam stałby się metafizykiem. Atak na metafizykę daje się przeprowadzić z czystym sumieniem tylko wtedy, gdy uda się nam zachować stosowny dystans niewiedzy." Z taką diagnozą zgodziłby się zapewne i Stefan Swierzawski, choć nadzieję, że siła przekonywania tkwi w samej tylko prawdzie, formułuje on znacznie łagodniej: „Ars longa, vita brevis; nie wiadomo, czy drogi intelektualnych doświadczeń wszystkich ludzi myślących uczciwie nie spotkałyby się gdyby życie i twórczość ludzka nie miały granic czasu i przestrzeni!"” /Aleksander Kopiński, Epoka otwartej ortodoksji [Stefan Swierzawski, „Przebłyski nadchodzącej epoki"; Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 259-267, s. 263/.
+ Renesans zainteresowany okultyzmem i magią. „Czarownica z San Miniato / Może się to wydawać paradoksalne, jednak wiara w magię i czary zawsze była (i być może jeszcze jest) związana z postępem. Zrodziła się pod wpływem renesansowego boomu na okultyzm. Kwiat myślicieli, filozofów, uczonych, laików na progu modernizmu, dużo więcej czasu poświęcał na poszukiwania astrologiczne i demonologiczne, na wymienianie szczegółowych hierarchii aniołów i diabłów, na próby wynalezienia złota lub homunculus, niż dzisiaj przeznacza się na to, co my uznajemy za działalność naukową. Nazwiska takie jak Newton i Descartes kojarzą nam się z solidną pracą empiryczną, jednak jedynie część ich dzieł znana jest szerokiej publiczności; ta część, której nie wstydzi się myśl nowoczesna” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 130/. „Na szczycie XVI- i XVII-wiecznej magii stoją magowie-filozofowie renesansowi, prześladowani przez Kościół i nierzadko podejrzewani o herezję. Prawdziwe delirium, które opanowało północną Europę i Amerykę było z jednej strony przypisywane tej manii, a z drugiej fobii demonomańskiej pierwszych tak zwanych reformatorów protestanckich. Dzisiaj śmiejemy się z tych wierzeń, jednak wówczas ludzie byli naprawdę przekonani, że czary to realny sposób na wyrządzenie komuś krzywdy. Jak już wspomnieliśmy, jedynie Kościół, nasiąknięty scholastyczną filozofią średniowieczną, zachował w tej sprawie „racjonalną" postawę. Oczywiście, często zdarzało się, że księża na wsiach (a także ci nasiąknięci kulturą humanistyczną) podzielali powszechną opinię; na szczęście nad wszystkim czuwali inkwizytorzy, o czym świadczy poniższa historia” /Tamże, s. 131/.
+ Renesans zajmuje się człowiekiem. Przemiany kulturowe Europy od wieku XIV do XVI. „Przeobrażenia, które w sferze szeroko podjętej kultury rozpoczynają się od XIV wieku wraz z twórczością Petrarki, trwają jeszcze do wieku XVI, na który przypada młodość i kształtowanie się poglądów Galileusza. Dlaczego w kulturze europejskiej przeobrażenia rozpoczynają się od twórczości Petrarki? Myślę, że dlatego, iż to właśnie Petrarka spostrzegł skostnienie ówczesnej kultury europejskiej. Skostnienie wyrażające się w tym, iż kultura stanowiła już tylko zbiór reguł, które musiały zostać przyswojone i respektowane przez kolejne pokolenia. Zabrakło w niej natomiast miejsca na twórczość, wyobraźnię, fantazję. To właśnie Petrarka pierwszy zarzuca arystotelikom, iż jeśli nawet rzeczy nauczane przez nich są prawdziwe, to niewiele nam mówią o znaczeniu i wartości życia. Dla Petrarki natomiast właściwym przedmiotem filozofii jest poznanie człowieka, sensu życia, w ogóle etyka. Petrarka walczył także o odmienny sposób ujmowania prawdy i zapewnienie człowiekowi możliwości poszukiwania tego, co prawdziwe, a zatem filozofii – w liczbie mnogiej – jako punktów widzenia zawsze częściowych, zawsze ograniczonych, zawsze wymagających uzupełnienia. Stanowisko Petrarki jest tu naprawdę radykalne, chodzi mu bowiem o poddanie dyskusji nie tylko encyklopedii, lecz także epistemologii. Petrarka ironicznie zauważa, że największym błędem arystotelików jest to, że są dogmatykami, oddanymi bez reszty zasadzie ipse dixit i „monarchicznej” wizji kultury, odrzucającymi wielorakość punktów widzenia i doktryn” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 174-175.
+ Renesans zakorzeniony w średniowieczu. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był ustabilizowany. Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem najbardziej rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses. Katechizm, którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro krytykowany prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso Molina napisał katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki, przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Religijność renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie średniowiecza. Druk spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem. Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu i mistycyzmu W053.5 180.
+ Renesans zalewem pogaństwa. Barbarzyństwo ludów zdobywających Europę w pierwszych wiekach rodzącego się chrześcijaństwa trwa i ujawnia się w społeczeństwach europejskich. Renesans jest, według Meinecke, za którym idzie też Barberá, zalewem pogaństwa. Następnym przejawem barbarzyństwa są rewolucje religijne XVI i XVII wieku oraz towarzyszące im barbarzyństwo naturalistyczne czyniące zwrot kopernikański ku jednostce. Barbarzyństwem przemyślanym intelektualnie była rewolucja francuska i jej zwieńczenie w rewolucji rosyjskiej, w którym nastąpiło zerwanie z zachodnią cywilizacją. Komunizm zerwał z protohistorią i rozpoczął nową historię, historię nowego człowieka, który chce być uniwersalny, bez Boga, ojczyzny, religii, kultury i moralności. Cywilizacja materialistyczna rosyjskiego komunizmu przeciwstawia się cywilizacji duchowej narodów Zachodu. H158 45
+ Renesans zależny do starożytności. „Tak oto prawdziwe pojmowanie idei ogólnych wymaga chrześcijańskiej egzegezy naturalnego objawienia zmysłowego. Podrzędną względem niej jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych mitów. Najpośledniejszym ze wszystkich środków pojmowania uniwersaliów jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych filozofów. Stanowisko Salutatiego jest odzwierciedleniem poglądów – moralnych, metafizycznych i teologicznych – na rzeczy boskie i ludzkie, o jakich nie mogłoby być mowy, gdyby nie mediacja egzegetycznej, poetyckiej prefiguracji. Teraz to się już powinno stać oczywiste, że prowadzone przez humanistów poszukiwania theologia poetica – świadomie bądź nie - stanowią logiczne następstwo nominalistycznych poglądów Wilhelma Ockhama i jego dążenia, by przez poezję zastąpić lub przynajmniej zneutralizować filozofię. Wcześni humaniści pragnęli umieścić akt poetyckiej egzegezy pomiędzy filozofem a światem zmysłowym, aby w ten sposób uczynić wiedzę filozoficzną zależną od poetyckiej interpretacji, a nie od intelektualnej abstrakcji, i aby przez to filozofię sprowadzić do logicznej refleksji nad poetyckim natchnieniem. Aby tego dokonać, zabrali się za posługiwanie się przez filozofów ideami ogólnymi, pomagając sobie w rozprawie z nimi retoryczną egezgezą. Poddając idee ogólne częściowej bądź całkowitej alegoryzacji i neutralizując akt intelektualnej abstrakcji ze zmysłowej rzeczywistości, humaniści w podobny sposób mogli następnie zalegoryzować całą dziedzinę filozofii, pozostawiając w ten sposób wypatroszony naturalny rozum niewolniczo zależny od poezji i teologii chrześcijańskiej. Ta metoda wyrywania zębów filozofii, którą w renesansie zapoczątkowali Petrarka, Boccaccio i Salutati, kontynuowana była przez innych humanistów połowy XV wieku. Wśród nich znalazł się Landino - postać ważna jako pomost w ewolucji humanizmu od theologia poetica do theologia platonica. Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 176.
+ Renesans zależny od Archimedesa. „Bardzo ciekawie prezentuje się odkrycie kultury antycznej w okresie Renesansu i związane z tym twierdzenie, że nie była ona przyczyną, lecz skutkiem tworzącej się nowej renesansowej kultury. Powrót do tekstów autorów starożytnych zarówno w dziedzinie literatury, jaki i astronomii jest odpowiedzią na pytanie – odpowiedzią, która oddziałuje na pytanie i zmienia jego słowa, lecz która stanowi pytania tego konsekwencję – jest twierdzeniem szeroko udokumentowanym faktami. […]. Traktaty Archimedesa, niecierpliwie poszukiwane już w wersji greckiej i łacińskiej w XV wieku, które bardzo szybko weszły do obiegu czytelniczego we Włoszech, odegrały w XVI wieku zasadniczą rolę i maiły zyskać wyjątkowe znaczenie w medytacji Galileusza. Jednakże pisma Archimedesa były dostępne również w wersjach łacińsko-greckich. Przetłumaczył je Wilhelm z Moerbecke już w 1269 roku. Jednak w owym czasie bardzo słabe było oddziaływanie pełnej łacińskiej wersji pism Archimedesa, znajdujących się w watykańskim autografie Wilhelma z Moerbecke. J. L. Heiberg zawyrokował kiedyś, ze tłumaczenie Wilhelma z Moerbecke nie wywarło żądnego wpływu na Średniowiecze. Marshall Clagett, który uznał twierdzenie Heiberga za zbyt daleko idące i udokumentował wszelkie przejawy obecności Archimedesa w przekładzie Wilhelma z Moerbecke w XIV wieku, także musiał przyznać, że w rzeczywistości chodziło tu o bardzo nikły obieg. Z XIV wieku pochodzi jedynie rękopis, w którym przepisano wyłącznie dzieło o spiralach. Bogatszy jest natomiast manuskrypt, pochodzący już z XV wieku i proweniencji włoskiej, który zawiera bardziej pokaźną grupę dzieł wraz z tekstami Eutokiosa. Faktem jest, że to średniowieczne tłumaczenie Wilhelma z Moerbecke zaczyna wywierać wpływ dopiero po wylansowaniu dzieła w XV wieku, po ponownym pojawieniu się w obiegi tekstu greckiego. Te dzieła Archimedesa, które były dostępne, lecz nie poszukiwane, zostały odkryte dopiero wtedy, kiedy przyczyny innego rodzaju, związane z wewnętrznym rozwojem myśli naukowej, obudziły taką potrzebę. Dopiero wówczas szuka się także średniowiecznej wersji łacińskiej, wcześniej przecież obecnej, ale niemej” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 168.
+ Renesans zależny od Augustyna, który głosił, że, ponieważ starożytni pozbawieni byli chrześcijańskiej prawdy, nie mogli mieć oni właściwego pojęcia sztuki, która dla humanistów renesansu była czymś najważniejszym. Ruch nazywany humanizmem renesansu to rewolucja artystów. Jak to dobrze rozumiał Platon, kultura budowana jest przez umiejętności artystów /Platon, Państwo, 368B-499A/. Rewolucja kulturalna, która zwie się renesansem, wyrosła z nowego rozumienia sztuki i artystów. Być artystą to znaczy być oryginalnym, być stwórcą, robić coś nowego. Żaden starożytny nie mógł być artystą czy znawcą w tym sensie, ponieważ w świecie starożytnych pogan zupełnie nieobecne jest pojęcie stworzenia ex nihilo. W duchu renesansu nie chodzi o odnowę dla samej odnowy, lecz o odnowę, której celem jest nowość. Tak jak widzieli to myśliciele renesansu, przed nimi wszystko było stare i stare być musiało. Ale chrześcijaństwo to wszystko zmieniło. Jedyną rzeczą stojącą na drodze do osiągnięcia prawdziwego ducha oryginalności jest stary świat pełen dualizmów, pośrednich przyczyn, ograniczeń, wadliwych instytucji i poczucia skończoności świata. Duch renesansu nie może tolerować żadnej z tych rzeczy, i to bez względu na to gdzie je znajdzie czy to w logice, fizyce, matematyce, metafizyce, medycynie, religii, muzyce, literaturze, historii, architekturze, malarstwie, polityce, teologii, w pismach starożytnych czy też w pracach teologów średniowiecznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 148.
+ Renesans zależny od Cycerona. „Zgodnie z jego założeniami, starość ma swoje minusy, ale posiada również pozytywy. W tym miejscu autor poświęca dość dużo miejsca na opisanie remediów, które łagodzą doświadczenia podeszłego wieku. Sam nie przesądza jednak o ich skuteczności (G. Palaeoti De bono senectutis, Ex typ. A. Zannetti, Romae 1595, bns., s. 28-36). Ostatnie z przekonań, do którego się odwołuje, to ujęcie przedstawione przez Cycerona w dziele Cato Maior de senectute. Arpinata wyszczególnia tam cztery sfery, ze względu na które starość zwykło się oceniać krytycznie (Przypis 89: Tamże, s. 37: „Cicero enim, ut satis notum est, omnia adversus senectutem maledicta, ad quattuor praecipue causas redegit; quarum prima fuit, quod avocet homines a rebus gerendis; alera, quod corpus faciat infirmum; tertia, quod privet omnibus fere voluptatibus; quarta, quod haud procul absit a morte”). Sławny retor nie poprzestaje jednak jedynie na tym, lecz wskazuje również na istotne znaczenie schyłkowej fazy życia. Przedstawia także przykłady pięknej starości. Sam Paleotii uznaje tę teorię za najlepszą, jakkolwiek widzi w niej, podobnie jak w poprzednich, pewne braki (Tamże, s. 37-40). Kończąc pierwszą księgę, podkreśla znaczenie ujęć starożytnych, ale nie identyfikuje się ostatecznie z żadnym z nich (Przypis 91: Tamże, s. 46: „Quare, quae ad senectutis nostrae incommoda levanda illi nobis remedia attulerunt, quamvis ex omni parte id praestare non valuerint, quippe quae ad verum humanae felicitatis finem minime dirigantur. Quoniam tamen aliquem nobis aditum ad senectutis bonum adipiscendum praebuerunt, non sunt a viris Christianis repudianda: sed in usum proprium, quoad eius fieri poterit transferenda: ac reliqua, quae illis defuerunt, et sine quibus otiosa pene omnia redderentur, curandum a nobis, ut ex Christianae disciplinae documentis suppleantur”)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 179/.
+ Renesans zależny od Cycerona. Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki – wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski. Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277), przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.
+ Renesans zależny od Cycerona. Naśladowanie Cycerona u zarania renesansu zamiarem wielu humanistów, i to zarówno jeżeli chodzi o styl, jak i słownictwo. Chęć ta była tak ogromna że „niektórzy pisarze... rezygnowali z używania tych słów, których nie można by odnaleźć w jego pismach. Reguły, jakie zaproponował on w swojej De Oratore przyjęte zostały jako absolutne, z jednej strony nie dopuszczające żadnych naruszeń, a z drugiej gwarantujące wytworność formy a nawet treści” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 39/. Jak to zauważył Kristeller, historycznym źródłem terminu humanista jest najwyraźniej slang studencki tamtego czasu. Termin ten powstał poprzez analogię do innych terminów, jakich używano w odniesieniu do członków innych wydziałów na uniwersytetach włoskich (na przykład legista, iurista, canonista). Od mówiącego po angielsku świata XII wieku odziedziczyliśmy i wciąż używamy słowa „humanities” [humanistyka] – a wzięło się ono tam ze slangu wczesnego renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142.
+ Renesans zależny od Cycerona. Skłaniając się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn. Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to, co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu. Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.
+ Renesans zależny od Dionizego Pseudo Areopagity. „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy, dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.
+ Renesans zależny od hermetyzmu, Pico della Mirandola. Godność człowieka określa jego struktura ontyczna, a także racjonalne i wolne działanie. Pico della Mirandola w De hominis dignitatae, jak i w Heptaplus określa człowieka słowami zaczerpniętymi z pism hermetycznych: „magnum miraculum est homo”, które jednak w każdym z tych utworów różnie komentuje. Podstawą cudowności człowieka według De hominis dignitatae jest jego wolność, natomiast według Heptaplus – ontyczna struktura człowieka. Punktem wyjścia w Heptaplus jest tekst biblijny mówiący o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga. Przy czym podobieństwo między Bogiem i człowiekiem wyjaśnia Pico przez ukazanie relacji zachodzących między Bogiem i światem oraz człowiekiem i światem. Bóg skupia w sobie cały świat jako Principium mundi, człowiek jako medium mundi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40/. Istnienie na sposób Principium mundi, jak głosi Picco della Mirandola, przysługuje wyłącznie Stwórcy, który zespala w sobie wszystkie doskonałości stworzeń (nie wszystkie stworzenia, lecz doskonałości stworzeń). Człowiek istnieje inaczej, na sposób medium mundi, ponieważ w jego ontycznej strukturze zostały zespolone cztery szczeble hierarchii bytów: bytowanie, życie, poznanie zmysłowe i poznanie intelektualne. Jest on zatem mikrokosmosem – bytuje jak jestestwa nieorganiczne, żyje jak rośliny, poznaje zmysłowo jak zwierzęta, poznaje intelektualnie jak duchy czyste. W tej cudownej ontycznej strukturze zespalają się wszystkie szczeble bytu. Dlatego stanowi ona rację godności człowieka, czyli jego wyjątkowości i wielkości /Tamże, s. 41.
+ Renesans zależny od Kabały. Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.
+ Renesans zależny od Lullusa. Lullus Rajmund wymienia dziewięć kategorii konstytuujących metafizykę bytu: trzy pierwsze, czyli dobroć, wielkość i trwałość odnoszą się do bytu, potęga, mądrość i wola oznaczają możność działania, cnota (moc), prawda i chwała są zakończeniem działania, zwieńczeniem, pełnią. W jakiś sposób podjęli ten tok myślenia Mikołaj z Kuzy i Giordano Bruno w wieku XV oraz Wilhelm Leibniz w wieku XVIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 89/. Według tej linii myślenia byt jest doskonały gdy może działać i działa. Ważna jest nie tylko jego esencja, ale realne działanie, które nie może być sprowadzone do natury bytu opisywanej na poziomie myślowej abstrakcji. Myśl filozofa z Majorki podjęli filozofowie Odrodzenia i racjonaliści niemieccy w wieku XVII. Obecnie powoli dochodzimy do zrozumienia uniwersalności filozofii Rajmunda Llul, która rozciąga się na całe stworzenie. Jest ona głębsza od scholastyki, gdyż łączy arystotelesowskie prawo wstępowania (od realiów do abstrakcji) z platońskim prawem zstępowania (od idei do rzeczy). Jest też bardziej wzniosłą, gdyż otwiera drzwi mistyce, pomagając człowiekowi wznosić się na najbardziej subtelne wyżyny chrześcijańskiej kontemplacji /Tamże, s. 90/. Llul i Vico są bardzo podobni jako twórcy filozofii historii. Obaj podkreślają wagę działania jako kategorii informującej o doskonałości bytów. Obaj zostali odsunięci w cień zapomnienia. Jeżeli zaś są wspominani, to w sposób niezgodny z prawdą. Llul, zagorzały przeciwnik awerroizmu, podejrzewany jest właśnie o awerroizm. Vico, broniący działania Opatrzności, traktowany jest jako zwolennik ewolucjonizmu. Błędne mniemania wynikają stąd, że do Vico sięgali myśliciele nieortodoksyjni, którzy albo go źle rozumieli, albo świadomie go przeinaczali, preparując na tej podstawie swoje idee, naginając pomysły Vico do własnych idei. Wskutek nieznajomości samego źródła jest ono widziane i przyjmowane przez myślicieli katolickich tak jak tego chcą ich przeciwnicy. Trzeba wrócić do źródeł i wydobyć z nich elementy pozytywne, aby wykorzystać je w obronie prawdy chrześcijańskiej, dla konstruowania filozofii i teologii historii. Niestety, chrześcijańscy filozofowie historii w wiekach XIX i XX nie potrafili i nie chcieli znaleźć u Vico elementów ortodoksyjnych a jednocześnie inspirujących /Tamże, s. 91.
+ Renesans zależny od Ojców Kościoła w kwestii literatury na temat godności człowieka. Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos. Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku /Tamże, s. 35/. Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.
+ Renesans zależny od Petrarki. Kartezjusz zależny od Petrarki. „Kluczowe dla zrozumienia przekazu zachodniego pojmowania filozofii od średniowiecza do Kartezjusza jest znaczenie roli, jaką odegrał w nim Petrarka. Historycy zajmujący się myślą renesansu zgodnie na ogół uważają Petrarkę za tego, który wywarł najbardziej przemożny wpływ na humanizm odrodzenia; Charles Trinkhaus nazwał go „najprzemożniejszą osobowością formującą w całej ewolucji ruchu humanistów” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 2, s. 684; A. Redpath, Wisdom's Odyssey from Philosophy to Tran scen den tal Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997, s. 86-98/. W pełni zgadzając się co do znaczenia tego projektu, jak i jego wpływu na późniejszą myśl Zachodu, musimy jednak wspomnieć tu na to, co wielokrotnie powtarza nam Oskar Kristeller: humanizm renesansu to ruch poetycki i oratorski, a nie – filozoficzny! Humaniści renesansu to nie przede wszystkim filozofowie. To retorzy i poeci, dziedzice szkół sztuk wyzwolonych, takich jak ta w Paryżu czy Oksfordzie. Emigrując do Włoch renesansu, ponieśli tam ze sobą swój sposób myślenia, a Petrarka wyzyskał ten ruch dla celów politycznych: aby ożywić wielkość kultury Rzymu. Mówiąc dokładniej, marzeniem Petrarki było, by ożywić kulturę Rzymu poprzez studiowanie klasyków – pogańskich poetów i mówców – takich jak w szczególności Wergiliusz i Cyceron /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Ciassic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper & Rów, Publishers, 1961, s. 109; Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 1, s. 23; P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey…, s. 72-73, 92-97/. Oto jest to, o co z początku chodziło w humanizmie renesansu” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 328.
+ Renesans zależny od Pitagorasa za pośrednictwem Platona i Augustyna, antropologia dualistyczna. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.
+ Renesans zależny od pitagoreizmu oraz platonizmu. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagoresjko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.
+ Renesans zależny od poezji antycznej. „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama nazwa „poeta”, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690-692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy; byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla chrześcijaństwa. Jakiś „prostak” mógłby nie zrozumieć ezoterycznego znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692. Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia, odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą, działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino. Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii” do „Platońskiej teologii” Tamże, s. 693-696” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.
+ Renesans zależny od słów potępiających 28 twierdzenie na liście papieża Piotra Hiszpana. Potępienie tez teologicznych w trakcie pontyfikatu Piotra Hiszpana, było ich 219. Gilson zwraca uwagę na dwudzieste ósme w kolejności twierdzenie, a to ze względu na jego kapitalne znaczenie dla rozumienia dalszej historii średniowiecznej teologii i filozofii. Może on równie dobrze powiedzieć to samo w stosunku do późniejszej historii myśli renesansu czy też całej historii intelektualnej Zachodu jaka miała miejsce potem. To bowiem potępione twierdzenie, że „Pierwsza Zasada może być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu”, zmieniało definitywnie kurs historii intelektualnej Zachodu. Gilson mówi, że to twierdzenie zawierało w sobie radykalne zaprzeczenie Boskiej wolności i wszechmocy Boga. Bóg judaizmu i chrześcijaństwa jest w stanie stworzyć w jednym akcie cały wszechświat i wszystko w nim, i może On dowolnie interweniować w tym świecie, równie dobrze w sposób bezpośredni jak i pośredni. Bóg może bezpośrednio wtrącić się w naturalny bieg rzeczy, bez posiłkowania się przyczynami pośrednimi, stwarzając ludzkie dusze lub dokonując cudów. Nie ma żadnej odpowiedniości pomiędzy Bogiem Stwórcą judaizmu i chrześcijaństwa a grecko-arabską przyczyną konieczną, od której skutki pochodzą według koniecznego porządku przyczyn pośrednich. Z niezgodności tej zdawali już sobie sprawę przed Potępieniem tacy myśliciele jak Wilhelm z Owernii, Filip Kanclerz czy Bonawentura. Jak pisze Gilson, od roku 1277 począwszy wiedzieli o tym już wszyscy teologowie /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 135.
+ Renesans zależny od sztuki sakralnej Bizancjum. Duchowość prawosławna wywarła duży wpływ na sztukę sakralną Bizancjum, jak i późniejszą sztukę renesansową. Już w pierwszych wiekach ikonografia staje się ważną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Przemienienie było kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga, a także było ono sercem ikony. Stąd w pierwszym tysiącleciu dla całej tradycji wschodniej stanowiło ono bardzo istotny przekaz, między innymi w programie ikonograficznym. Tworzenie ikony Przemienienia było niejako paradygmatem całego ikonopisania. Od końca XIV do początku XVI wieku wpływy bizantyjskie docierają do Rusi, gdzie dokonał się wzlot sztuki ikony. Pojawiły się trzy wielkie postacie: Teofanes Grek, Andrzej Rublow i Dionizy. Oni to swoim pięknym artyzmem, pełnią i harmonią, teologiczną i mistyczną głębią stworzyli niezapomniane dla sztuki ikony Przemienienia. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków, którzy byli różnorako przedstawieni. Na każdej ikonie wyglądają tak, jakby spadali ze stromego szczyt. W zależności od wieku ich napięcie i uduchowienie jest inaczej przedstawione. We wszystkich wczesnochrześcijańskich przedstawieniach Przemienienia najważniejszym symbolem jest światło, które tą ikonę jakby przenika. To światło tworzy rytm, ożywia oblicza osób przedstawionych na ikonie, którzy żyją tylko dzięki światłu. W pracy skupiłam się również na przedstawieniu różnych typów mandorli, jej znaczenia. Mandorla na ikonie pełni podwójną funkcję: wyróżnia objawione boskie postacie i jest symbolem opiekuńczej mocy Boga.
+ Renesans zależny od Średniowiecza Problem główny, który należy naświetlić, aby pojąć renesans, podobny jest do tego, jaki pojawia się, gdy chcemy zrozumieć średniowiecze. Jeżeli będziemy próbować interpretować średniowiecze jako okres zdominowany przez jeden system filozoficzny lub przez jakiegoś jednego ducha filozoficznego, natrafimy jedynie na beznadziejny zamęt, jaki poruszał tą kulturową epoką. A stanie się tak dlatego, ponieważ ów duch był teologiczny i nie-systemowy. Podobnie gdy poszukiwać będziemy Jakiegoś ducha filozoficznego czy też systemu filozoficznego, który dominował w renesansie, nie namierzymy etosu tego czasu. Duch bowiem, jaki dominował w tym okresie, też był natury teologicznej, a nie filozoficznej i nie był systemowy. Jeżeli tak się sprawy mają, to jak w takim razie dostrzec jakąś radykalną różnicę między średniowieczem a renesansem, skoro ten sam chrześcijański duch powoduje nimi oboma? Odpowiedź na to pytanie leży zasadniczo w rozpoznaniu, że prawdą jest to, co mówi Platon w X księdze Państwa: że historia filozofii to ciągła walka pomiędzy poetami a filozofami /Platon, Państwo, 607B/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 136-137.
+ Renesans zamienia teologię poetyczną w teologię platońską. „Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/. Aby dokonać tego przeistoczenia, Landino posłużył się tym, co dla wiedzy poetyckiej najistotniejsze – natchnieniem. W jego widzeniu wiedza poetycka podnosi zwykłą ludzką wiedzę do rangi pół-boskiej, wyższej od ludzkiej ale – nie całkiem boskiej. Wielki i prawdziwy poeta, jako natchniony, jest teologiem – zdaniem Landino, potwierdza to świadectwo i autorytet Arystotelesa. Pisma największych poetów uczą w sposób otwarty. A więc – konkluduje Landino – starożytni poeci byli teologami /Tamże, s. 713-714/. Według niego starożytni poeci pogańscy wcielili w swoje prace boski wgląd wzięty od Mojżesza i proroków. Przenieśli prawdy objawione do prisci teologów pogańskich, którzy przekazali je następnie Platonowi /Tamże, s. 714-715/. Prace starożytnych poetów pogańskich oraz starożytnych filozofów zawierają zatem w sobie – w formie prefiguracji – ukryte objawienie chrześcijaństwa. W całości ukryte chrześcijańskie objawienie zawarte zostało w Platonie, a przez Wergiliusza i Dantego zostało ono przekazane dalej humanistom renesansu. Pociąg Landina ku myśli Platona nie kłóci się wcale z tymi humanistycznymi, redukcjonistycznymi i egzegetycznymi poglądami, jakie zastał on już jako ugruntowane w połowie XV wieku. W Platonie widzi on priscus theologus poeta, który z powodu ogromnego wpływu jaki wywarł na wielkiego łacińskiego poetę epickiego Wergiliusza, stanowi główne medium w transmisji ukrytego objawienia od starożytnych Greków do starożytnych Rzymian. W interpretacji Landina, Platon jest zdania, że w jednym poemacie Homera występuje zlanie się wszelkich sztuk, niczym w jednym właściwym im naczyniu, zarówno ludzkich jak i tych, które są boskie. Landino sądzi, że Platon pobierał nauki u egipskich kapłanów. A Wergiliusz był uczniem platonizmu. Landino mówi, że podziw Wergiliusza dla Platona był tak wielki, że zapragnął on ze swoim Eneaszem naśladować to, co udało się osiągnąć Homerowi w Odysei /Tamże, s. 715-716/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 177.
+ Renesans zapoczątkowany w sporach dialektyków z antydialektykami, które zostały przeniesione ze szkół klasztornych i katedralnych na Wydział Sztuk w Paryżu. Definicja filozofii według Cycerona jako dyscypliny, która bada „wszystkie rzeczy ludzkie i boskie” w pozauniwersyteckich ośrodkach nauczania współistniała obok pojęcia, w którym filozofię utożsamiano z tradycyjnymi sztukami wyzwolonymi, a mianowicie z trivium. To pokojowe współistnienie mieściło się w ramach szerszego platońskiego, neoplatońskiego i augustiańskiego rozumienia wszechświata i nauki. W tych ośrodkach akademickie nieporozumienia dotyczyły tego, która ze sztuk wyzwolonych jest najwyższa, a także tego, jaki program nauczania byłby najwłaściwszy. Na przykład w Chartres Wilhelm z Conches, Jan z Salisbury i Hugon od Świętego Wiktora uwikłali się w walkę pomiędzy dialektykami i antydialektykami, gdzie jedni drugim zarzucali herezję i co rozmywało program nauczania szkoły (spór kornificjański). Ostatecznie spowodowało to, że Wilhelm porzucił nauczanie w Chartres. Jak na to wskazują późniejsze utarczki w trzynastowiecznym Paryżu, te akademickie walki prowadzono nadal w późnym średniowieczu i nawet dalej. W XIII wieku Henryk z Andelys spisał spory tamtego czasu – które przeniesione zostały ze szkół klasztornych i katedralnych na Wydział Sztuk w Paryżu – i przedstawił je w poemacie zatytułowanym Bitwa siedmiu Sztuk. I chociaż owe akademickie sprzeczki wydać się mogą dosyć tajemnicze, musimy zapoznać się z nimi bliżej, żeby zrozumieć historyczne podłoże renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123-124.
+ renesans Zarathustry w Europie. Mądrości kosmiczne Dalekiego wschodu przyszły do Europy razem z renesansem Zarathustry. Mani i Nietzsche wyznaczają historię upadku ducha Zachodu, historię powrotu Wschodu. Dokonuje się to zawsze w epokach apokaliptycznych. W tym kontekście filozofia Erlösera jest prawie masochistyczna. H9 29
+ Renesans zarażony nominalizmem Troeltsch interpretował socjologicznie teologię Lutra. Zauważył, że reformator z Wittenbergi chrześcijańską socjologię Średniowiecza jedynie przekształcił (modulacja), a w żaden sposób nie odrzucił. Socjologia Lutra jest przejęta od św. Augustyna, który łączył teologię z wizją historii, tworząc w swej teologii historii wizję Państwa Bożego. Z natury wspólnoty chrześcijańskiej wynika, że jest ona topos łaski, środowiskiem zbawczym, w którym następuje doświadczenie i celebracja wiara. Wspólnota chrześcijańska jest ciałem Chrystusa W054 32. Kościół jest jedyną, prawdziwą instancją zbawczą. Kościół w wieku XVI zarażony był nominalizmem, którym silnie nasycony był okres przed renesansem i który wpłynął na kontrowersje pomiędzy katolikami a protestantami. Wskutek tego ani jedna z dwóch wielkich syntez teologicznych: protestancka i Soboru Trydenckiego nie usystematyzowała w sposób satysfakcjonujący chrześcijańskiej sakramentologii. Obie jednak zawierały elementy ważne, pozwalające na dokonanie syntezy, która została dokonana dopiero na Soborze Watykańskim II. Tymczasem Luter głosił konieczność ministerium hierarchicznego dla normowania zawartości wiary, ciągle mówił o teologicznej naturze Kościoła, który jest ludem Bożym i wspólnotą kapłańską W054 33.
+ Renesans zastąpił antropocentryczną wizję świata wizją kosmocentryczną (G. Bruno), czyli, że człowiek został podporządkowany światu materialnemu. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument teleologiczny – z celowości, z sensownego kierowania rzeczami świata (ex gubernatione rerum). Wiele naukowców, od Franciszka Bacona, odrzuca wszelką celowość w naturze i samą kategorię celowości w nauce, wprowadzając zamiast celowości „pozytywną skutkowość” (A. J. Czyżewski). Część uczonych przyjmuje celowość tylko wewnątrzorganiczną, która ma miejsce między organami żywego organizmu. Inni przyjmują celowość międzyorganiczną w całej przyrodzie, np. obieg wody, syntonia między dziedzinami i prawidłościami przyrody lub fotosynteza, czyli proces przemiany energii świetlnej w energię chemiczną w komórkach roślin zielonych, a także w komórkach bakterii zawierających bakteriochlorofil, co służy tworzeniu podstaw pożywienia. Najrzadziej dziś – wbrew prastarej tradycji – przyjmuje się pan-teleologię, czyli celowość kosmiczną, zachodzącą w całości ciał niebieskich, różnego rodzaju materii kosmicznych, konstrukcji przestworzy i układów elementów. Negacja wszelkiej celowości zdaje się mieć swoje źródło w odrzucaniu „rozumności bytu”, przeciwstawianiu się myśli klasycznej oraz w buncie przeciwko myśli teistycznej. Faktycznie bowiem nie da się zanegować, że celem i sensem całego dostępnego nam całego świata jest człowiek, jego istota, życie i role do odegrania. Kiedyś mówiło się, że do czasów Odrodzenia panowała antropocentryczna wizja świata, a od Renesansu nastąpiła kosmocentryczna (G. Bruno), czyli, że człowiek został podporządkowany światu materialnemu. Dziś jednak okazuje się, że i obecna wizja świata jest jeszcze bardziej antropocentryczna. Fakt „człowieka jako Telosu” świata zakłada nieodparcie, że całość świata jest złączona, harmonizowana i kierowana jakąś Myślą, która ujmuje swoje cele przyszłe, jeszcze nie istniejące (Gubernator Mundi) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108.
+ Renesans zastąpił antropocentryczną wizję świata wizją kosmocentryczną (G. Bruno), czyli, że człowiek został podporządkowany światu materialnemu. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument teleologiczny – z celowości, z sensownego kierowania rzeczami świata (ex gubernatione rerum). Wiele naukowców, od Franciszka Bacona, odrzuca wszelką celowość w naturze i samą kategorię celowości w nauce, wprowadzając zamiast celowości „pozytywną skutkowość” (A. J. Czyżewski). Część uczonych przyjmuje celowość tylko wewnątrzorganiczną, która ma miejsce między organami żywego organizmu. Inni przyjmują celowość międzyorganiczną w całej przyrodzie, np. obieg wody, syntonia między dziedzinami i prawidłościami przyrody lub fotosynteza, czyli proces przemiany energii świetlnej w energię chemiczną w komórkach roślin zielonych, a także w komórkach bakterii zawierających bakteriochlorofil, co służy tworzeniu podstaw pożywienia. Najrzadziej dziś – wbrew prastarej tradycji – przyjmuje się pan-teleologię, czyli celowość kosmiczną, zachodzącą w całości ciał niebieskich, różnego rodzaju materii kosmicznych, konstrukcji przestworzy i układów elementów. Negacja wszelkiej celowości zdaje się mieć swoje źródło w odrzucaniu „rozumności bytu”, przeciwstawianiu się myśli klasycznej oraz w buncie przeciwko myśli teistycznej. Faktycznie bowiem nie da się zanegować, że celem i sensem całego dostępnego nam całego świata jest człowiek, jego istota, życie i role do odegrania. Kiedyś mówiło się, że do czasów Odrodzenia panowała antropocentryczna wizja świata, a od Renesansu nastąpiła kosmocentryczna (G. Bruno), czyli, że człowiek został podporządkowany światu materialnemu. Dziś jednak okazuje się, że i obecna wizja świata jest jeszcze bardziej antropocentryczna. Fakt „człowieka jako Telosu” świata zakłada nieodparcie, że całość świata jest złączona, harmonizowana i kierowana jakąś Myślą, która ujmuje swoje cele przyszłe, jeszcze nie istniejące (Gubernator Mundi) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108.
+ Renesans Zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do połowy XVIII wieku. „Ut pictura poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.), przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem”. Przygodne porównania poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks. X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie, ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105” /Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać, nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap. 2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do połowy XVIII wieku” /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym utożsamieniom poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu refleksje nad różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O ogładzie literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów odtwarza przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem odtworzyć również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich charakter akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze proweniencji średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem” /Tamże, s. 10/. „Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga” /Tamże, s. 11.
+ Renesans zdegenerował personalizmu i doprowadził do zdegradowania Indian w Ameryce Łacińskiej, co stało się dopiero w epoce Oświecenia. Inkwizytor hiszpański wieku XVI Valdés dla zwalczenia ruchu alumbrados chciał zakazać wszelkiej religijności wewnętrznej, mistycznej. Tymczasem sprawa rozwiązała się nie za pomocą zakazów, lecz poprzez rozwój, w kierunku form pełnych, katolickich, zgodnych z regułami wiary chrześcijańskiej. W dziedzinie moralności, w dobie odkryć geograficznych i rozwoju handlu, nie wszystko było jasne. Silny był nurt probabilizmu. Zamiast pewności było tylko prawdopodobieństwo. Stąd zamiast właściwej teologii moralnej była tylko kazuistyka. Probabilizm spowodował rozbieżności w ocenie ludzkich czynów (A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 283). Kontrowersja chrześcijańsko-żydowska w wieku XIV i XV miała różne oblicza. Jedni dążyli do siłowej konfrontacji, inni chcieli prowadzić dialog. Wiek XV przyniósł nowe problemy, związane z fałszywie nawróconymi, co było konsekwencją nawróceń masowych, nie zawsze z dobrej motywacji, i nie zawsze naprawdę nawróceń (A. Cortés Soriano, Teología controversista antijudía en el ámbito valenciano durante los s. XIV y XV: de Bernardo Oliver a Jaime Pérez de Valencia, w: Tamże, 285-294, s. 286). Odkrycie Ameryki spowodowało rozwój antropologii. Pytano przede wszystkim o początek ludzkości, a zwłaszcza w Ameryce (A. Esponera Cerdán, El siglo XVIII español ante el hecho misional americano, w: Tamże, 295-319, s. 296). Uznanie równości mieszkańców Ameryki z mieszkańcami Europy było źródłem jednakowego ich traktowania. Tak np. jeszcze pod koniec XVIII wieku wielu Indian było właścicielami ziemi Tamże, s. 315. Dopiero zanik personalizmu spowodowany ideami Renesansu doprowadził do zdegradowania Indian, co stało się dopiero w epoce Oświecenia Tamże, s. 319.
+ Renesans zdobywców Ameryki Łacińskiej przepełniony był jeszcze średniowiecznymi fantazjami, które stały się motywem założenia Buenos Aires pierwszego. Buenos Aires zakładano dwa razy. Pierwszy raz założył je w roku 1536 żądny przygód dworak Pedro de Mendoza. „Buenos Aires zostało spalone i porzucone. Pierwsza fundacja była największą katastrofą, jak spotkała hiszpańskie miasto w Ameryce. Niemniej 44 lata później trzeźwy zarządca Juan de Garay przypłynął z Asunción rzeką Paraną i założył Buenos Aires po raz drugi. Tym razem miasto zaplanowano z linijką w ręku, nie jako osadę poszukiwaczy złota i przygód, lecz jako siedzibę porządku, pracy i przyszłego dobrobytu. […] Dwukrotne założenie Buenos Aires ilustruje dwie pobudki, jakie skłaniały Hiszpanów do kolonizacji Nowego Świata. Jedna z nich rodziła się z fantazji, wyobraźni i mrzonek. Zdobywców odurzał nie tylko głód złota, „gorączka peruwiańska”, jak ją nazywano, lecz także fantazja i wyobraźnia, które dawały czasami mocniejszy eliksir. Mimo, że wkroczyli w renesansowy świat ludzkiej woli, mieli głowy ciągle jeszcze wypełnione średniowiecznymi fantazjami. […] Pogoń za El Dorado, indiańskim wodzem, którego dwa razy dziennie malowano złotem, zawiodła ich do Potosí, największej na świecie kopalni srebra. […] Nigdy nie odkryli czarodziejskich miast. Jak dowiodła jednak druga fundacja Buenos Aires, potrafili zakładać prawdziwe miasta, nie te ze złota, lecz miasta dla ludzi. Nigdy od czasów rzymskich żaden naród nie wykazał takiej zdumiewającej energii, jak Hiszpanie podczas kolonizacji Nowego Świata” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 129/. „Odległości były ogromne, bogactwa gigantyczne – nic nie zatrzymywało Hiszpanów w pędzie na północ, ku ziemiom, które dziś są Kalifornią i Oregonem, oraz na południe, na sam kraniec kontynentu, ku Ziemi Ognistej. By zapanować nad odległością i bogactwem, należało zakładać miasta. Setki miast: od San Francisco i Los Angeles po Buenos Aires i Santiago de Chile. I nie były to tylko punkty graniczne, lecz miejskie ośrodki na dużą skalę, stałe, świadczące niezbicie o postanowieniu Hiszpanów, by urządzić się w Nowym Świecie “Na zawsze”. […] Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130.
+ Renesans zdusił chrześcijaństwo średniowieczne, które dzięki jedności Kościoła i Imperium gwarantowało prawdę i jej prawidłowe odczytywanie w konkretnej sytuacji. Pojawienie się wielości Kościołów i państw, z których każde głosiło swoją prawdę jako uniwersalną, zburzyło jedność eklezjalną i polityczną (P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 341). Franciszek Suarez jest ostatnim scholastykiem, który ze względu na wpływ na późniejszych filozofów może być jednocześnie uważany za jednego z pierwszych myślicieli nowożytnych. Jedno z jego ostatnich dzieł, opublikowane cztery lata przed jego śmiercią w Lizbonie, broniło prawa i obowiązków katolików w Anglii. Suarez rozwija tam, aczkolwiek nie wprost, teorię nieposłuszeństwa obywatelskiego, zakreślając jasno granice władzy i obowiązków politycznych. Wszystko to, co przekracza te ograniczenia traci pretensję do obowiązywania i obywatel jest wolny, a czasami nawet zobowiązany, do nieposłuszeństwa Tamże, s. 342.
+ Renesans Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena w wielkiej czci była u Rzymian, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Đ. Ěŕęęŕëčńňĺđ, Âńĺ î đŕńňĺíč˙ő â ëĺăĺíäŕő č ěčôŕő, Ěîńęâŕ 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.
+ Renesans zjawiska społeczne kulturowe i cywilizacyjne ujmował w kategoriach esencjalizmu filozoficzno-religijnego „Historyczne uwarunkowania pojęć kultura, cywilizacja, tradycja / Definiowanie pojęć kultura i cywilizacja nie stało nigdy w centrum uwagi filozofii, która najczęściej w swych rozważaniach używała terminu kultura i zajmowała się sposobem jej istnienia, stosunkiem do czasu i prawidłowością budowania pojęć o kulturze. Jak twierdzą niektórzy badacze, np. N. Elias, różne obszary znaczeniowe pojęć kultura i cywilizacja oraz zasięg geograficzny ich stosowania mają swe źródło w tradycji. Oba pojęcia były używane najczęściej na gruncie historiografii i bardziej filozoficznie od niej zorientowanej historiozofii. Ich korzenie sięgają Oświecenia. Oświeceniowy racjonalizm był ojcem wielu pojęć, w tym także takich jak: kultura i cywilizacja. Za ich pomocą tłumaczono różnorodne zjawiska, które w Średniowieczu, a także w czasach wczesnego szesnasto- i siedemnastowiecznego racjonalizmu były ujmowane w kategoriach esencjalizmu filozoficzno-religijnego. Rozumienie kultury jako wartości rozłącznej od cywilizacji nastąpiło wraz z kryzysem racjonalistyczno-oświeceniowej wizji rzeczywistości. Jego ostatnim przejawem był marksizm, propagujący całościowy model rozwoju cywilizacji oparty na wierze w uniwersalny rozum. Odejście od tej wiary i wzorca modelowego zaowocowało w czasach bardziej nam współczesnych postmodernistyczną wizją równoprawnej wielokulturowości. Uznanie równości „różnic” przez J. Derridę, miało także swoje korzenie w oświeceniowym racjonalizmie i empiryzmie, które z jednej strony nadały rzeczywistości pojęciowy charakter, a z drugiej uczyły szacunku do zjawisk empirycznych (Por. R. Buttiglione, J. Merecki SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 94-95). Wielokulturowość istniejąca w ramach jednej cywilizacji stała się czymś oczywistym, a jej rozumienie oparto na koncepcji tradycji rozwijanej przez antropologię kulturową. Sposób definiowania kultury i cywilizacji był różny. We Francji posługiwano się terminem „cywilizacja” (civilisation). Jean Condorcet rozumiał pod tym pojęciem postęp społeczny i materialny” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 27/. „W Niemczech w tym czasie używano pojęcia kultura (J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 1, Warszawa 1962, s. 4), oznaczającego postęp w sferze intelektualnej i moralnej. Opozycję pojęć kultura i cywilizacja w XVII w. łączono z przeciwstawianiem umysłu naturze, w związku z czym filozofia niemiecka powiązała kulturę z tym co psychiczne, cywilizacja zaś oznaczała to, co fizyczne, materialne” /Tamże, s. 28/.
+ Renesans Złożoność treści alegorii w epoce odrodzenia. „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w dogmatach i liturgii, najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.
+ Renesans zmienia płaszczyznę epistemologiczną opuszczając stopniowo „spekulatywną” kosmologię pochodząca z epoki hellenistycznej. Spotkanie chrześcijaństwa z kulturą dało początek „systemom chrześcijańskim”. Pierwszym tego przykładem jest Jan Szkot Eriugena, tworzący na linii myśli Pseudo-Dionizego Aeropagity, który zakotwiczony jest w systemie późnego neoplatonizmu Proklosa. Później linia ta zostanie przedłużona przez Alberta Wielkiego, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Hegla H40 24. Antysystemem jest teologia apofatyczna, inspiracji Pseudo Dionizego, myśl Mistrza Eckharta i św. Jana od Krzyża oraz niektóre nurty szkoły franciszkańskiej, wyznanie wiary od Lutra do Kierkegaarda, pobożność ludowa, z podkreśleniem antymodernistycznego jansenizmu wieku XVII i XIX. W epoce renesansu człowiek zmienia płaszczyznę epistemologiczną, opuszczając stopniowo „spekulatywną” kosmologię pochodząca z epoki hellenistycznej. Nowożytność zrelatywizowała symbolikę „Jednego”, wertykalną, hierarchiczną, zmierzającą do apofatyzm; zwróciła uwagę na bycie Boga w czasie H40 25.
+ Renesans zmienił mentalność radykalnie, wskutek czego zanikła sława hagiografii apokryficznej. Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej legendy (i podobnych jej „czytanek” hagiograficznych) uznaje się też za „skutek radykalnych zmian, jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu. Pierwsza edycja (z 1579 r.) Żywotów świętych Piotra Skargi nawiązujących do kanonicznego hagiograficznego schematu vita i krytycznie weryfikowanych, wyraża już, dominującą w następnym stuleciu, tendencję do „unaukowienia” hagiografii przy jednoczesnym zachowywaniu walorów beletrystycznych, literackich, fundowanych m.in. na dobrych wzorach prozy humanistycznej” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19. „Potrydencki odwrót od średniowiecznych legend i domysłów apokryficznych był widomym objawem kształtowania fundamentów – odmiennej od dotychczasowej – formacji kultury chrześcijańskiej. Kościół katolicki, który uprzednio – ani w starożytności chrześcijańskiej, ani w średniowieczu – nie miał „jasno ujętej eklezjologii”, uformował się wreszcie i wyraźnie określił pojęciem „Corpus politicum”. „Za taką koncepcją opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy Soboru Trydenckiego (1545-1563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz” /M. Rechowicz, Głos w dyskusji (nt. kryzysów i reform w chrześcijaństwie zachodnim XIV-XV w.), „Znak” 23 (1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się organizmem politycznym w pełnym tego słowa znaczeniu, to oczywiście wypracował też ścisłą strategię działania i kategoryczny nakaz ortodoksji” Tamże, 20.
+ Renesans zmierza bezpośrednio do ukazania człowieka jako „króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą. Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako „króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.
+ Renesans zmieszał filozofię z retoryką, która detronizuje metafizykę, a więc najważniejszą z dyscyplin filozoficznych. „Jest rzeczą intrygującą, że o ile filozofia w zachodniej Europie, z wyjątkiem Hiszpanii, odcina się w coraz większym stopniu od filozofii klasycznej, to tradycja ta jest żywa. w środkowo-wschodniej Europie, zwłaszcza w Polsce, a także w Ameryce Południowej i w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Profesor Peter A. Redpath z St. John's University w Nowym Jorku od wielu lat bada przyczyny, które wpłynęły na zmianę sposobu pojmowania filozofii, i w efekcie doprowadziły do jej upadku. Odyseja mądrości. oddawana do rąk Czytelników obecnie w polskim przekładzie, to jedna z trzech pozycji, w których w różnych aspektach i w różnym przedziale czasowym analizowane są meandry, jakimi toczyły się dzieje filozofii. Pierwsza to Cartesian Nightmare: an Introduction to Transcendetal Sophistry (Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do transcendentalnej sofistyki), Rodopi, Amsterdam-Atlanta 1997, druga to właśnie Odyseja mądrości (1997), a trzecia Masquerade of the Dream Walkers. Prophetic Theology from the Cartesians to Hegel (Maskarada lunatyków. Profetyczna teologia od kartezjanistów do Hegla), Rodopi, Amsterdam-Atlanta 1998. Redpath uważa, że główna przyczyna kryzysu filozofii to sprowadzenie jej do jakiejś odmiany sofistyki, a więc swoistej gry intelektualnej, w której nie chodzi ani o prawdę, ani o mądrość. Od renesansu filozofia zostaje zawłaszczona przez tradycję retoryczną, która detronizuje metafizykę, a więc najważniejszą z dyscyplin filozoficznych” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 9/10.
+ Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.
+ Renesans zniszczył jedność świata chrześcijańskiego. „Zasady wszelkich ludzkich bytów mają swoją własną logikę i skoro raz zostaną podane do publicznej konsumpcji, dalej będą zgodnie z tą logiką funkcjonować. Konkluzje, do jakich są doprowadzane, idą za innymi zasadami, z którymi łączy się je odruchowo na forum publicznym. Przykładowo, Henryk VIII sądził, że grabienie ziem klasztornych jest prawem, które sobie przypisał, co nie powstrzymało jednak innych przed przyjęciem tej samej zasady i posłużeniem się nią w sposób całkowicie przez Henryka nie przewidziany, a który on sam z miejsca by odrzucił. Inny przykład, to zniszczenie władzy królewskiej i zastąpienie jej wpływem parlamentu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242. “Petrarka najprawdopodobniej nie promowałby zasad humanizmu renesansowego, gdyby tylko wiedział, że doprowadzi to do zgonu jedność świata chrześcijańskiego. To samo można powiedzieć o Lutrze i Kalwinie jak również o wielu innych myślicielach renesansowych. Kalwin byłby daleko bardziej ostrożny co do swych zasad, gdyby przewidział, że mogą one doprowadzić do ruchów takich jak anabaptyzm lub gdyby mógł przewidzieć, że to samo kryterium, którym posłużył się do ustanowienia ukrytej prawdy Pisma (to jest niewiarygodność idei oraz obrazów zmysłowych) w połączeniu z natchnieniem woli może łatwo zwrócone być przeciwko autorytetowi Biblii. Jeżeli prawda leży w natychmiastowym natchnieniu, wówczas słowo pisane, które jest wytworem ludzkiej sztuki, jest tak samo idolem jak jest nim cokolwiek innego. Jeśli pragniemy powrócić do pewnej prawdy pierwotnej eliminując pośrednik!, dlaczegóż poprzestawać na rzeźbach świętych czy też na zniszczeniu mszy? Dlaczegóż nie pójść tą droga na całość i nie wyeliminować również samej Biblii? Gdyby Kalwin nie dopuścił tej ostatniej sytuacji jako realnie możliwej, do wniosku tego doszliby wkrótce inni, inspirowani pozostającą długo w cieniu dziedziną tradycyjnych sztuk wyzwolonych, quadrivium” Tamże, s. 243.
+ Renesans zrezygnował z dociekań metafizycznych, skoncentrowanie się na szeroko pojętej problematyce etycznej oraz przyrodniczej via moderna. „Postawa intelektualna myślicieli polskich wieku XV i XVII była nacechowana praktycyzmem i swoistym utylitaryzmem. „Zasadniczym doktrynalnym źródłem praktycyzmu w XV w. był ockhamizm, pod wpływem którego pozostawali mistrzowie krakowscy od początków odnowionej Akademii Krakowskiej aż po lata siedemdziesiąte tego stulecia. Wpływ via moderna zaznaczył się w odejściu od dociekań metafizycznych i skoncentrowaniu się na szeroko pojętej problematyce etycznej oraz przyrodniczej” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 86/. „Filozofia pozbawiona rozleglejszych studiów metafizycznych stała się dyscypliną praktyczną, jej pierwszorzędnym celem nie jest poznanie prawdy o rzeczywistości, lecz dobra, które należy realizować w życiu. Pod koniec XV w. arystotelizm chrześcijański wyeliminował wpływy via moderna. Fakt ten nie wpłynął jednak na zmianę zasadniczego profilu twórczości filozoficznej w Polsce w XVI w.” Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu. Przykładem tego jest De republica emendanda Frycza Modrzewskiego. Praktycyzm był dominująca tendencją w myśli polskiej XVI w. /Tamże, s. 87/. Adam z Bochynia i Mikołaj Dąbrówka najmniej cenili stan zakonny, czyli ideał życia kontemplacyjnego. Wynikało to z odrzucenia przez nich wartości wszelkiej aktywności teoretycznej i koncentrowaniu się na sprawach praktycznych /Tamże, s. 88/. Jan ze Stobnicy kontynuował w środowisku krakowskim początków XVI w. linię myśli Dunsa Szkota. „Podkreśla on, podobnie jak św. Tomasz z Akwinu oraz popularny w tym czasie w Krakowie Jan Wersor, że życie kontemplacyjne jest doskonalsze od życia czynnego, ponieważ opiera się na działaniu najwyższej władzy człowieka – intelektu oraz dotyczy najdoskonalszego przedmiotu poznania – Boga” /Tamże, s. 89
+ Renesans Związek małżeński zawierano podczas mszy o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym. Relacja inter-matrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest prostą alegorią, lub daleką analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i konstytutywna. Od niej zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens małżeństwa jest tylko w chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a pośrednio w kontekście Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo odzwierciedla miłość Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 871/. W Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował do wyboru mszę o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten zwyczaj zarzucił; nie został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II. Jan Paweł II naucza o małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście pneumatologicznym. Miłość Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona jest w niektórych rytuałach, np. w polskim, który proponuje coś w rodzaju epiklezę nad oblubieńcami przystępującymi do zawarcia związku małżeńskiego. Jest tam prośba, aby Duch Święty ich uświęcił, zjednoczył i przemienił w miłości /Tamże, s. 874/. W małżeństwie płciowość jest czymś świętym, o ile jest zintegrowana z całością miłości personalnej między ludźmi i włączona w tajemnicę miłości człowieka do Boga (amor, caritas, ágape). Ágape stanowi element istotny małżeństwa, tym bardziej sakramentu małżeństwa. Miłość Boża wyraża się również w oblubieńczej miłości cielesnej /Tamże, s. 876/. Model miłości integralnej stanowi Chrystus, jednoczący człowieczeństwo z Bóstwem. Małżeństwo chrześcijańskie kondensuje w swej symbolicznej realności historię oblubieńczej miłości Boga do człowieka, poczynając od stworzenia a kończąc w najwyższej realizacji stwórczej, personalizowanej, na Jezusie Chrystusie. Małżeństwo chrześcijańskie jest symbolem sakramentalnym Chrystusa i Kościoła, „anamnezą” miłości Chrystusa do Kościoła, w ogóle Boga do ludzkości. Ważny jest tu aspekt eschatologiczny, spełnienie w życiu Boga Trójjedynego, na końcu czasów, w tajemnicy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar eschatologiczny małżeństwa powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej, wyjaśnia jego nierozerwalność /Tamże, s. 877.
+ Renesans źródłem cywilizacji zachodniej nowoczesnej, renesansowy humanizmie (ale też judaizm i chrześcijaństwo). „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.
+ Renesans Żywotopisarstwo humanistyczne tworzone było głównie ze względu na cel wychowawczy. „Portrety sławiące między innymi twórców kultury czy polityków miały inspirować czytelników do podjęcia trudu aktywnego i pożytecznego dla ogółu życia (K. Meller, „Noc przeszła, a dzień się przybliżył”. Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wieku, Poznań 2004, s. 91). XVII wiek przyniósł Polsce także nowych męczenników za wiarę, zarówno katolickich, jak i protestanckich, którzy przelali krew w obronie zasad religijnych i swojego wyznania (Zob. np. klasyczne rozważania zawarte w: W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III-go, Warszawa 1902). Biografie męczenników wyznań reformowanych nie mogły, z oczywistych względów, posłużyć do budowy kultu świętych, ale historie o ich przykładnym życiu i okrutnej śmierci wykorzystywane były jako przykłady heroicznej postawy (J. Tazbir, Prześladowania na tle wyznaniowym, [w:] idem, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Warszawa 1993, s. 74-76). W opowieści o tragicznej śmierci ministra dostrzec można także parodystyczne wykorzystanie biografistyki reformacyjnej. W przypadku Relacyi a oraz supliki w roli komicznego przedmiotu kultu pojawia się drabina, która ma stać się relikwią, to narzędzie męki zmarłego. Z niej bowiem strącił predykanta kogut „jako kat”. Motyw drabiny, po której „wspiął” się do nieba Burchardy, można potraktować jako parodystyczne nawiązanie do biblijnej drabiny Jakubowej. Intrygująca jest także kwestia „oprawcy” Burchardego, a mianowicie koguta. Chrześcijaństwo dostrzegało w nim symbol Chrystusa zmartwychwstałego, przezwyciężającego ciemności nocy (S. Kobielus, Kogut, [w:] idem, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 137-142). Rozważając symbolikę koguta, możemy powiedzieć, że zgon Burchardego jest w opinii autora satyry śmiercią z woli Bożej, karą za grzech herezji” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 73/.
+ Renesansi Papieże wznosili budowle okazałe w Rzymie za pieniądze z opustów. „Historia odpustów. Odpusty istniały, być może, lokalnie już gdzieś za czasów patrystycznych, bo Magisterium Kościoła od średniowiecza mówi o „starodawnych praktykach”. Kościoły wschodnie nie mają nauki o odpustach, bo nie przyjmują jakiejś matematycznej „dystrybucji” łask i nie mają rozwiniętej nauki o czyśćcu. Wschód zresztą uważa, że wszelkie kary, łącznie z karą za grzechy śmiertelne, są czasowe i człowiek nie będzie się wiecznie oczyszczał na tamtym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 751/. „Reformacja, jak wiadomo, odpusty zdecydowanie odrzuca, traktując je jako „handel łaskami kościelnymi”. W Kościele katolickim praktyka i teologia odpustów rozwinęła się na większą skalę w XI w. we Francji, a następnie przeszła do Italii i na cały Kościół europejski. Podstawę teologiczną dała nauka św. Tomasza z Akwinu (zm. 1274) o „Skarbcu Kościoła” (Thesaurus Ecclesiae). Jednak już sobór laterański IV w 1215 r. napiętnował wielkie nadużycia w praktyce odpustów (por. DH 819). Klemens VI (1342-1352) w bulli Unigenitus Dei Filius w 1343 r. uporządkował naukę o odpustach (por. DH 1025-1027). Mimo to nadużycia nie ustawały, a już rozwinęły się bardzo na początku XVI w., kiedy to papieże renesansowi zaczęli wznosić okazałe budowle w Rzymie. Sobór trydencki podtrzymał naukę o odpustach. Odrzucił zarzuty, że są one bezużyteczne lub że Kościół nie ma takiej władzy, potępiając jedynie sprzedawanie i kupowanie odpustów (Decretum de indulgentiis z 1563 r.; por. DH 1835). W 1967 r. Paweł VI zreformował praktykę odpustów. Zniósł odpusty cząstkowe na określoną liczbę dni lub lat, ale w ogólności uznał, że odpusty pobudzają do nowego życia w Chrystusie (konstytucja apostolska Indulgentiarum doctrina, Watykan 1967 i Enchiridion indulgentiarum. Normae et concessiones z 29 czerwca 1968 r.)” /Tamże, s. 752/.
+ Renesansowa ideologia obywatelstwa miejskiego źródłem poglądów Kalwina na kwestię prawa oporu. „wobec rosnącego we Francji w połowie XVI w. napięcia między ewangelikami a katolikami, mnożących się aktów gwałtu i prześladowań to stanowisko przestawało być wystarczające. Kalwin znajdował coraz mniej zrozumienia w ojczyźnie i ostatnie jego teksty dowodzą, że starał się modyfikować stanowisko w sprawie prawa oporu (Por. A. Pettegree, The spread of Calvin’s thought, [w:] The Cambridge companion to John Calvin, ed. D. K. McKim, Cambridge 2004, s. 214-216). Poglądy Kalwina na tę kwestię zakorzenione były w renesansowej ideologii miejskiego obywatelstwa. Hans Baron pisał: the political doctrine of Calvin and so many of his followers had been the product of an historic cooperation of protestant religion and the civic world of the city-state (H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 54)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 293/. „Poza tym jednak wiele pojęć zapożyczonych zostało od Bucera i Melanchtona, których łacińskie pisma dostępne były Kalwinowi zanim passus o niższych władzach pojawił się w Institutio z 1536 r. (Por. C.G. Shoenberger, The development of the Lutheran theory of resistance, 1523-1530, „Sixteenth Century Journal”, 8, 1977, 1, s. 75). Ostateczna forma jego doktryny oporu dojrzewała jednak powoli i dopiero w 1559 r. reformator postawił kropkę nad i uznając prawo do oporu lokalnych władz i przedstawicielstwa stanowego. Jeśli w Rzeszy przeciwwagą dla tyranii katolickiego cesarza były miejskie i książęce władze lokalne (magistratus inferiores), to w realiach francuskich bazą legalnego oporu były stany (magistratus populares). I choć organizacja genewskiego Kościoła reformowanego charakteryzowała się swoistym demokratyzmem, to brakowało jej cech, które w nowoczesnym języku politycznym określamy jako liberalne (Por. P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siecle, Paris 1936, s. 325). Kalwin nie był więc oczywiście demokratą we współczesnym znaczeniu, ale jego koncepcje przyczyniły się do rozwoju nowożytnej ideologii suwerenności ludu i były nasieniem wolności politycznej (Por. W.S. Stankiewicz, Politics and religion in seventeenth-century France. A study of political ideas from the Monarchomachs to Bayle, as reflected in the toleration controversy, Berkeley 1960, s. 11)” /Tamże, s. 294/.
+ Renesansowość Mikołaja z Kuzy. „Pisma Kuzańczyka bez wątpienia zawierają w sobie element mistyczny, jego myśl pasuje przy tym dobrze do tradycji humanizmu renesansu. Kuzańczyk po prostu sięga do niedawnej przeszłości, aby poszerzyć nowe kierunki tej tradycji, w czym zawiera się refleksja nad światem jako stworzonym przez wolnego i nieskończonego Boga. Valla i Kuzańczyk to dopiero półmetek odysei Pani Filozofii na Zachodzie – czego można się było spodziewać. Valla i Kuzańczyk – a z nimi Petrarka, Boccacio, Landino, Salutati – wędrówce tej nadali nowy historyczny kierunek. Wraz z wytyczeniem tego nowego historycznego kierunku, ponownie zjawia się zainteresowanie dziejami religii i naturą kondycji człowieczej. Że to odnowione zainteresowanie rozwinąć się mogło wraz z pracami wyżej wspomnianych humanistów, jest rzeczą zrozumiałą. Wystarczy tylko przyjrzeć się ich zapatrywaniom na temat intymnego związku, jaki łączyć ma istotę prawdy z ukrytym znaczeniem kryjącym się w natchnieniu poetyckim. Związek ten to powód, dla którego prawdziwą ludzką wiedzę utożsamiali oni z wiedzą religijną. Historia religii stała się historią prawdziwej ludzkiej wiedzy, a sama prawdziwa ludzka wiedza sprowadzona została do ukrytego – prefiguratywnego – znaczenia działań boskich w wypadkach ludzkich. U humanistów widzimy przesunięcie fundamentu ludzkiej wiedzy: nie stanowi go już przyroda, lecz łaska. Teologiczna księga o prefiguracji wrzucona została pomiędzy świat naturalny a naturalną wiedzę, a za podparcie dano jej poetycki i religijny wymiar ludzkiego intelektu. Jedynie poprzez przypomnienie tego intelektu – czego dokonać może odpowiednia egzegeza poetycka – naturalna ludzka wiedza osiągnąć może pierwszą zasadę swego naturalnego aktu poznawczego. Nic zatem dziwnego, że dla myślicieli o takich poglądach pierwszorzędnym obiektem zainteresowania stały się dzieje kondycji ludzkiej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 192-193.
+ Renesansowość nietypowa dla Rosji, Leontiew K. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Tołstoj znajduje się na antypodach Nietzschego, jest rosyjskim przeciwieństwem Nietzschego, a także Hegla. Znacznie później Wasyl Rozanow, należący jeszcze wówczas do słowianofilskiego obozu konserwatywnego, wołać będzie z oburzeniem, że człowiek został przekształcony w narzędzie procesu historycznego i zapyta, kiedy wreszcie człowiek stanie się celem. Jedynie w religii odsłania się według niego wartość jednostki ludzkiej. Rozanow uważa, że naród rosyjski pozbawiony jest patosu wielkości historycznej i że na tym polega jego wyższość nad narodami Zachodu, zafascynowanymi wielkością historyczną. Tylko K. Leontiew myślał inaczej niż większość Rosjan i w imię piękna buntował się przeciwko humanitaryzmowi. Lecz dla bogactwa intelektualnego i różnorodności myśli narodu niezbędne są również takie momenty buntu wobec jego zasadniczej skłonności. Konstanty Leontiew był osobowością renesansową, rozmiłowaną w kwitnącej kulturze. Piękno było mu droższe od człowieka i w imię piękna gotów był zgodzić się na wszystkie możliwe cierpienia i nieszczęścia ludzi. Głosił etykę wartości – wartości piękna. Kwitnącej kultury, potęgi państwowej, w przeciwieństwie do etyki uznającej jednostkę ludzką za wartość najwyższą i opartą na współczuciu. Nie będąc człowiekiem okrutnym, propagował okrucieństwo w imię swoich wartości, zupełnie tak samo jak Nietzsche” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 100.
+ Renesansowość teologii eucharystycznej Kajetana. „Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii. Teologia eucharystyczna Kajetana była pod wpływem humanizmu, szczególnie Lorenzo Valli. Dla Valli, podobnie jak dla Erazma z Rotterdamu, jedynym i wyłącznym znaczeniem Pisma Świętego było znaczenie dosłowne. Jeśli jakieś twierdzenie dogmatyczne nie znajdowało się dosłownie w Biblii, należało je odrzucić. W takim kontekście, Kajetan wziął cztery relacje o ustanowieniu Eucharystii: 1 Kor, Mk, Mt, Łk i dostrzegł, że w żadnej z nich nie mówiono w sposób apodyktyczny o rzeczywistej i substancjalnej obecności Chrystusa w sakramencie” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 166/. „Zatem te cztery relacje jako takie i brane w sposób dosłowny, nie mogłyby stanowić dowodu tego typu obecności. Kajetan nie przeczył, że Kościół posiada pewność rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, ale nie zgadzał się, iżby dowód na nią można było czerpać z Pisma, a szczególnie z opisu Ostatniej Wieczerzy. W czasach Kajetana lektura Pisma Świętego stała się niejasna, zaczęto dyskutować dopuszczalność argumentacji opartej na alegorycznych znaczeniach Biblii. A konkretnie, jeżeli jakiś artykuł wiary nie był wyraźnie i jasno oparty na dosłownie odczytywanym tekście, nie można było przywoływać na jego poparcie Biblii, lecz jedynie tradycję” Tamże, s. 167.
+ Renesansowy humanista przemienił się w humanistę chrześcijańskiego, Hozjusz w roku 1543, w którym przyjął on święcenia kapłańskie „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.
+ Renesansowy monarcha zwraca uwagę w wystąpieniach na oprawę, na każdy szczegół. „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.
+ Renesansowy światopogląd ucieleśniony w zamkniętej przestrzeni domu, Kochanowski Jan. „Z każdego kąta żałość człowieka ujmuje, [Tren VIII, w. 13]. Opuszczony przez najbliższych – jest miejscem rozpaczy: Cóż pocznie Telezylla rozłączona z nowożeńcem? Cóż pocznie w pustym domu sama pozostawiona? Tak zapłakała, jak płacze turkawka osierocona po stracie towarzysza [...]. [Elegie IV, 1, w. 3–6] W łacińskiej elegii brzmi to podobnie jak u poetów rzymskich, ale ów „pusty dom” w dojrzałych polskich utworach nabiera nieoczekiwanych wartości emocjonalnych: Wielkieś mi uczyniła pustki w domu moim, Moja droga Orszulo, tym zniknieniem swoim! Pełno nas, a jakoby nikogo nie było: Jedną maluczką duszę tak wiele ubyło. [Tren VIII, w. 1–4] Teraz wszytko umilkło, szczere pustki w domu, [ibidem, w. 11] Dom własny, powtórzmy, nie podlega deskrypcji. Wspominając o kątach, ścianach, drzwiach czy progu Kochanowski nie próbuje ewokować ich wyglądu. Zarzucano poecie ubóstwo wizji plastycznej (Zob. W. Weintraub, Styl Jana Kochanowskiego. W: Rzecz czarnoleska. Kraków 1977, s. 150–172. Problem stosunku poety do sztuk plastycznych analizuje M. Hartleb (Estetyka Jana Kochanowskiego. Cz. 1. Lwów 1923); słusznie, tylko że owa obojętność na widowiskową i sensualną jakość otaczającej przestrzeni nie jest dowodem klęski artysty, ale wynikiem swoistego sposobu widzenia świata. Również – rezultatem podjętej świadomie tradycji literackiej. Spektakularny aspekt domu traci wartość w zestawieniu z emocjonalną i intelektualną zasadą, organizującą od wewnątrz owo prywatne sacrum, spajającą w całość rozproszone elementy. Zamykająca się wokół poety ciasna przestrzeń domu staje się w ten sposób ucieleśnieniem jego ludzkich emocji i renesansowego światopoglądu. Dom stanowi najbliższe poecie, wyodrębnione z continuum ziemskiej przestrzeni zamknięcie, odcinające go od „rozległego świata”, niebezpiecznego „daleko”; Kochanowski kreśli jeszcze wokół siebie dalsze granice rozrastających się odśrodkowo stref azylu: wsi i ojczyzny. Wieś rodzinna – śladem antycznych konwencji – nabiera cech „miejsca uroczego”. W jej pejzaż są wkomponowane łąki, pola, sady, lasy, rzeki, ale i dom oraz gumno (Pieśń świętojańska o sobótce, XII). Pejzaż ten obejmuje „niwy niezmierzone” (Pieśni I, 1, w. 12), „polne łąki” pięknie zakwitające (Pieśni I, 2, w. 6); słychać tu „Świercze”, które „nad łąkami / Ciepło lato witają głośnymi pieśniami” (Muza, w. 11–12), widać lasy, ciemne i nagie w zimie, to znów zieleniące się na wiosnę i latem (Pieśni II, 9, w. 5–7; I, 2; II, 1, w. 55–56)” /Teresa Michałowska, Kochanowskiego poetyka przestrzeni: wizja horyzontalna (Łacińskie utwory J. Kochanowskiego cytuję w przekładzie prozą, według: Dzieła wszystkie. Wyd. Pomnikowe. T. 3. Przekład polski T. Krasnosielskiego. Tekst ustalił, wstępy i przypiski dodał J. Przyborowski. Warszawa 1884. Pozostałe utwory poety – według: Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 6. T. 1–2. Warszawa 1969); [kontynuacja rozważań zapoczątkowanych w szkicu: Kochanowskiego poetyka przestrzeni. Kula i pion. „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 1. Do problematyki tej powracałam nadto w artykule Wizja przestrzeni w liryce staropolskiej (rekonesans) (w zbiorze: Przestrzeń i literatura. Wrocław 1978), którego celem było wykazanie trwałości wątków przestrzennych w poezji polskiej w. XVI i XVII, przy odmiennym ich ujęciu w renesansie i w baroku], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej LXX, 1979, z. 1, 3-30, s. 23/.
+ Renesansu przechodzi do nowożytności „Kalwin zajmuje pozycję paradoksalną jako postać centralna w przejściu od renesansu do ery nowożytnej. Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa „religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu, w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277 roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to, przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania, szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.
+ Rengstorf K. H. Mieszkańcy Jerozolimy będą ukarani za ich zatwardziałość (Łk 13, 4 n.). „znaczenie tekstu Ha 2, 11, gdzie prorok we fragmencie Ha 2, 9-11 piętnuje nieposkromioną żądzę rabunku i rzuca przekleństwo na dobra niesprawiedliwie zdobyte przez wrogów narodu wybranego. Ujarzmione narody są bezsilne i nie mogą wyzwolić się spod przemocy, ale ich przekleństwo przylgnie do ścian domu zbudowanego na krzywdzie i rabunku, a kamienie budowy wzywać będą o pomstę (Por. S. Stańczyk, Księga Habakuka, W: Księgi Proroków Mniejszych (PST 12, 2), Poznań 1968 s. 113 n.). Jak w tekście Habakuka wołanie kamieni jest obrazem literackim wyrażającym krzywdę niewinnych, którzy są bezsilni, ale powinni być pomszczeni, tak również słowa Łk 19, 40 są przenośnią zawierającą aprobatę dla entuzjazmu uczniów: gdyby nawet oni zachowywali się biernie, wtedy chyba martwe kamienie robiłyby to, co oni czynią. W ten sposób Łukasz chciał powiedzieć, że sam Jezus potwierdził, iż chce jako król wjechać do swojej stolicy (Por. T. Zahn, Das Evangelium des Lukas fiKNT 3), Leipzig4 1920, s. 635). Jezus pozwala na to, by uznać w Nim Mesjasza - Króla i nie ma już potrzeby otaczania tajemnicą Jego Godności (Por. W. Mansîn, The Gospel of Luke (The Moffat New Testament Commentary 3), New York 1930 s. 216; R. Ginns, The Gospel of Jesus Christ according to St. Luke, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 963; K. Staab, Das Evangelium nach Markus und Lukas (Echter Bibel), Wűrzburg 1956, s. 114). Słowa te można jednocześnie rozumieć jako przepowiednię: gdy uczniowie zostaną zmuszeni do milczenia, wówczas ruiny zniszczonej Jerozolimy będą świadczyły o tym, że mesjańskie roszczenia Jezusa zostały niesłusznie odrzucone. Za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia fakt, że także w Łk 13, 4 n. i 34 n. Jezus zapowiada karę, czekającą Jerozolimę i jej mieszkańców za ich zatwardziałość (K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (Das Neue Testament Deutsch 3), Göttingen9 1962, s. 220 uważa, że za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia również przypowieść, o minach (Łk 19, 11-27). Bezpośrednio po opowiadaniu o uroczystym wjeździe Łukasz umieszcza perykopę o płaczu Jezusa nad Jerozolimą (19, 41-44). Zawarta w niej jest zapowiedź upadku miasta, w którym nie pozostanie „kamień na kamieniu”. To bezpośrednie sąsiedztwo z przepowiednią zniszczenia Jerozolimy świadczy o tym, że słowa z Łk 19, 40 będąc zwrotem przysłowiowym zawierającym aprobatę zachowania się uczniów, były jednocześnie aluzją do losu Jerozolimy” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 62/. „Należy podkreślić, że podobnie jak w 13, 31-33 tylko Łukasz donosi o ostrzeżeniu Jezusa przez faryzeuszy, tak i w perykopie o wjeździe tylko jego Ewangelia wśród synoptyków zawiera relację o ich interwencji. Łukasz zainteresowany jest tym, by pokazać obłudę przeciwników Jezusa. Chce jednocześnie powiedzieć, że interpelacja faryzeuszy została odrzucona, a uroczysta demonstracja uczniów zyskała uznanie i aprobatę Jezusa” /Tamże, s. 63/.
+ Rengstorf K. H. Znak porównany z cudem „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.
+ Renoma światowa Periodyki naukowe o światowej renomie trudno osiągalne dla czytelnika prowincji naukowej. „J. D. de Solla Price /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965/, na podstawie indeksów cytowań stwierdza, iż w naukach przyrodniczych najczęściej cytuje się ważne prace z ostatnich lat; im bardziej dynamiczna nauka, tym szybsze tempo dezaktualizacji wiedzy: w fizyce 1/2 cytowań odnosi się do artykułów nie starszych niż pięcioletnie, w chemii – do artykułów nie starszych niż ośmioletnie. Cz. Dejnarowicz (1980, s. 165) zauważa, iż ocenę procesów dynamiki i tempa starzenia się wiedzy należy relatywizować do pewnych swoistych cech danej nauki. Jeżeli wyrazimy w procentach tę część informacji, która stale pozostaje „w obiegu naukowym”, to najwolniej starzeje się matematyka (35, 1%), historia i filozofia (32, 9%), nauki filologiczne (28, 3%), najszybciej zaś – fizyka (11, 4%) i nauki o Ziemi (12, 1%). Krzywa wykładnicza, odnosząc się do faktycznego wzrostu publikowanej informacji naukowej, nie zdaje również sprawy z faktu, że nie cały ten zasób jest wykorzystany. Zakres wykorzystania informacji umniejsza kilka istotnych czynników. Po pierwsze, pewne wyniki badań pozostają utajnione ze względów np. militarnych. Po drugie, do niektórych trudno dotrzeć, jeżeli publikowane są w mało znanych, „prowincjonalnych” pismach. Z kolei czytelnikom z naukowej prowincji może być trudno osiągnąć periodyki naukowe o światowej renomie. Są to uciążliwe, a znane wszystkim problemy, związane z prawidłowym krążeniem informacji naukowej, z pokonywaniem bariery językowej itp. Po trzecie, na skutek ogromu informacji naukowej fizycznie niemożliwe byłoby, aby każdy badacz czytał wszystkie doniesienia dotyczące własnej, chociażby wąskiej, dyscypliny /Cz. Dejnarowicz, Literatura naukowa – uczeni – wydawcy, PWN, Warszawa, 1980/” /D. Sobczyńska, O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 244.
+ Renomowane wydawnictwo katolickie wydało książkę baptystów amerykańskich z niejasnych przyczyn; książka rozpropagowana w katolickich środkach przekazu. „Zlekceważenie zagadnienia wypaczonego obrazu Kościoła katolickiego nie jest jedynym zaniedbaniem krakowskich wydawców. Właściwie wydali oni książkę, opisującą wiele egzotycznych z polskiego punktu widzenia spraw bez żadnego aparatu krytycznego. Próżno szukać wstępu czy posłowia wydawcy, próżno starać się odnaleźć propozycję uzupełniającej bibliografii, nie ma też praktycznie żadnych przypisów pochodzących od wydawcy, które komentowałyby tego rodzaju kontrowersyjne twierdzenia czy wprost nieścisłości, których w książce jest więcej” /Paweł Skibiński, XX-wieczne męczeństwo okiem baptystów, Refleksje na temat pewnej nieudanej publikacji, (James i Marti Hefley. Wiara i krew. Wielka księga męczenników XX wieku. Wydawnictwo M, Kraków 2006), [1973; – doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, kierownik działu badawczego Muzeum Historii Polski. Żonaty, dwoje dzieci. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 43(2007), 204-211, s. 210/. „Wydaje się, że krakowska oficyna wydawnicza musiała publikować książkę w dużym pośpiechu, ponieważ jej redakcja językowa także, niestety, jest daleka od ideału. Książkę Helfey'ów należy uznać za propagandową pracę baptystów amerykańskich, która z niejasnych dla mnie przyczyn została w całości przełożona na polski, wydana w renomowanym wydawnictwie katolickim i rozpropagowana w katolickich środkach przekazu. Nie wydaje mi się, by wystarczającym powodem wydania tego rodzaju publikacji były względy ekumeniczne, gdyż na szczególnie newralgicznym polu wzajemnych zadrażnień między katolikami i protestantami, książka stoi na stanowisku antykatolickich przesądów i jednostronnych ocen. Trudno się nawet poważnie odnosić do zarzutów, postawionych katolikom na jej kartach. Lektura tej książki to jeden wielki zawód, zarówno z punktu widzenia historyka XX wieku, jak i wierzącego katolika. Wypada tylko wyrazić zdziwienie, że tak zasłużona oficyna wydawnicza jak wydawnictwo M sięgnęło po tę właśnie pozycję, by zaznajomić polskiego czytelnika z XX-wiecznym męczeństwem wyznawców Chrystusa. Mam nadzieję, że nie poprzestanie na tym. Przyjdzie nam jednak poczekać na podsumowanie tych zagadnień w mądrzejszy i bardziej stosowny do wagi problemu sposób” /Tamże, s. 211/.
+ Renouvier C. B. Osoba ludzka ograniczona co do poznania, ograniczona też we wszystkich swych możliwościach w osiąganiu wszelkich celów „Bartnik dowodzi konieczności osobowego charakteru Stwórcy na podstawie twierdzenia o doskonałości osoby. Podejście takie różni go od niektórych współczesnych teologów, na przykład H.U. von Balthasara, który pochodzenie stworzenia ściśle łączy z dynamiką pochodzenia Osób w Bogu). Jednakże takie podejście oddolne wykazuje pewne podobieństwo do argumentacji stosowanej przez innych personalistów, którzy dowodzą osobowego charakteru Boga Stwórcy na podstawie cech stwierdzanych w osobie ludzkiej (Zdaniem C.B. Renouviera, ponieważ osoba ludzka jest ograniczona co do poznania, ograniczona też we wszystkich swych możliwościach w osiąganiu wszelkich celów, jakie sobie może wytyczyć, wzniosłej i doskonałej idei osobowości doszukiwać się trzeba w osobie najwyższej, której intelekt obejmowałby całą sferę bytu poznawalnego umysłowo i rozciągałby się na wszystko, co możliwe, oraz na całokształt bytu, a której cele – w odniesieniu do świata – byłyby celami jej dzieła, a więc stwarzania. Wiara w istnienie takiego bytu jest w istocie swej wiarą w nasz przedmiot zewnętrzny, ponad wszystkimi istnieniami jednostkowymi, jakie mamy na względzie poza sobą. Ponieważ idea stwarzania implikuje istnienie świata poza stwórcą, trzeba na zasadzie wzajemności przyjąć Stwórcę jako Kogoś zewnętrznego w stosunku do świata. To do Niego winna sięgać nasza myśl jako do przyczyny pierwszej. C.B. Renouvier odwołuje się do twierdzenia Kartezjusza, który uważał, że trzeba dojść do pierwszego pojęcia będącego jak wzór, w którym cała rzeczywistość czy doskonałość będzie zawarta formalnie czy rzeczywiście, a który spotyka się jedynie obiektywnie lub przez wyobrażenie w innych pojęciach. C.B. Renouvier sądzi, że te idee-przedstawienia dotyczą przymiotów osobowości albo też są od nich zależne. Tak więc w umyśle Stwórcy istnieją one formalnie i w całej pełni. Zdaniem Renouviera wiara w bogów nigdy nie była ani nie może być czymś innym niż personifikacją jakości albo możliwości, których idee wydobywano z poznania władz osób. W miarę wzrastania i klarowania się idei osobowości idea Boga nabrała cech osoby o władzach doskonałych i to jest ta idea prawdziwa. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56–61)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 167/.
+ Renouvier C. B. Początek zjawisk jest aktem woli Bożej. „Bartnik nie wpisuje, tak jak zrobił to Balthasar, stworzenia w trynitarny proces stawania się (Według Balthasara stworzenie stanowi moment w ramach trynitarnego stawania się. Boża miłość „dopełnia się” wzajemnie w dynamicznej, ciągle intensyfikującej się wymianie międzyosobowej. Owocem miłości trynitarnej jest zaistnienie bytu różnego niż sam Bóg. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), ale stworzenie rozumie raczej jako wynik woli Boga. Wyklucza on możliwość jakiegokolwiek stawania się w Trójcy Świętej, bo tam, gdzie jest tożsamość istnienia i istoty, nie może ono mieć miejsca. Ale to ona sama jest ostateczną przyczyną dziejów wszelkiej rzeczywistości. Podobnie jak niektórzy myśliciele Bartnik zwraca uwagę na rolę woli Boga w stworzeniu świata. Stwierdza on, że przyczynowanie Boże ma charakter personalny, bo dokonuje się ramach rozumności i wolności. Byt Boży określa istotę rzeczy z konieczności, ale ich istnienie zależy tylko od jego wolnej decyzji (C.B. Renouvier uważa, że akt pierwszy, początek zjawisk jest aktem woli. Ludzie nie mają bowiem żadnej idei władzy wywoływania zjawisk, która nie byłaby wolą, kiedy szukają takowej pod prostym faktem następstwa i powiązania zjawisk swojego obiektywnego doświadczenia. Twórcza wola w odniesieniu do świata musi być złączona z myślą, z intelektem i z trzecią zasadą czynu, która jest pragnieniem albo miłością, aby utworzyć syntezę myślową podobną syntezie, jaką jest nasz własny byt, osoba ludzka, w świadomości, którą ma o sobie. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 170/.
+ Renouvier C. Filozofia maksymalistyczna wraca na końcu wieku XIX. „Tak bogaty i wypełniony różnorodnością koncepcji filozoficznych wiek XIX niespodziewanie zakończył powrót filozofii maksymalistycznej, która ponownie postawiła w centrum zainteresowań wielkie zagadnienia sensu świata i życia ludzkiego (W. Wundt, C. Renouvier). Dokonało się to na zasadzie przeciwstawienia się myśleniu pozytywistycznemu. Pojawiły się w związku z tym opinie głoszące umowny charakter faktów i prawd naukowych (E. Boutroux, H. Poincaré, P. Duhem). Podkreślano przy tym zasadniczą odmienność wiedzy humanistycznej i przyrodniczej (W. Dilthey). Zrodził się również pogląd, że wiedza opiera się nie tylko na samych faktach, ale także na prawdach ogólnych, przyjętych bezpośrednio z całą oczywistością (F. Brentano). Zarysował się nawet swego rodzaju bunt wobec kultury nowożytnej i postulat jej obalenia. Postrzegano filozofię w kategoriach subiektywnej ekspresji własnego przeżywania świata i własnej osobowości wydanej na pastwę rozdzierających ją konfliktów (F. Nietzsche). Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku przyczyniła się do bardzo dynamicznego odnowienia i rozwoju filozofii inspirowanej myślą chrześcijańską. Ta nowa scholastyka, stanowiąca do dziś jeden z ważnych nurtów filozofii współczesnej, nawiązywała do myśli św. Tomasza z Akwinu, stawiając sobie za cel jej odnowienie i popularyzację. Poruszała zatem tradycyjne problemy filozofii klasycznej. W dużej mierze koncentrując się na zagadnieniach metafizycznych, dążyła bądź to do wiernego odtworzenia i dalszego rozwijania myśli tomaszowej (tomizm tradycyjny i egzystencjalny, J. Maritain, E. Gilson, J. Woroniecki, współcześnie M.A. Krąpiec), bądź też, wykazując dużą otwartość na współcześnie istniejące nurty filozoficzne, podejmowała próbę syntezy, czerpiąc z neokantyzmu czy też ujęć inspirowanych osiągnięciami nauk eksperymentalnych (tomizm lowański i transcendentalizujący)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48.
+ Renouvier Ch. Nurty myśli personalistycznej wieku XX: – personalizm amerykański: szkoła kalifornijska i bostońska; – personalizm fenomenologiczny i historyzujący (E. Husserl, M. Scheler, E. Stein, R. Guardini, R. Ingarden, K. Wojtyła, L. Stefanini, M. F. Sciacca, R. Lazzarini, W. Pannenberg, De Rougemont, J. Tischner, B. Forte); – personalizm na bazie „filozofii ducha” (d’esprit) – Ch. Renouvier, M. Blondel, H. Bergson, E. Mounier, L. Lavelle, A. Gubin, J. Lacroix, R. Le Senne, T. Mazowiecki; – personalizm egzystencjalistyczny (G. Marcel, J. Jaspers, A. Brunner, L. Szestow, P. Tillich. A. Bierdiajew, J. B. Pratt); – personalizm biblijno-żydowski, „dialogiczny” (Późny H. Cohen, F. Rosenzweig, F. Ebner, M. Buber, E. Levinas); – personalizm augustyńsko-tomistyczny (J. Maritain, E. Gilson, P. Wust, M. Nédoncelle, J. Woroniecki, F. Sawicki, W. Granat, J. Pastuszka, M. A. Krąpiec, M. Gogacz, A. Rodziński, T. Styczeń, I. Dec, M. Rusecki); – personalizm panewolucjonistyczny (P. Teilchard de Chardin, N. M. Wildiers, M. Barthélemy-Madaule, J. Cnot, P. Schoonenberg); – psychosocjologia personalistyczna (E. Durkheim, W. Wundt, W. Stern, A. Rossmini-Serbati, J. Mariański); – personalizm panpsychologiczny (L. F. Ward, W. Stern, A. N. Whitehead, Ch. Hartshorne) Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 83-84.
+ Renouvier Ch. Zdarzenia przypadkowe są fizycznie możliwe. Indeterminizm nowożytny. „Równocześnie z dominującym w nowożytnej filozofii determinizmem mechanicystycznym, opartym zwłaszcza na fizyce Newtona, kształtował się indeterminizm filozoficzny, który spowodowany kartezjańskim dualizmem odmawiał jakimkolwiek zdarzeniom w świecie prawa do miana przyczyn sprawczych, dopuszczając jedynie paralelizm lub okazjonalizm. Uznanie zdarzeń przypadkowych za fizycznie możliwe stanowiło dla A. Cournota i Ch. Renouviera powód do zakwestionowania ważności zasady przyczynowości jako regulującego wyznacznika procesów fizycznych. E. Boutroux natomiast budował filozofię przyrody opartą na kategorii przypadku. Adekwatną manifestacją rzeczywistości jest radykalna przypadkowość, a nie prawidłowości wyrażone w prawach nauki (kontyngentyzm). Według tychizmu Ch. S. Peirce’a absolutny przypadek, a więc zdarzenie nie mające przyczyn, jest strukturalnym składnikiem świata, nieredukowalnym czynnikiem procesów fizycznych, tłumaczącym ich różnorodność. Nieinteligibilność tej kategorii jest warunkowana założeniem obowiązywania absolutnego indeterminizmu. W pragmatyzmie W. Jamesa tychizm łączył się z teologiczną koncepcją zdarzeń doświadczalnych. Indeterminizm filozoficzny określany jako akcydentalizm, reprezentowali też przedstawiciele drugiego pozytywizmu (E. Mach, R. Avenarius) oraz ich późniejsi zwolennicy (empiriokrytycyzm). Względnie rozumiany przypadek obiektywny przyjmowali G. W. F. Hegel, A. Schopenhauer, J. S. Mill, którzy usiłowali wykryć współzależność konieczności i przypadkowości” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108.
+ Renouviera Ch. B. personalizm rozumiał jako system humanistyczno-moralny, wywodzący się z kantyzmu. Teologia wieku XIX nawiązuje coraz wyraźniej do kierunku myśli filozoficznej zwanej personalizmem. „Personalizm jest to kierunek myśli nawiązujący do „osoby” jako rzeczywistości o statusie najbardziej szczególnym, najwyższej i transcendującej wszystko inne. Myśl ta dopiero się kształtuje, przede wszystkim w kulturze europejskiej i euroatlantyckiej. Zdaje się wszakże wybijać coraz wyraźniej na pierwszy plan naukowy i kulturowy. […] Sama nazwa „personalizm” pojawiła się najpierw we Francji w r. 1737 („le personnalisme”) na oznaczenie indywidualizmu, a także egocentryzmu czy nawet egoizmu, a następnie – niezależnie – w Niemczech w r. 1799 (F. D. Schleiermacher) na oznaczenie Boga osobowego przeciwko panteizmowi personalnemu, a wreszcie w dziele Ch. B. Renouviera Le personnalisme (Paris 1903), oznaczającym system humanistyczno-moralny, wywodzący się z kantyzmu; w Polsce pierwszy użył tego terminu Wincenty Lutosławski w r. 1887. […]. „Źródłem tej nazwy jest łaciński termin „persona” z cała jego tradycją rzymską, rzymsko-łacińską, a następnie chrześcijańską, choć personalizm obejmuje zarówno myśl chrześcijańską, jak i niechrześcijańską. „Persona” pochodzi prawdopodobnie od etruskiego „phersu”, oznaczającego aktora w masce, odgrywającego jakąś rolę na scenie. W języku greckim termin ten oddawano przez prosopon, hypostasis, ousia, ousios. Polski termin „osoba” wywodzi się prawdopodobnie z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego „se” (A. Brückner) i oznacza odniesienie do siebie, czyli do własnego ja”. „Personalizm” oznacza dziś dwie rzeczy, których nie wolno mieszać, a mianowicie: personologię (lub prozopologię), czyli dział antropologii (filozoficznej, teologicznej, humanistycznej), traktujący o człowieku jako „osobie” oraz cały kierunek myślowy czy system, w którym „osoba” odgrywa naczelną rolę” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 77-78.
+ Renovacion Española partia monarchistów zwolenników Alfonsa XIII; „przywódcą tej partii był śp. Calvo Sotelo, którego zamordowanie stało się jasłem wybuchu powstania) […] Accion Popular” (Partia Gil Roblesa odpowiednikiem polskiej chrześcijańskiej demokracji” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 161/. „Irun został przez „czerwonych”, tuż przed zdobyciem go przez wojska narodowe, spalony. […] Irun jest rzeczywiście zburzony straszliwie. Główna ulica wygląda w ten sposób, że wprawdzie asfaltowana jezdnia, którą biegnie tramwaj, wygląda bardzo porządnie, ale za to po bokach – dosłownie nie ma nic, prócz spiętrzonych gruzów” /Tamże, s. 163/. „czerwoni” przy pomocy urządzeń strażackich polali miasto naftą i benzyną z wielkich cystern - i podpalili. Spaliło się, co było materiałem palnym, a mury rozkruszyły się od gorąca. Najmasywniejsze budynki „czerwoni” wysadzili zresztą dynamitem” /Tamże, s. 164/. „Oni nam się kazali wynieść, wypędzili nas przymusowo, ulica za ulicą, dom za domem - i kazali przejść na francuską stronę. Żadnych większych bagaży ze sobą zabrać nie pozwalali. Potem myśmy zza rzeki bezsilnie się przypatrywali jak miasto płonęło. […] Ale Irun ostatnio bardzo wzrastał i zjawiło się tu wiele ludności napływowej. Wśród niej było wielu bolszewików. Już od kilku lat miasto żyło pod istnym terrorem z ich strony” /Tamże, s. 165/. „Już po moim powrocie do Polski stała się głośna sprawa zburzenia Guerniki pod Bilbao, owego „świętego miast a Basków”, Baskijskiej Częstochowy. Huraganowy ogień propagandy komunistycznej, masońskiej, żydowskiej i angielskiej głosi na cały świat, że Guernica została zburzona prze narodowe lotnictwo. Komunikaty rządu narodowo-hiszpańskiego, a także korespondenci różnych narodów którzy Guernikę zwiedzili (m. in. korespondent „Polski Zbrojnej”, p. Wolicki), twierdzą kategorycznie, że „czerwoni” Guernikę polali naftą i spalili” /Tamże, s. 167/. „obóz „czerwony” jest sam w sobie, ze względu na ideę, której służy, przejawem sił międzynarodowych a więc Hiszpanii obcych. Rola polityczna i wojskowa w „czerwonej” Hiszpanii różnych osobistości sowieckich w rodzaju amb. Rosenberga, konsula Owsiejenki, generałów Gorewa (Helphanda) i Klebera itd. nadaje faktowi temu znaczenie tym większe. To też wojna w Hiszpanii jest w sensie wojną międzynarodową, że prowadzi ją Hiszpania z międzynarodówką - z kosmopolitycznym spiskiem, za którym kryje się rząd moskiewski. Instynkt ludu hiszpańskiego dał dosadny wyraz temu o co w tej wojnie chodzi, przez sformułowanie haseł: narodowcy walczą pod hasłem „Viva España”, „czerwoni” (rzecz niewiarygodna, a jednak bezwzględnie prawdziwa), używają - może nie zawsze ale w każdym razie często hasła „Viva Rusia” /Tamże, s. 183; przypis: „w latach 1931 i 1932 często widywałem w Prusach Wschodnich komunistyczne napisy : „Heil Moskau!”/.
+ Renovación Española Nowa partia Monarchiści hiszpańscy roku 1933 chcieli włączyć się w ogólny nurt prawicowy, aby później zrealizować swe pragnienia. Skierowali oni 12 stycznia 1933 roku list do Antonio Goicoechea, w którym wyrażali opinię, że nadszedł już czas skierowania manifestu do wszystkich Hiszpanów na temat sytuacji obecnej państwa. Goicoechea odpisał mówiąc o tym, że politycznym programem rodzącej się partii jest odnowa narodowa; „w tym, co religijne jesteśmy katolikami, w tym, co polityczne – monarchistami, w tym co należy do sfery prawa konstytucjonalistami i legalistami, w sferze socjalnej demokratami [...] ponieważ wierzymy, że lud nie może być przedmiotem dla rządu, lecz powinien przemienić się w pierwszoplanowy i prawie jedyny czynnik sprawujący władzę. Nowa partia, nosząca nazwę Renovación Espańola (Odnowa hiszpańska), która w szybkim tempie zaczęła zdobywać wpływy w całym kraju. Pisarz hiszpański, Pemán uważał, że ewentualna koalicja i udział w rządach powinny być tylko przejściowe. Był on przeciwnikiem teorii okcydentalizmu, głoszącego, że forma rządu jest obojętna a liczy się jedynie ogólny ustrój państwa. Dlatego nowa partia zakładała, że będzie unikać wchodzenia jej członków w skład rządu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 136). Gil Robles w liście do czasopisma w Bilbao, w dniu 5 stycznia pisał już, że nowa konfederacja sił prawicowych posiada w programie kilka istotnych punktów: 1. Szacunek wobec aktualnego rządu, zgodnie z nauką Kościoła; 2. Legalna walka przeciwko przepisom niegodziwym, opresyjnym. 3. Eliminacja z programu informacji na temat formy rządu. Każdy uczestnik posiada wolność zachowania w pełni swoich przekonań i może ich bronić poza organizacją. Partie i organizacje, które nie zgadzają się z wyżej wymienionymi zasadami, nie mogą stanowić części CEDA. Może być zachowywana między nimi serdeczna współpraca (Tamże, s. 138).
+ Renovación Española partia monarchistyczna przed rokiem 1936 nie prowadziła akcji antyrewolucyjnej czynnej. „Istniała w Hiszpanii potrzeba prowadzenia czynnej akcji antyrewolucyjnej wśród mas robotniczych, wśród drobnego mieszczaństwa, wśród młodzieży akademickiej itd. – a żadna z istniejących w kraju partii potrzeby tej nie zaspakajała. Gil – Roblesowska „Acción Popular”, monarchistyczna „Renovación Española” itd. akcji czynnej nie prowadziły, a karliści byli zjawiskiem specyficznie wiejskim (w wielu zresztą prowincjach nawet na wsi bardzo słabym) i akcją swoją mas robotniczych, a nawet młodzieży uniwersyteckiej itd. ogarniać nie próbowali. A tymczasem w środowiskach tych było wiele żywiołów, które z instynktu były usposobione narodowo, którym marksizm i wszystko, co z nim było związane, był wstrętny i które czuły, że gdy bojówki komunistyczne biją, to nie wystarcza odpowiadać na to rozdzieraniem szat nad zanarchizowaniem kraju i nad bezczynnością republikańskich władz, oraz apelowaniem do policji, a w najlepszym razie organizowaniem legalnej propagandy dobrych haseł – ale trzeba bojówkom przeciwstawić bojówki, które też będą bić. Żywioły te samorzutnie zaczęły się zabierać do czynu, tworząc organizacyjki, niewielkie, lecz złożone z tęgich ludzi, które zaczynały działać – na razie bez szerszego planu i bez wyraźnej ideologii – ale z myślą o doraźnym przeciwstawieniu się objawom terroru, rozkładu i anarchii. Organizacyjki te – będące na razie tylko istnym negatywem zwalczanego przez siebie marksizmu – stopniowo połączyły się w jedną ogólno – hiszpańską organizację, o skomplikowanej, przechowującej w sobie kilka pierwotnie odrębnych składników nazwie „Falange Española de las Juntas Obreras Nacional Sindicalistas” (Falanga Hiszpańska Związków Robotników Narodowo – Syndykalistycznych” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 329/; „w nazwie tej, której głównym trzonem jest w gruncie rzeczy narodowy syndykalizm, przejawiło się to samo prawo mimikry wobec prądów lewicowych, które hitlerowcom kazało przybrać nazwę narodowych socjalistów, a polskim naśladowcom faszyzmu i hitleryzmu nazwę narodowych radykałów). Organizacja ta, przeciwko której, jako przeciw ucieleśnieniu „faszyzmu”, zwrócił się cały impet nienawiści żywiołów, zorganizowanych we Froncie Ludowym, przeszła – zwłaszcza w pierwszej połowie 1936 roku – przez okres heroicznych i krwawych walk z lewicą, a zwłaszcza z komunizmem. Opowiadano mi np., że w Sewilli komuniści zabili w pierwszej połowie 1936 roku 15 czy 20 falangistów, na co Falanga (zupełnie podobnie, jak polskie narodowe organizacje robotnicze w Łodzi i w innych miastach w 1905 roku) odpowiedziała zabijaniem komunistów, przy czym pewnego razu zabito ich 4 jednego dnia. (Okresy podobnie zaciętych walk przeszli karliści tylko w nielicznych punktach kraju, np. w Katalonii, a poza tym, od bezpośredniej styczności z przeciwnikiem byli na ogół wolni, gdyż nie działali – w miastach, fabrykach itd.)” /Tamże, s. 330.
+ Renovación Española połączona z tradycjonalistami hiszpańskimi w wyborach do sejmu w roku 1933. „Dnia 27 stycznia tradycjonaliści i zwolennicy Alfonsa XIII utworzyli wspólną platformę wyborczą „Tradicionalistas y Renovación Española” (Tradycjonaliści i Odnowa Hiszpańska, T.I.R.E.). Tradycjonaliści byli kierowani przez predendenta do tronu hiszpańskiego, którym był Alfonso Carlos y de Austria Este, rezydujący w Ascain, na południu Francji /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 141/. 16 czerwca 1933 Alfonso de Borbón y Battenberg ogłosił, że zrzeka się tronu hiszpańskiego. Był on pierwszym kandydatem do tronu. Przyczyną był zamiar małżeństwa z Kubanką Edelmira Sampedro, którą poznał przebywając w sanatorium w Szwajcarii. W celebracji sakramentu małżeństwa, 21 czerwca, nie uczestniczyli członkowie rodziny królewskiej (Reyes de España). Drugi syn króla infant Joachim (Jaime) również zrzekł się praw do tronu hiszpańskiego. Uczynił to 21 czerwca (Tamże, s. 143). Idei utworzenia konfederacji różnych sił prawicy patronował Luis Lucia y Lucia. Powierzono mu kierownictwo regionem najbardziej znaczącym i najlepiej zorganizowanym, którym był teren miasta Walencja: la Derecha Regional Valenciana. Założył on tygodnik karlistowski, z którego wyłonił się później „El Diario de Valencia”. W polityce kierował się zasadami chrześcijańskimi. Był zwolennikiem działania w realnościach konkretnego regionu. Już w roku 1930 napisał książkę, która stała się zalążkiem ugrupowania, które przyjęło nazwę Derecha Regional Valenciana (Luis Lucia y Lucia, En estas horas de transición, Editorial Diario de Valencia, Valencia 1930) Jego myśl kierowała się w stronę polityki o zasadch chrześcijańskich, o afirmacji władzy społecznej o trosce o realności regionalne. Zasady i podstawy, które służyły dla zjednoczenia grupy ludzi dobrej woli, których pociąga działanie. Zbieżność zasad z Acción Popular była całkowita. Założyciel Regionalnej Prawicy Walencji, zwolennik wielkiej partii narodowej, był również autorem idei utworzenia Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA) (Tamże, s. 144).
+ Renovación Española prześladowana po nieudanym zamachu. Zamachowcy zbliżyli się do ministerstwa wojny i nakazali dozorcy jej otwarcie. Oddział zaczajony za bramą, wewnątrz gmachu, otworzył ogień do napastników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 492). Atakujący wycofali się również w innych miejscach ponieśli porażkę. Nie było ochoty do walki. Rebelianci poddawali się, albo uciekali pozostawiając broń. Rankiem na wieść o wydarzeniach ludzie zachowywali się obojętnie. Nie było ani akcji poparcia, ani manifestacji przeciwko przewrotowi. Nie było potrzeby. Premier cały czas zachował wielki spokój. Z zimną krwią obserwował wydarzenia w nocy z balkonu ministerstwa wojny (Opisał to artykuł w „El Sol” 11 sierpnia 1932). Generał Sanjurjo zniknął. Rząd uznał, że trzeba odpowiednio wykorzystać zwycięstwo. Nadarzy się doskonała okazja do rozprawienia się z wszystkimi wrogami oraz elementami niebezpiecznymi dla władzy. Aresztowano wielu ludzi nie za uczestniczenie w spisku, lecz tylko z tego powodu, że należeli do partii lub organizacji niewygodnych dla rządu. Najbardziej prześladowano monarchistów z Acción Española oraz z Renovación Española (Tamże, s. 499). Minister spraw wewnętrznych zlikwidował za jednym zamachem 128 czasopism. Wprowadzono ostrą cenzurę. Dzienniki katolickie ABC i „El Debate” zostały skonfiskowane. UGT potępiała zamach stanu i głosiła przywiązanie do obecnego rządu. Socjaliści obiecywali, że bronić republiki i rządu oraz będą surowo karać wszystkich wrogów. Nawoływali robotników do tego, by byli przygotowani do walki, aby ją podjąć wtedy, gdy tylko nadejdzie odpowiedni moment. Reakcja ta była nieproporcjonalna do sytuacji. Spiskowcy nigdy nie mieli zamiaru walki zbrojnej. Rząd nigdy nie był w zagrożeniu utraty życia albo nawet utraty wolności /Tamże, s. 501/. Całą akcję oceniono jako monarchistyczny spisek przeciwko republice, choć spiskowcy nigdy nie mieli takiego zamiaru. Chcieli oni tylko naprawy republiki, byli republikanami i nie chcieli powrotu monarchii. Azaña uznał, że atak na rząd republiki oznacza jednoznacznie, że jest to atak na republikę w ogóle (Tamże, s. 503).
+ Renovación Española roku 1934 Monarchiści hiszpańscy udali się do Mussoliniego w celu zdobycia pieniędzy i broni: Rafael Olazabal, gen. Barrera, szef Renovación Española - Antonio Goicoechea. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 maja roku 1934 do Madrytu przyjechał, korzystając z amnestii, Calvo Sotelo. Zwolniono uczestników rządów przed republikańskich. Generał Sanjurjo odzyskawszy wolność wyjechał do Portugalii. Pozwolono na działalność Acción Española, która została zabroniona 5 sierpnia 1932 roku. Dla uczczenia powrotu Calvo Sotelo i Janguas Messia został zorganizowany przez Acción Espanola dnia 20 maja uroczysty bankiet (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 347). Partia karlistowska kierowana była przez Zarząd złożony z kilku osób: Książę Rodezno, Victor Pradera, Jose Maria Lammarie de Clairac i Jose Luis Oriol. Najbardziej znaczącą siłą byli karliści z Nawarry. Integryści chcieli połączyć się z zwolennikami króla Alfonsa XIII. W pracy zjednoczeniowej wyróżniał się Antonio Lizarra Iribarren (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32. 106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33). Została wysłana delegacja do Mussoliniego w celu zdobycia pieniędzy i broni: Rafael Olazabal, gen. Barrera, szef Renovación Espanola - Antonio Goicoechea /Tamże, s. 353/. Partia ta posiadała oddziały paramilitarne „Requetes”. Ich dowódcą był generał Varela. Z ramienia zarządu partii pieczę nad nimi sprawował Jose Luis Zamanillo. Delefatem „requetes” w okręgu Navarra był Lizarza (Tamże, s. 355). Dnia 7 marca minister wojny poinformował prezydenta o spisku rewolucyjnym w regimencie nr 19 w Aranjuez, którego poborowi przeważnie byli socjalistami z okręgów Badajoz i Toledo. W tym regimencie obowiązek służby wojskowej spełniał syn prezydenta republiki. Prezydent wiedział o powiązaniach swego syna z socjalistami i bał się, że mogą go wciągnąć w „perfidną sieć” /Tamże, s. 357.
+ Renovatio antiquitatis Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „w dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [...] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131.
+ Renovatio antiquitatis Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „W dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [..] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131/. „W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /Tamże, s. 132.
+ Renovatio Imperii Romani Otton III marzył o wskrzeszeniu Imperium Romanum na drodze politycznej i ideowej. Jedność Europy budowana jest w płaszczyźnie idei i w rzeczywistości. „Wielkie idee dziejowe bywają bardziej podświadome niż świadome. Żyją i działają raczej jako „niewidzialne” filozofumena lub teologumena, czyli głębinowe przesłanki podświadomości jakiegoś społeczeństwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 110/. „Otton III marzył o wskrzeszeniu Imperium Romanum na drodze politycznej i ideowej: Renovatio Imperii Romani. […] O ile Bizancjum dążyło od początku do „przyłączenia” Zachodu do siebie, o tyle Otton III odwrotnie – myślał o przyłączeniu do siebie Wschodu, zresztą słabnącego militarnie i wypieranego przez Saracenów. Duszą tego Imperium Europae byłoby chrześcijaństwo, dziedziczące zresztą uniwersalne dziedzictwo Jerozolimy, Aten i Rzymu. Cesarz byłby najwyższą władzą w sprawach materialnych i duchowych. Papież przez niego mianowany byłby naczelnym liturgiem Europy, duchowni oratorami do Boga o pomyślność losów, a lud stanowiłby armię laboratores – pracowników (nawiązanie do benedyktyńskiego hasła: ora et labora, módl się i pracuj)” /Tamże, s. 111.
+ Renovatio Imperii Romanorum Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.
+ renovatio Pojęcie oznaczające zmianę; aż poza połowę XVIII stulecia oznaczało powrót do tego, co stare, rozumiane było jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miało zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.
+ Renovatio Sacrum Imperium marzeniem młodokonserwatystów niemieckich wieku XX niektórych. „Z pozostałych, dość licznych "młodokonserwatystów" wymienić wypada jeszcze Augusta Winniga ("Rzesza jako republika 1918-1928", "Strażnicy ognia"), Hermanna Ulmanna ("Prawica umiera-niech żyje prawica", "Na wielkim zakręcie"), Ernsta Forsthoffa ("Państwo totalne"), Georga Weiperta ("Zasada hierarchii"), mieszkającego w Wiedniu teoretyka uniwersalizmu Othmara Spanna ("Prawdziwe państwo"), teoretyka katolickiej Rzeszy Hansa Eibla ("O sensie współczesności"), teologów i teoretyków państwa protestanckiego Friedricha Gogartena ("Etyka polityczna", "Samoświadomość naszego czasu i wiara chrześcijańska") i Emanuela Hirscha ("Los Niemiec", "Państwo i Kościół w XIX i XX wieku") (Do "młodokonserwatystów" zbliżeni byli tacy pisarze jak Reinhold Schneider, Bruno von Brehm czy Konrad Weiss). "Młodokonserwatyści" próbują na nowo sformułować zasady konserwatyzmu, zajmują się teorią państwa, kwestiami ustrojowymi i prawnymi, problematyką państwa demokratycznego, autorytarnego, totalnego i totalitarnego, federalizmem i geopolityką. W pewnym stopniu punktem odniesienia i wzorem jest dla wielu z nich nadal dawna Rzesza z jej "pluralistyczną", federalistyczną strukturą. Niektórzy marzą nawet o renovatio dawnego Sacrum Imperium. Najsilniej też obecne jest u "młodokonserwatystów" dziedzictwo chrześcijańskie i zainteresowanie dla problematyki teologiczno-politycznej. Niektórzy z "młodokonserwatystów" teoretyzują na temat państwa stanowo-korporacyjnego, którego koncepcję pragną unowocześnić i dostosować do warunków epoki industrialnej (inni, np. Hans Freyer, uważa jednak, że społeczeństwo mieszczańskie na trwałe zniszczyło ład stanowy)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 111/.
+ Renovationis Causam Jednym z ważniejszych zagadnień poruszanych w Renovationis Causam była zakonna formacja. Niestety większość Kapituł lat 67 i 68 nie zajmowała się tym tematem. Nawet późniejsze Kapituły z lat 69, 70 i 71 nie uwzględniły wszystkiego (A. Sauvage, Agenti di rinnovamento, "Informationes SCRIS” (Bolletin de informazione della Congregazione per i Religiosi e gli Istituti Secolari), 2(1985), s. 170). Obecnie już istnieją opracowania dotyczące oceny wszystkich dziedzin, którymi zajmowały się, a przynajmniej powinny Kapituły tego okresu G. Scarvaglieri, Coinvolgimento del'Istituto nella revisione delle Costituzioni, „Informationes SCRIS" 1(1983)61-87; Ż2 38.
+ Renowacja obiektów istniejących w Europie Środkowo-Wschodniej po roku 1990 „Za istotną korzyść, a jednocześnie przesłankę do utworzenia Euroregionu uznawano możliwość dostępu do pieniędzy z programu PHARE, który został sformułowany w roku 1990 dla państw Europy Środkowo-Wschodniej, ze szczególnym uwzględnieniem Polski i Węgier. Te przedakcesyjne zachęty Unii Europejskiej do zrzeszania się i współpracy ponadgranicznej dodatkowo sprzyjały podjęciu decyzji o utworzeniu Euroregionu: „[...] nasza działalność w tamtym czasie sprowadzała się do tego, że w pierwszej kolejności myśleliśmy o możliwości pozyskania środków finansowych, a dopiero w następnej kolejności – to jest mój osobisty odbiór – o konsolidacji społeczeństwa polskiego i niemieckiego” (32PL). Druga przyczyna utworzenia instytucji transgranicznej, która także zakorzeniona była w przeszłości i uwarunkowana decyzjami podejmowanymi na szczeblu państwowym, odnosiła się do zapóźnienia gospodarczego i infrastrukturalnego po obu stronach granicy, szczególnie jednak w Polsce. W utworzeniu ESNB upatrywano szans na renowację i unowocześnienie istniejących obiektów oraz realizację niezbędnych inwestycji infrastrukturalnych, dzięki wykorzystaniu środków finansowych przyznawanych przez Unię Europejską jednostkom transgranicznym (euroregionom). Pierwszym zrealizowanym projektem był Festiwal Osób i Dzieci Niepełnosprawnych w Lubsku. Kilku liderów stwierdziło, że w tym wydarzeniu dostrzegli impuls dla tworzenia dalszej sieci małych projektów euroregionalnych, które przyczyniły się do znacznego wzrostu dynamiki działalności Euroregionu” /Dorota Bazuń [Uniwersytet Zielonogórski], Mariusz Kwiatkowsk [Uniwersytet Zielonogórski], Zaufanie a współpraca transgraniczna. Przypadek Euroregionu Sprewa – Nysa – Bóbr, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 319-337, s. 330/.
+ Renowacja Brukseli po roku 1830, gdy miasto zostało stolicą królestwa Belgii. „Bruksela została pięknie odrestaurowana za panowania Austriaków po roku 1713, a szeroko zakrojoną renowację podjęto, gdy w roku 1830 miasto zostało stolicą królestwa Belgii. W XIX wieku na pobliskich wzgórzach wyrosły nowe dzielnice, powiązane “pentagonem” bulwarów. Coudenberg dostał królewski pałac, budynki ministerstw rządowych oraz Parlament. Koekelberg otrzymał – na wzór Montmartre'u – wspaniałą, przykrytą kopułą bazylikę Sacre-Coeur, której budowę ukończono dopiero w 1970 roku. Połyskująca metalicznie molekuła Atomium przypomina o Wystawie Światowej z 1958 roku. W nowoczesnym Cite de Berlaymont (1967) mieści się siedziba Komisji Europejskiej; w Zaventem – siedziba NATO. Od roku 1971 Brussels-Bruxelles tworzy dwujęzyczny rejon w obrębie trzech różnojęzycznych kantonów Belgii – o takim samym statusie prawnym jak rejony języków flamandzkiego, francuskiego i niemieckiego. Miasto, niegdyś w przeważającej części flamandzkie, dziś jest skomplikowaną językową mozaiką dzielnic zamieszkanych przez ludność francusko-, turecko- czy nawet anglojęzyczną. Sentymentalni obserwatorzy widzą w Brukseli odpowiednią kandydatkę na stolicę przyszłej Europy, ponieważ rzekomo przezwyciężyła nacjonalizm własny i swoich sąsiadów. Opisywano ją jako wylot “tunelu dziejów”, biegnącego pod mroczną górą nowożytnego nacjonalizmu wstecz ku “wspaniałemu modelowi” “wielokulturowej”, “polifonicznej Burgundii”. Może rzeczywiście tak jest. Ale ekstrawaganckie intelektualne pretensje niezbyt pasują do miejscowego stylu. Ze swojego postumentu na rogu ulicy, tuż obok Grote Markt, statuetka Manneken Pis – jowialnego “siusiającego chłopczyka” (1619), który przetrwał bombardowanie księcia de Villeroi – wyraża najzdrowszą z możliwych opinii na temat wszelkich tego rodzaju przejawów zarozumialstwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 670/.
+ Renowacja form istniejących w Instytutach Życia Konsekrowanego. Procesy zachodzące w nurcie odnowy. Podstawowymi poczynaniami w nurcie odnowy zakonnej są: 1. Powrót do Założyciela, zrozumienie kontekstu jego środowiska po to aby lepiej zrozumieć istotę charyzmatu Założyciela; 2. Zerwanie z tradycjami, które nie należą do duchowości Instytutu a pochodzą z zewnętrznego środowiska w którym żył Założyciel; 3. Interpretacja Instytutu w jego nowym środowisku; 4 Tworzenie nowych form zewnętrznych z odpowiednią renowacją form już istniejących; 5. Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. (M. Gutierrez Anca, AB, Entre el pasado y el futuro de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 1, s.202-210) Ż2 16
+ Renowacja oblicza Kościoła. Odnowa życia zakonnego była tak samo potrzebna jak renowacja całego Kościoła. W latach sześćdziesiątych sytuacja była nabrzmiała potrzebą zmian. Wiele z zaistniałych później przemian nastąpiłoby nawet gdyby nie było Soboru Watykańskiego II. Prawdopodobnie zmiany następowałyby o wiele wolniej, nie byłyby tak wyraźnie zorientowane, tak organicznie zespolone z rozwojem sytuacji w innych dziedzinach życia Kościoła. Sobór wyzwolił siły, których moc i skutki trudno było przewidzieć. Niemniej jednak ustabilizował i skanalizował dążenia o przeróżnych, spontanicznych ukierunkowaniach. Wezwał on do trzymania się zdrowej tradycji, do skierowania się ku źródłom. (M. Linscott, La situazione della religiosa nelle Chiesa a partire dal Concilio Vaticano II, "Vita Consecrata" 26 (1990) 4, s. 358-374) Ż2 13
+ Renowacja teologii scholastycznej wieku XVI Uniwersytet w Salamance w wieku XVI od roku 1526 był miejscem działalności Franciszka Vitorii, wokół którego gromadzili się uczeni, którzy na Soborze Trydenckim uzyskali wielkie uznanie. Uniwersytet cieszył się sławą szkoły biskupów /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 125/. Wybitnym przedstawicielem tego ośrodka był św. Juan de Ribera, słynący jako święty pasterz, ale też jako mądry pasterz. W stopniu wybitnym przyczynił się ona dla rozwoju Reformy Katolickiej w wieku XVI /Tamże, s. 126/. Na uniwersytecie w Salamance reforma teologiczna rozwijała się w kilku nurtach: a) tworzenie nowej teologii (innowacja), np. humanizm Erazma z Rotterdamu; b) odnowa tradycyjnej teologii scholastycznej (renowacja) poprzez powrót do źródeł autentycznej scholastyki średniowiecznej, w nowych uwarunkowaniach, z dodaniem nowych osiągnięć. Przedstawicielami drugiego nurtu byli Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Między tymi dwoma nurtami trwała ostra walka, w której przezwyciężono kryzys wywołany pojawieniem się nominalizmu. Sukces przyniósł powrót do wielkich postaci wieku XIII połączony z wykorzystaniem najnowszych osiągnięć teologii i wszelkich nauk. Doszło do specyficznego zjednoczenia odnowionej scholastyki z humanizmem /Tamże, s. 129/. Opracowano nową metodę, metodę naukową właściwą dla teologii. Uporządkowano przede wszystkim kwestię źródeł teologii (Melchior Cano, De Locis Theologicis). Nowa metoda stosowała uniwersalne metody naukowe do teologii. W ten sposób powstała równowaga między teologią pozytywną i spekulatywną. Teologia pozytywna odpowiadała na wezwanie humanistów, aby iść do źródeł. Dla teologii dogmatycznej są nimi: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, a także dokumentacja soborów i papieży. Teologia spekulatywna na nowo podjęła metody naukowe, przezwyciężając sofistykę scholastyki znajdującej się w sytuacji upadku (verbosismo) /Tamże, s. 130.
+ Renowacja życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty: 1. Odnowa to adaptacja i renowacja, czyli przystosowanie się do sytuacji aktualnej oraz powrót do swoich źródeł; 2. Odnowa musi być programowana a nie chaotyczna; 3. Zachowanie prawa kanonicznego, nie w sensie hamujących rygorów lecz w sensie pobudzającego ukierunkowania; 4. Troska o identyczność, tożsamość zakonną; 5. Realizacja charyzmatu Instytutu; 6. Przeżywanie "szkoły duchowości" której impulsem jest miłość do Założyciela. Zwracania uwagi na harmonię między charyzmatem Instytutu (carisma fundacional) a charyzmatem osobistym (carisma peculiar) każdej osoby; 7. Naśladowanie Chrystusa; 8. Wtopienie w życie Kościoła. Rozumienie Kościoła prowadzi do właściwej odnowy życia zakonnego a odnowa zakonna powoduje lepsze pojmowanie tajemnicy Kościoła; Ż2 15
+ Renowator Chrystus podtrzymuje świat w istnieniu. „Nauka o stworzeniu była wiązana od początku z nauką o opatrzności. Pod wpływem stoicyzmu uczono, że po stworzeniu świata w jego wnętrze została wcielona Boska Opatrzność (pronoia, providentia), która określa stworzenie, determinuje, nadaje mu prawa wewnętrzne (rozumność, sensorodność) i prowadzi do celu, którym jest rozwój pneumy. W rezultacie jest to dalsze istnienie i życie stworzenia: creatio continua (1 Klemensa 20, 8; 24, 5). Opatrzność identyfikowała się często z „konserwacją stworzenia” (conservatio mundi), zwykle z założeniem, że im dalej od początku stworzenia, tym głębsza regresja i spadek wartości (mundus senescens, mundus refrigescens, mundus labens). Św. Ireneusz z Lyonu podtrzymywanie czy konserwację świata przypisywał Logosowi (Adversus haereses IV, 14). W tym ujęciu Jezus Chrystus to Restaurator, Renovator, Recapitulator, Regenerator, Salvator. W podtekście jest myśl, że zbawienie jest restauracją i pleromizacją stworzenia. Podobnie uczyli: Klemens z Aleksandrii (zm. przed 215) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Dla nich opatrzność Boża utożsamiała się z continua creatio, czyli z działalnością stwórczą, z konserwacją świata, z zasadą rozwoju świata, wpisaną we wnętrze stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250.
+ Rensburg Mur bramy miejskiej Kamień prastary Eideru wbudowany w mur wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.
+ Renta Narzędzie ekonomiczne złożone pojawiło się w wieku XVI „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.
+ Renta Regulacje emerytalno-rentowe pracownika wchodzą w zakres pojęcia „sytuowany”, „Zagrożenia polityczne. Środki finansowe znajdujące się w dyspozycji zorganizowanych grup przestępczych umożliwiają im prowadzenie bezpośredniego oddziaływania na państwo, jego struktury, urzędników i funkcjonariuszy, a nawet na przebieg toczących się kampanii politycznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że poddane legalizacji dochody z handlu narkotykami stają się elementem napędzającym korupcję. W wielu krajach dotkniętych „narkotykową klątwą” korupcja skutecznie paraliżuje dużą część wysiłków podejmowanych w celu uzdrowienia sytuacji. Na liście płac „baronów narkotykowych” znaleźć można policjantów, urzędników administracji państwowej, sędziów i prokuratorów, dowódców wojskowych. Podkreślić przy tym należy, że im gorzej – w porównaniu do pewnej średniej dla danego kraju – sytuowany jest przeciętny pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania (termin „sytuowany” dotyczy nie tylko jego poborów, ale również całego kompleksu rozwiązań instytucjonalno-prawnych składających się na stabilność i bezpieczeństwo socjalne pracownika, takich jak regulacje emerytalno-rentowe, poziom zabezpieczeń ubezpieczeniowych, jakość opieki i pomocy prawnej oraz medycznej – w kwestii urazów i obrażeń odniesionych w związku z wykonywaniem obowiązków służbowych – zapewnianej funkcjonariuszowi przez jego organizację itp.), tym większe rozmiary osiąga zjawisko płatnej współpracy ze zorganizowanym światem przestępczym. Korupcja personalna jest zjawiskiem niebezpiecznym, ale wielokroć groźniejsze jest uzyskanie przez zorganizowane organizacje przestępcze wpływu, za pomocą instrumentów finansowych, na politykę państwa. W demokratycznej grze rynkowej o powodzeniu lub klęsce danego ugrupowania decyduje uzyskanie dostępu do możliwie najszerszych rzesz społeczeństwa. Najbardziej efektywnym środkiem oddziaływania są obecnie środki masowej komunikacji, przede wszystkim telewizja. Dostęp do telewizji wymaga zaś pieniędzy, pieniędzy i jeszcze raz pieniędzy” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 54/. Drogą subsydiowania określonych ugrupowań środkami pochodzącymi z nielegalnego obrotu narkotykami możliwe jest zatem wpływanie na kształt sceny politycznej (Ciekawego materiału porównawczego, dotyczącego zagrożeń ekonomicznych i politycznych oraz związanej z tym korupcji dostarczają publikacje Komendy Głównej Policji. Por. Zwalczanie przestępczości zorganizowanej i narkotykowej przez CBŚ KGP w 2002 r., [w:] http://www.kgp.gov.pl/KGP/025_cbs_2002.htm, 23.12.2005 r.)” /Tamże, s. 55/.
+ Rentgen katolicyzmu hiszpańskiego pokazuje nam organizm społeczny, „który jest niezwykle mały, ale znajduje się w momencie wzrostu, jest pełen sił witalnych i chęci działania. / Hiszpańscy katolicy powoli zaczynają się budzić z letargu. Nie tylko dlatego, że ostatnie decyzje obecnego rządu socjalistów wzbudziły sprzeciw, lecz również dlatego, że dolały one ostatnią kroplę do czary wypełnianej już przez poprzednie ekipy” /José Luis Orella [1966) doktor historii współczesnej na Uniwersytecie Deusto, dyrektor Wydziału Historii i wykładowca Uniwersytetu San Pablo-CEU. Mieszka w Madrycie],...póki my żyjemy. Rentgen hiszpańskiego katolicyzmu (Tłumaczył, Artur Nrówczyński – Van Allen), „Fronda” 35(2005), 152-155, s. 152/. „Dzisiejsi katolicy przestają być tymi sprzed 20 lat – pasywnymi obywatelami niedzielnej mszy, zaglądającymi nieustannie do swoich kieszeni, ostatecznego autorytetu w sprawie ich losu. Świadomy katolik wie, że jest aktywną mniejszością w zsekularyzowanym społeczeństwie. W tym momencie ponad pół miliona Hiszpanów należy do Prałatury Opus Dei, Drogi Neokatechumenalnej, ruchu Focolari, Odnowy Charyzmatycznej, Regnum Christi i innych formacji powstałych po Soborze Watykańskim II. Choć początkowo były one przyjmowane ze sporą rezerwą, teraz pozwalają dostrzec swoje rzeczywiste owoce. Właściwie są to dziś jedyne miejsca w hiszpańskim Kościele aktywne i gotowe do apostolatu w społeczeństwie, które zaczyna przyjmować je nawet z wrogością. Pierwsza generacja młodzieży wsłuchanej w słowa Papieża w 1982 roku na stadionie Santiago Bernabeu popłynęła do seminariów i przemieniona w duchownych pokierowała milion młodych ludzi na zeszłoroczne spotkanie z Ojcem Świętym w Madrycie” /Tamże, s. 153/.
+ Rentgen pomógł wejść w strukturę ciała „Zdecydowanie inaczej rzecz się przedstawia, gdy podejmuje się próbę ukazania transcendentnego charakteru bycia człowieka w świecie, a inaczej gdy poprzez wskazywanie specyficznych cech, „świadomość introspekcyjną, odpowiedzialność moralną, zdolności celowego i racjonalnego działania oraz intencjonalnego, kompetencji językowej, towarzyskości” zwierząt pokazuje się, że cechy tradycyjnie przysługujące osobie, nie wyróżniają człowieka spośród zwierząt. Tak stawia sprawę Dawid DeGrazia i konsekwentnie twierdzi, że moralne przesłanki aby wyżej stawiać cierpienia ludzi niż zwierząt są nie do obrony chociażby poprzez tradycyjne odwoływanie sie do pojęcia „osoby”. Nie wystarcza to, by uzasadnić wyjątkowy status człowieka w świecie – nie jest to tak ważne jak uznaje się w tradycji etycznej („Nawet jeśli istnieją jakieś moralnie istotne różnice między osobami i nieosobami, to twierdzenie, że osoby mają wyjątkowy czy nawet zdecydowanie nadrzędny status moralny, jest nie do obronienia”: D. De Grazia, O byciu osobą poza gatunkiem Homo sapiens, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 77; Tegoż, Prawa zwierząt. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 2014). Proponuje, aby przynajmniej niektórym zwierzętom jeśli nie w pełni przyznać status osoby to przynajmniej status „osoby granicznej” (Jak wyżej, s. 73). Od czasów starożytnych fascynujące są próby penetracji przestrzeni kosmosu. Można odbyć podróż badawczą w głąb „materii”, szukając fundamentów, aż po elementarną „boską cząstkę” Higgsa. Rentgen pomógł wejść w strukturę ciała, wszystkie inne nowoczesne formy badań stosowanych w medycynie, to tylko udoskonalenie pierwszego pomysłu, z uwzględnieniem osiągnięć współczesnych technologii” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.
+ Rentgenografia strukturalna dała informacje o rozmieszczeniu atomów w przestrzeni. Chemia strukturalna inspiruje do tworzenia „układanek” molekularnych. „Gdy nauka zyskała narzędzie do badania struktury cząsteczek, czyli metodę wykorzystująca dyfrakcję promieni rentgenowskich na monokrysztale, wyodrębnił się dział chemii nazwany chemią strukturalną. Rentgenografia strukturalna dała informacje o rozmieszczeniu atomów w przestrzeni, a co za tym idzie – o geometrii zarówno podstawowych fragmentów molekularnych, jak i o sposobie oddziaływania np. jonów z cząsteczkami związków organicznych. Wraz z rosnąca liczbą poznanych struktur cząsteczek i kryształów, zarówno związków chemicznych o niewielkiej liczbie atomów, jak i olbrzymich polimerów występujących w przyrodzie (np. białek), kwasów nukleinowych, polisacharydów, zaczęły pojawiać się pojęcia uogólniające i klasyfikujące sposoby oddziaływania między cząsteczkami” /A. Kozioł, Dzisiejsza chemia strukturalna jako inspiracja do „układanek” molekularnych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 115-119, s. 115/. „Były to takie pojęcia, jak: kompleksy molekularne, związki inkluzyjne, rozpoznawanie molekularne, receptory molekularne, urządzenia molekularne, samoorganizacja materii, inżynieria krystaliczna, nanostruktury. Badania oligomerów biologicznych, np. cyklodestryn, wykazały, że cząsteczki posiadają lukę strukturalną, w której mogą się umieszczać małe cząsteczki jako „goście”. Natomiast oddziaływania niekowalencyjne pomiędzy dużą liczbą podjednostek są czynnikiem odpowiedzialnym za budowę wirusa mozaiki tytoniowej. […] Wiedza, wynikająca z poznania budowy przestrzennej produktów naturalnych, nasunęła pomysł syntezy związków o cząsteczkach posiadających podobną lukę, zdolną zamykać obce cząsteczki, takie jak benzen. Obecnie istnieją całe grupy związków makrocyklicznych, których struktura pozwala na selektywne wychwytywanie małych cząsteczek. […] Tak zbudowane cząsteczki nazywa się czasem „naczyniami chemicznymi”, przewidując perspektywicznie ich zastosowanie do przenoszenia cząsteczek leków” Tamże, s. 116.
+ Rentowność majątku wymaga modernizacji, Fredro. „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.
+ Renu przekroczony przez krzyżowców przeciwko katarom w roku 1209. „na tle ogólnie panującej surowości obyczajów nieobcej Świętemu Oficjum, było ono czasem najbardziej obiektywną instytucją swej epoki” /G. Testas J. Testas, Inkwizycja, prz. M. Kapełuś, AGADE, Warszawa 1994, s. 5/. „podczas III Soboru laterańskiego (1179) Aleksansder III wydał dekret stwierdzający, że z heretykami należy walczyć siłą, konfiskować dobra, a ich samych brać w niewolę (Przypis 1: „Sobór laterański ogłosił jednocześnie wojnę krzyżową przeciw albigensom). […] Ustanowienie Inkwizycji to efekt długiej ewolucji, pełnej różnorakich wahań i emocji, lecz ogólnie rzecz biorąc za moment jej narodzin przyjmuje się wejście w życie traktatu paryskiego (1229), będącego logicznym podsumowaniem poprzednich decyzji” /Tamże, s. 7/. „kilka istotnych elementów zaciekłej walki prowadzonej przeciwko doktrynie neomanichejskiej, która „jak rak” drążyła znaczną część chrześcijaństwa. W drugiej połowie XII wieku wpływy herezji były ogromne: na południu Europy katarzy stworzyli prawdziwy Kościół, przeciwstawny rzymskiemu. Około 1170 roku w Saint-Félix-de-Caraman niedaleko Tuluzy zorganizowali nawet sobór, zainicjowany przez przybyłego z Konstantynopola „biskupa” zwanego Nicetas lub Niquita, który mienił się uczniem bułgarskiego Bogomiła (Por. F. Niel, Albigeois et Cathares, Paryż 1992 (wyd. XIII). […] Lucjusz III zwołał sobór w Weronie, który opracował Konstytucję, ogłoszoną 4 grudnia 1184 roku” /Tamże, s. 8/. Powstanie tego dokumentu można uznać za narodziny tzw. „inkwizycji biskupiej” […] Jednak w okresie, który minął od śmierci Lucjusza III (1185) do wyboru Innocentego III (1198) Rzym ograniczał się wyłącznie do utyskiwań nad niebezpieczeństwem kataryzmu i nie podjął żadnych skutecznych środków zaradczych. W roku 1200 miał miejsce sobór w Awinionie” /Tamże, s. 9/. „W roku 1206 […] ubodzy mnisi – Diego d’Azevedo i Dominik rozpoczęli ewangelizację Langwedocji. „W roku 1209 armia przekroczyła Ren, […] Początkowo celem zmagań z kacerzami było bez wątpienia wytępienie herezji. Ale wkrótce górę wzięła rywalizacja możnych rodów i spory dynastyczne” /Tamże, s. 11/. Grzegorz IX […] 1235 mianował Generalnego Inkwizytora Królestwa (z wyjątkiem Langwedocji). Został nim były katar – brat Robert (dominikanin), zwany Bougre /Tamże, s. 15/. „Inkwizytorzy, zmuszeni stawić czoło wszechwładnym książętom, niejednokrotnie przypłacali śmiałość własnym życiem. Nie pomoże ani autorytet papieża, ani jego gwałtowne interwencje /Tamże, s. 28.
+ Renza Louis A. Teoria autobiografii „zarówno Dzieje duszy św. Teresy, jak i Edukacja Adamsa wskazują, iż locus tekstów autobiograficznych należy umieszczać poza zapisem przez zapis. Co więcej, sposób konfesyjny wskazuje, że rozszczepienie między autobiografem a jego personą nie tylko stwarza możliwość powstania – dla pisarza, nie dla czytelnika - alternatywnego tekstu, w stosunku do którego wersja spisana stanowi jedynie „preludium”, nieudaną próbę, lecz także wyodrębnia akt pisania autobiografii jako taki w oczach autora. Lecz tu pojawia się następny problem: co może uczynić autobiograf, aby sam akt tworzenia autobiografii, mający tak wielki wpływ na tekst, nie uniemożliwił zrealizowania zamiaru autora? Żaden inny problem nie gmatwa sprawy jednolitości autobiografii w podobnym stopniu. Z powodu rozdźwięku między nim samym a jego personą autor musi sprawić, by język dzieła odnosił się do niego alegorycznie, musi więc odwrócić nakierowanie wypowiedzi na sprawy publiczne lub „teraźniejszość” tak, aby nie wejść w jawny konflikt z tym skrawkiem świadomości własnego „ja”, który na samym początku objawił (F. Jameson (Marxism and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature. Princeton 1971, s. 71-72) w ten właśnie sposób określa alegorię. Zob. także P. de Man, The Rhetoric of Temporality. W: Interpretation: Theory and Practice. Ed. Ch. S. Singleton. Baltimore 1969, zwłaszcza s. 197). A przecież to właśnie jego działalność narratorska każe mu zapomnieć o owym fundamentalnym odseparowaniu od „ja” z jego aktów wypowiedzeniowych” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 287/.
+ Renza Louis A. Teoria autobiografii na przykładzie wspomnienie Franklina „Zatrzymanie się w teraźniejszości, na które pozwala ten typ wspomnieniowo-konfesyjnego pisania, wydaje się rozmyślne i próbne. Franklin np. w swym Żywocie własnym posługuje się przekazem pisanym jako instrumentem pozwalającym mu „pomyśleć” swą przeszłość w kategoriach powtarzalnego, dopuszczającego różne poprawki tekstu: nie miałbym nic przeciw powtórzeniu mojego życia od samego początku, prosząc jedynie o przywilej, z którego korzystają pisarze przy drugim wydaniu, aby poprawić pewne błędy pierwszego (Franklin, Żywot własny, w tłum. J. Stawińskiego: Warszawa 1960, s. 5-6). Można by twierdzić, że Żywot własny, napisany przecież w wolnych chwilach, strategicznie przynależy bardziej chwili obecnej autora, jego burzliwej karierze rewolucjonisty i dyplomaty, niż jego przeszłości (Jest to w zasadzie pogląd Coxa (J. M. Cox, Autobiography and America. W: Aspects of Narrative. Ed. J. Hillis Miller. New York 1971, s. 148-155) na autobiografię). Mamy jednak wiele dowodów na to, że ta potoczna, niedialektyczna proza daje fałszywe pojęcie o łatwym traktowaniu przeszłości. Zaryzykowalibyśmy nawet twierdzenie, że proza ta usiłuje obrócić „błędy” przeszłości w zwykłe „poprawki” [errata], błędy te bowiem pozostawiły niezatarte ślady w uświadamianiu przez Franklina jego własnej przeszłości. W tym sensie jego znane wysiłki w kierunku moralnej reformy, jego „zuchwały i trudny zamiar osiągnięcia doskonałości moralnej” (Franklin, op. cit., s. 106), wskazują na zrównanie przekazu werbalnego ze świadomością „ja”. „Trudny zamiar” Franklina łączy się ściśle z całością Żywota własnego, ponieważ również i on zawiera program samoprzeobrażenia, przekształcenia za sprawą języka „ja” wewnętrznego w „ja” publiczne” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 293/.
+ Reorganizacja Akademii Krakowskiej i Wileńskiej w roku 1773 „Podczas gdy Polacy walczyli ze sobą, wrogowie zewnętrzni patrzyli na agonię Polski i czekali na dogodny moment, aby zadać jej ostateczny cios. 24 lipca 1688 roku Sylwester Rotkiewicz, kanonik regularny, profesor Akademii Krakowskiej, wygłosił w Starym Sączu kazanie Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska (S. Rotkiewicz, Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska..., Kraków 1689). Mówił pięknie o dziewiczej żonie Bolesława Wstydliwego, i w tym kontekście mówił też o Polsce: „Polsko nasza! To i ty podobno Panna, która zawsze wojujesz, nigdy z placu nie schodzisz, nigdy szabli od boku nie odpasujesz, nigdy zbroi, oręża nie zdejmujesz, nigdy pokoju nie masz, nigdy wytchnąć nie możesz. Gdy postronnych nieprzyjaciół nie masz, w sobie swe miecze topisz, z sobą wojujesz, siebie wniwecz obracasz. Pożal się cię Boże, o głupia Panno!" (Tamże, s. 51) . Dramat na własne życzenie Polaków dobiegał końca. W roku 1773 utworzono jeszcze Komisję Edukacyjną, zreorganizowano Akademię Krakowską i Wileńską. W roku 1790 została uchwalona Konstytucja 3 Maja. Wszystko za późno. Wróg działał sprawnie i uderzał precyzyjnie, był przewidujący. Traktat petersburski z 1797 roku zobowiązywał mocarstwa rozbiorowe do wzajemnego wspierania się przeciwko Polakom. Polacy bez ziemi przestali się liczyć. Europa odetchnęła” /Ks. Lesław Juszczyszyn CM, Nie rządem Polska stoi, (Obraz Polski i Polaków w kazaniach przedrozbiorowych), [1964; kapłan Zgromadzenia Księży Misjonarzy, teolog, doktor homiletyki, duszpasterz młodzieży, założyciel wspólnoty modlitewnej „Effatha" i Duszpasterstwa Akademickiego dla studentów Uniwersytetu Europejskiego „Viadrina" we Frankfurcie, wykładowca w Instytucie Teologicznym Księży Misjonarzy w Krakowie, autor kilku książek. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 262-275, s. 273/.
+ Reorganizacja Akademii Wileńskiej według wzoru reformy krakowskiej. Zgodnie z planem Kołłątaja „Z nazwiskiem Kołłątaja wiązane jest w związku z tym powstanie gabinetów fizycznego i chemicznego, laboratorium anatomicznego i obserwatorium astronomicznego oraz klinik uniwersyteckich w Uniwersytecie Krakowskim. Zmiany przeprowadzone przez Hugona Kołłątaja umożliwiły rozwój tej uczelni, w zakresie edukacji i badań naukowych, odpowiedni do ducha i wyzwań epoki. Wszystkie reformy Kołłątaja zostały zatwierdzone przez Komisję Edukacji Narodowej, która zreformowanej Akademii powierzyła zorganizowanie seminarium nauczycielskiego dla nauczycieli pracujących w szkołach wojewódzkich, a usatysfakcjonowana reformą krakowską, postanowiła na tych samych zasadach zreorganizować Akademię Wileńską. Zgodnie z planem Kołłątaja powinno nastąpić wzajemne powiązanie i hierarchiczna zależność w relacjach między wszystkimi szkołami, z tym, że na szczycie struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stać uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. Szczegółami wcielania w życie tej wizji miało zająć się Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych, które już wcześniej opracowało projekt przepisów i zasad organizacji szkolnej. Towarzystwo to zajmowało się przede wszystkim opracowywaniem i wydawaniem podręczników dla szkół Komisji Edukacji Narodowej. Dzięki wytężonej pracy specjalistów z różnych dyscyplin naukowych przygotowano 27 podręczników posiadających niewątpliwą wartość dydaktyczną” /Andrzej Pociąsk [dr, kapłan diecezji rzeszowskiej, absolwent Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, wykładowca historii filozofii i antropologii filozoficznej w Wyższym Seminarium Duchownym w Rzeszowie], Hugo Kołłątaj: kapłan, mąż stanu i polityk, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 317-337, s. 324/.
+ Reorganizacja anarchizmu hiszpańskiego W latach dwudziestych anarchiści hiszpańscy przegrupowywali i umacniali swe szeregi. Powstaje Federación Anarquista Ibérica (FAI). Prowadzona przez FAI acción directa, czyli działanie bezpośrednie, miało samo w sobie określać sens istnienia anarchistów. Miał to być "czysty anarchizm bez przymiotników" (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 359). Georg Brenan pisze, że była to tajna lub półtajna organizacja złożona całkowicie z anarchistów i że jej misją była kontrola i opanowanie organizacji syndykalistycznych w przewidywaniu, iż będzie ona po okresie zastoju przywrócona do aktywnego życia (G. Brenan, The Spanish Labirynt, Cambridge 1943 s.184).
+ Reorganizacja armii Republiki hiszpańskiej II. Dekret rządu tymczasowego II Republiki hiszpańskiej z dnia 19 kwietnia 1931 roku uznał dzierżawę kolektywną czynioną przez kilka osób albo przez stowarzyszenia rolników dla wspólnej eksploatacji ziemi. Najbardziej przygotowany do rozwoju polityki typowo rewolucyjnej był Manuel Azaña, który przyjął zadanie najważniejsze dla republiki: zreorganizować armię na sposób republikański. Powstrzymał on m.in. nabór do Generalnej Akademii Wojskowej, której komendantem był generał Francisco Franco. Został on mianowany Wysokim Komisarzem Hiszpanii w Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 86). „Trzeba utworzyć wzorcowe państwo” – pisał socjalista Luis Araquistáin w dzienniku „El Sol” 16 kwietnia. Dnia 18 kwietnia znawcy Konstytucji zadeklarowali współpracę z rządem, aby mógł on jak najlepiej, zgodnie z prawami konstytucyjnymi, kierować krajem Tamże, s. 89.
+ Reorganizacja dokonana w r. 1922 nie była korzystna dla „Obediencji" Wielkiego Wschodu Hiszpanii. Zbyt wielką Członkowie Wielkiego Wschodu Hiszpanii zdali sobie sprawę, że reorganizacja dokonana w r. 1922 nie była korzystna dla ich „Obediencji". Zbyt wielką autonomie posiadały Wielkie Loże Regionalne. Istniało też rozdwojenie wskutek trwającej od dawna rywalizacji pomiędzy symbolizmem a filozofizmem. To właśnie dla naprawienia tej niesprzyjającej sytuacji utworzono w roku 1924 w Sewilli „Wielką Radę Federalną Symboliczną" w ramach Wielkiego Wschodu Hiszpanii. Była ona zwornikiem hierarchicznym nad Wielkimi Lożami Regionalnymi. W końcu 1927 roku należało do obediencji G.O.E. (Wielki Wschód Hiszpanii) 85 „Talleres simbólicos", czyli Warsztatów Symbolicznych, a więc o 52 więcej niż w roku 1922. Natomiast w ramach G.L.E. (Wielki Loża Hiszpanii) było 39 „warsztatów" na Półwyspie Iberyjskim oraz 6 w Afryce.
+ Reorganizacja funkcjonalna mózgu ludzkiego niektórych spowodowana działaniem środowiska przyrodniczego „Zmiana w środowisku pociąga za sobą powolne reakcje przystosowawcze organizmu. W przypadku człowieka momentem kluczowym była zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). Innowacje te musiały pociągnąć za sobą reorganizację funkcjonalną niektórych części mózgu. Przez sformułowanie to należy rozumieć powiększenie lub zmniejszenie określonego pola, obszaru mózgu, przesunięcie lub powstanie nowego poszerzającego możliwości poznawcze. Z analiz porównawczych wynika, że zmiana postawy na dwunożną pociągnęła za sobą zmiany w układzie kostnym i trzewnym. Musiało to wpłynąć na reprezentację neuronalną kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układu autonomicznego regulowanego w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze. Przeobrażeniom podlegać winny także struktury odpowiedzialne za rytm poruszania się. U niektórych zwierząt, np. kota, reguluje go rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej. U człowieka udział obszarów położonych nad rdzeniem kręgowym jest dużo bardziej znaczący. Aktywuje się kora ruchowa, jądra podstawy, móżdżek, a także pola w obrębie kory wzrokowej. Reorganizacji doznały także ośrodki związane ze zmysłem równowagi. Aparat przedsionkowy (kanały półkoliste, dwa organy otolitowe) rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. Znajduje się on w tzw. błędniku kostnym, w kości skroniowej czaszki. Fred Spoor i współpracownicy udowodnili (2007), że promień kanału półkolistego ma związek ze zręcznością poruszania się” /Jarosław Grybko [Ks. dr, kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej; doktorat na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego obronił w 2012 roku, w latach 2011-2013 studia podyplomowe z „Neurokognitywistyki w patologii i zdrowiu” na Pomorskim Uniwersytecie Medycznym w Szczecinie], Od kwantu energii do mózgu tworzącego świadomość, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 29-48, s. 35/. „Na przykład gibbony wykonujące akrobatyczne ruchy mają większe kanały półkoliste niż inne małpy. Wykopaliska pokazały z kolei, że australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka (Por. S.J. Allen, Życie mózgu. Ewolucja człowieka i umysłu, tłum. K. Dzięcioł, Warszawa 2011, s. 125-128, 129-131)” /Tamże, s. 36/.
+ Reorganizacja grup artystycznych nowojorskich. „Okres 1941-1943 był rzeczywiście dla Nowego Jorku początkiem rozwoju niezależnego, wolnego od powiązań z Paryżem świata artystycznego. Było to środowisko obdarzone agresywną energią, skupione wokół nowych internacjonalistycznych pryncypiów o bezpośrednich odniesieniach politycznych. Głośny list Kootza sprawił, że wiele nowojorskich grup artystycznych uległo reorganizacji. W pełnej intryg walce o pozycję przebijały się grupy tworzone przez artystów o orientacji trockistowskiej, związanej bądź z ugrupowaniem Meyera Schapiry z 1940 roku, bądź skłaniających się ku alternatywie zaproponowanej przez Bretona i Riverę w liście z 1938 roku, w którym mowa była o sztuce niezależnej od polityki. Być niezależnym w 1943 roku oznaczało nie godzić się na przynależność do organizacji artystycznych popierających zmagania wojenne, takich chociażby jak Artists for Victory, oznaczało prace nad stylem międzynarodowym i odrzucenie nacjonalizmu Brooksa-MacLeischa, oznaczało wreszcie tworzenie nowego, „innego” wizerunku Ameryki i wykreowanie sztuki na tyle odmiennej, aby mogła reprezentować tę nową Amerykę. […] Wszystko to znalazło wyraz w tekście Barnetta Newmana napisanym do katalogu wystawy „American Modern Artists”, otwartej w styczniu 1943 roku w nowojorskim Riverside Museum. […] Przede wszystkim padł zarzut, że „demokratyczna” procedura selekcji nosi wyraźne ślady manipulacji dokonanej przez partię komunistyczną” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 106/. „Katalog był nie tylko krytyką socrealistycznego akademizmu popieranego przez Metropolitan Museum, ale też gwałtownym apelem o wykreowanie sztuki bardziej reprezentatywnej dla nowego, rodzącego się z wojennego pogorzeliska świata. Teks Newmana świadczył również o generalnych zmianach jakie nastąpiły około 1942 roku w trockizmie. Co prawda, większość rebeliantów, podobnie jak artyści z FMPS, miała jakieś związki z trockizmem, tyle że podstawowe jego założenia zagubiono po drodze. Nadal podkreślano znaczenie niezależności artysty, ale teraz, jeśli chciał on reprezentować nową Amerykę, musiał odłożyć na bok „przebrzmiałą politykę”. Nowa kultura miała być apolityczna” /Ibidem, s. 107/. „Wystawa, o której pisał Newman, pomyślana była jako protest przeciwko, infiltrowanej jego zdaniem przez komunistów, ekspozycji „Artists for Victory”. A jednak w przekonaniu Newmana artysta, zanim zwróci się ku modernizmowi, powinien odrzucić politykę” /Ibidem, as. 108.
+ Reorganizacja iluminatów z Pikardii w roku 1634. Alumbrados ruchem religijnym oświeconych mistyków. „W XVI-XVII w. mianem illuminatów określano mistyczne i paramistyczne grupy hiszpańskich alumbradów; powstali oni na gruncie kościelnych dążeń reformistycznych, a także pozostałości agnostycyzmu i pryscylianizmu i należeli do typowych reprezentantów mistycznego illuminizmu; utrzymywali, że działają pod wpływem oświecenia otrzymanego bezpośrednio od Ducha Świętego, niezależnie od roli łaski administrowanej przez Kościół w sakramentach; francuską gałąź alumbradów stanowili iluminaci z Pikardii, rozwijający od 1623 kreatywną działalność w pd. Francji, których 1634 zjednoczył i ukierunkował proboszcz parafii św. Jerzego w Roye, ks. Pierre Guérin (od jego nazwiska grupę zwano guérinets); wśród alumbradów i guérinets, oprócz jednostek świątobliwych, które w dobrej wierze uważały się za oświecone przez Boga i osiągały mistyczne z Nim zjednoczenie, występowały osoby histeryczne i zarozumiałe, uważające się za święte i usprawiedliwiające swe niemoralne życie przeżywanymi ekstazami i wizjami; obydwa ugrupowania zanikły w poł. XVII wieku” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.
+ Reorganizacja imperium Azteków w wieku XV, Tlacaelel. Aztekowie zawładnęli spuścizną kulturową Tolteków przemocą. „Musieli usakcjonować swą władzę uzurpatorów. Militarna potęga plus moralne usprawiedliwienie. To równanie określiło politykę Azteków, a równocześnie zetknęło dwóch wrogich sobie bogów: Quetzalcoatla, boga sztuk i braterstwa, z Huitzilopochtli, bogiem wojny i podboju. Toltecka sztuka i etyka dały Aztekom oblicze, którego potrzebowali. Domagały się tego pamięć i tożsamość. Władza jednak była przeciwna przejmowaniu tradycji Tolteków. W wieku XV Tlacaelel, syn i brat królewski, który nigdy sam nie przyjął korony, zreorganizował imperium Azteków i zaprowadził porządek w sprawach państwa. Rozdzielił tytuły i ziemie, zorganizował administrację, stworzył system bezlitośnie egzekwujący świadczenia i podatki, zapoczątkował podboje, które zaprowadziły Azteków na południe, do Gwatemali, Hondurasu i Nikaragui. Również Tlacaelel zbudował wielką świątynię Huitzilopochtli w mieście Meksyk, a cały wysiłek narodu azteckiego skupił na wojnie i ofiarach. On także rozkazał spalić starożytne pisma ludów podbitych, gdyż opisywały Azteków jako naród barbarzyńców. Tlacaelel spalił historię – żart godny Orwella. Jak na ironię Aztekowie zapragnęli, by na zawsze uznano w nich dziedziców boga pamięci Quetzalcoatla. Aztecki panteon odsyła nas na powrót do chaosu, strachu oraz mocy silniejszych od człowieka stającego u początków czasu. Główną jego postacią jest bogini matka Coatlicue, „ta w spódnicy z węży”. Kanciasta, bezgłowa, pozbawiona cech antropomorficznych, Coatlicue stworzona została na obraz i podobieństwo nieznanego. Elementy jej przybrania dadzą się określić: to czaszki, węże, ucięte ręce. Razem składają się jednak na obraz nieznanego. Coatlicue nie ma w ciele żadnych otworów. Jest doskonałym monolitem, absolutną głębią zawartą samą w sobie” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 93.
+ Reorganizacja judaizmu po zburzeniu świątyni w roku 70, jak również Judeo-chrześcijaństwa. Zastąpienie świątyni ciałem Jezusa (J 2, 13-22). „Opis oczyszczenia świątyni w 2, 13-22 stanowi przedmiot wielu studiów. Jest tu zwłaszcza materiał do badania stosunku tradycji Janowej do tradycji synoptycznej. Porównanie tekstu z tradycją synoptyczną, wskazując na odrębny nurt tradycji Janowej, pozwala ocenić wartość historyczną opowiadania Janowego i jego tendencje teologiczne” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 209/. „Jezus wyrzuca nie tylko sprzedawców, lecz także rytuał ofiarniczy („owce i woły”). W ten sposób kładzie kres staremu rytowi według Prawa” /Tamże, s. 211/. „Dzieje Apostolskie mówią, że po zmartwychwstaniu Jezusa uczniowie gromadzili się na terenie świątyni. Wspólnota jerozolimska nie zrywała z rytuałem świątynnym. W świetle tego można przypuszczać, że uczniowie rozumieli gest Jezusa jako odnowienie kultu. Dopiero Łukaszowi redakcja mowy Szczepana zapowiada przeminięcie kultu świątynnego. Po zburzeniu świątyni w 70 r. nastąpiła reorganizacja judaizmu, jak również Judeo-chrześcijaństwa. Całą uwagę skupiono na liturgii słowa w synagodze. Po wyłączeniu chrześcijan z synagogi koło 85 r., należało na nowo przemyśleć wypowiedzi Jezusa na temat kultu. Czwarta Ewangelia podaje normatywną wykładnię decyzji ówczesnych władz kościelnych, uzasadniając je teologicznie; interpretacja gestów i słów Jezusa, odwołanie się do Pisma i wskazanie na działanie Ducha Parakleta. Te uzasadnienia stanowią strukturę chrystologii janowej” /Tamże, s. 212/.
+ Reorganizacja katedr Uniwersytetu Rzymskiego Sapienza w wieku XVI, Leon X „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.
+ Reorganizacja KGB każda wzmacniała znaczenie i liczebność struktur dezinformacyjnych w ramach sowieckich służb specjalnych „Jezus – materialista, Stalin – dobra kobieta / Kiedy przed II wojną światową zbiegł do USA agent GPU Walter Krywicki, wśród swoich rozmówców w Ameryce nie znalazł nikogo, z kim mógłby poważnie porozmawiać o ZSRS. Sowietologia amerykańska znajdowała się bowiem w powijakach, a nowojorscy dziennikarze zadawali Krywickiemu naiwne pytania w stylu: czy to prawda, że Stalin wydaje rozkazy Kominternowi? W owym czasie jeden z krajów, w których refleksja sowietologiczna była najlepiej rozwinięta, stanowiła Polska. Do czołowych znawców problemu należeli m.in. wspomniany już Stanisław Swianiewicz, Ryszard Wraga czy też Włodzimierz Bączkowski. Ten ostatni w 1938 roku opublikował znaczący szkic pt. „Uwagi o istocie siły rosyjskiej". Podkreślając zapożyczenia Rosjan w dziedzinie wojskowości z tradycji tataro-mongolskiej, Bączkowski pisał: „Głównym rodzajem broni rosyjskiej, decydującym o dotychczasowej trwałości Rosji, jej sile i ewentualnych przyszłych zwycięstwach, nie jest normalny w warunkach europejskich czynnik siły militarnej, lecz głęboka akcja polityczna, nacechowana treścią dywersyjną, rozkładową i propagandową."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 21/. „Bączkowski zwracał uwagę na „olbrzymie wybrzuszenie w strukturze państwowej Rosji czynników wywiadu, policji politycznej i narzędzi dywersji", w porównaniu z którymi „armia rosyjska jest de facto drugoplanowym rodzajem broni rosyjskiej". Już pierwszy schemat organizacyjny sowieckiej bezpieki - CzeKa - zawierał Wydział Prowokacji, który w ramach kolejnych przekształceń zamienił się w Biuro Dezinformacji, zaś od 1959 roku zaczął działać jako Wydział „D" I Zarządu Głównego KGB, a od 1969 roku jako Wydział „A" Zarządu Zagranicznego. Na skutek każdej kolejnej reorganizacji rosły znaczenie i liczebność struktur dezinformacyjnych w ramach sowieckich służb specjalnych” /Tamże, s. 22/.
+ Reorganizacja liturgii oraz życia monastycznego w wieku VIII spowodowała odrodzenie piśmiennictwa. „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.
+ Reorganizacja masonerii W Katalonii wpływy międzynarodowe po rozruchach z sierpnia 1917 r. zogniskowały się w ruchu separatystycznym. "Acció Catalana" tworzyła konglomerat różnych orientacji politycznych. Byli tam republikanie, liberałowie i reformiści katoliccy (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 351). Odpowiednio do tego w Kraju Basków powstała "Acción Basca". W ten sposób masoneria zreorganizowała pracę zmierzającą do utworzenia republiki i nadania regionom szerszej autonomii.
+ Reorganizacja nowoczesna państwa Azaña M. w gorącym okresie porzedzającym ogłoszenie II republiki po prostu ukrywał się (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual (1800-1980), Barcelona 1981 s. 263). Potrafił on narzucić swoje koncepcje, ale zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. "Wielki" Azaña nie zniżał się do prowadzenia drobnych rozgrywek politycznych. Nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Wierząc w magiczną siłę swoich słów, przeprowadzał rewolucję z wyżyn parlamentu. Cel, którym miało być nowoczesna reorganizacja państwa, stanowił dla niego usprawiedliwienie podejmowanych dla jego urzeczywistnienia środków. Chciał on przeprowadzić rewolucję. Miała to być rewolucja odgórna (Tamże, s. 21). W roku 1933 naród odmówił mu poparcia. Porażka republikanów w wyborach oznaczała fiasko marzeń kilku pokoleń liberałów, których żywym symbolem była Wolna Wszechnica Nauczania. Tam właśnie przygotowywali się do podjęcia roli przywódców narodu hiszpańskiego twórcy II Republiki (Tamże, s. 22).
+ Reorganizacja ośrodków mózgu związanych ze zmysłem równowagi dokonana została przez środowisko przyrodnicze, „Zmiana w środowisku pociąga za sobą powolne reakcje przystosowawcze organizmu. W przypadku człowieka momentem kluczowym była zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). Innowacje te musiały pociągnąć za sobą reorganizację funkcjonalną niektórych części mózgu. Przez sformułowanie to należy rozumieć powiększenie lub zmniejszenie określonego pola, obszaru mózgu, przesunięcie lub powstanie nowego poszerzającego możliwości poznawcze. Z analiz porównawczych wynika, że zmiana postawy na dwunożną pociągnęła za sobą zmiany w układzie kostnym i trzewnym. Musiało to wpłynąć na reprezentację neuronalną kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układu autonomicznego regulowanego w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze. Przeobrażeniom podlegać winny także struktury odpowiedzialne za rytm poruszania się. U niektórych zwierząt, np. kota, reguluje go rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej. U człowieka udział obszarów położonych nad rdzeniem kręgowym jest dużo bardziej znaczący. Aktywuje się kora ruchowa, jądra podstawy, móżdżek, a także pola w obrębie kory wzrokowej. Reorganizacji doznały także ośrodki związane ze zmysłem równowagi. Aparat przedsionkowy (kanały półkoliste, dwa organy otolitowe) rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. Znajduje się on w tzw. błędniku kostnym, w kości skroniowej czaszki. Fred Spoor i współpracownicy udowodnili (2007), że promień kanału półkolistego ma związek ze zręcznością poruszania się” /Jarosław Grybko [Ks. dr, kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej; doktorat na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego obronił w 2012 roku, w latach 2011-2013 studia podyplomowe z „Neurokognitywistyki w patologii i zdrowiu” na Pomorskim Uniwersytecie Medycznym w Szczecinie], Od kwantu energii do mózgu tworzącego świadomość, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 29-48, s. 35/. „Na przykład gibbony wykonujące akrobatyczne ruchy mają większe kanały półkoliste niż inne małpy. Wykopaliska pokazały z kolei, że australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka (Por. S.J. Allen, Życie mózgu. Ewolucja człowieka i umysłu, tłum. K. Dzięcioł, Warszawa 2011, s. 125-128, 129-131)” /Tamże, s. 36/.
+ Reorganizacja państwa bolszewików roku 1921 według zasad federacyjnych. „Ale bolszewicy byli pod równie silnym wrażeniem. Klęska z roku 1920 położyła kres ich nadziejom na połączenie się z rewolucyjnymi Niemcami. Byli zmuszeni zrezygnować z interncjonalizmu. Rosja sowiecka nie miała innego wyboru, jak tylko przekształcić się w bazę tego, co Stalin miał wkrótce określić mianem “socjalizmu w jednym kraju”. Lenin szybko zrezygnował ze swojego lewicowego zapału. Ideę wojennego komunizmu zarzucono. W tym samym tygodniu marca 1921 roku, w którym został podpisany pokój z Polską, Lenin wprowadził swój taktyczny kompromis z kapitalizmem: nową politykę ekonomiczną, czyli NEP. Co więcej, gdy już raz podzielono się z Polską Białorusią i Ukrainą, bolszewicy mieli wolną rękę w reorganizowaniu swojego państwa według zasad federacyjnych. Nie można było utworzyć Związku Radzieckiego - który na początku składał się z Rosji sowieckiej, sowieckiej Białorusi, sowieckiej Ukrainy i sowieckiego Kaukazu - dopóki wojna polska nie ustaliła losu terenów kresowych. W rzeczywistości Polacy zyskali niewiele poza chwilą wytchnienia: pochód Sowietów przez Europę został wprawdzie zahamowany, ale bynajmniej z niego nie zrezygnowano” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 995/.
+ Reorganizacja państwa narodowego w Unii Europejskiej; jego znaczenie jednak z pewnością nie znikło „Za przejaw lokalizmu można również uznać wspólne reprezentowanie klubu, co w przypadku omawianych organizacji niemal zawsze wiąże się z podkreślaniem własnej przynależności lokalnej, podczas obchodów jednego ze świąt narodowych, które mogą się odbywać przykładowo w Warszawie. Kluby „Gazety Polskiej” działają również w kontekście zmian ról i funkcji państwa narodowego. Mniej więcej od początku lat 90. ubiegłego wieku wraz z umacnianiem się znaczenia koncepcji globalizacji, która w opisie zmian i praktyk społecznych stopniowo wypierała oparte na kontekście czasowym terminy „nowoczesność” i „postnowoczesność” (Kempny M., 2002: Jak wiąże się ze sobą to, co globalne, narodowe i lokalne w świecie wprawionym w ruch? W: A. Szpociński, red.: Lokalny, narodowy, ponadnarodowy. Wymiary świata kreowanego przez media. Warszawa: Instytut Nauk Politycznych PAN, s. 16), zaczęły się pojawiać diagnozy dotyczące jego roli w erze stale zwiększających się ogólnoświatowych zależności. W polskim przypadku do czynnika globalizacji należy dodać członkostwo w Unii Europejskiej, które według niektórych diagnoz osłabia procesy centralistyczne państwa w wyniku wzmacniania samorządu terytorialnego, nastawionego zazwyczaj bardzo pozytywnie na integrację z instytucjami ponadnarodowymi (Bartkowski J., 2008: Europeizacja jako modernizacja. Samorządy polskie a idea integracji europejskiej. W: J. Kurczewska, red.: Oblicza lokalności. Ku nowym formom życia lokalnego. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, s. 214–216). Najbardziej konstruktywnym wnioskiem z tych dyskusji wydaje się stwierdzenie, zgodnie z którym państwo narodowe ulega pod wpływem rzeczonych procesów reorganizacji – jego znaczenie jednak z pewnością nie znikło. Transformacja polega na utracie niektórych funkcji, głównie tych związanych z kontrolą wewnątrzpaństwowych procesów ekonomicznych, i na jednoczesnym wzmacnianiu wewnętrznej kontroli obywateli, co często ujawnia się w sferze aktywności w wymiarze kulturowym (Smith A.D., 2007: Nacjonalizm. Przeł. E. Chomicka. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 161–162). Do symptomów tego nieustającego znaczenia, jednocześnie ukazującego siłę globalizacji i europeizacji, należą, jeśli weźmiemy pod uwagę Europę (chociaż to zjawisko nie występuje jedynie na Starym Kontynencie), procesy decentralizacyjne, których najskrajniejszą realizację stanowią rosnące w siłę grupy separatystyczne, skupione wokół ogólnie pojętych ideologii regionalizmów” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 182/.
+ Reorganizacja radykalna gospodarki do niedawna skolektywizowanej stwarza problemy i wymaga wyrzeczeń „Dla niektórych krajów Europy rozpoczyna się w pewnym sensie dopiero teraz prawdziwy okres powojenny. Radykalna reorganizacja gospodarki do niedawna skolektywizowanej stwarza problemy i wymaga wyrzeczeń porównywalnych z tymi, które po drugiej wojnie światowej podjęły kraje zachodniej Europy dla dokonania własnej odbudowy. W obecnej trudnej sytuacji inne narody powinny solidarnie wspierać byłe kraje komunistyczne. Oczywiście, one same muszą się stać pierwszymi twórcami własnego rozwoju; trzeba jednak im to w sposób racjonalny umożliwić, co z kolei wymaga pomocy innych krajów. Zresztą, aktualne trudności i niedostatek są skutkiem historycznego procesu, w którym kraje te były często przedmiotem, a nie podmiotem, a zatem ich sytuacja nie jest wynikiem wolnego wyboru czy popełnionych błędów, lecz narzuconego przemocą ciągu tragicznych wydarzeń historycznych, które uniemożliwiły im pójście drogą gospodarczego i obywatelskiego rozwoju. Pomoc ze strony innych krajów, zwłaszcza europejskich, które uczestniczyły w tej samej historii i ponoszą za nią odpowiedzialność, jest wymogiem sprawiedliwości. Leży to jednak również w interesie Europy i służy jej ogólnemu dobru. Europa bowiem nie będzie mogła żyć w pokoju, jeśli pojawiające się, jako następstwo przeszłości, różnego rodzaju konflikty zaostrzą się na skutek gospodarczego chaosu, duchowego niedosytu i rozpaczy” /(Centesimus annus 28.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Reorganizacja relacji między hierarchią i wiernymi oraz między Kościołem i państwem sprzyjała pojawianiu się poglądów heretyckich. Średniowiecze wczesne wyróżnia się od epok poprzednich zauważalnym pojawieniem się wielu herezji. Kościół potępiał herezje teoretyczne, jasno sprecyzowane. Tymczasem poglądy heterodoksyjne w ruchach ludowych tworzyły niejasną gmatwaninę, trudną do dokładnego poznania. Jeżeli chcielibyśmy dokonać porównania do jakiegoś systemu filozoficznego, to najbliżej byłoby do sofistów G. Leff, Herejia culta y herejia popular en la Baja edad media, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 167-171, s. 167/. Z powodu zakazu tworzenia nowych zakonów, pojawiały się ruchy eklezjalne nieformalne, jako jedyny sposób wyrażania aspiracji do życia ewangelicznego według swego pomysłu, nie do końca zgodnego z duchowością istniejących już zakonów. Z drugiej flanki atakowała filozofia pogańska, odkrywana na nowo. Uniwersytet w Paryżu potępił ponad 200 tez, przede wszystkim proweniencji pogańskiej. Na ogół wiernych wpływały nowe poglądy oraz nowe dążenie do realizowania życia mistycznego. Wielu mistyków budowało swoje poglądy na filozofii Plotyna i Proklosa /Tamże, s. 168/. Rdzeniem było nawiązanie kontaktu z Bogiem w sposób bezpośredni. Przykładem najbardziej reprezentatywnym był mistrz Eckhart. Do tego dochodziło tło oficjalne, a mianowicie reorganizacja relacji między hierarchią i wiernymi, między Kościołem i państwem /Tamże, s. 169/.
+ Reorganizacja rządu republiki hiszpańskiej II w roku 1933. Albornoz dążył do ogłoszenia praw dla obrony republiki i związanej z nią rewolucyjnej przemiany. Działania przeciwko prawom republiki powinny być według niego uznawane jako kontrrewolucyjne. Wszystkie prawa powinny być zgodne z nową konstytucją. Tymczasem minister handlu i gospodarki, José Carner zachorował na raka krtani. Zaszła więc konieczność uzupełnienie rządu. Azaña był przekonany, że będzie to operacja naturalna i bez pobocznych konsekwencji. Dnia 2 czerwca zebrał ministrów w sali parlamentu i przedstawił projekt reorganizacji (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 167). Zagadką była postawa prezydenta odnośnie aprobaty wobec tego projektu. Rada ministrów zebrała się 8 czerwca. Prezydent Zamora postanowił skonsultować się z szefami grup parlamentarnych. Wtedy premier przedstawił dymisję rządu. Zaskoczyło to wszystkich. „El Sol” pisał, że nie było podstaw do mówienia o kryzysie rządowym. Rząd dysponował przez swych przedstawicieli większość w parlamencie, posiadał pełnię zaufania. Jakie były okoliczności polityczne, aby prezydent państwa odmówił zaufania do rządu? Do pałacu prezydenckiego zostali wezwani przedstawiciele mniejszości republikańskich: Ortega y Gasset, Marañon, Unamuno, Ossorio y Gallardo, Sánchez Román, Santiago Alba i Melquiades Álvarez. Obecność dwóch ostatnich wymienionych wywołała zdziwienie i niepokój rewolucjonistów. „El Socjalista” uważał to posunięcie za galwanizowanie trupów, które pozostawiła monarchia (Tamże, s. 168). Unamuno doradzał utworzenie republikańskiego, niekoniecznie spośród parlamentarzystów. Powinni oni wcielić w życie prawa uchwalone przez sejm, pozostawiając miejsce dla ich modyfikacji. „Czynić to, czego chcą nawołujący do rewolucji, czyli do wojny domowej, której chce większość parlamentarna, byłoby antydemokratyczne i antypatriotyczne” (Tamże, s. 169).
+ Reorganizacja społeczeństwa amerykańskiego wokół zasady anarchistycznej i indywidualistycznej „Słowo „lewica” jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy”, nikt nie jest „socjalistą”. Jest to obecne tylko na peryferiach / W swojej ostatniej książce Made in USA próbuje Pan odpowiedzieć na pytanie, czym są w istocie Stany Zjednoczone. Bardzo często do odpowiedzi służą Panu analogie ze Starym Kontynentem. Chcemy się skupić na pewnym wyrywku „wspólnej” historii Europy i USA - tzw. nowej lewicy. We wspomnianej książce napisał Pan, że konsekwencje kontrkultury lat 60. w Stanach Zjednoczonych są głębsze niż rewolty paryskiej 1968 roku. Skąd taka diagnoza i jakie są te konsekwencje?” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 200/. „W latach 60. kontrkultura w pewien sposób niszczy dziedzictwo amerykańskie. Skutkiem tego jest wzrost liczby rozwodów, bardzo silny wzrost liczby usunięć ciąży, pogłębienie swobody seksualnej wśród młodzieży Praktycznie więc ze wszystkich dziedzin życia ruguje się autorytety. Wszystko to widać na płaszczyźnie społecznej, kulturalnej i religijnej. Społeczeństwo amerykańskie reorganizuje się wokół zasady anarchistycznej i indywidualistycznej. Ta tradycja istniała już w Stanach Zjednoczonych, więc nie jest to wynalazek nowy, ale wzrost znaczenia pewnej tendencji. Jest to akceptowane praktycznie przez całe społeczeństwo. Nawet konserwatyści nie są już konserwatywni. We Francji jest podobnie, ale w sposób znacznie bardziej rozrzedzony. Ponieważ na początku francuskie społeczeństwo było mniej purytańskie, stało się również bardziej anarchistyczne. Ale z umiarem” /Tamże, s. 201/.
+ Reorganizacja społeczeństwa islamskiego polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.
+ Reorganizacja szkolnictwa niższego Bawarii wieku XVIII. „W Monachium powstała w roku 1759 Bawarska Akademia Nauk; reorganizacji uległ też uniwersytet w Ingolstadt oraz szkolnictwo niższe (H. Braun). Wpływy oświecenia sięgnęły również w dziedzinę wewnątrzkościelna nawet w dziedzinę kultu. Uznanie wśród kleru wyższego zyskał, założony w roku 1773 przez profesora z Ingolstadt Adama Weishaupta, zakon iluminatów, propagujący doskonałość naturalną w przeciwieństwie do nadprzyrodzonej; rozwiązany w roku 1784 przez księcia Karola Teodora, stracił znaczenie po wybuchu rewolucji francuskiej. Wydarzeniem stało się dla Kościoła w Bawarii ustanowienie w roku 1785 nuncjatury w Monachium. Po powiększeniu terytorium arcybiskupstwa w Wiedniu i utworzeniu w roku 1783 diecezji w Linzu, biskupstwo pasawskie utraciło 2/3 swego terytorium znajdującego się w granicach Austrii. Następcy Maksymiliana III Józefa, książęta Palatynatu Birkenfeld Zweibrücken przyłączyli do Bawarii resztę Palatynatu; w roku 1806 po utracie nabytków na rzecz Francji, do Bawarii (wówczas już królestwa) przyłączono biskupstwa Würzburga, Bambergi, Augsburga, Freisinga, części Eichstättu oraz Pasawy, 13 opactw i 15 miast Rzeszy, a w roku 1810 Ratyzbonę; zniesiono ok. 400 klasztorów z wyposażeniem i bibliotekami, a uzyskany fundusz sekularyzacyjny przeznaczono częściowo na uposażenie Kościoła, częściowo na cele państwowe. Po sekularyzacji stała się Bawaria nowoczesnym państwem biurokratycznym, w którym katolicyzm, kalwinizm i luteranizm były równouprawnionymi wyznaniami (1799, 1809); szkolnictwo niższe pozostawiono pod kontrolą kleru; wrogi Kościołowi Maximilian Josef von Montgelas zdołał przeprowadzić sekularyzację uniwersytetu (Würzburg i Landshut, od 1800), chociaż pozostawiono wyznaniowy charakter uniwersytetu protestanckiemu w Erlangen; utworzono kilka liceów teologicznych, m.in. w Arneberg, Monachium, Dylindze i Bamberdze. Od roku w roku 1806 w kościelnej organizacji Bawarii należało dokonać wielu zmian, m.in. skorygować granice diecezji, obsadzić wakujące w większości biskupstwa oraz uregulować uposażenia Kościoła. Nie powiodły się próby zawarcia konkordatu w roku 1802; rozmowy z Rzymem wznowiono w roku 1806” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.
+ Reorganizacja teologii Antropologia teologiczna zawsze była powiązana z traktatami De Deo Creante i De Deo elevante, a także z chrystologią (Zob. G. Colzani, Antropologia teologica. L’uomo, paradosso e misterio, Bologna 1988, s. 14-17). Przemiany w antropologii teologicznej powiązane są więc nie tylko z rozwojem antropologii w ramach różnych nauk, lecz również z przemianami zachodzącymi w ramach teologii pojmowanej jako całość i wewnątrz traktatów teologicznych A101 230. Obecnie organizuje się wokół następujących tematów kluczowych, opcji i preferencji: a) rozumienie siebie przez współczesnego człowieka, b) antropologia biblijna, c) stworzenie i człowiek „stworzony na obraz Boga), d) grzech w historii człowieka, e) łaska: jej istnienie i dynamizm A101 231.
+ Reorganizacja twórcza wzmacnia więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Znaniecki, przeciwnie niż Koneczny, zdaje się wątpić w obiektywne sprzeczności systemów wartości kulturowych. Wrogość według niego nie wynika z obcości cywilizacyjnej, lecz tylko z powodu braku zainteresowania się, z powodu unikania komunikacji społecznej. Przekonanie o wyłącznej prawomocności grupy własnej wytwarza postawę zachowawczą, dla zachowania bez zmian własnego systemu wartości. Znaniecki przeciwstawiał zasadzie zachowawczej zasadę reorganizacji twórczej, nawiązującej i coraz bardziej wzmacniającej więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Współpraca powinna być rozwijana na gruncie nowych wspólnych wartości i na funkcjonalnej współzależności. Bariery przeciwdziałające szerszej solidarności społecznej i wspólnocie uniwersalnej kultury powinny być usunięte. Według Znanieckiego takimi barierami są przymus i przemoc jako metoda działania społecznego oraz brak kontaktów i komunikacji między grupami. Powinny być tworzone i rozpowszechniane wzorce zbiorowych działań altruistycznych: komunikowanie sprzyjające wspólnocie doświadczeń, dążenie do wspólnoty uczuć i wartościowań, współdziałanie w pewnych obszarach w oparciu o zgodne motywy i działania identyfikacyjne polegające na powierzaniu przez grupę własnych zadań innej grupie. Obywatelstwo uniwersalne nie powinno być przeciwstawiane tożsamościom zbiorowym. Uniwersalizacja cywilizacyjna wymaga ograniczenia czynnika politycznego. Państwo powinno być podporządkowane społeczeństwu narodowemu. Etatyzm powinien być ograniczony /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 48/. Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego nie zależy od organizacji politycznej, lecz od ujawnienia twórczego charakteru kultury i od zmiany dotychczasowej zasady organizacji społecznej. Władza powinna być zastąpiona przez przywództwo. Organizacja polityczna oparta na władzy i przymusie powinna być ograniczona. Kultura realizowana przez elity kulturowe aktywnie powinna się przyczynić do współdziałania międzygrupowego. Uniwersalizacja nie dokona się poprzez panowanie polityczne, lecz dzięki komunikacji międzykulturowej, dzięki wymianie dorobku twórczego /Tamże, s. 49.
+ Reorganizacja uniwersytetu w Bazylei w roku 1532 i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad). „Bazylea. 2. Biskupstwo – jest prawdopodobnie kontynuacją biskupstwa Augusta Rauricorum (ok. 10 km od Bazylei), którego biskupem był 345 Justynian; po zburzeniu Augusty przez Alemanów ok. roku 615 stolicę biskupstwa przeniesiono do Bazylei (w roku 615 biskup Ragnachariusz tytułował się biskupem Augusty i Bazylei); Bazylea była sufraganią Besançon; w latach 999-1794 jej biskupi nosili tytuł książąt. Wskutek szerzącej się w Bazylei reformacji protestanckiej, biskup Ch. von Utenheim przeniósł w roku 1527 stolicę biskupią do Pruntruttu, a kapitułę do Fryburga Bryzgowijskiego (od roku 1679 w Arlesheim). Wskutek konkordatu z roku 1801 diecezja Bazylea utraciła znaczną część swego terytorium na rzecz diecezji w Strasburgu, a opuszczona przez biskupa, praktycznie nie istniała. Dlatego w roku 1828 papież Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo z siedzibą w Solurze (Solothurn); w roku 1888 papież Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej; diecezja Bazylea (bez Lugano) zajmuje 12 585 km kwadratowych i liczy ok. 2,7 mln mieszkańców, w tym ok. 1,2 mln katolików, 524 parafie, 969 księży diecezjalnych i 320 zakonnych, 19 domów zakonów męskich, 450 zakonników, 27 domów zakonów żeńskich, 3200 sióstr. 3. Uniwersytet – najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski, działała w czasie jego trwania i do roku 1450. Pierwsze wykłady z prawa kościelnego (Szymon de Valla) i z teologii odbyły się w roku 1432; następnie powstał wydział sztuk wyzwolonych i medycyny. Uczelnia odegrała dużą rolę w krzewieniu nowych prądów umysłowych dzięki przekładom literatury greckiej i kopiowaniu dzieł humanistów. Wykładali w niej profesorowie różnych narodowości, także Polacy, m.in. Jan z Inowrocławia. Po 10 latach przerwy 12 XI 1459 papież Pius II na prośbę biskupa Jana V z Wenningen powołał uniwersytet bazylejski, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. Wkrótce stał się jednym z ognisk kultury humanistycznej; od roku 1521 działał tutaj Erazm z Rotterdamu, J. Froben i B. Amerbach; w roku 1532 uniwersytet zreorganizowano i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.
+ Reorganizacja wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory na końcu historii opisanej w Księgach Kronik. Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.
+ Reorganizacja życia nowa następuje w trzeciej fazie żałoby po utracie obiektu umiłowanego „Żałoba po stracie Ojczyzny i jej „przepracowanie” w literaturze porozbiorowej / «Finis Poloniae - może w dzień deszczowy, niezbyt przyjemny; jednak w powyższym przypadku szmer szczęścia, a potem solo na rogu, i jeszcze hortensja, najcichszy kwiat, który do listopada przetrwa na deszczu, cicho na grób» (Gottfried Benn) / Na żałobę składają się psychologiczne procesy uruchamiane przez stratę wiążącego emocjonalnie i intelektualnie obiektu, których ostatecznym celem jest zapomnienie. Występują one w kilku charakterystycznych fazach. Najwcześniejszą z nich, pojawiającą się bezpośrednio w obliczu śmierci lub innej znaczącej utraty, jest odrętwienie, którego zasadniczymi przejawami są takie przeżycia jak: szok, zaskoczenie, porażenie, niedowierzanie, poczucie absurdu (A)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 144/. „W następnej fazie dominującym objawem jest depresja (ostra żałoba z symptomami żalu, smutku, rozpaczy, poczucia winy, pretensji, gniewu), ściśle związana z różnymi postaciami lęku i poczucia zagrożenia, wywołującymi boleśnie ciążącą niezdolność do rozpoczynania lub kontynuowania istniejących poprzednio sposobów zachowania i pełnienia ról społecznych. W okresie tym, nazywanym w literaturze fachowej fazą dezorganizacji, wytwarzają się warunki ostatecznego zerwania z utraconym obiektem przy dojściu do stanu wewnętrznej pustki i równoczesnego odczucia, że pomimo utraty i nieobecności tego obiektu świat istnieje nadal, chociaż w postaci zdegradowanej znaczącym brakiem (B). W trzeciej fazie, reorganizacji, następuje przygotowanie do zawarcia nowych związków, wskutek czego nieobecność zmarłego zostaje zaakceptowana jako fakt nieodwracalny (C) (I. Namysłowska, Żałoba, „Psychiatria Polska” 1976, z. 2, s. 179-185)” /Tamże, s. 145/.
+ Reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919, pozostała unia luteranizmu z kalwinistami w Bawarii z roku 1818. „Luteranizm rozwijał się w XVI w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.
+ Reorientacja historiografii od wieku XVIII i XIX. „Dziś odkrywamy, że człowiek jest nie tyle istotą metafizyczną, ile raczej historyczna (dzoon historicon, animal historiale), albo raczej istotą transcendującą historię właśnie dzięki samej historii. Jest w ogóle „historią” dziejącą się ku „nad-historii”. należy tedy koniecznie budzić i kształtować myślenie historyczne. Człowiek jako byt historyczny (ens historiale, esse historicum) jest przedmiotem nie tylko szczegółowych nauk historycznych, lecz także całych nauk systemowych. Powolne budzenie się myślenia historycznego: w średniowieczu chrześcijańskim – Jan z Salisbury (zm. 1180), Rupert z Deutz (zm. po 1130), Piotr de Vineis, Jakub de Vitry (zm. 1240), potem w okresie odrodzenia – Ibn Chaldun (zm. 1406), Francesco Guicciardini (zm. 1540), Jean Bodin (zm. 1596), jeżeli chodzi o Polskę – Mikołaj Budissen (zm. ok. 1424), Andrzej Gałka z Dobczyna (zm. po 1451), Jan z Dąbrówki (zm. ok. 1472), Jan Długosz (zm. 1480), w czasach nowożytnych – znany Giambattista Vico (zm. 1744) – przyczyniało się, zwłaszcza od wieku XVIII i XIX, do całkowitej reorientacji nie tylko samej historiografii, lecz także wielu innych nauk klasycznych: filozofii, kosmologii, socjologii, kulturologii, teologii. Wśród tych wpływów myślenia historycznego na naukę interesuje nas szczególnie reorientacja nauki o człowieku, gdzie na czoło wychodzi, zapoznana dawniej, kategoria historyczności tegoż człowieka” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 56.
+ Reorientacja koncepcji filozofii na Uniwersytecie Krakowskim w wieku XVI. Filozofia Erazma z Rotterdamu nie jest teoretyczną „wiedzą”, lecz bardziej praktycznie realizowaną w życiu „mądrością”, a właściwie życiem samym, takim oczywiście, któremu można nadać miano życia filozoficznego (J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Rotterdamu, Wrocław 1973, s. 173). Bardziej starożytną postacią, która spowodowała reorientację koncepcji i zadań filozofii na Uniwersytecie Krakowskim, był Cyceron, którego utwory cieszyły się wielką popularnością na wydziale sztuki, a których problematyka koncentruje się na życiu społeczno-politycznym. Przez wiele lat podręcznikiem na wydziale była, przypisywana Cyceronowi, Retoryka do Hereniusza. W dziele tym mianem sapientia obdarza się ludzi oddanych całkowicie sprawom państwa i społeczeństwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 13/. W pierwszej połowie XVI w. języka greckiego na Uniwersytecie Krakowskim uczył Jerzy Liban z Legnicy, uczeń Wacława Karola z Jeleniej Góry. Nauczaniu języków starożytnych towarzyszył wówczas swoisty klimat filozoficzny. Liban był przekonany, że bez znajomości języka greckiego „nikt nie jest w stanie wniknąć w podstawy i jądro jakiejkolwiek z nauk” (H. Barycz, Jerzy Liban, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 17, Wrocław 1972 s. 271); /Tamże, s. 13.
+ Reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.
+ Reorientacja paschalna Ewangelii Jana utworzona w trzecim etapie jej redagowania, Wilkens W. Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.
+ Reorientacja polityki zagranicznej na gruncie sojuszy i aliansów międzynarodowych priorytetem po roku 1989. „Z uwagi na sytuację geopolityczną lat 1945-1989, a zatem i realia tego okresu, spostrzeżenia Bartoszewskiego mogły zostać rozwinięte dopiero w obliczu postępującego demontażu dwubiegunowego podziału świata oraz po odzyskaniu przez rodzimych decydentów politycznych pełnej zdolności do suwerennego określania komponentów składających się na polską rację stanu (E. Skotnicka-Illasiewicz, Powrót czy droga w nieznane? Europejskie dylematy Polaków, Warszawa 1995, s. 115). Ogólny zarys poglądów na rolę i miejsce Polski na arenie międzynarodowej prezentowanych przez Bartoszewskiego został zatem sformułowany w zupełnie nowej rzeczywistości geopolitycznej. Jako ambasador Rzeczypospolitej Polskiej w Republice Austrii, minister spraw zagranicznych w rządzie Jozefa Oleksego oraz Jerzego Buzka, przewodniczący senackiej Komisji Spraw Zagranicznych, nie tylko współtworzył on, ale i przyczyniał się do praktycznej realizacji zasadniczych ram i kierunków polskiej polityki zagranicznej, opartej, w większym bądź mniejszym stopniu, na paradygmacie stricte geopolitycznym. Tym samym, akcentowane przez niego warunki efektywnego wykorzystywania potencjału Rzeczypospolitej Polskiej, wynikającego z uwarunkowań geograficznych, gospodarczych oraz kulturowych (W. Bartoszewski, Wyzwania i dylematy. Polska i Niemcy w kształtowaniu przyszłej Unii Europejskiej), korespondowały z ogólnymi priorytetami rodzimej polityki zagranicznej, prezentowanymi zwłaszcza na początku lat 90. ubiegłego stulecia. Priorytetami, sprowadzającymi się do dokonania zasadniczej reorientacji, obserwowanej na gruncie sojuszy i aliansów międzynarodowych. Analiza funkcjonowania rodzimej demokracji ostatnich dwudziestu lat pozwala na wysunięcie stwierdzenia, zgodnie z którym stosunek Władysława Bartoszewskiego do kwestii miejsca i roli Polski w Europie, praktycznie do tej pory, zasadza się na przekonaniu o konieczności efektywnego wykorzystania położenia naszego kraju. Jego zdaniem rodzimi decydenci polityczni powinni opierać swoje działania, podejmowane w przestrzeni międzynarodowej na tzw. idei pomostu między Wschodem a Zachodem. Tym samym Polska, uwzględniając swój pionierski wkład w proces demokratyzacji Europy Środkowo-Wschodniej oraz korzystając z obiektywnych atutów natury geograficznej i demograficznej, umożliwiających realizację koncepcji „powrotu do Europy”, jest w stanie pełnić funkcję swojego rodzaju „łącznika” pomiędzy krajami „starej części kontynentu” a dawnymi członkami tzw. bloku wschodniego (B. Geremek, Polska w Europie: geostrategiczne dylematy, w: Polska- Niemcy – Europa. Księga jubileuszowa z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin Profesora Jerzego Holzera, red. P. Buras, E. Dmitrow, J. M. Fuszer, W. Jarząbek, E. C. Król, P. Malajczyk, Warszawa 2000, s. 197)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 179/.
+ Reorientacja taktyki PRL wobec twórców „Zmiany nastąpiły w drugiej połowie 1947 r., po zdławieniu opozycji (likwidacji Polskiego Stronnictwa Ludowego po wyborach w styczniu 1947 r. i ucieczce Stanisława Mikołajczyka z kraju w październiku tegoż roku i spacyfikowaniu Polskiej Partii Socjalistycznej oraz rozbiciu podziemia zbrojnego przez ustawę amnestyjną i brutalne represje). Przez cały 1947 r. trwała, szczególnie wśród literatów, dyskusja na temat kultury – jej planowania, założeń programowych oraz ideologizacji. Dopełnieniem wielomiesięcznych polemik toczonych na łamach czasopism oraz na sesjach i sympozjach było przemówienie prezydenta Bolesława Bieruta wygłoszone we Wrocławiu podczas otwarcia rozgłośni Polskiego Radia w listopadzie 1947 r. Bierut wskazał tam na rolę twórcy w społeczeństwie socjalistycznym. Według prezydenta, artysta miał kształtować postawy i emocje ludzkie i nie mógł być oderwany od współczesnych problemów, przy zachowaniu jednak – jak zapewniał mówca – prawa do wyrażania własnych, subiektywnych przemyśleń (B. Fijałkowska, Polityka i twórcy 1948-1959, Warszawa 1985, s. 53)” /Sebastian Ligarski, Polityka władz komunistycznych wobec twórców kultury w latach 1945-1989, Pamięć i Sprawiedliwość {Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 51-73, s. 53/. „Nową komunistyczną koncepcję kultury najdobitniej wyraził Jakub Berman w lipcu 1948 r., kiedy to stwierdził, że „walką klasową jest nie tylko walka z przenikaniem obcej ideologii do naszej partii, lecz walka o jej bojowy, realistyczny, konstruktywny kierunek poszukiwań twórczych w naszej literaturze i sztuce” (Ibidem, s. 59). Zmiany w PPR (walka z tzw. odchyleniem prawicowo-nacjonalistycznym, walka o zmajoryzowanie PPS) spowodowały zatem reorientację taktyki wobec twórców. Rozpoczęto z całą mocą ideologizację kultury zgodnie z wzorami sowieckimi. Domagano się sztuki realistycznej, najskuteczniej spełniającej postulaty wychowawczej funkcji kultury, zwłaszcza filmu i literatury. W połowie 1948 r. rozpoczęto dyskusję na łamach najważniejszych czasopism kulturalnych („Odrodzenia”, „Kuźnicy”, „Nowin Literackich”) na temat realizmu socjalistycznego. Czołowymi uczestnikami dysput byli Stefan Żółkiewski, Włodzimierz Sokorski i Jan Kott. Równocześnie prowadzono akcję zjazdów, sesji, zebrań i sympozjów dotychczasowych stowarzyszeń twórczych, na których przeprowadzono wybory nowych władz oraz proklamowano nowy kierunek w twórczości (M. Zawodniak, Zjazdy, narady, konferencje. Wprowadzenie do tematu [w:] Presja i ekspresja. Zjazd szczeciński i socrealizm, red. D. Dąbrowska, P. Michałowski, Szczecin 2002, s. 13-30). Postulowano, oprócz realizmu, walkę „z kosmopolityzmem i czołobitnością wobec kultury Zachodu”, oczekiwano natomiast od twórców szerokiego korzystania z dorobku kultury radzieckiej. Ponadto nawoływano do zintensyfikowania więzi twórców z masami, przy jednoczesnej aktywizacji artystycznej tych mas, wreszcie domagano się „wzmożenia czujności rewolucyjnej wobec wszelkich przejawów wrogiej działalności w kulturze” (B. Fijałkowska, Polityka..., s. 100-101)” /Tamże, s. 54/.
+ Reorma kalendarza przez Juliusza Cezara. „AUC, ab urbe condita; od założenia miasta, rok 750 przed Chr./ to właśnie Juliusz Cezar uznał, że istniejący kalendarz staje się, z różnych powodów, niewygodny w użyciu. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni i dzielił się na 10 miesięcy; zaczynał się w dniu XI Kal. Maius, czyli 21 kwietnia. Dodatkowe miesiące – nazwane Ianuarius (styczeń) i Februarius (luty) – dodano, aby zapełnić tę lukę. Wobec tego w 708 roku AUC przeprowadzono radykalną reformę. Rok bieżący przedłużono o 151 dni, tak żeby Nowy Rok mógł wypaść 1 stycznia 707 r. AUC (45 r. p. n. e.) i trwać przez dwanaście miesięcy, w sumie 365 dni, do 31 grudnia. Dalsze poprawki wprowadzono za panowania Augusta, w 4 r. n. e.: miesiącom, które nazywały się dotąd Quintilis (piąty) i Sext; 7/s (szósty), nadano nowe nazwy: Julius (na cześć Juliusza Cezara) i Augustus (na cześć Augusta); wprowadzono też co cztery lata dodatkowy “dzień przestępny”. Utworzony w ten sposób rok juliański liczył 365 1/4 dnia i odbiegał od czasu obrotu Ziemi o zaledwie 11 minut i 12 sekund. Był w powszechnym użyciu do roku 1582. Mimo to konsulów mianowano przez cały okres pryncypatu, a wraz z urzędem konsula utrzymywał się związany z nim sposób mierzenia czasu. Do lat panowania cesarzy już się na ogół nie odwoływano. W późniejszym okresie cesarstwa, po zniesieniu urzędu konsula, system AUC działał w połączeniu z innym punktem odniesienia: Do piętnastoletniego cyklu opłat podatkowych (indictio). Gdy w połowie VI w. n. e. ostatecznie rozpoczęła się epoka chrześcijańska, epoka rzymska miała już za sobą trzynastowiekową historię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 184/.
+ Reparacje ściągane przez ZSRR po wojnie światowej II z państw do niedawna wrogich „ZSRR po likwidacji rynku niemieckiego monopolizował wymianę towarową między tymi krajami, mimo iż ta opierała się na uznanych w całym świecie zasadach, choć niewątpliwie dzięki umowom dogodnym dla partnerów (Przypis 11: Pierwsze powojenne umowy z lat 1945-1947 sprowadzały się do wzajemnego przyznania klauzuli największego uprzywilejowania i wyrzeczenia się jakichkolwiek ograniczeń. Ceny za towary będące przedmiotem wymiany miały odpowiadać cenom światowym w dolarach amerykańskich na dzień zawarcia umowy. Rozliczenia płatne były walutą). Wyjątkiem od tej reguły były reparacje ściągane przez ZSRR z państw do niedawna wrogich. Instrumentem działania były tu tzw. towarzystwa mieszane” /Andrzej Skrzypek, Strategia Związku Radzieckiego podczas „zimnej wojny", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik 29 (1997) 1-21, s. 4/. „Należy wszakże dodać, że ZSRR monopolizował pośrednictwo w kontaktach handlowych tych państw z Zachodem, co w coraz mniejszym stopniu tłumaczyły względy bezpieczeństwa komunikacji. Wymownym przykładem była sprawa polskiego węgla, na którego dostawy liczyła zniszczona Europa. Na przeszkodzie stanęło porozumienie wymuszone przez ZSRR na Polsce, iż będzie dostarczać mu węgiel po specjalnych cenach (Przypis 12: Znaczenie tego porozumienia wykraczało poza wzajemne stosunki tych dwóch państw. Amerykanie nie bez racji obawiali się, że pożyczki na odbudowę kopalń, o które na rynku amerykańskim zabiegali Polacy, w ostatecznym rozliczeniu przyczynią się jedynie do lepszego zaopatrzenia w węgiel ZSRR. Zaczęli więc bardziej wnikliwie śledzić, co Polska robi z otrzymywanymi dobrami, a zarazem hamować dostawy UNRRA do Polski. Próbowano w ten sposób wpłynąć na rząd RP, ale nie przyniosło to żadnych rezultatów). Reasumując, również i na obszarze od Bałtyku po Adriatyk trudno dostrzec powody skłaniające Kreml do rozpoczynania w tym momencie wojny. Nie mogła do nich należeć też wojna domowa w Grecji, gdyż wtedy odnosili w niej sukcesy komuniści, a samo starcie miało wymiar peryferyjnego konfliktu” /Tamże, s. 5/.
+ Reparacje wojenne nie były żądane od Niemiec przez mocarstwa zachodnie po wojnie światowej II; biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej „Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.
+ Reparacje wojenne pobrane przez ZSRR od Polski, za co? „Popow Gawrił zadaje ważne pytanie: „po co wywożono do ZSRR wszystkie te książki i eksponaty muzealne? Żeby wzbogacić nasze muzea i biblioteki? Częściowo tak. Ale ogólnie chodzi o coś innego". I tak jak bolszewicy „«czyścili» biblioteki i muzea – z dokonań własnego narodu, z rosyjskiej historii", tak „pod płaszczykiem «ideologicznego» oczyszczenia Niemiec z nazizmu likwidowali kulturę niemieckiej przeszłości" po to, żeby, tak jak w Rosji, „pojawiła się próżnia, którą bez walki i oporu wypełni kultura państwowo-biurokratycznego socjalizmu" (s. 26-27). Zauważmy tu – w szerokim zakresie Sowieci likwidowali wraz z wkraczaniem na ziemie polskie także kulturę polskiej przeszłości. Andrzej Nowak w swej książce Powrót do Polski informuje, że archiwalia zrabowane przez nich w Polsce są „niewiele mniej liczne" niż zrabowane archiwalia niemieckie. „Niepełny spis (...) dokumentów polskich znajdujących się w CChIDK [Centr Chranienija Istoriko-Dokumientalnych Kolliekcij] obejmuje kilkanaście tysięcy jednostek archiwalnych (jednostka taka to od jednej do kilkunastu teczek)". I jakże to są ważne dla Polski dokumenty! Autor, pisząc ten tekst w 1997 r., stwierdził: „Los ogromnego zbioru bezcennych dokumentów polskiej historii, zrabowany po prostu w czasie ostatniej wojny, wydaje się dziś Polakom obojętny. Obojętne pozostają na pewno Polskie czynniki urzędowe..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 215/. „I dalej: „Za co płacić ma swoimi bezcennymi dobrami Polska? W II wojnie światowej była ona ze strony ZSRR wyłącznie przedmiotem niesprowokowanej agresji" (A. Nowak, Szkice o patriotyzmie po „końcu historii" 1989-2005, Kraków 2005, s. 183-184 i 188). I rzecz jeszcze jedna. Otóż wiele karier naukowych i wiele instytutów naukowych wyrosło na materiałach wywiezionych z Niemiec, których często nikt nie mógł zobaczyć poza tymi, w których rękach one były” /Tamże, s. 216/.
+ Reparacje wojenne rabunkiem wszystkiego; wszystko wywieziono z Niemiec na rzecz państwa sowieckiego, i to nie tylko dotyczyło materiałów i urządzeń, ale i ludzi, robotników, też wybitnych specjalistów z różnych dziedzin „Popow Gawrił: „Dlaczego rekordy grabieży w XX w. pobiła akurat komunistyczna biurokracja?" I odpowiada: „Wyjaśnienie jest jedno – takie postępowanie to kwintesencja naszej radzieckiej biurokracji i jej elit: wojskowej, bezpieczniackiej, partyjnej. Po prostu w Niemczech nie obowiązywały żadne zasady i ograniczenia. «Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone» – mówi Dostojewski. (...) Poza tym nasza nomenklatura zawsze żyła w dwóch wymiarach: jest to, co wolno narodowi i stanowi powszechną normę, i jest to, co wolno jej, nomenklaturze. (...) Dlaczego w grabieżach przodowali czekiści? (...) Złożyła się na to chroniczna bezkarność i przyzwyczajenie do braku kontroli". Pisząc o tym, że „ludzie w rosyjskich mundurach okazali się nieomal bandą łupieżców, maruderów i gwałcicieli", autor równocześnie wskazuje na to, że pierwszą przyczyna tego była „«czystka» moralności (...) w trakcie rewolucji, wojny domowej, kolektywizacji i industrializacji" (s. 18-19). Inną formą wielkiego rabunku były reparacje – w istocie chodziło tu o wszystko to, co wywieziono z Niemiec na rzecz państwa sowieckiego, i to nie tylko dotyczyło materiałów i urządzeń, ale i ludzi, robotników, też wybitnych specjalistów z różnych dziedzin. Wywożono do Związku Sowieckiego wszystko, co się wywieźć dało – od ubrań i produktów żywnościowych, po całe fabryki. Tylko z Niemiec wywieziono 2885 wielkich urządzeń i fabryk w ciągu jednego roku. „Wśród wywiezionych urządzeń było obserwatorium astronomiczne Uniwersytetu Humboldta, wytwórnia płyt gramofonowych itd. Z berlińskiego metra zabrano oprzyrządowanie elektryczne, wyposażenie warsztatów remontowych, nowe wagony, elektrowozy, perony. Wywieziono wyposażenie i urządzenia sportowe, zwłaszcza te, które powstały w Niemczech na potrzeby XI Igrzysk Olimpijskich” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 214/. „Do pracy w ZSRR zapędzono dwa miliony jeńców wojennych". Bardzo wiele „zdobyczy" zmarnotrawiono, nierzadko unikatowe urządzenia rdzewiały na placach pod gołym niebem, inne, stanowiące jednolite linie technologiczne, rozdzielono między różne fabryki. „Specyficzne dostawy – pisze autor – otrzymał GUŁAG. Do łagrów przekazano wyposażenie obozu jenieckiego «Narvik» i szkoły SS"” /Tamże, s. 215/.
+ Reparacje wojenne uzyskiwane przez ZSRR z terenów przyszłego NRD „Popow Gawrił / „Rodzi się pytanie: po co było demontować, wywozić i ponownie montować to wszystko? Tego żądał Stalin. Po co? Żeby zniszczyć przemysł niemiecki? A więc przewidywał nasze wycofanie z Niemiec? Ostatecznie nawet najbardziej ortodoksyjni zwolennicy gospodarki socjalistycznej zrozumieli, że bardziej efektywne będzie wykorzystanie potencjału w samych Niemczech. Wiosną 1946 r. w strefie radzieckiej zaczęły powstawać radzieckie państwowe instytucje okupacyjne: na koszt reparacji i dla wypłat reparacji" (s. 23-25). Warto tu zauważyć, że rabunek sowiecki, choć nie na taką skalę jak w Niemczech, miał miejsce chyba wszędzie, gdzie wkraczała Armia Czerwona. A na tych ziemiach, które należały do III Rzeszy, a które miały po wojnie przypaść Polsce, Sowieci postępowali tak jak na ziemiach na zachód od Odry i Nysy Łużyckiej – rabując i niszcząc wszystko co się dało. Palono też miasta i miasteczka już po wyparciu z nich Niemców. A niekiedy w ogóle o nie walk nie było. Czy dokonywano tego spontanicznie, z nienawiści do tego co niemieckie, czy też było przyzwolenie „zwierzchności" na te akty barbarzyństwa, a może nawet coś więcej niż przyzwolenie? Problem ten wymaga badań historycznych, odpowiedzi na pytanie: czy nie kryje się za tym określona motywacja polityczna? Sowieci dokonywali także ogromnego rabunku dóbr kultury. Popow słusznie uważa, że wobec dzieł kultury obowiązywać winna tylko zasada restytucji-zwrotu. I dzieła kultury nie mogą wchodzić w zakres reparacji. Rabunek dzieł kultury miał starą tradycję w Rosji – by wspomnieć choćby rabunek dzieł kultury Rzeczypospolitej po rozbiorach. W czasie wojny wielkim rabusiem dzieł kultury była III Rzesza. Skala rabunku sowieckiego dzieł kultury – podobnie jak wcześniej skala rabunku III Rzeszy – była wszakże niebywała. Uzasadniono to potrzebą uzupełnienia zbiorów muzeów czy bibliotek sowieckich. Popow pisze: „Symbolem takiego «uzupełnienia» stała się wywózka Galerii Drezdeńskiej(...). Pod pretekstem likwidacji literatury Faszystowskiej wywieźli do ZSRR (...) setki tysięcy tomów książek z dziedziny historii, literatury, filozofii i sztuki Niemiec. (...) Od maja 1945 r. wysłano do ZSRR 160 wagonów cennych księgozbiorów i zasobów muzealnych. Wszystko robiono w tajemnicy: przed Niemcami i przed własnym narodem. Proceder odbywał się przecież mimo reparacji i z naruszeniem prawa międzynarodowego"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 215/.
+ reparare Aktywność zbawcza Syna Bożego przyjmującego ludzką naturę wyrażana „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę. / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.
+ Repartimiento przydział Indian do pracy na określony czas. „Hacjenda opierała się na określonej formie pańszczyzny, peonacie, bazującym na obciążających robotnika długach, których spłata rozciągała się na całe życie jego i jego potomków. Korona nie była w stanie opanować tej podstępnej formy niewolnictwa, a hacienda po cichu wzrastała bez zbytniego rozgłosu, usprawiedliwiona przez istnienie wielkich latyfundiów w Europie i Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123/. „To zjawisko o wielowiekowej tradycji dotyczącej zarówno rządów kolonialnych, jak i republikańskich. […] W miarę jak epoka zdobywców stawała się historią, ich potomkowie, wraz z przybyłymi do Nowego Świata kolonistami z Hiszpanii, starali się zaprowadzić w Zachodnich Indiach porządek. Starali się kierować ludzkimi uczuciami i prawem, dostosowując się jednak do sytuacji, jaka zastali na tych odległych ziemiach. Odległość dzieląca Koronę od jej zamorskich posiadłości coraz bardziej dawała się odczuć podczas gospodarczego upadku Hiszpanii w wieku XVII. Na początku stulecia rząd Filipa III z powodu kryzysu gospodarczego i finansowego przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. Wchodzili oni w układy z miejscowymi kupcami tworząc w podległych sobie okręgach gospodarcze monopole. Kupcy zapewniali królewskiej administracji dochody, podczas gdy urzędnicy zmuszali Indian do zaciągania pożyczek. W wypadku nie zapłacenia kredytu w terminie chłopi musieli obrotnej spółce sprzedać plony po ustalonej, bardzo niskiej cenie i w ten sposób chłopski dług narastał w nieskończoność. Sytuacja ta przybliżała nam autentyczny obraz niewyobrażalnej korupcji życia publicznego i prywatnego w Ameryce łacińskiej. Centralną postacią tego układu był coregidor, poborca podatków, sędzia i zarządca, który teoretycznie był w służbie Korony, lecz praktycznie dbał o interesy lokalnej władzy: właściciela hacjendy i politycznego kacyka” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 124.
+ Repartimiento Przydział indiańskiej siły roboczej na określony czas. Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. „Quirogę, którego Indianie do dzisiaj nazywają Tata Vasco, ożywiała wizja Nowego Świata jako Utopii: „Ponieważ nie na darmo, a dla ważnej przyczyny, świat ten nazywają Nowym Światem. I jest on Światem Nowym, nie dlatego, że został na nowo odnaleziony, lecz ponieważ co się tyczy ludzi, i niemal wszystkiego, jest takim, jakim był świat wieków pierwszych i złotych, który przez nasza przewrotność i wielką chciwość naszej rasy zamienił się na gorszy w wieku żelaznym”. W miarę jak postępowała kolonizacja hiszpańska, indiańskie chłopstwo stawiało opór, mieszało się z najeźdźcami albo wycofywało się. Vasco de Quiroga próbował pogodzić interesy kolonialne Hiszpanii z interesami rolniczych wspólnot. W sferze prawa jego wysiłek uwieńczyło powodzenie. Gminna własność indiańskich wiosek była honorowana przez cała epokę kolonialną aż po wiek XIX, kiedy to władze republikańsko-liberalne ostatecznie skończyły z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Opieka Korony uratowała jednak od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Tradycje tę wykorzystywali buntownicy, jak Emiliano Zapata Meksyku, powołując się na prawo przyznane przez hiszpańską monarchię. Gminy wiejskie w wyniku sporów coraz bardziej dzieliły się na wsie czysto indiańskie oraz nowe wspólnoty mieszane. Jednak podstawowe zasady stosunków pracy szybko się utrwaliły w istniejącej po dziś dzień formie haciendy, wielkiej posiadłości ziemskiej. Pojawiła się ona jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123.
+ Repartimientos Daniny ściągane przez Hiszpanów w Ameryce od indiańskich robotników. Władza celem zdobywców Ameryki. „Ziemia jako wojenne wynagrodzenie stała się jedną z podstaw potęgi gospodarczej w Ameryce hiszpańskiej, tak jak nią była w średniowiecznej Hiszpanii. Zgadzając się na płacenie piątej części królowi, konkwistadorzy zawsze zagarniali to, co zdobyli, dalecy od tworzenia w Nowym Świecie wspólnot obywatelskich i demokratycznych. Pragnęli feudalnej władzy dla siebie samych. Korona sprawiła im zawód obstając przy silnej władzy absolutnej z siedzibą w odległej metropolii. […] Bartlomé de las Casas […] zarzucał zdobywcom niezliczone zbrodnie i krzywdy wyrządzone Indianom, którzy wszak byli poddanymi króla, a zatem konkwistadorzy nie mogli nimi rozporządzać tak, jakby chodziło o sztuki bydła” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 119/. „Posunął się nawet do wychwalania pobożności okazywanej przez Indian, choćby nawet byli poganami. Czy może Grecy, Rzymianie i hebrajczycy także nie czcili bożków – pytał Las Casas? I czy ta pogańska pobożność wykluczała ich z gatunku ludzkiego, czy też raczej przygotowała do nawrócenia? Las Casas zaprzeczał prawom konkwisty, a przede wszystkim odrzucał instytucję encomiendy, którą uznawał za „tyrańskie rządy, o wiele bardziej niesprawiedliwe od tych, którymi faraon uciskał Żydów w Egipcie […] ” […] nowe Prawa Indii ogłoszone w roku 1542. Encomienda została oficjalnie zniesiona, choć utrzymała się pod postacią repartimientos („danin”), czyli tymczasowych nadań obejmujących indiańskich robotników, które utrwaliły się niejako automatycznie w obrębie królewskiego systemu podziału bogactw w Nowym Świecie. Korona zwalczała je cały czas, zastępując przez systemy administracji i królewskiej kontroli, odmawiając konkwistadorom oraz ich dziedzicom prawa własności ziemi i w nieskończoność odwlekała decyzje, które miałyby uznać feudalną władzę konkwistadorów i ich potomków, ich tytuły szlacheckie i prawa spadkowe” /Tamże, s. 120.
+ Repartycja form gatunkowych wyraźna oddziela poszczególne motywy, ale jednocześnie ukazuje nadrzędny sens całości. Kompilacja utworem literackim heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach). Porównanie to ma na celu uwydatnienie innego rozumienia spójności w kompilacjach: dopuszczają one repartycję form gatunkowych, ponieważ każda z nich (np. czysty opis, opowiadanie o zdarzeniach, dialog osobno przytoczony, list) może zasadniczo wyemancypować się z ram całości i funkcjonować samodzielnie, jakby na zasadzie wypisu z antologii. Zarazem jednak niewyemancypowana, współistniejąca z innymi, syntetyzuje się w poznawczą summę, w intencji autora – prymarną. Summa ta także nie musi, a nawet nie powinna ulegać kompozycyjnym regułom hierarchizacji motywów rozdzielanych na pierwszorzędne, drugorzędne i epizodyczne; bowiem z punktu widzenia historii świętej (jakkolwiek uzupełnianej pozakanonicznie), nie ma w niej epizodów, lecz wszystko jest ważne. Stąd – tak istotna dla kompilacyjnych układanek – komplanacja, czyli równanie elementów świata przedstawionego, ich swoista, by tak rzec, dehierarchizacja” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.
+ Repatriacja jeńców wojennych niemieckich z Rosji nie doszła do skutku, tajny rozkaz gen. Ericha Ludendorffa polecał tuż po zawarciu traktatu niemieckim i austriackim jeńcom wojennym formowanie oddziałów dla poparcia rządu bolszewickiego. „W kwietniu 1917 r. zjawił się w Piotrogrodzie pod fałszywym szwedzkim paszportem pułkownik von Ruppert z niemieckiego sztabu generalnego. Przywiózł tajne rozkazy dla niemieckich i austriackich jeńców wojennych. Mieli udzielić zbrojnego poparcia bolszewikom, którzy ze swej strony zaopatrzą ich w broń” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 32/. „W pobliżu Piotrogrodu znajdowało się kilka obozów jenieckich dla żołnierzy niemieckich i austro-węgierskich, m.in. z elitarnych formacji. […] Wszystko przemyślano w najdrobniejszych szczegółach probolszewicki okręt patrolowy Jastrząb odbył specjalny rejs do Friedrishafen, skąd dostarczył dwanaście tysięcy niemieckich karabinów i miliony sztuk amunicji tuż przed 25 październikiem” /Tamże, s. 33/ [w czasie wojny Niemcy dostarczają broń wrogowi, rewolucja październikowa dokonana rękami Niemców]. „Być może, są jeszcze naiwni, którzy sądzą, że skuteczna kontrolę tak wielkiego miasta, jak Piotrogród, mogło sprawować dwa tysiące marynarzy, przybyłych na Amurze z Kronsztadu, lub zupełnie nie wyszkolone drużyny robotnicze. Jak się po latach okazuje, powitały one niechętnie przewrót bolszewicki. Bolszewicy nie zdołaliby utrzymać władzy choćby przez dobę: do miasta zbliżała się konnica gen. Piotra Krasnowa. Wystarczyło dwóch salw szrapnelami, by „czerwonogwardziści” z pawłowska i carskiego Sioła rzucili się do ucieczki. Wówczas kozacy Krasnowa podeszli do stolicy od strony Pułkowa. […] stanowiska obronne na wzgórzach zajęli Niemcy […] drogi do „rewolucyjnego” Piotrogrodu rzeczywiście strzegła niemiecka piechota i artyleria” /Tamże, s. 34/. „29 października Lenin postanowił dokonać przeglądu batalionów niemieckich. […] Podpisany wkrótce traktat brzeski przewidywał repatriację jeńców wojennych. Jednakże tajny rozkaz gen. Ericha Ludendorffa polecał tuż po zawarciu traktatu niemieckim i austriackim jeńcom wojennym formowanie oddziałów dla poparcia rządu bolszewickiego” /Tamże, s. 35/. „bolszewicy nagle wzbogacili się o ponad trzystutysięczną, świetnie wyszkoloną armię. […] wraz z nimi lokalne szumowiny, skutecznie niszczyły państwo rosyjskie (Przypis: Tzw. Oddziały „internacjonalistyczne” wykazały szczególną aktywność zwłaszcza podczas masowych aresztowań w miastach oraz tłumienia buntów chłopskich i demonstracji robotniczych. Rekrutowano z „internacjonalistów” osławione „oddziały szczególnego przeznaczenia”, oddziały zaporowe, oddziały do walki z dezercją w Armii czerwonej, specoddziały czeki. Ogromna ilość cudzoziemców w wojskach „suwerennego państwa” wymownie ilustruje skalę „suwerenności” republiki sowieckiej” /Tamże, s. 36.
+ Repatriacje z Kresów Wschodnich zapoczątkowały przemieszczenie ludności polskiej ze wschodu na zachód; oraz przesiedlenie ludności ukraińskiej i łemkowskiej w akcji „Wisła”. „Zmiany strukturalne w społeczeństwie Pomorza Gdańskiego nastąpiły w czasie i po zakończeniu działań wojennych. Charakterystyczną rzeczywistość w Polsce po 1945 r. kształtował exodus ludności na skalę dotąd w tej części Europy niespotykaną. Początek temu zjawiska dały tak zwane repatriacje z Kresów Wschodnich oraz przesiedlenie ludności ukraińskiej i łemkowskiej w akcji „Wisła”; przesiedleńcy ci zostali skierowani do zasiedlenia terenów północnych i zachodnich, czyli Ziem Odzyskanych, opustoszałych po przesiedleniu Niemców przed i na mocy międzynarodowych umów poczdamskich. Odbywało się to w trzech etapach: wysiedlenia „przedpoczdamskie” w 1945 r.; wysiedlenia „poczdamskie” w latach 1946-1949 oraz przesiedlenia w ramach akcji łączenia rodzin w latach 1950-1959” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 323/. „W ten sposób pozbyto się prawie całkowicie przedstawicieli narodu niemieckiego, a niewielka część ludności rodzinnej opcji niemieckiej zaczęła się przeobrażać w niemiecką mniejszość narodową (R. Sudziński, Transfer ludności niemieckiej z Wybrzeża Gdańskiego po II wojnie światowej (1945-1959), (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 223; D. Matelski, Mniejszość niemiecka na Pomorzu Gdańskim (1920-1996), „Rocznik Gdański” 1997, z. 1, s. 102; C. Obracht-Prondzyński, Mniejszości narodowe na Pomorzu Gdańskim, (w:) Oblicza lokalności. Różnorodność miejsc i czasu, red. J. Kurczewski, Warszawa 2006, s. 102). Za stosunki narodowościowe, szczególnie zaś utrwalanie negatywnych stereotypów i dysonansów odpowiedzialne były władze niemieckie, a po wojnie również polskie (Por. M. Hejger, Polityka narodowościowa władz polskich w województwie gdańskim w latach 1945-1947, Słupsk 1998)” /Tamże, s. 324/.
+ Repatrianci narodowi powracają do ojczyzny. „Ruch religijny Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.
+ Repatrianci narodowi powracają do ojczyzny. „Ruch religijny Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.
+ Repatrianci ze Związku Radzieckiego oraz ocaleni Żydzi z gett i obozów zagłady nie znali języka polskiego tak dobrze jak Żydzi z diaspory żydowskiej niewielkiej zamieszkującej Wolne Miasto Gdańsk oraz Gdynię w okresie międzywojennym. „Z niewielkiej diaspory żydowskiej zamieszkującej w okresie międzywojennym Wolne Miasto Gdańsk (Por. G. Berendt, Żydzi na terenie Wolnego Miasta Gdańska w latach 1920-1945, Gdańsk 1997, w różnych miejscach) oraz Gdynię relatywnie sporo osób przeżyło wojnę i Holocaust (Por. J. Borzyszkowski, Czas oddać sprawiedliwość, „Pomerania” 2001, nr 4, s. 22-25). Wynikało to przede wszystkim z zaprogramowanej asymilacji ze środowiskiem chrześcijańskim, w którym społeczność żydowska mówiła częściej po polsku bez akcentu; tej diasporze było łatwiej odnaleźć się po wojnie aniżeli ocalałym z gett i obozów zagłady oraz repatriantom ze Związku Radzieckiego. Dlatego też ci ostatni doznali więcej krzywd ze strony polskiej większości; stąd też wynikało ich nieujawnianie swego pochodzenia, aby tym samym uniknąć przejawów antysemityzmu (G. Berendt, Gmina gdańskich Żydów, „Pomerania” 1999, nr 7/8; także: I. Krzemiński, Antysemityzm w Polsce, „Przegląd Polityczny” 2003, mol.). Na Pomorzu jawne antysemickie wystąpienia należały do rzadkości i w porównaniu do zorganizowanych pogromów ludności żydowskiej, do jakich, niestety, dochodziło w Polsce centralnej (Zbrodnia kielecka, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 28, s. 11; J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000, w różnych miejscach), w regionie pomorskim odnotowano jeden przypadek tego typu: w sierpniu 1945 r. w Bydgoszczy dokonano zabójstwa dwojga lekarzy żydowskich, które według działaczy Centralnego Komitetu Żydów w Polsce miało charakter antysemicki (M. Golarz, Żydzi, Ukraińcy, Rosjanie, Białorusi i Cyganie na Pomorzu Gdańskim po II wojnie światowej, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 248)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 329/. „Ważną cezurę w przełamywaniu nieufności w stosunku do Żydów gdańskich, spowodowanej najczęściej zawiścią wywołaną skuteczną zapobiegliwością materialną, „niewłaściwym” zaangażowaniem politycznym oraz różnorodną aktywnością społeczną tej nacji stanowił 1990 r. (H. Datner, M. Melchior, Żydzi we współczesnej Polsce – nieobecność i powroty, (w:) Mniejszości narodowe, red. Z. Kurcz, Wrocław 1997, s. 63-83; por. także: Antysemityzm i anty – antysemityzm, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 34, s. 6). Wpłynęło na to stanowisko władz Rzeczypospolitej Polskiej, jednoznacznie potępiających antysemityzm” /Tamże, s. 330/.
+ Reperezentant Boga Ojca biskup. „Dla biskupa, chociaż spełnia swoją posługę uświęcania w całej diecezji, głównym punktem odniesienia jest kościół katedralny, który jest jakby kościołem matką i centrum Kościoła partykularnego. Kościół katedralny jest bowiem miejscem, w którym biskup ma swą katedrę, z której naucza i przyczynia się do wzrastania ludu poprzez głoszenie słowa, przewodzi głównym celebracjom roku liturgicznego i udziela sakramentów. Właśnie z wysokości swojej katedry biskup jawi się wobec zgromadzenia wiernych jako ten, który przewodniczy in loco Dei Patris; dlatego, jak już wspomniałem, według pradawnej tradycji zarówno Wschodu, jak i Zachodu, jedynie biskup może obejmować katedrę biskupią. To właśnie obecność tej katedry czyni z kościoła katedralnego przestrzenne i duchowe centrum jedności i komunii dla prezbiterium diecezjalnego i dla całego świętego Ludu Bożego. W związku z tym nie można zapomnieć o nauczaniu Soboru Watykańskiego II na temat najwyższego znaczenia, które wszyscy powinni dostrzec «w liturgicznym życiu diecezji skupionym wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Wszyscy powinni być przeświadczeni, że szczególne ujawnienie się Kościoła dokonuje się w pełnym i czynnym uczestnictwie całego świętego Ludu Bożego w tej samej celebracji liturgicznej, a zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu, pod przewodnictwem biskupa otoczonego prezbiterami i osobami posługującymi» (Tamże, 41). W katedrze zatem, gdzie realizuje się najbardziej doniosły moment życia Kościoła, wypełnia się także najwznioślejszy i święty akt munus sanctificandi biskupa, który niesie ze sobą równocześnie, jak sama liturgia, której przewodniczy, uświęcenie osób oraz kult i chwałę Bożą” /(Pastores gregis 34.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Reperkusje władzy despotycznej dla bytu narodowego Rosjan, „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.
+ Repertuar bandurników bogaty „Wędrowni niewidomi pieśniarze grywający na ludowych instrumentach byli przez wieki obrazem charakterystycznym, wpisanym w krajobraz Ukrainy, dlatego głęboko przeniknęli do tradycji kulturowej mieszkańców tej ziemi i pozostają w ich świadomości do dziś. Nazywano ich w różny sposób. Najczęściej nazwa ludowego muzyka była związana z rodzajem instrumentu, na którym grał. Byli to zatem lirnicy (lira), kobziarze (kobza) i bandurzyści (bandura). Właśnie o tych trzech przedstawicielach ukraińskiej muzycznej tradycji ludowej traktuje niniejszy artykuł. Lira była instrumentem strunowym wyposażonym w klawisze. Wyglądem przypominała katarynkę. Jej możliwości były raczej ograniczone, dlatego lirnicy nie mieli możliwości popisywania się bogatym repertuarem. Od kobziarzy i bandurzystów różniło ich to, że wykonywali głównie pieśni religijne. Kobza z kolei była instrumentem strunowym szarpanym, którego najstarsza wersja miała trzy struny; później przybywało ich nawet do dwunastu. Większość badaczy zgadza się z tezą, że pod koniec XVI wieku nastąpiło znaczne unowocześnienie kobzy, która nazywana będzie od tego momentu bandurą, a liczba strun będzie dochodziła już do trzydziestu pięciu (Ë. Áłëĺöüęčé, Ňâîđöł äóě: ęîáçâŕđł é áŕíäóđčńňč, ÓŃĹ äë˙ řęîëč 2000, nr 12, s. 54). Pogląd ten reprezentuje między innymi Anatolij Iwanycki, twierdząc, że: do XIII wieku istniała kobza (skąd też pochodzi nazwa wykonawców – kobziarze). Kiedy wyszła ona z użytku, słowo „kobza” zaczęto wykorzystywać jako synonim nazwy „bandura” (Ŕ. ˛âŕíčöüęčé, Óęđŕżíńüęŕ íŕđîäíŕ ěóçč÷íŕ ňâîđ÷łńňü, Ęčżâ 1990, s. 143 (tutaj i dalej tłumaczenie z języka ukraińskiego własne – J. K.)” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 203/.
+ Repertuar elementów pierwotnych ma każdy język umysłu. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.
+ Repertuar form językowych możliwych do wykorzystania określa możność zróżnicowania funkcji wypowiedzi językowych „Zapożyczenia składniowe są według Brodzińskiego największym przestępstwem wobec czystości języka. Składni cudzoziemskich bardziej jeszcze chronić się potrzeba niżeli wyrazów; tamte bowiem, jakośmy widzieli, usprawiedliwia potrzeba, one nie zmienią, że tak powiem, indywidualności języka. Najistotniejsza własność każdego języka polega na szyku i łączeniu się z sobą pomysłów; w tym się odzywa duch każdego narodu, który go od innych rozróżnia i tego bez wyraźnego barbarzyństwa nie można na obcy zamieniać. [92]” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 190/. „Zapożyczenia słów i reguł gramatycznych rządzących „obcą” mową są grzechem tak wielkim nie tylko dlatego, że niszczą urodę polszczyzny, lecz przede wszystkim z tego powodu, iż uniemożliwiają lub ograniczają językową komunikację. Waga przestępstwa zależy od tego, na którym z terenów polszczyzny zostało ono popełnione, to bowiem, co dopuszczalne jest w poezji, niedopuszczalne jest w prozie. Zróżnicowanie funkcji wypowiedzi językowych określa w tym wypadku repertuar form możliwych do wykorzystania, możliwość zaś użycia takiej lub innej jednostki leksykalnej zmienia swą klasyfikację w zależności od stylu wypowiedzi. Tak więc archaizmy, z którymi Brodziński walczy jako ze złem panoszącym się w języku literackim, jego zdaniem, są czymś całkowicie uprawnionym w języku poetyckim. Tekst prozatorski ma być wypowiedzią jednoznaczną, ma on być logicznym wyrazem myśli, które chce się zakomunikować odbiorcy. Poezja powiadamiająca o nastrojach i uczuciach ma prawo do wieloznaczności. Archaizm niezrozumiały w prozie – w poezji staje się poetyzmem. Powiada Brodziński: Ale nade wszystko na wskrzeszeniu dawnych wyrazów zyskać może język poetyczny; a nie tylko przeto, że poezji język starożytny bardzo przystoi, ale szczególniej dlatego, że każdy język w miarę, jak prozę swą wydoskonala, ubożeje w poezji. Pisarze dawni z XVI wieku tak nas przewyższają w dzielności poetycznych wyrażeń, jako my onych w porządnym szyku mowy niewiązanej. [90]” /Tamże, s. 191/.
+ Repertuar form spędzania czasu wolnego poszerzył się. „Z relacjonowanych przez prof. Annę Zawadzką („Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, nr 3/2000) badań jedenastolatków pozostawionych w domu bez opieki wynika, iż ponad połowa z nich jest całkiem bezradna wobec swego czasu dyspozycyjnego, często go przesypia. Zwykle dzieci oglądają w tym czasie telewizję, grają na komputerze. Co trzecie twierdzi, że niekiedy czyta – najczęściej prasę młodzieżową. Wśród czynności rekreacyjnych, w których brali udział także rodzice, 58% badanych wymieniło niedzielne spacery, 36% – wyprawy do kina lub oglądanie telewizji (J. Raczkowska, Znane i nowe problemy czasu wolnego, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze” 2000, nr 6, s. 16). Zmieniają się sposoby spędzania czasu wolnego. Wybitnie poszerzył się repertuar możliwych do wykorzystania form. Rozwinęła się turystyka zagraniczna, pojawiło się wiele nowych i kosztownych sportów, ekskluzywnych klubów, pubów itp. Rzadziej natomiast odwiedza się teatr czy kino. Niestety, nastały złe czasy dla właściwego kształtowania pożądanych przyzwyczajeń spędzania czasu wolnego. Aby żyć na odpowiednim poziomie materialnym, większość rodziców pracuje do późnego wieczora, a po powrocie do domu jedyną propozycją na spędzenie czasu wolnego z dziećmi jest włączenie telewizora lub komputera (S. Tabor, Wpływ rodziny na wykorzystanie czasu wolnego, „Życie Szkoły” 2002, nr 3, s. 151)” /Magdalena Włosowicz-Kulawik, Telewizja jako zagrożenie dla rodziny, Rocznik Prasoznawczy 5 (2011) 149-157, s. 155/.
+ Repertuar języków interpretacji poszerzony w wieku XX o kategorie badań kulturowych spowodowane było zwrotem kulturowym w wiedzy o literaturze XX-wiecznej. „Zwrot kulturowy, który, jak ocenia Burzyńska, sumuje najważniejsze po poststrukturalizmie tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze (od teorii nowoczesnej, przez ponowoczesną do kulturowej), a swoje inspiracje czerpie z m.in. refleksji filozoficznej, socjologicznej, historycznej i antropologicznej (A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. R. Nycz, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 79), rozszerzył repertuar języków interpretacji (o kategorie badań kulturowych: teorie antropologiczne, postkolonialne, etniczne czy rasowe (Tamże) i dał możliwości tworzenia wciąż nowych, różnorodnych, niewykluczających się interpretacji. Jak zauważa Burzyńska: „Kulturowy zwrot teorii oznacza […] przede wszystkim postawę skoncentrowaną na uruchamianiu w praktykach interpretacji wszelkich możliwych kulturowych odniesień dzieła literackiego i współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych” (Tamże). Osobne miejsce analizie przejawów antropologicznych w literaturze poświęciła w swoich rozważaniach Anna Łebkowska. Według badaczki może ona obejmować: „literackie światy (powieści bądź dramatu) budowane na styku kultur, konstrukcje postaci i ich punkty widzenia, od sfery werbalnej przechodzi się do tego, co niewerbalne” (A. Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 16). Łebkowska zwraca przy tym uwagę na to, iż ujmowanie antropologii literatury jako dyscypliny międzykulturowej prowokuje do zmiany samej koncepcji literatury – wiąże się z „rozszczelnieniem kanonu”. Przestrzega przed zapominaniem o wyjątkowości literatury i dokumentacyjnym czy referencyjnym jej traktowaniem. Literatura bowiem jest według niej kreacją i kreatorką kultury, a antropologia pozwala przyjąć wobec niej trojaką perspektywę – czytelnika, obserwatora i interpretującego (Tamże, s. 21-22)” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 123/.
+ Repertuar kapeli pelplińskiej wieku XVIII zawierał kompozycje Műllera Urbana. „Znamiennym dla stosunków gdańskich był fakt wzajemnej współpracy na uroczystych nabożeństwach w kościele cysterskim w Oliwie, muzyków katolików i luteranów. „Muzyka zarówno podczas mszy jak i podczas nieszporów była znamienita, albowiem zwykli oni [tzn. cystersi] skrzykiwać z miasta moc muzyków, choćby odmiennej religii, zaczem nawzajem i katolicy służą pomocą luteranom przy ich muzyce na ich święta” (K. Ogier, Dziennik podroży do Polski, t.2, Gdańsk 1953, 73). Taka praktyka wspomagania kapeli muzykami z innych ośrodków, zarówno duchownymi jak i świeckimi, była w XVII i XVIII w. dość powszechną (P. Podejko, Nieznani muzycy polscy, kompozytorzy, dyrygenci, instrumentaliści i wokaliści (1572-1820), Bydgoszcz 1966, 11). Na podobnych zasadach współpracowali ze sobą muzycy Oliwy i Pelplina (Annales, 594). Sądząc z ożywionej współpracy kulturalnej obu ośrodków można wysnuć przypuszczenie, iż w Oliwie wykonywane być mogły również kompozycje pelplińskich cystersów: Franciszka Bartheia (1707-1758), Jozefa Fritzschego (1733-1770) oraz Eugeniusza Elsntera 1747-1798), za czym przemawia obecność kompozycji o. Urbana Műllera w repertuarze pelplińskiej kapeli” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 235/. „Klasztor oliwski utrzymywał również chór chłopięcy. Istnienie w Oliwie szkoły klasztornej kształcącej młodzież pod opieką cystersów, poparte jest dowodami pochodzącymi z okresu po 1559 roku (H. Lingenberg, Oliwa - 800 Jahre. Von der Zisterzienserabtei zur Bischofskathedrale, Lubeck 1986, 229). Nie żałowano pieniędzy na naukę gry na organach jak również na zakup lub kopiowanie utworów. Na podstawie rachunków za odpisane, względnie wydrukowane nuty, można ustalić repertuar muzyczny, jaki był w klasztorze wykonywany. Były to msze żałobne, nieszpory, symfonie, sonaty organowe. Zachowane rachunki klasztorne z okresu po 1774 r., dotyczące napraw i nabytków klasztornych, informują o istniejących w Oliwie instrumentach. Były to: skrzypce, altówki, puzony, kotły, klawikord, organy. Fakty te wskazują wyraźnie na powagę z jaką w opactwie oliwskim traktowano to wszystko, co w jakikolwiek sposób wiązało się z kulturą muzyczną tego miejsca. Wielką troskę władz zakonnych o wysoki poziom życia kulturalnego dostrzegali przebywający gościnnie w Oliwie cudzoziemcy. Przykładem mogą być pełne zachwytu zapiski z dziennika podroży szwajcarskiego astronoma, profesora Uniwersytetu w Berlinie, Daniela Johanna Bernoulliego, który będąc w Gdańsku (1777-1778), miał możliwość zwiedzenia klasztoru i jego wspaniałego otoczenia (J. Bernoulli, Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preussen,. Curland, Russland und Polen in Jahren 1777-1778, t.l. Leipzig 1779/1780, 171)” /Tamże, s. 236/.
+ Repertuar literatury religijnej wzbogacany na przełomie wieków XIX i XX przekładami dzieł obcych, jakie mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik „W naszym piśmiennictwie religijnym z przełomu XIX i XX wieku niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.
+ Repertuar mediów uobecnia przemoc niewspółmiernie bardziej niż jest jej w rzeczywistości. Przemoc zmniejsza się nieustannie dzięki chrześcijaństwu. „Poczucie wszechobecności przemocy stanowi dziś bardziej w wyobrażeniach zbiorowych niż w praktyce społecznej. Ciągłe epatowanie agresją jest w dużej mierze wyimaginowane przez media oraz kulturę masową. Obecność przemocy w ich repertuarze jest niewspółmiernie wielka w porównaniu z jej rzeczywista skalą w naszym życiu. […] Nawet pobieżna komparatystyka historyczna ujawnia, że w przeszłości skala przemocy w życiu społecznym była nieporównywalnie większa. […] Historia przemocy w Europie to dzieje jej stopniowego hamowania. W 1215 r. odbył się w Lateranie Sobór Powszechny. Ojcowie soborowi ustalili, że powinniśmy się spowiadać co najmniej raz w roku, przed Wielkanocą. Co więcej, spowiedź nie tylko musi być indywidualna, ale spowiednik powinien uwzględnić sytuację penitenta i okoliczność popełnienia grzechu, penitent zaś musi wyjawić motywy i zrekonstruować przebieg zdarzenia. Było to absolutne novum, wydarzenie bez precedensu. Do tej pory bowiem oceniano wyłącznie sam czyn. Księża dysponowali określoną taryfą, która przyporządkowywała odpowiedni grzech odpowiedniej pokucie. Wystarczyło tylko dopasować dwa elementy. Podejście takie zaczerpnięte było z barbarzyńskiej tradycji prawnej. W prawie halickim, obowiązującym Franków, odpowiednie przestępstwo podlegało proporcjonalnej karze: śmierć za śmierć, brat za brata. Prostota rodem z kodeksu Hammurabiego. Frankowie przewidywali jednak kary zastępcze, wypłacane w pieniądzach, bydle lub towarze, na przykład od śmierci mogło uratować zabójcę zapłacenie rodzinie zamordowanego odpowiedniej nawiązki. Oczywista prostotę tego systemu przystosowano do praktyki spowiedniczej. Posegregowano grzechy i pokuty, a kategorie grzeszników przejęto wprost z kodeksów prawnych: wolny – niewolnik, duchowny – świecki” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 261.
+ Repertuar nagród i kar kształtuje dramaturgię życia społeczeństwa. Cywilizacja uporządkowana jest przestrzenią ekologiczną. „Uporządkowanie polega na tym, iż ludzie stosujący się do wymogów i nakazów „metody ustroju życia zbiorowego” protegują i preferują myślenie i działanie, które elita cywilizacji pojmuje jako służące utrwaleniu i doskonaleniu ładu wspólnego, oraz starają się deprecjonować, marginalizować czy nawet eliminować myślenie i działanie uznane za szkodzące owemu ładowi. Jest to porządkowanie „ogrodnicze” porządkujący wie, co pasuje i wie, co nie pasuje do modelu przestrzeni ekologicznej, a w ślad za tą wiedzą operuje odpowiednim repertuarem nagród i kar. Świadectwami uporządkowania są zaś „instytucje podstawowe” i „osobowości podstawowe”, jak również tolerancja i rygoryzm wobec postaci rozmaitych outsiderów, dewiantów, heretyków, dysydentów. Uporządkowanie ma miejsce wówczas, gdy ustalono dyrektywnie (nie są to zatem deklaracje ideowe czy propozycje normatywne, ale uznawane i stosowane reguły postępowania z odpowiednimi sposobami i środkami): a) ochronę pożądanych i dopuszczalnych stylów/form życia ludzi, b) tępienie niepożądanych i niedopuszczalnych stylów/form życia ludzi. […] Dzięki temu „staje się szkołą rozwiązywania problemów. W tym czasie rzec można, iż cywilizacja uczy: a) gry o adaptację (korzystne przystosowanie się pasywne czy aktywne, konserwatywne czy innowacyjne), b) gry o autentyczność (zachowanie swej tożsamości w zmieniających się warunkach i przy działaniu niekorzystnych czynników), c) definiowania sytuacji i planowania operacyjnego (podejmowania decyzji i akcji wyznaczonych strategią i taktyką) na sposób zgodny z warunkami brzegowymi oraz siatką ważnych powiązań utwierdzających zworniki ładu. Uporządkowanie przestrzeni ekologicznej jest także warunkiem koniecznym spełniania przez cywilizację funkcji macierzy etosów H69.7 151.
+ Repertuar operacji umysłowych skutecznych wzbogacany jest podczas procedur przetwarzania informacji. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.
+ Repertuar porządku symbolicznego zamknięty jest w opozycji do przekraczającej go twórczości imaginacji; w myśli Freuda Z. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.
+ Repertuar porządku symbolicznego zamknięty w opozycji do otwartej twórczości imaginacji. „Freudowska scena fantazmatów / Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaką zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. […] Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo–pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Oświeceniowe zainteresowania imaginacją były zawsze ograniczone przez odczucie głębokiej niższości związane z uczuciowością „fantazji” - wobec chłodnego, obiektywnego rozumu (J. Marx). Romantyzm docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. Freud pragnął z pewnością odkrycia prawidłowości i praw, ale nie mógł też przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej. […] Freud dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] Freud stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. Dlatego też interpretatorzy zwracają uwagę na to, że w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrega, który również uważał się za kontynuatora Feuda, doprowadził do pewnej ostateczności systemowe, strukturalistyczne traktowanie fantazmatów: podkreślił ich absolutną uniwersalność; uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/.
+ Repertuar schematu istniejące wzbogacany przez rejestrowanie nowych przypadków; uczenie się przez przyrost informacji (accreation). Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.
+ Repertuar sposobów postrzegania i reakcji na sytuację stresową poszerzają emocje pozytywne. „Znaczenie prężności jako zasobu w radzeniu sobie ze stresem jest niezwykle często pokazywane w literaturze. W sposób szczególny podkreśla się związek prężności z emocjami pozytywnymi pozwalającymi na korzystną ocenę poznawczą sytuacji stresującej, która traktowana jest bardziej jako wyzwanie aniżeli zagrożenie. Prowadzi to również do wyboru bardziej korzystnych strategii radzenia sobie (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, Osobowość, stres a zdrowie (Warszawa: Difin, 2008), 43). Jak zauważają Tugade i Fredrickson w swojej teorii pozytywnej emocjonalności (The Broaden-and-Build Theory of Positive Emotions), istnieją poznawcze i społeczne korzyści związane z pozytywnymi emocjami (Michele M. Tugade, Barbara L. Fredrickson, „Resilient Individuals Use Positive Emotions to Bounce Back From Negative Emotional Experiences”, Journal of Personality and Social Psychology 86, 2 (2004)320-333). Zgodnie z nią zarówno pozytywne, jak i negatywne emocje mają odrębne, a zarazem komplementarne funkcje adaptacyjne i poznawcze, jak również skutki fizjologiczne. Teoria zakłada, że negatywne emocje zawężają zakres możliwych zachowań osoby, podczas gdy emocje pozytywne poszerzają repertuar sposobów postrzegania i reakcji na sytuację stresową” /Adam Falewicz [Ks. mgr, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Psychologii], Prężność osobowości i jej rola w procesach radzenia sobie ze stresem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 263-275, s. 269/. „Owe rozszerzone sposoby myślenia budują fizyczne, intelektualne i społeczne zasoby osobiste. To spojrzenie na funkcję pozytywnych emocji pozwala wyjaśniać zachowania osób, które doświadczając pozytywnych emocji, w stresie wciąż są zdolni, by korzystać ze swoich rozszerzonych sposobów myślenia („zestawów myślowych” – mindsets) i skutecznie radzić sobie z przykrymi sytuacjami. Skoro więc osoba prężna jest bardziej zdolna do wywoływania i korzystania z pozytywnych emocji, to tym samym zakres strategii zaradczych, z jakich korzysta, jest o wiele szerszy niż w przypadku osób mało prężnych. Ważna jest jednak świadomość faktu, że osoby prężne nie mają życia wolnego od stresu, ale są predysponowane do tego, by kształtować odpowiednie reakcje na stres i powracać po trudnej sytuacji do równowagi, a nawet wykorzystywać trudności jako okazję do wzrostu (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, „Skala Pomiaru Prężności (SPP-25)”, Nowiny Psychologiczne 3 (2008): 43)” /Tamże, s. 270/.
+ Repertuar struktur syntaktycznych w praktyce jest skończony. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.
+ Repertuar symboliczny Średniowiecza zależny od wymogów symetrii „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję repertuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez tradycję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i prawdom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w katedrze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacznym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać musiała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolumny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potęguje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymusem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.
+ Repertuar środków artysty ograniczony przez formę. „Każdy dyskurs, dotyczący relacji literatury i prawdy, mimesis i logos, zderza się z tajemniczą możliwością powtórzenia, ze zjawiskiem powtarzalności, iteracji. Samopowielająca się forma, w tysiąckrotnych powtórzeniach odsłaniająca tę samą twarz, jest nie tylko jednym z najbardziej obsesyjnych tematów Schulza: liście, zielsko, tapety, piłowane drewno, linie stylu. Buduje także pewną jakość języka poetyckiego. Rozbudowane peryfrazy, zdania krążące wokół nienazywalnego centrum, próbujące uchwycić istotę rzeczy w coraz to nowych próbach i przymiarkach – to jedna z najczęściej zauważanych warstw Schulzowskiej poiesis. Jest to jednak, o czym nie wolno zapominać, tylko jedna ze stron, wcale nie konstytutywna i nie ostateczna. Bowiem forma, w ramach mimesis i jej historii, ma jeszcze jedno imię, czy raczej wiele imion. Jest tym, co ogranicza, więzi materię; narzuca jej swój kształt” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 35/. „Forma – jako konwencja, wędzidło, ograniczony repertuar środków, ale także środek, poprzez który artysta uniezależnia się od materii, zaczyna nad nią panować, ugniatać ją i kształtować według własnej woli. To ostatnie rozumienie formy – wolnego ruchu kształtowania, panowania nad materią jest najbardziej dwudziestowieczne i najbardziej archaiczne zarazem. Artysta, który próbuje okiełznać materię, zapanować nad nią, przekroczyć zaklęty krąg mimesis, zbliża się niebezpiecznie do miejsca Stwórcy, Demiurga. Wielki Rzeźbiarz Świata, twórca form, prefiguruje postać współczesnego artysty. Wtrącając go jednocześnie w otchłań grzechu, herezji, zdrady” /Tamże, s. 36.
+ Repertuar tekstów religijnych zamknięty nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony ukazywany jest za pomocą stylu przyświadczenia dewocyjnego. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.
+ Repertuar tekstu fikcjonalnego sprawia, że wypowiedź dysponuje konwencjami, procedurami i jakąś sytuacją, czyli „głównymi składnikami illokucyjnego aktu mowy. „Zgodność z rzeczywistością i pragmatyczny wymiar tekstów fikcjonalnych są natomiast explicite omówione w pracy Isera Der Akt des Lesens. W bardzo szczegółowej analizie aktu recepcji Iser pokazuje, o ile i w jakim stopniu teksty fikcjonalne można traktować jako działania językowe, jakkolwiek i nie wchodzą tu w grę decydujące założenia Aktów mowy w sensie Austinowskim – konkretny kontekst sytuacyjny, konwencje i akceptowane procedury (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976, s. 99. Późniejsze stwierdzenie Isera, że poprzez repertuar tekstu, strategie tekstu i wzajemne oddziaływanie między tekstem a czytelnikiem wypowiedź fikcjonalna dysponuje konwencjami, procedurami i jakąś sytuacją, czyli „głównymi składnikami illokucyjnego aktu mowy” (s. 101), stwarza problematyczne analogie między obiema terminologiami. „Autorefleksyjne użycie języka” natomiast, tak jak je Iser definiuje na s. 106, nie jest bynajmniej specyficzną cechą tekstów fikcjonalnych, chyba że przyjmie się za Robertem Scholesem (R. Scholes, Towards a Semiotics of Literature. „Critical Inquiry” 4 (1977), s. 112), iż każdą wypowiedź, która nie odnosi się do kontekstu sytuacyjnego bezpośrednio obecnego dla odbiorcy, należy traktować jako „fikcję”. Por. też (K. Stierle, Was heisst Rezeption bei fiktionalen Texten? „Poetica” 7 (1975), s. 374). Iser najpierw bardzo ogólnie określa pragmatyczne możliwości tekstów fikcjonalnych, pisząc, że napisane zdania tekstów fikcjonalnych stale wykraczają poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu (Iser, op. cit., s. 91)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 338/. „Bardziej 'konkretnie sytuuje teksty fikcjonalne w wymiarze pragmatycznym (Ibidem) pojęcie „repertuaru tekstu”, określone jako nowa kombinacja segmentów wyselekcjonowanych z różnych obszarów aktualnego modelu rzeczywistości i literatury – te segmenty składają się w sumie na „repertuar tekstu” (Ibidem, s. 136). Tym samym wszystkie czynności odbiorcy można ująć jako pośrednią lub bezpośrednią dyskusję z modelem rzeczywistości albo jako jego modyfikację. Zasadnicze elementy repertuaru, w wyniku selekcji wysunięte na pierwszy plan, a więc szczególnie zaakcentowane, odsyłają do sfery potocznego doświadczenia, z której zostały zaczerpnięte i która stanowi ich tło. Zarazem owa dialektyczna relacja między pierwszym planem a tłem [Vordergrund-Hintergrund-Beziehung] powoduje przestrukturowanie tła w punktach decydujących o jego znaczeniu (Ibidem, s. 159)” /Tamże, s. 339/.
+ Repertuar tekstu literackiego to nie tylko wartości i normy „Zgodność tekstu fikcjonalnego z rzeczywistością (ściślej: zgodność wyobrażeń, jakie tekst ewokuje u czytelnika) jest funkcją zawartych w nim odpowiedników rzeczywistości (= elementów realnych) i odstępstw od rzeczywistości (= elementów fikcyjnych pojęcia publiczności [audiences] aktualnej, autorskiej, narratorskiej oraz idealnej publiczności narratorskiej. Nasze pojęcie zgodności z rzeczywistością odpowiada relacji publiczność aktualna – narratorska, której dotyczy też stwierdzenie: „Chcę wykazać, że dystans między tymi typami publiczności (autorską – narratorską) stanowi główny element każdej struktury powieściowej. W istocie sądzę, że można stworzyć klasyfikację literatury narracyjnej, wychodząc od jakiejś teorii ≫realizmu≪ wyrażonej w kategoriach tego dystansu”. Nasze pojęcie odpowiedników rzeczywistości obejmuje – w przeciwieństwie do pojęcia „repertuaru tekstu” u Isera (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976), – nie tylko wartości i normy). Komunikacyjnie relewantną płaszczyzną odniesienia nie jest wówczas ani „empiria” w sensie nauk przyrodniczych (jak u van Dijka), ani „rzeczywistość” w jakimkolwiek sensie filozoficznym (jak u Blumenberga i Landwehra), ale jedynie rzeczywistość doświadczana przez określoną jednostkę będącą twórcą lub odbiorcą tekstu, bądź wspólna praktyka określonych grup, epok itd. Owa rzeczywistość doświadczana składa się nie tylko z mniejszej lub większej liczby ściśle określonych i uporządkowanych wyobrażeń o tym, „co jest i co było”, oraz jakie wypowiedzi o 'tym, co – wedle tych przeświadczeń – istnieje, są trafne. Rzeczywistość doświadczana obejmuje także najrozmaitsze interesy, wyobrażenia o wartościach i celach, stanowiska, maksymy, wzory zachowań i reakcji itd.” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 347/.
+ Repertuar własny teatru lalkowego „Baj w Warszawie międzywojennej, (Lucyna Krzemieniecka, Maria Kownacka). „Z początkiem XX wieku czeski teatr lalek wkroczył w nowy etap – powstawały opracowania teoretyczne i historyczne, konkursy literackie na sztukę lalkową i wreszcie kolejne sceny artystyczne, a w latach 1912-1913 wychodziły nawet dwa roczniki czasopisma „Český loutkář” pod redakcją Jindřicha Veselý’ego (Pismo to – z przerwami i odmiennymi nieco tytułami („Loutková scena”, „Československý loutkář”, „Loutkář”) – ukazuje się do dziś). W Polsce tradycja lalkarska była o wiele skromniejsza: barwna i ciekawa polska szopka kolędnicza – teatr ludowy, ale również sezonowy, kilka prywatnych teatrów utworzonych już w XX wieku, działających w Wielkopolsce, na Pomorzu, w Wilnie czy na Śląsku, kilku lalkarzy aktywnych w okresie międzywojennym oraz doświadczenia pedagogiczno-artystyczne warszawskiego teatru „Baj”, jedynej polskiej zawodowej sceny lalkowej istniejącej do wybuchu II wojny światowej („Baj” stworzył własny program pedagogiczno-artystyczny, własny repertuar (Lucyna Krzemieniecka, Maria Kownacka) i własny styl oparty na formie szopki kolędniczej. Prowadził działalność edukacyjną i upowszechnieniową na dużą skalę, odciskając najwyraźniejszy ślad w tradycji polskiego teatru lalek. Organizowane przez niego kursy lalkarskie stały się ważną inspiracją do powstania wielu teatrów i teatrzyków kukiełkowych, nie tylko w Polsce, ale i poza granicami: „Plon tych kursów był zaskakująco obfity, bo spowodował powstanie teatru lalek na Śląsku Opolskim, na Mazurach, a także w Czechosłowacji, na Łotwie i w innych środowiskach polonijnych” (za: A. Wolny: Scena lalkowa w Opolu. Czas Alojzego Smolki. W: Ludzie i lalki. Opowieści o teatrze. Opole 2008, s. 7). To wszystko nie mogło równać się z kilkusetletnią tradycją lalkarską sąsiadów zza południowej granicy. Pionierzy polskiego lalkarstwa uczyli się profesji od zagranicznych lalkarzy, od Niemców, Belgów, Włochów, a czeski teatr traktowali jako wzór i tam też szukali inspiracji. Jan Izydor Sztaudynger wspomina, że aby studiować zagadnienia teatru lalek, odwiedzał Austrię, Belgię, Francję i Czechosłowację: pierwszy teatr całą gębą, jaki w życiu swoim oglądałem, to był teatr Spejbla i Hurvinka. Dopadłem go w 1936 roku na Morawach, a potem jeszcze podziwiałem na gościnnych występach w Wiedniu i w Polsce. Był to teatr żywiołowo śmieszny (J. Sztaudynger, A. Sztaudynger-Kaliszewiczowa: Chwalipięta czyli rozmowy z Tatą. Kraków 2009, s. 206)” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 46/.
+ Repertuar zastosowań mediów nieograniczony dostępny w Sieci „Z potencjału innowacyjnych zastosowań mediów doskonale zdają sobie sprawę zarządzający marketingiem wielkich marek. Media są doskonałym dopełnieniem pewnych wizji promocji, budowania wizerunku i sprzedaży. Dobry przykład stanowi Pizza Hut w Hong Kongu. Firma ta, wykorzystując pomysł agencji Ogilvy, zaczęła stosować do dostawy pizzy pudełka wyposażone w mały projektor filmów, a właściwie soczewkę, dzięki której obraz ze smartfona jest możliwy do wyświetlenia na przykład na ścianie. Codzienne doświadczenie wspólnego oglądania filmów i jedzenia (przykładowo pizzy) zostało „naturalnie” zintegrowane z dostarczeniem klientom pizzerii medialnego sprzętu, a nawet medialnej zawartości. Zeskanowanie kodu zamieszczonego na pudełku umożliwia pobranie darmowego filmu, w zależności od layoutu pudełka – w czterech wybranych gatunkach filmowych. Następnie, ustawiając odpowiednio pudełko z soczewką i smartfon, klient może jednocześnie konsumować posiłek i film. Ten przykład doskonale ilustruje, jak codzienność, rytuały i przyzwyczajenia, elementy kultury codzienności, wpisują się w innowacyjność; jak media mogą zostać wykorzystane, by tę codzienność wzbogacić na przykład w wymiarze marketingowym. Technologie medialne stanowią płynne uzupełnienie repertuaru innowatorów (Zob. S. Goorwich, Pizza Hut’s ‘Blockbuster Box’ Doubles as a Movie Projector, [online] <http://metro.co.uk/2015/06/09/pizza-huts-blockbuster-box-doubles-as-a-movie-projector-5236961/#ixzz4M1n3VUOS>, dostęp: 1.10.2016). Analizując tę praktykę z perspektywy typologii de Certeau, należałoby powiedzieć, że całkowite wpisanie się w wizję producentów (reklamodawców) czyni z tej innowacji obszar ograniczonego kłusownictwa. Tymczasem nietrudno jest sobie wyobrazić, jak wiele innych zastosowań może znaleźć dostarczony projektor wobec nieograniczonego repertuaru dostępnego w Sieci, jak może zostać „zhakowany” i sprosumowany na własne potrzeby. Komercyjne zastosowanie medialnych technologii jest dość często spotykane w odróżnieniu od rozwiązań non profit. Agencja Ogilvy and Mather z Hong Kongu zdecydowała się na nietypową kampanię społeczną dotyczącą zaśmiecania ulic miasta. Pobrano próbki śmieci i przy zastosowaniu programu do fenotypowania Snapshot DNA opracowano wizerunki osób śmiecących. Następnie zamieszczono je na billboardach, które pojawiły się na przykład na wiatach przystankowych. W ten sposób potencjalnie każdy mieszkaniec Hong Kongu niedbający o czystość mógł zobaczyć swoją twarz w miejscu publicznym wraz z odpowiednią informacją, czego dotyczy kampania (Zob. T. Nudd, Anti-Littering Campaign Uses DNA to Identify Litterbugs and Put Their Faces on Ads, [online] <http://www.adweek.com/adfreak/anti-littering-campaign-uses-dna-identifylitterbugs-and-put-their-faces-ads-164338>, dostęp: 26.01.2015). Na podstawie projektu przygotowano również wideo informujące o akcji, propagując nietuzinkowy pomysł w najdalszych zakątkach świata” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 63/.
+ Repertuar zróżnicowany wykonywany na bandurze ze względu na dużą liczbę strun „Zgodnie z definicją zawartą w Słowniku muzyki i muzyków, bandura była strunowym, drewnianym, owalnym instrumentem. Miała od czterech do ośmiu strun basu (ukr. bunty) znajdujących się na gryfie, na których grało się lewą dłonią, oraz od siedmiu do trzydziestu metalowych strun (ukr. pidstrunky), na których grało się prawą dłonią (The New Grove Dictionary of Music and Musicians, red. S. Sadie, wyd. 2, t. 2, s. 656). Ze względu na dużą liczbę strun bandura umożliwiała wykonawcy prezentowanie bardzo zróżnicowanego repertuaru, stąd bandurzyści już od XVII wieku wykonywali obok psalmów religijnych także dumy, pieśni historyczne i obyczajowe. W literaturze przedmiotu zaznaczają się dwie hipotezy na temat genezy ruchu kobziarskiego na Ukrainie” /Jakub Kościółek [Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński], Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], Acta Neophilologica 14/1 (2012) 203-209, s. 203/. „Pierwsza uznaje, że kobziarze byli kontynuatorami tradycji śpiewaków ludowych przebywających na dworach książęcych już w czasach Rusi Kijowskiej. Druga zaś, która wydaje się bardziej prawdopodobna, poszukuje korzeni tradycyjnego kobziarstwa w czasach Kozaczyzny. To właśnie w tym okresie historycznym nastąpiło znaczne rozprzestrzenienie się kobziarzy na tereny całej Ukrainy Lewobrzeżnej. Sicz Zaporoska, którą uznaje się za strukturę polityczną i społeczną stanowiącą podwaliny pod przyszłą organizację państwową i narodową Ukraińców, odegrała niezaprzeczalną rolę w popularyzacji tradycji kobziarskiej. Bandurzyści pełnili bardzo ważną rolę w życiu Kozaków i znajdowali się najczęściej na wysokim szczeblu hierarchii społecznej. Wynikało to między innymi z wpływu, jaki wywierali poprzez swoją twórczość na scalanie narodu i podtrzymywanie więzi wspólnotowej. W czasach Kozaczyzny powstały pierwsze dumy, wykonywane do dziś przy akompaniamencie bandury” /Tamże, s. 204/.
+ Repertuar żelazny Lista utworów, do których wznowienia teatr (opera, filharmonia itp.) jest stale przygotowany w danym okresie. „Żelazny krzyż, niemiecki Eisernes Kreuz, pruskie odznaczenie wojskowe ustanowione w 1813, odnowione w 1870 i 1914, a w 1939 jako odznaczenie niemieckie „Żelazny kanclerz” – przydomek kanclerza niemieckiego Ottona von Bismarck (1815-98). Żelazny wilk, zob. Wilk. Żelazny kapitał – pieniądze nienaruszalne albo odłożone na specjalny cel. Żelazny repertuar – lista utworów, do których wznowienia teatr (opera, filharmonia itp.) jest stale przygotowany w danym okresie. Żelazna racja, porcja – żywność zachowywana na czarną godzinę, na wypadek odcięcia od wszelkich źródeł zaopatrzenia np. w wojsku w czasie wojny. Kuj żelazo, póki gorące – załatwiaj sprawę korzystając z pomyślnej chwili, z okazji, ze sposobności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 505/. „Droga żelazna – przestarzale kolej (żelazna). Komunikacja kolejowa. „Miło jest spieszącemu tym żelaznym szlakiem kilka mil na godzinę przelatywać ptakiem” (Majątek albo imię 4,6 Józefa Korzeniowskiego). W astrologii: planeta Mars, czerwona jak rdza, jak krew (czerwona dzięki zawartości atomów żelaza w hemoglobinie)” /Tamże, s. 506/.
+ Repertuarowe wyczerpanie możliwości retoryki w romantyzmie nie nastąpiło. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.
+ Repetitio Powtarzanie skrótowe przemowy w zakończeniu. Konkluzja (conclusio, peroratio) kończy przemówienie i ma podwójne zadanie do spełnienia: 1) podsumować treści zawarte w narratio i argumentatio oraz 2) poruszyć uczucia słuchaczy, wywołać ich emocje. „O ile w greckiej retoryce nacisk był położony na podsumowanie, to w rzymskiej więcej uwagi poświęcano obudzeniu uczuć. Starożytni teoretycy wychodzili z założenia, że w pamięci słuchaczy najlepiej utrwala się to, co usłyszeli na końcu przemówienia, stąd kładli nacisk na to, aby pod koniec podsumować (recapitulatio), powtórzyć (repetitio) lub wyliczyć (enumeratio) najważniejsze punkty wystąpienia. Orator powinien zatem na zakończenie jeszcze raz wyraźnie zasygnalizować swoje przesłanie. Obok troski o uchwycenie i zapamiętanie przez słuchaczy istotnej idei przemówienia, orator powinien zabiegać o właściwe stymulowanie ich uczuć. W zależności od celów mowy stymulacja uczuć mogła iść w dwóch kierunkach: 1) indignatio: oskarżenie, strach, nienawiść, gniew, zazdrość itp.; 2) commiseratio: cześć, szacunek, litość, miłość itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 158.
+ Repetoria tekstów Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.
+ Repetycja antropologiczna Cykliczność czasu, wyłaniania się i kurczenia się świata, utożsamia się w swej ostatecznej głębi z immobilizmem. Wizja ta łączy się z emanacyjnym autokreacjonizmem pozornym. W takiej antropologii człowiek jest tylko elementem świata, który może pojawiać się cyklicznie, ale w rzeczywistości jest tylko cząstką niezmiennego w swej całości świata. „Człowiek to nie „ktoś”, lecz raczej „coś mojego” (twojego, naszego), a przede wszystkim repetycja „tego samego”, to „coś” repetujące się wiecznie. Jako znikomy „moment materii” nie ma racji prawdziwego początku, racji rozwoju, ani racji kresu. Nie istnieje prawo ani konieczność realnej śmierci, jest powszechna ucieczka od prawdy śmierci. Jest to więc moment bez treści lub „moment bez momentalności”; sprzeczność w sobie tematyczna i czasowa – treść i beztreść, nasycenie istnieniem i niedobór istnienia, czas i bezczas. Immanetystyczna sprzeczność w pojmowaniu człowieka jest rozwiązywana raczej tylko emocjonalnie, a mianowicie przez ucieczkę od uniwersalności w nicość szczegółu, od trwania w przemijanie absolutne. Dochodzi do głosu heideggeryzm II fazy, gdzie człowiek (das Dasain, „tu-i-teraz-bycie”) nie tłumaczy już „bycia w ogóle” (das Sein), lecz odwrotnie: „bycie” (Sein) tłumaczy człowieka, który tymczasem rozpływa się w byciu anonimowym, z istoty swej idącym ku totalnej śmierci, programowo unicestwiającym się, aby kiedyś znów pojawić się – pozornie (maja). W tej wizji kosmiczno-jawieniowej ludzie przypominają kopczyki czy fale piasku na absolutnej pustyni, usypywane i rozwiewane przez niewidzialny wiatr, a w sobie bez treści, bez istoty, bez trwania, bez absolutności, choćby tylko względnej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 47.
+ Repetycja elementem struktury transcendentalnej historii. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.
+ Repetycja rzeczywistości zewnętrznej we wnętrzu człowieka Percepcja jest zdolnością człowieka, który potrafi rzeczywistość zewnętrzna czynić swoją, osobistą. Kierkegaard mówił o „repetycji”, czyli o powtórzeniu rzeczywistości zewnętrznej wobec człowieka we wnętrzu człowieka /izomorfizm afiniczny, czyli powtórzenie w innej sferze rzeczywistości/ /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 557/. Konstruowanie nowego paradygmatu teologicznego powinno być czynione według określonych zasad: 1) nie oceniać jednego paradygmatu z punktu widzenia drugiego paradygmatu, gdyż zachodzi wtedy zafałszowanie; 2) nie mieszać elementów różnych paradygmatów; 3) dbać o konsekwencję, akceptując nowe elementy, charakterystyczne dla nowego paradygmatu, trzeba akceptować tez konsekwencje wypływające z nich /Tamże, s. 558/. Te same dane mają inne znaczenie w nowym paradygmacie; 4) w nowym paradygmacie trzeba na nowo przemyśleć wszystko. Przykładem mieszanki paradygmatów jest teoria o umniejszaniu się Boga w procesie dawania się Boga ludziom, aż do śmierci, czyli aż do zupełnego zniknięcia. Teorię tę podtrzymywał Hans Jonas, a popularyzował J. Moltmann. Teoria ta odbiera człowiekowi nadzieję, gdyż Bóg umniejszony, a zwłaszcza nieistniejący, nie może zbawiać od zła. Na ten temat pisał już Karol Rahner /Tamże, s. 559/; 5) nowy paradygmat powinien krytycznie odzyskać wszystko to, co zostało w tradycji umniejszone, czy nawet przemilczane (rozum anamnetyczny, anamneza; M. Heidegger). Teologia powinna być konstruowana „oddolnie” i „odgórnie”. Konstruowanie oddolne powinno objąć zarówno wnętrze człowieka /św. Augustyn/, jak i całość rzeczywistości historycznej /znaki czasu/, podkreślając działalność kulturową i kulturę jako wytwór człowieka /Tamże, s. 560/. Intellectus fidei powinien współbrzmieć z otwartością kerygmatyczną /Tamże, s. 566.
+ Repetycja wieczna tego samego w naukach synchronicznych. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym czasie; są to nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia, przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne, artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny, wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi, sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się wtórnie, pomocniczo obu poprzednimi (synchronicznymi i eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1. historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne (socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3. ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi’ […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Repetycja znaczeń symboli dokonywana jest w dziełach literackich przyjmujących styl przyświadczenia dewocyjnego. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.
+ Repetycje długie w pismach sumeryjskich i akkadyjskich. „Z całości tekstu Rdz 2, 4b-24 przebija stary sumeryjski i akkadyjski sposób pisania: lapidarność ujęcia, akcent na słowie, obrazowość pierwszoplanowa bardzo powściągliwa, frazy poetyckie, stosowanie poetyckich, prostych, długich repetycji, oszczędność przymiotników, wysoka świetlaność znaczeniowa. W aspekcie teologicznym Bóg zachowuje się jak Gigantyczny Człowiek: ma umysł, serce, wolę, władze działania, plany stworzenia, metodę postępowania i sprawiania rzeczy. Człowieka lepi z prochu ziemi, posługuje się słowem (nazywaniem rzeczy), wypowiadaniem nazw, które tworzą istoty; na człowieku odbija swój obraz i swoje podobieństwo, czyni go gospodarzem świata (sadownikiem i rolnikiem), osadza na ziemi, w ogrodzie, wśród roślin, zwierząt, wód, ryb, ptactwa. Stwarza człowieka z miłości (motyw oryginalny), daje mu swe tchnienie, poza tym płeć, życie rodzinne, poznanie, sumienie, moc miłości i potęgę czynu (motyw czysto sumeryjski). Człowiek uczestniczy w kształtowaniu swego otoczenia przez wspólne ze Stwórcą wypowiadanie nazw, poznawanie i działanie wewnątrz świata. Cała tzw. semantyka głębinowa literacka jest sumeryjska, może sumeryjsko-akkadyjska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259/. „Konstrukcja wątkowo-semantyczna wskazuje na czas pierwotnego powstania przekazu: jest to okres wysokiego rozwoju rolnictwa w Mezopotamii od VI do III tysiąclecia przed Chr. Są bowiem aluzje do rozwiniętych form rolnictwa, jak „kopanie kanałów” (w. 6), irygacja gleby (w. 6), zakładania sadów i słynnych ogrodów (w. 8-9.15) i potem motyw ziguratu (zigguratu), czyli wysokiej wieży sumeryjskiej (Rdz 11, 1-9). Oczywiście, święty Autor cofa stworzenie człowieka bardziej „do tyłu”, a więc do czasu przed epoką rolniczą, przed epoką łowiectwa, a nawet przed epoką zbieractwa: „nie było jeszcze żadnego krzewu ani żadna trawa jeszcze nie wzeszła” (w. 5), no i nie było jeszcze zwierząt (w. 19). Być może, że najstarsze ziarna semowe wywodziły się tu jeszcze z czasów zbieractwa i nomadyzmu, gdyż rolnictwo i budowa miast były oceniane raczej pejoratywnie, jako sprzyjające nowemu upadkowi moralnemu ludzkości (Rdz 4, 2-5.17.26)” /Tamże, s. 260.
+ Repetycje kunsztowne literatury barokowej cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.
+ Repetycje Rdz 1 śladem poezji sumeryjskiej. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fundamencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.
+ Repetytor działał w seminariach duchownych, instytucja ta została przejęta przez asystentów w wydziałach teologicznych „Znaczenie seminariów Ręka w rękę z eksplozyjnym przyrostem fakultetów teologicznych i pokrewnych im instytucji szła, paradoksalnie, utrata znaczenia seminariów, a także (nad czym jednak nie musimy się tu zastanawiać) daleko idące zanikanie wyższych szkół zakonnych. Do drugiej połowy lat sześćdziesiątych w wielu częściach Niemiec seminaria podejmowały ważne, uzupełniające zadania w nauczaniu teologicznym, przede wszystkim w dwóch formach: po pierwsze przez instytucję repetytorów, które to miejsce tymczasem przejęli w większości asystenci. Ten jednak, jako instytucja państwowa, może tylko częściowo podjąć zadania repetytorów seminaryjnych, którzy poprzez bliski kontakt osobisty zapewniali studiującym pomoc w osobistym, także duchowym przepracowaniu materiału uniwersyteckiego. Po drugie, seminaria proponowały pod koniec studiów, w (zależnie od regionu) dwu-, trzy- lub czterosemestralnych kursach, zajęcia o przeważnie, choć nie wyłącznie, praktycznym charakterze, które uzupełniały wykształcenie uniwersyteckie i nakierowywały na pracę duszpasterską. Obie te formy, z małymi wyjątkami, zanikły. Czas w seminariach większości niemieckich diecezji wypełniają niemal całkowicie praktyki i niemal brak go na naukę, przez co zaprzepaszcza się szansę na duchowe i kościelne pogłębienie zajęć uniwersyteckich właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. Ponowne ukształtowanie seminariów jako miejsc duchowej nauki o wysokiej jakości, miejsc pogłębiania wiedzy teologicznej wydaje mi się zadaniem chwili obecnej i znaczącą możliwością wyrównania wobec niemożliwego do rozwiązania w tym momencie problemu fakultetów. Przy tym należałoby również poważnie zbadać pomysł seminaryjnego „roku wprowadzającego” przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie, o którego konieczności jestem coraz mocniej przekonany” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 151/. „Dwubiegunowość seminarium i fakultetu to specyfika niemieckiej tradycji kształcenia księży. Właśnie jeśli chce się utrzymać fakultety jako istotne czynniki tego kształcenia, ważne jest odtworzenie owej dwubiegunowości i unikanie uniwersyteckich roszczeń do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. Wydaje mi się, że otwierają się ku temu konkretne możliwości, do których realizacji należy niezwłocznie przystąpić” /Tamże, s. 152/.
+ Repetytorium glos i scholiów wartości wyjątkowej Egzegeta jakobicki z XIII wieku Grzegorz Aboul Faradi (lub Gregorius ibn al-Ibri) o przydomku Barhebraeus (1226-1286), pozostawił dzieło pt. Traktat misteriów, repetytorium glos i scholiów o wyjątkowej wartości. „Scholia tu zebrane mają duże znaczenie także dla krytyki różnej wersji tłumaczeń biblijnych na język syryjski, dla gramatyki oraz leksykografii. Barhebraeus nie pracował nad syryjskim tekstem biblijnym, lecz nad tekstami greckimi, i to w czterech tłumaczeniach: Septuaginty, Akwili, Symmacha i Teodocjona. W wypadku Psalmów badał nawet tłumaczenie ormiańskie i koptyjskie, sięgał też niekiedy po cytaty hebrajskie, ale były to cytaty z drugiej ręki. W repetytorium Barhebraeusa figurowały najważniejsze nazwiska greckiej egzegezy patrystycznej, a ze strony pisarzy jakobickich cytowani byli między innymi Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Co do wykładni tekstu biblijnego, to Barhebraeus preferował przede wszystkim sens literalny i pod tym kątem wybierał cytaty z literatury patrystycznej. Alegorii używał rzadko” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 189/. Ewangelizacja Armenii rozpoczęła się na przełomie III i IV wieku dzięki kontaktom z Grzegorzem Cudotwórcą (zm. ok. 270), uczniem Orygenesa i biskupem Neocezarei Pontyjskiej. Pierwszym misjonarzem w tym kraju był Grzegorz Iluminator (ok. 260-ok. 326). „Zarówno Grzegorz Iluminator, jak i inni chrześcijanie armeńscy używali początkowo w liturgii języka greckiego lub syryjskiego. Pierwszego przekładu na język ormiański dokonał mnich i urzędnik królewski Mesrob Wielki (Masztom, Mesrop, zm. ok. 440) przy pomocy swoich współpracowników na podstawie Peszitty. To pierwsze tłumaczenie zrewidowano wkrótce potem (432), porównując je z tekstem heksaplarnym Septuaginy (Stary Testament) i z tekstem greckim (Nowy Testament). Mesrob ułożył alfabet ormiański, korzystając ze starych wzorów tzw. alfabetu biskupa Daniela /Tamże, s. 190.
+ replazmacja człowieka osiągana przez samorealizację. Proces realizowania się człowieka jest spełnianiem własnej racji formalnej bycia człowiekiem, którą jest boskość. Podobieństwo, czyli re-plazmacja, dojście do pierwotnego kształtu, re-generacja uczyniona przez dar Ducha Świętego. Człowiek prawdziwie staje się człowiekiem. Adam jest według Grzegorza z Elwiry „człowiekiem zwierzęcym” (psychicus), ponieważ jeszcze nie otrzymał Ducha Świętego, nie został jeszcze namaszczony łaską podobieństwa. Potrzebował przejść przez dzieła wiary, otrzymać świętość, nieśmiertelnego boskiego ducha. W1.1 104
+ Replazmacja człowieka przez Chrystusa Linia myśli podkreślająca realność grzechu pierwszego człowieka, i sytuację po grzechu domagającą się wyzwolenia, traktowała Wcielenie jako odpowiedź Boga na tę sytuację. Pierwszy człowiek został stworzony jako doskonały i piękny. Obraz Boży był w nim doskonały. Grzech spowodował zniszczenie tej doskonałości, zniszczył Boży kształt, odhumanizował, zniewolił i wyalienował, pozbawił możliwości realizowania się, dochodzenia do pełni projektu bycia człowiekiem. Stąd konieczność Wyzwoliciela i Odkupiciela, który musi przyjść, aby ponownie wprowadzić człowieka do stanu pierwotnego, aby go ukształtować na nowo (re-plasmatio) A103 109.
+ replazmacja człowieka w chrzcie. Człowiek potrzebuje namaszczenia Duchem Świętym. Dynamizm człowieka odpowiada dynamizmowi Ducha Świętego. Jako model człowieka, Chrystus otrzymał namaszczenie Duchem Świętym e chrzcie, który jest nowym stworzeniem („re-creatio”), lub „re-plazmacją”, przekształceniem całej ludzkiej istoty oraz „re-formatio, o ile otrzymuje nową formę. W1.1 104
+ Replazmacja Element prawdziwie nowy w antropologii chrześcijańskiej stanowiła w pierwszych wiekach kwestia re-plazmacji (re-plasmatio), ponownego ukształtowania, kwestia regeneracji (re-generatio), nowego narodzenia. Człowiek został ukształtowany „na obraz”, lecz nie był „obrazem”, otrzymał ”tchnienie” (pnoè, emphysema), lecz nie był „duchem” (pneûma, pneûma hágion). Człowiek otrzymał „obraz i podobieństwo”, czyli Ducha Świętego, dopiero w nowym ukształtowaniu, w nowym narodzeniu, w chrzcie świętym. To nowe narodzenie nie tylko odnawia sytuację pierwotną, lecz ponadto doprowadza do spełnienia „projektu inicjacyjnego” bycia człowiekiem. W zrodzeniu naturalnym człowiek otrzymuje powołanie, przeznaczenie do nieśmiertelności, ale jej nie posiada, potrzebuje drugiego narodzenia A103 109.
+ Replika Frye N. na nie napisany rozdział Biographia Literaria. Coleridge „planował punkt kulminacyjny Biographia Literaria jako demonstrację ‘jednoczącej’, czyli konstruktywnej natury wyobraźni, ale gdy wreszcie dotarł do owego wielkiego rozdziału, odkrył, że po prostu nie jest w stanie go napisać” (N. Frye, Mit, fikcja, przemieszczenie, przeł. E. Muskat-Tabakowska, w: Studia z teorii literatury. Archiwum przekładów „Pamiętnika Literackiego”, pod. red. H. Markiewicza i M. Głowińskiego, Wrocław 1977, s. 298). Frye był przekonany, że stało się z tego powodu, że Coleridge nie traktował wyobraźni jako siły twórczej, lecz tylko jako „zdolność odtwarzania”, skłaniając się w stronę fantazji i traktując ją jako element mechaniczny. Frye wybrał Blake’a przeciwko Coleridge’owi. Całe dzieło Frye’a zdaje się być repliką na nie napisany rozdział Biographia Literaria. „Badania literackie prowadzą nas do tego, byśmy postrzegali poezję jako naśladowanie [...] umysłu człowieka, który jest wszystkimi ludźmi, twórczego słowa, które jest wszystkimi słowami” Tamże, s. 298; W047.1 15.
+ Replika homo sapiens Odtworzenie replik indywidualnych egzemplarzy gatunku homo sapiens wymagałoby odtworzenia całego procesu ewolucyjnego (lub jego relewantnego fragmentu), który doprowadził do ich powstania. „Zgadzam się z twierdzeniem, że przysługująca ludzkim systemom poznawczym cecha subiektywności wymaga posiadania perspektywy pierwszoosobowej oraz warunkującej ją reprezentacji JA, której szczytowym przejawem jest JA-aksjologiczne. Tylko systemy o stopniu złożoności porównywalnym do złożoności dojrzałych organizmów ludzkich, rozwijające się w porównywalnym środowisku, mogą dysponować porównywalnym typem subiektywnych przeżyć świadomych oraz porównywalną reprezentacją JA. Jest to pewna wersja twierdzenia o superweniencji psychofizycznej, które w odniesieniu do reprezentacji JA można lapidarnie wyrazić za pomocą następującego sloganu: systemy fizycznie nieodróżnialne, rozwijające się w nieodróżnialnych warunkach, będą – ceteris paribus – dysponować nieodróżnialnymi reprezentacjami JA. Jeżeli ludzkie systemy poznawcze, jako systemy naturalne, czyli systemy powstałe w toku naturalnych procesów ewolucyjnych, dysponują reprezentacją JA, to o ile umielibyśmy odtworzyć analogiczne warunki w sposób „syntetyczny”, umielibyśmy zarazem odtworzyć system z taką samą (obiektywnie podobną) reprezentacją JA. Nie jest wykluczone, że naturalne procesy ewolucyjne odznaczają się w skali kosmicznej istotnym rysem historyczności i niepowtarzalności. Dlatego też odtworzenie ścisłych replik indywidualnych egzemplarzy gatunku homo sapiens wymagałoby odtworzenia całego procesu ewolucyjnego (lub jego relewantnego fragmentu), który doprowadził do ich powstania. Nie wiemy, czy jest to wykonalne. Jednak współcześni zwolennicy tego (zastosowanej do problemu subiektywnych przeżyć) nie mają aż tak wygórowanych ambicji (Przypis 21: Wymowny jest pod tym względem komentarz W. Ducha, według którego „elementy krzemowe i elementy białkowe oparte na węglu są w istotny sposób różne i nie ma sposobu, by jedne zastąpić drugimi nie wpływając na pracę całości. Oddziaływania atomów i związków węgla są odmienne niż oddziaływania atomów i związków krzemu. [...] Kwantowe własności różnych atomów nie pozwalają na ich funkcjonalnie identyczną zamianę nawet w zasadzie". W. Duch, Jaka teoria umysłu nas zadowoli?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji”, R. IV 2000, nr 1-2, s. 40. Jednak odrzucenie skrajnych wersji funkcjonalizmu, jako teorii świadomości (w sensie świadomości fenomenalnej), nie pociąga za sobą o rzucenia twierdzenia o możliwości wygenerowania „sztucznej świadomości”. Cytowany wyżej W. Duch – nie używając explicite żargonu superweniencji – przyjmuje bardzo zbliżoną zasadę: „Identyczność funkcji w granicy dokładności tworzenia modeli mózgu implikuje identyczność struktury fizycznej”. W. Duch, s. 40. Przyjęcie tej zasady nie przekreśla, jego zdaniem, możliwości budowania świadomych umysłów z elementów opartych na krzemie czy innych związkach niewęglowych. Wyklucza natomiast, aby takie syntetyczne umysły były ściśle identyczne pod względem swej natury z umysłami neurobiologicznymi)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 187/.
+ Replika ja jednego drugie ja iluzoryczna. Zamazują się wzajemnie, uniemożliwiając autoreprezentację „Z opowiadania Tamten być może wynika, że największe zdumienie budzi w nas nasza własna osoba. Nie jesteśmy bowiem w stanie uwierzyć, że pamięć aż tak bardzo wypaczyła nasz obraz. Nawet przecież zamiana prawej i lewej części naszej twarzy uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym „ja”, które oglądają nasi znajomi. My dla siebie w lustrze, różnimy się od „ja” dla innych, bez lustrzanego zapośredniczenia. Nawet zresztą para ja i inny, czy znaczone-znaczące nie jest związkiem arbitralnym, lecz niekończącą się grą. Para interlokutorów u Borgesa nie została zbudowana na zasadzie binarnej opozycji, nikt z rozmówców nie jest ani lepszy, ani bardziej realny – o żadnym nie możemy powiedzieć jako o obecnym czy nieobecnym, a ich spotkanie w linearnym i nieodwracalnie biegnącym czasie jest po prostu niemożliwe. Centrum, w jakim się spotykają, jest także podwójne i przez to niemożliwe – jest nim transgresyjny zachwyt sztuką i zimny racjonalizm faktów; „ja” jest niekoherentne, niestabilne i niezjednoczone, bez kotwiczącej w rzeczywistości kotwicy centrum. Siedzieć obok siebie na ławce – to może wywołać dreszcz przerażenia. El otro – Tamten to przecież inny, którego nie znamy; inny, bo ma „zaledwie” inne doświadczenia, czyli inny kontekst, w jakim aktualnie postrzega siebie; to wystarczy, by ani jeden ani drugi nie był bardziej prawdziwy. Nie ma zatem oryginalnego narratora naszego opowiadania, gdyż jego rozproszenie to zaprzeczenie oryginalności (w tym zanegowanie możliwości atrybuowania) i jednocześnie istnienie, którego celem jest poddawanie się krytyce i zapytaniom. Narrator staje się raczej opcją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość. To, co łączy „tego” z „tamtym”, to wszak cytat: nawet to, co wspólne – co mogłoby zaświadczyć o jedyności narratora – nie jest wyjątkowe i oryginalne, a rytuał poszukiwania pewności – poza umownością języka – skazany jest na niepowodzenie (Opieram się na: G. L. Ulmer, Borges and Conceptual Art, “Boundary 2”, Spring, 1977, Vol. 5, No. 3). Dzieło zamiast autografem staje się alografem, podważając istnienie jakiegoś mistrzowskiego kodu. Jeden „ja” zamazuje drugiego „ja”, rzekomą replikę, uniemożliwiając autoreprezentację. Gra pomiędzy mną i innym jest też grą pomiędzy teraz i nie teraz. Narrator nie jest obecny, ani nie da się przedstawić (Por. I. Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, “Critical Inquiry”, Spring, 1986, Vol. 12, No. 3)” /Anna Markowska, Tamten czyli ja albo nas dwóch. A może was trzech. O reprezentacji w sztuce pop-artu, w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 10-19, s. 11/. „Borges aktywuje retoryczną figurę prozopopei – dramatyzuje „maskę” narratora, nieobecnego już i nie mogącego mówić: „właściwie zmarłego”, chyba/prawie nieżywego siebie sprzed lat. Jeśli za Martinem Jayem rozumiemy okularcentryzm jako epistemologiczne uprzywilejowanie widzenia (G. Warneke, Ocularcentrism and Social Critisism, [w:] Modernity and the Hegemony of Vision, ed. D. M. Levin, University of California Press, 1993, s. 287), to w rezultacie możliwość bezpośredniości widzenia z kolei uprzywilejowuje teraz. W opisanym przypadku nie można jednak mówić o spójnej własnej tożsamości w teraźniejszości – narrator słyszy samego siebie, słysząc głos innego” /Tamże, s. 12/.
+ Replika na mowy filozofów chrześcijańskich. Odpowiedź na apologie chrześcijańskie skierowane do pogan skierował Celsus, publikując w 178 roku Prawdziwe słowo (Alethes logos). Miała to być replika na „fałszywe mowy” „chrześcijańskich filozofów”. Celsus dobrze znał teksty biblijne: często cytował Ewangelię. Jego dzieło jest jedną z najbardziej radykalnych w historii krytyk chrześcijaństwa. Orygenesowe wypowiedzi zawarte w dziele Przeciw Celsusowi świadczą o tym, że jeszcze długo argumenty Celsusa wywierały poważny wpływ. Celsus i Orygenes są ludźmi wielkiej kultury, którzy reprezentują dwa światy C1.1 39.
+ Replika natychmiastowa ćwiczona w dysputach. „Egzegeza tekstu oparta na metodzie scholastycznej, operująca dwoma najważniejszymi elementami, czyli lectio i questio, uwzględniająca przy tym autorytet, określana jest często mianem egzegezy dialektycznej, ze względu na wykorzystywanie przy komentowaniu tekstu analizy logicznej. Egzegeta uprawiający ten typ egzegezy nie interesował się tekstem jako dokumentem historycznym czy literackim, lecz wyłącznie jego najgłębszą treścią. Wydobywał ją stosując całą aparaturę logiczną, którą miał do dyspozycji: definicje, podziały, rozróżnienia, reguły logiczne, figury itp. Efektem był komentarz wyrażony w niezwykle precyzyjnym, zlogicyzowanym i sformalizowanym języku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103/. „Kwestie dyskutowane na scholastycznych wykładach stopniowo ulegały przekształceniom i udoskonaleniu. W późniejszym okresie stały się dziełami całkowicie samodzielnymi. Wielu autorów pisało komentarze biblijne wyłącznie w postaci kwestii dotyczących jedynie tych zagadnień z komentowanej księgi, które zdaniem autora były szczególnie ważne. Struktura księgi była podyktowana strukturą samej kwestii. Schemat jej składał się w zasadzie z następujących punktów: 1) Pytanie („Quaeritur utrum [...]” lub „Quaeritur an [...]”); 2) Argument („Videtur quod non” lub „ Videtur quod sic”); 3) Kontrargument („Sed contra”): 4) Główna część kwestii („solutio”, „corpus” – „Respondeo quod...” lub „Dicendum quod...”; 5) Krytyka argumentów przytoczonych na korzyść odrzucanego poglądu („Ad primum...etc.”). Zarzuty i odpowiedzi w dyspucie scholastycznej wypowiadane były bez określonego porządku, stąd materiał naukowy, jaki prezentowały, był często bardzo chaotyczny. Mistrz ten materiał porządkował po zakończonym spotkaniu. Na następnym spotkaniu przedstawiał zarzuty w porządku logicznym, precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał ich sens i odpowiadał na nie. Znaczenie naukowo-badawcze kwestii było bardzo duże. Była podsumowaniem dysputy, która zmuszała do precyzji, ćwiczyła ostrość myślenia i wyrażania się, uczyła błyskotliwości w słowach i natychmiastowej repliki, a także łatwości formułowania myśli i zdolności oddzielania prawdy od fałszu. Metoda scholastyczna bez dysputy kamienieje i traci cały swój żywotny dynamizm. Późniejszy postęp nauk stał się możliwy dzięki temu, że przejęły one styl scholastycznych badań, podczas gdy w teologii styl ten zanikł” /Tamże, s. 104.
+ Replika pleców mężczyzny widziana w lustrze na obrazie Margritte’a R. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „Wierni naszym przyzwyczajeniom, chcielibyśmy kompozycję płótna poprawić albo przynajmniej umotywować. Mógłby ją uzasadnić chwyt techniczny polegający na układzie luster: załóżmy, że za stojącym przed przedstawionym zwierciadłem człowiekiem znajdowałoby się inne zwierciadło, odbijające tył mężczyzny, a ten tył z kolei byłby odbity przez lustro z obrazu. Ale owa techniczna hipoteza odpada: cóż zrobić ze stojącym „żywym” mężczyzną? I gdzie byłoby miejsce obserwatora (malarza?), który jest nie tylko widzącym okiem, ale i konkretną osobą? Motywacje fantastyczne (model jest takim człowiekiem, który nie posiada odbicia) i techniczne mieszają się z rozumowaniem zdroworozsądkowym: skoro widzimy replikę pleców mężczyzny, zatem lustro nie powinno być lustrem. Być może jego złocone ramy okalają obraz człowieka, który istniejąc realnie, ogląda swój niekonwencjonalny portret. Ale zwierciadło Magritte’a chce być lustrem, artysta przemycił dowody jego istnienia w postaci kominka i książki, której tytuł czyta się wspak. Dowodem może być także zasada perspektywy zastosowana do prezentacji kopii mężczyzny” /Tamże, s. 6/. „Ale nie sama kopia. Zamiast twarzy człowieka widzimy jego pomniejszoną głowę, zamiast wizerunku odbicia – wizerunek rzeczywistości” /Tamże, s. 7.
+ Replika rodowodu Jezusa opisanego na początku Ewangelii Mateusza odnosi się w apokryfach do przodków po kądzieli. Opowieści biblijno-apokryficzne typu historiograficznego, homiletycznego, medytacyjnego. Rozmyślania przemyskie mówią o genealogii Jezusa. „Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli; cały zaś przewód tego niewątpliwie bezzasadnego apokryficznego przekazu, swoiście proforystyczny, poddany jest regułom apologii, która rozgrzesza autora z zamieszczenia go. Zjawisko minimalizacji dokumentacyjnej, zmniejszenie danych, które uwiarygodniały prawdopodobieństwo domysłów apokryficznych, wiązało się – jak należy przypuszczać – z procesem „gęstnienia” filiacji, przejmowania za pośrednictwem poprzednich, uwierzytelniających dzieł, samych już tylko informacji podawanych potem dalej cum bona fide; wpływało to z kolei – w sferze narracji na jej „uspójnienie”, gdyż akt opowiadania nie bywał już przerywany odautorskimi wtrętami na temat pochodzenia danego motywu i jego ewentualnej prawdziwości. Warto, tytułem przykładu, przyjrzeć się nieco temu, co dzieje się w sferze artystycznej […], ostentacyjnie jawnych dokumentacyjnie dzieł kompilacyjnych, utworów składanek, zresztą wysoko w średniowieczu cenionych, w rodzaju Rozmyślania przemyskiego. Z natury rzeczy konstytuują one całość niejednorodną estetycznie; jeśli bowiem obok narracji rdzennie ewangelicznej pojawia się np., apokryficzny list króla Abgara do Jezusa, obok fragment teologicznego wywodu czy kronikarskiego zapisu, dialog postaci, opis ich wyglądu, jakiś dziękczynny kantyk stylizowany na starpotesdtamentowy, itp., to przecież te osobne jakości, choć składające się w odpowiedniej kolejności na pełnię relacji, atomizują ją jednak i niszczą spójność jej poetyki” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 36.
+ Replika rodowodu Jezusa z Mt 1, 1 i n. odnoszona apokryficznie do przodków po kądzieli. Opowieści biblijno-apokryficzne typu specyficznego, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. „Sterowane – z uwagi na czytelnika – przekazy tego typu, były z zasady dość wyraźnie kontrolowane przez autora i podporządkowywane jego jawnym intencjom. Powstałe opowieści nie tworzyły już iluzorycznych kanoniczności fabuł apokryficznych, lecz przeciwnie – uwydatniały (choć w rozmaitym stopniu) rozdział materii biblijnej i pozabiblijnej, a także uzasadniały powody ich kojarzenia. Stanowisko takie chroniło przed szkodliwym dla ortodoksji pomieszaniem prawdy kanonicznej z domysłem i możliwym fałszem apokryfów; było też gwarantem autorytatywnego statusu nauczycielskiego tzw. opowiadaczy i ich sumienności, tak dobitnie podkreślanej np. przez „składacza” Rozmyślania przemyskiego powołującego się na ogromną masę źródeł, a przy tym uczciwie zastrzegającego: „przeto proszę mężów uczonych, najdą li toto listo być przeciw drodze prawdy, aby poprawili, albo jeślim jem to lubo, aby wszystki księgi zeżgli” (Rozmyślanie, rozdz. CXLV s. 121-122). W dalszych praktykach pisarskich nie zawsze wykazywano już taką staranność dokumentacyjną (rozumianą oczywiście w duchu średniowiecznym); w tekstach gatunkowo zbliżonych do legendy, rozluźniających związek między prawdą a prawdopodobieństwem, na ogół zaznaczano tylko, iż określone informacje zaczerpnięto np. „z rozmaitych kronik”; tak się rzecz ma np. w Żywocie świętej Anny tłumaczonym przez Jana z Koszyczek, który przekazuje dzieje trzech kolejnych małżeństw bohaterki i jej genealogię, wiodącą od matki Emergencji, poprzez Annę, do Marii, „najpiękniejszego kwiatu” z drzewa Jessego. Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 35.
+ Replika Thoringa na krytykę Pawła z Burgos dotyczącą dzieła Mikołaja z Liry. „ „Dzieło Mikołaja z Liry (ok. 1270-1349) Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum skrytykował, również nawrócony z judaizmu, doskonały hebraista i egzegeta, Paweł z Burgos (zm. 1435). W obronie Mikołaja Liry stanął Matthias Döring (Thoring; zm. 1469). Odtąd często dzieło Mikołaja z Liry rozpowszechniano wraz z „Dodatkami” Pawła i „Replikami” Thoringa. Przeciw Döringowi wystąpił Johannes Schlitpacher de Weilhei (zm. 1482), stwierdzając, że są nierzeczowe i demagogiczne” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 125/. „W polemikę włączyli się Diego de Deza OP (ok. 1444-1523), a następnie Francisco Ortiz. Mikołaj Lira w Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum koncentrował się w egzegezie Biblii na literalnym jej sensie. Obficie korzystał z egzegetycznych dzieł rabina Salomona ben Izaaka Raszi (zm. 1105) i jego uczniów. Cytował też liczne dzieła patrystyczne, a także dzieła późniejszych komentatorów, zwłaszcza Bedy, Rabana Maura, Haimona z Auxerre, Lombarda, Hugona i Ryszarda ze św. Wiktora, Alberta Wielkiego, Hugona de Sancto Caro i Bonawentury. Znał też literaturę arabską przez pośrednictwo Ramona Martina. Oprócz Postylli Lireńczyk napisał także krótki komentarz zwany Moralia lub Moralitates, w którym stosował sens duchowy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Lira eliminował w komentarzu wszelką dowolność. „Dlatego można o nim powiedzieć, że jest ogniwem pośrednim między egzegezą średniowieczną a nowożytną. Postylla Liry była czymś w rodzaju kompendium, które zawierało podstawowe wiadomości z różnych nauk, ważne, jak wówczas sądzono, dla właściwej interpretacji tekstu natchnionego /Tamże, s. 126.
+ replika wieży z Taa. Pustelnię swą Erlöser zbudował jako kapsułę kosmiczną, odgradzającą od świata. Byłą to replika Wieży z Taa (Chiny). Była to wieża Achamoth, w kształcie piramidy lub pagody. Posiadała siedem tarasów podstawowych i siedem innych, nazwanych „eony”. Pierwsze siedem nadawały porządek i system jego bibliotece. Drugie siedem tworzyły superstrukturę, siedlisko myśli, klasztor medytacji. Myśliciel był na szczycie, ponad wszelką mądrością uniwersalną. Struktura wieży, którą zbudował Erlöser, tworzyła wiele wariantów gnostyckiego dzieła „Pistis Sophia”, napisanej w języku koptyjskim o odkrytej przez Askew w Egipcie pod koniec XVIII wieku. H9 40
+ Replika wydarzeń minionych tworzona w świadomości powinna być adekwatna do oryginału. Filozofia wieku XX odkrywa ponownie wspomnienie i pamięć jako instancje decydującą o konstytuowaniu się tożsamości personalnej i kolektywnej. Kartezjusz miał zamiar dojść do absolutnej refleksji podmiotu nad samym sobą. Nie jest to możliwe, gdyż spojrzenie teoretyczne na siebie samego powiązane jest z wcześniejszym doświadczeniem i poznaniem. Świat zewnętrzny wpływa na świadomość, aczkolwiek człowiek nie zawsze sobie to uświadamia. W rezultacie poznaje nie samego siebie jako takiego, lecz jako ukształtowanego przez świat. Poznanie siebie samego jest zawsze zakłócone. Absolutnie czyste poznanie samego siebie nie jest możliwe. Teraźniejszość sięga do przedrefleksyjnej przeszłości /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, Revista Española de teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Teraźniejszość zawsze jest zakłócona przez przeszłość. Mówią o tym: Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur. Analiza fenomenologiczna intencjonalnego przeżywania wspomnienia, dokonana przez Husserla, wykazała, że przypominanie sobie wydarzeń przeszłych nie polega na zrozumieniu tych wydarzeń w istniejących wtedy uwarunkowaniach. Pragnienie przypomnienia sobie wydarzeń minionych polega na przeniesieniu ich do teraźniejszości, aby oglądnąć je po kolei w świadomości aktualnej. Pojawia się reprodukcja wydarzeń w aktualnej świadomości podmiotu. Replika powinna być adekwatna do oryginału. Wspomnienie intuitywne otwiera spontaniczne oczekiwania i niepokoje powiązane z przypominaniem sobie kolejnych wydarzeń, również te, które miały miejsce wtedy, zanim kolejne wydarzenia następowały. W pamięci dokonywana jest projekcja odczuć aktualnych, a nie tylko wspominanie odczuć minionych. Oryginał zostaje zakłócony, wierność wspomnień nie jest możliwa. Tak jest też ze wspomnieniami „aksamitnej rewolucji” roku 1989 /Tamże, s. 86.
+ Replika zamiast odbicia widziany w lustrze. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza. Ten ostatni natychmiast spyta: dlaczego nie widzimy twarzy człowieka, co się stało z jego odzwierciedleniem? Oglądając przedstawione przedmioty, mimowolnie budujemy intrygę: jakiś pan chciał się przyjrzeć w lustrze, jednak zamiast swojej twarzy zobaczył tył głowy i plecy. Czujemy jego przerażenie. Podobnie musiał czuć się bohater noweli E.T.A. Hoffmanna Erazm Spikher, który utracił swoje odbicie. Zaczynamy wątpić w istnienie mężczyzny: a może jest on upiorem, „duchem przeklętym” i jako zmarły nie posiada odzwierciedlenia? Skojarzenia literacko-nekrologiczne mnożą się. Lustro z martwego przedmiotu staje się maszyną, która zmienia ludzi. A przedstawiona (bo przecież odbita) w nim postać zaczyna protestować. A raczej to my, odbiorcy protestujemy, pragnąc, by stojący przed nim człowiek wrócił do „normalnego” bytu, jakim byłoby lustrzane odbicie” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „nasza reakcja jest wliczona w semantykę płótna. To przedstawienie przekracza poznawcze nawyki, kwestionuje prawa rządzące naszym światem. Osoby widza domaga się także konstrukcja obrazu. Zgodnie z zasadą perspektywy, sylwetka w lustrze jest pomniejszona. Otóż perspektywa nie istnieje bez postrzegania oka. To oko narażone jest na cały szereg niespodzianek. Chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. Obiekty te zostały podwojone według odmiennych praw. Książka i kominek pojawiają się w zwierciadle zgodnie z regułami optyki. Człowiek jest przez lustro wcielony na zasadzie zrobionego przez innego człowieka portretu, artefaktu, repliki. Te dwie serie praw wchodzą w konflikt: chociaż rezultatem ich zastosowania są przedmioty podobne do swoich modeli, to jednak przyczyny owego podobieństwa różnią się, a i same przedmioty są podobne w odmienny sposób” /Tamże, s. 6.
+ Replikacja DNA rozpoczyna się na krótkim odcinku pasma DNA zawierającym sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, w miejscu rozdzielenia pasm DNA. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.
+ Replikacja połączona z rozdzieleniem pasm DNA, lokalnym. „Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.
+ Replikacja Proces zachodzące w komórce. „Lokalne rozkręcenie i denaturacja podwójnego heliksu stanowi niezbędny etap najważniejszych procesów zachodzących w komórce – replikacji i transkrypcji. Równie ważna jest podatność niektórych fragmentów DNA na zginanie (ang. bending), które spotyka się we wszystkich organizmach. Dla klasycznych przykładów zginania należy tworzenie nukleosomu czy innych form organizacji topologicznej zachodzącej w chromatynie. Zginanie zachodzi też w przypadku oddziaływań z białkami innymi niż histony, mianowicie białkami regulacyjnymi, takimi jak represory czy aktywatory transkrypcji. Zginanie ma miejsce zawsze w regionach bogatych w pary A=T, których obecność je ułatwia. Przykładem tak działającego białka jest czynnik transkrypcyjny oznaczony UBF, specyficzny dla genów kodujących rybosomalne RNA, w którym każda z 10 domen zagina heliks DNA o 130o i oddziaływa z DNA o długości 20 pz Efektem jest owinięcie DNA o dłg. ~200 pz wokół białka UBF. Wymuszanie tej architektury służy do precyzyjnego zbliżenia do siebie dwóch miejsc wiążących inne czynniki transkrypcyjne. Innymi zmianami są pętle DNA, powstające na skutek oddziaływania białek wiążących się do odległych od siebie miejsc na DNA. Również w tym przypadku chodzi o zbliżenie sekwencji DNA oddziałujących regulatorowo na aktywność genów” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 113/.
+ Replikacji DNA dokładne i niezawodne dzięki powtarzalności rzeczy znamionującej najbardziej podstawowe byty przyrody. „Zasada naśladownictwa / Powtarzalność jest jedyną formą stałości, którą może osiągnąć przyroda (George Santayana) / Powodem odmienności praw rządzących zachowaniem cząstek elementarnych jest brak różnic między obiektami, którymi prawa te rządzą. O ile obiekty fizyki klasycznej, takie jak skały i kule bilardowe, różnią się od siebie, o tyle najbardziej podstawowe cząstki materii grupują się w klasy cząstek identycznych. Wszystkie elektrony są takie same, wszystkie miony są takie same. Jest to ogólna zasada świata cząstek elementarnych. Jest to bowiem świat klonów. Jeśli znasz jeden elektron, to znasz wszystkie elektrony. „Zasada naśladownictwa” umożliwia ścisły związek między prawami rządzącymi zachowaniem elektronów i mionów a wewnętrznymi własnościami tych cząstek, bez konieczności poświęcenia uniwersalności praw. Pełni również istotną rolę w próbach zrozumienia Wszechświata, ponieważ na niej właśnie opiera się przekonanie, że można zrozumieć całość Wszechświata, badając dokładnie tylko jakąś jego małą część. Powtarzalność rzeczy znamionuje najbardziej podstawowe byty przyrody i w istocie jest powodem, dlaczego w fizycznym świecie jest miejsce na dokładność i niezawodność, zarówno w replikacji DNA jak i w stabilności różnych własności materii. Jak zobaczymy, zasada ta otwiera możliwość zatarcia sztywnego podziału na prawa przyrody i rządzone przez nie byty, jeśli tylko wnikniemy w przyrodę odpowiednio głęboko. Podobnie rozważany w ostatnim rozdziale kwantowy opis Wszechświata pozwalał zatrzeć granicę między prawami a warunkami początkowymi. Jeśli podział na elementy Wszechświata i rządzące nimi prawa jest rzeczywisty, to dowolna Teoria Wszystkiego będzie domagała się dodatkowych informacji, które by nakładały ograniczenie na różnorodność cząstek. Dla takich jak my, amatorskich budowniczych wszechświata, nie jest to stan zadowalający. Oczekiwalibyśmy raczej, że rzeczy poddane są jakiejś doskonałej unifikacji, a więc że podstawowe cząstki przyrody i rządzące nimi prawa jednoczą się w jakimś związku doskonałej i jednoznacznej współzależności. Prawa przyrody powinny dyktować, czym są ich poddani, a nie tylko, co mogą robić” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 102/.
+ Repnin przyczyną idiosynkrazji polskiej „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.
+ Repole R. Antropologia eklezjalna Lubac H. de rozwija antropologią w oparciu o 1 Tes 5, 23, gdzie człowiek ukazany jest jako integralny, złożony z ciała, duszy i ducha. /Czy duch – obraz Boży w człowieku – to tylko otwartość, relacyjność, czy też wewnętrzny składnik substancji człowieka, nie dający się od niej wyodrębnić? Wydaje się, że prawosławie przyjmuje tę ostatnią wersję (łaska, Duch Święty jest integralnie w człowieku w sposób niezbywalny, natomiast de Lubac tkwi w tradycji katolickiej, mówi tylko o relacji między osobą Ducha Świętego a osobami ludzkim. W takim ujęciu przypomina tylko to, co tradycja katolicka zawsze głosiła, że Bóg nigdy nie zrywa relacji z człowiekiem, nawet z największym grzesznikiem. Katolicyzm przyjmuje natomiast, że grzech oznacza zmianę rodzaju tej relacji. Model prawosławny nie dopuszcza możliwości zmiany rodzaju relacji Boga z człowiekiem, gdyż bo (łaska) jest istotnym „składnikiem” natury ludzkiej. Model zachodni (katolicki i protestancki) mówi o relacji „na zewnątrz” substancji człowieka, natomiast model wschodni (prawosławny) relację Boga z człowiekiem wkłada do wnętrza substancji człowieka. Według modelu wschodniego skutki grzechu dotyczą tylko sytuacji człowieka w świecie, niszczą relacje międzyludzkie, niszczą środowisko życia. Według modelu zachodniego zniszczona zostaje relacja człowieka z Bogiem/. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stwórczym został ubogacony przez Chrystusa. Otwartość dana człowiekowi w akcie stwórczym (relacyjność otwarta na Boga, a nie tylko na innych ludzi) dopiero w Chrystusie została zaspokojona. Człowiek jest pełną osobą dopiero wtedy, gdy dopełnione zostają wszystkie jego oczekiwania tkwiące w pierwotnej otwartości. Chrystus dopełnia naturę ludzką, nie tylko w swojej Osobie, lecz również w każdej osobie ludzkiej /R. Repole, La Chiesa e le sue radioci antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico torinense” 9 (2003/1) 57-82, s. 69/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu, którego promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano 2002.
+ Repole R. Eklezjologia wieku XX Balthasar Hans Urs von stwierdził, że eklezjologia bez fundamentu chrystologicznego nie istnieje (H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi, Morcellina, Brescia 1985, s. 21, wydanie pierwsze 1961/. Nie istnieje też eklezjologia bez antropologii /R. Repole, La Chiesa e le sue radici antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico torinense” 9 (2003/1) 57-82, s. 57/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu, którego promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano 2002/. Do refleksji nad Kościołem jako communio potrzebna jest jeszcze trynitologia. Bez tego podłoża mówienie o misterium Kościoła jest tylko mówieniem potocznym, ale nie teologicznym w jakimś sensie naukowym /Tamże, s. 58/. Od XVI wieku wykrystalizowało się nauczanie o możliwości istnienia natury ludzkiej bez łaski. W XX wieku H. de Lubac odkrywa na nowo starożytną tradycję chrześcijańską o otwarciu człowieka na nieskończoność. Otwartość ta zakodowana jest w obrazie Bożym, który jest w człowieku nieutracalny /H. de Lubac, Surnaturel. Études historiques, Aubier-Montaigne, Paris 1946; Tamże, s. 61/. H. de Lubac koncentruje się na jednym z dwóch wymiarów osoby ludzkiej, którym jest relacyjność. Dyskusja o naturę czystą koncentrowała się na drugim wymiarze, którym jest substancja człowieka. Integralnie natura jest to substancja rozumiana w sensie dynamicznym. Wydaje się, że dyskusja trwająca wiele wieków pomijała dynamizm, traktując substancję statycznie, natomiast Lubac pominął substancję, zadowalając się samym tylko dynamizmem. Oba ujęcia są cząstkowe i rozmijają się. Nie ma płaszczyzny porozumienia między nimi. Konieczna jest refleksja integralna.
+ Repole R. Osoba nie jest izolowana od innych osób. Istnienie osoby oznacza współ-istnienie z innymi osobami /R. Repole, La Chiesa e le sue radioci antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico torinense” 9 (2003/1) 57-82, s. 72/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu, którego promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano 2002/. H. de Lubac stwierdza, że Łaska to Jezus Chrystus, a w realności to relacja osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa /Trzeba refleksji całościowej, według której łaska to: 1) Bóg, Osoby Boskie, personalizm dodaje jeszcze: natura ludzka Chrystusa; 2) Otwartość Boga na człowieka, działanie Boga w człowieku; 3) Efekt tego działania, coś w człowieku: a) ukierunkowanie na Boga, wzmocnienie relacji z Bogiem, b) coś habitualnego, nowa jakość, „nowy człowiek”/. Antropologia jest powiązana z chrystologią, wzajemnie /Tamże, s. 75/. Eklezjologia jest ich syntezą, widoczne to jest zwłaszcza w idei Kościoła jako Ciała Chrystusa /Tamże, s. 78/. Kościół powinien być ukazywany w czasoprzestrzeni. W czasie zmieniają się relacje między ludźmi oraz między ludźmi a Bogiem. Kościół nie jest czymś statycznym (teologia scholastyczna metafizyczna), jest rzeczywistością dynamiczną, personalną, historyczną (teologia historiozbawcza) /Zmienia się obraz Boży w człowieku, zmierzając do pełni, do podobieństwa Bożego. Zmienia się tym samym Kościół, obraz Boży w Kościele zmierza do podobieństwa Bożego/. Kościół staje się coraz bardziej podobny do wspólnoty Boga Trójjedynego, staje się coraz bardziej Communio, aż dojdzie do swojej pełni w sytuacji eschatycznego zbawienia /Tamże, s. 80/.
+ Reportaż Gatunek literacki dziennikarski „Zapowiedź – gatunek obecnie niezwykle dynamiczny i stale modyfikujący swe warianty – wykształciła inne prawidłowości. Zapowiedź autonomiczna stopniowo utrwala własne konwencje, wyzwalając się zarówno spod dyktatu komunikatów reklamowych, jak i prawidłowości charakterystycznych dla zwykłego spisu treści (Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 115-118). Zapowiedź nawiązująca do wzorca gatunkowego innej wypowiedzi prasowej, czyli w mojej nomenklaturze - nieautonomiczna, może powielać schematy wzorca kanonicznego lub innych jego wariantów typowych dla danego gatunku (tamże: 101-115). Gatunkiem wyłącznie adaptacyjnym jest sylwetka. Wykształciły się przy tym jej odmiany, w których w różnorodny sposób krzyżują się konwencje wielu prasowych gatunków dziennikarskich (notatki, artykułu, reportażu, wywiadu, rzadziej felietonu) z regułami typowymi dla wybranych gatunków biograficznych (najczęściej biogramu i życiorysu) (tamże: 120-165; Wojtak M. (2003), Wyznaczniki gatunkowe sylwetki prasowej, „Stylistyka”, XII, Opole, s. 259-278). Osobliwe na tym tle konwencje wykrystalizowały się w odniesieniu do gatunków publicystycznych. Komentarz, dla przykładu, funkcjonuje w kilku odmianach, spośród których miejsce najważniejsze we współczesnej prasie zajmuje komentarz autonomiczny oparty na argumentacji lub strukturze opisowo-oceniającej. Stylistyczne zróżnicowanie tego gatunku wiąże się z istnieniem komentarzy pośrednich, które trzeba w świetle prezentowanej tu teorii traktować jako adaptacyjne formy gatunku, zapożyczające z gatunków macierzystych nie tylko modele strukturalne, ale sposoby kodowania intencji oraz kształtowania stylistycznego składnika wzorca gatunkowego (zob.: Wojtak M. (2002), Wyznaczniki gatunkowe komentarza prasowego, [w:] Michalewski K. (red.), Tekst w mediach, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 372-386; Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 166-201)” /Maria Wojtak [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Analiza gatunków prasowych: zręby teorii i elementy praktyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 29-39, s. 33/.
+ Reportaż gatunkiem literackim pogranicznym. Literatura piękna pomaga teologii. „Termin „literatura piękna” został rozpowszechniony w osiemnastowiecznej Francji (jako belles-lettres). Określano nim piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach artystycznych. Jego rozumienie precyzowały i pogłębiały m.in. dzieła Rollina, Batteaux, Lessing, Kanta, Madame de Staël, Ingardena. Współcześnie przez literaturę piękną rozumiemy dział piśmiennictwa obejmujący utwory, w których dominuje funkcja estetyczna, w przeciwieństwie do typów wypowiedzi o charakterze informacyjnym, dydaktycznym, naukowym, publicystycznym itp. Granice pojęcia są więc zarysowane jasno (wyraźna dominanta funkcji estetycznej), choć nie są do końca ostre (np. gatunki pograniczne – esej, felieton, reportaż), ale – co istotne – obejmują zbiór szerszy niż węższe znaczeniowo „podzbiory” poezji czy beletrystyki. locus theologicus to – według Melchiora Cano (1509-1560) – miejsce pozwalające ustalać stopień dogmatycznej pewności twierdzeń teologicznych i budowanych na ich podstawie dowodów. Cano wyróżnił dziesięć miejsc teologicznych, porządkując je według powagi stojącego za nimi autorytetu (od Pisma Świętego do historii). dziś loci theologici rozumie się gównie jako źródła argumentacji teologicznej, jako miejsca, w których znajdują się miarodajne dla teologii zdania będące argumentami teologicznymi, w których należy szukać właściwej dla teologii argumentacji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.
+ Reportaż Historia wojny światowej II spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej „nagroda literacka Angelus / Wojna nie ma w sobie nic z kobiety Swietłany Aleksijewicz (wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.
+ Reportaż korespondenta z Hiszpanii, szpiega sowieckiego (Kim) Philby’ego, zamieszczony w prasie brytyjskiej w roku 1986 jako wypowiedź najbardziej wiarygodna. „historia Guerniki […] zdobyta przez powstańców. Propaganda nacjonalistów twierdziła, że obrońcy podpalili miasto wycofując się. Propaganda republikanów oskarżała przeciwników, że 26 kwietnia 1937 roku Guernika została umyślnie i wielokrotnie zbombardowana i niemalże zrównana z ziemią przez niemiecki Legion Condor […] Tę wersję historii Guerniki głoszono najwytrwalej” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 26/. „Rozpowszechnianie jej rozpoczął postępowy publicysta brytyjski George Lowther Steer – korespondent wojenny pisujący dla prasy angielskiej. Informacje otrzymane od Steera „obrobił” Munzenberg. Wersja ta jest tak popularna, że w pięćdziesiąta rocznicę wybuchu wojny w Hiszpanii londyński „The Times” opublikował w całości stary reportaż Steera. Uzupełnił go podobnym retro reportażem innego korespondenta z Hiszpanii, szpiega sowieckiego (Kim) Philby’ego. Dziennik nie wspomniał ani słowem o roli Munzenberga. Nie wspomniano też, że Steer wysłał swój słynny telegram i reportaż do „The Times” zanim jeszcze dotarł do Guerniki. […] Obowiązująca wersję powtarzali prawie wszyscy historycy zajmujący się dziejami wojny w Hiszpanii. […] A przecież już od dawna dostępne były materiały, pozwalające zakwestionować ten właśnie obraz wydarzeń. […] «miasteczko Guernika składa się z czterech dzielnic. Trzy z nich spalono doszczętnie, ale jedna pozostała nietknięta [jaki by mieli interes lotnicy niemieccy, żeby jedną dzielnicę w ogóle nie tknąć?]. Z punktu widzenia technologii dostępnej w bombowcach e 1937 roku, było niemożliwe, żeby czegoś takiego dokonać z powietrza. Po drugie, w nietkniętej dzielnicy znajdowało się (historyczne) drzewo Guerniki, gmach rady Basków oraz kościół św. Marii z Antiqua [Niemcy staraliby się zniszczyć najpierw to, co najcenniejsze]. Narodowi socjaliści (niemieccy) nie mieli specjalnego interesu, aby zachować te relikty tradycji baskijskiej; odwrotnie niż wycofujący się baskijscy republikanie» (J. Giertych, Hiszpania bohaterska, Warszawa 1937, s. 137). W latach sześćdziesiątych [wieku XX] profesor Brian Crozier, badając niemieckie dokumenty, doszedł do podobnego wniosku (Brian Crozier, Franco, w: „National Review”, 7 November 1994, s. 72)” /Tamże, s. 27.
+ Reportaż literacki, techniki narracyjne „Z nogami na parapecie / Tak więc stajemy na parapecie. Kto „My”? My w tenisówkach, w postrzępionych dżinsach, my w stylu „hippies”, my żądni spotkania z Chrystusem-Archetypem, nagim, odartym „ze wszystkich złotych szat, w które spowiła go religia, tradycja, przyzwyczajenie.[…] Scena jest równie naga. Nie, nie ma sceny. […] Na podłodze, rozrzuceni w nieładzie, leżą aktorzy, wyczerpani i apatyczni, jakby po przepiciu” (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 50). Na razie ten, kto wprowadza widza w świat spektaklu – nie wie „na pewno”, nie dozwala sobie na posiadanie większej wiedzy niż odbiorca. Obaj (narrator i adresat) zatrzymują się w przestrzeni granicznej, przypominającej bardziej galerię rzeźby współczesnej niż teatr, galerię, w której na surowej, zakurzonej, być może także „zadeptanej” podłodze porzucono (jeszcze rozpoznawalne, ale już zmierzające w kierunku surrealizmu, abstrakcji) antropomorficzne formy. Magia współprzeżywania, współdoświadczania, magia owej dzielonej z odbiorcą „niewiedzy” – trwa jednak tylko chwilę. Ten „czas zatrzymany” na moment (czas, który znawcy współczesnego reportażu określają mianem „stop-klatki”) (Piechota Magdalena. 2011. Techniki narracyjne we współczesnym polskim reportażu literackim, 97-108. W: Wolny-Zamorzyński Kazimierz, Furman Wojciech, Snopek Jerzy, red. Mistrzowie literatury czy dziennikarstwa?. Warszawa: Wydawnictwo Poltext: 102) wystarczy jednak w zupełności, by uczynić widza uczestnikiem obrzędu, widza prowadzonego już teraz przez „duchowego przewodnika”, reportażystę, który umiejętnie wplata w tok eseju informacje o tym, co nieuchronnie nastąpi” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 209/.
+ Reportaż Nagroda Pulitzera za reportaże z Rosji otrzymał Duranty Walter „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad". O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.
+ Reportaż Narracja historyczno-reportażowa o znamionach eseju Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.
+ Reportaż nie był celem Jana Ewangelisty. Jan mówi o konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu. „Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie – personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/. Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św. Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc: preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św. Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia. Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii Janowej /Tamże, s. 102.
+ Reportaż o rodzinie wielodzietnej „Zrób ciepły reportaż o jakiejś wielodzietnej rodzinie. Tak, wiesz, z minimum piątką dzieci” – usłyszałam na kolegium redakcyjnym kwartalnika „Fronda”. „Tylko gdzie ja, do licha, znajdę taką gromadę?!” – pomyślałam w pierwszej chwili, „przeglądając” w głowie wszystkich moich znajomych. Czyli w większości studentów, albo osoby tuż po studiach, które szukają pracy, dopiero co wchodzą w jakieś poważne związki i jeszcze nie zdążyły „dorobić się” tylu pociech. Szybko jednak wpadłam, jak się później okazało, na właściwy trop, czyli na Drogę. Sama kiedyś byłam przez krótki czas we wspólnocie neokatechumenalnej, a jak wiadomo, „neoni są otwarci na życie”. Pierwsi, i to z tak wielkim entuzjazmem, zgłosili się Twarowscy. 2plus6, czyli model zdecydowanie odbiegający od tego standardowego, z jedynakiem, albo co najwyżej dwójeczką” /Marta Brzezińska, Każde kolejne dziecko wyzwala od poprzedniego, [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytutu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW oraz doktorantka na kierunku dziennikarstwo (UKSW). Organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Współautorka albumu Szczęściarze. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła. Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)116-131, s. 118/. „Zadzwoniłam, szybko umówiliśmy się na spotkanie. Piątek, godz. 18:00 u nich w domu. „No to wpadłam” – pomyślałam od razu. Komu przy zdrowych zmysłach (i szóstce dzieci) będzie jeszcze chciało się ze mną gadać po całym tygodniu pracy i w perspektywie upragnionego weekendu? No i ta gromada – czy w ogóle będziemy się słyszeć, a rodzice skupią się na odpowiadaniu na moje pytania, kiedy szóstka szkrabów będzie wciąż czegoś od nich chciała? Drzwi otwiera mi Bernadeta. Uśmiechnięta, w ogóle nie wygląda na zmęczoną. Rozbieram się w korytarzyku, w którym stoją potężne siaty z zakupami. „No tak, nie łatwo wykarmić ośmioosobowe wojsko” – myślę. Slalomem pomiędzy grejpfrutami i resztą sprawunków wchodzę do mieszkania. Andrzej wnosi zakupy, a maluchy już zbiegają się w salonie. Siadam i próbuję ogarnąć ich wzrokiem, doliczyć nie mogę się szóstego małego Twarowskiego, ale jak się okazuje, leży chory w łóżku” /Tamże, s. 119/.
+ Reportaż Przewaga wyznaczników reportażu nad wyznacznikami słownika jest w tym tekście na tyle przytłaczająca, że można stwierdzić, iż jest to reportaż inspirowany metodami leksykografii i na tym koniec. Jakuck „Zmiany, choć dla samej treści utworu niemal pozbawione znaczenia, dla niniejszej analizy, która stara się rozstrzygnąć, który z omawianych gatunków literackich, reportaż czy słownik, wywarł większy wpływ na Jakuck, stają się wyjątkowo ważne. Można je bowiem uznać za modelowy przykład aktualizacji wiedzy, który to zabieg jest typowy zarówno dla słowników, jak i encyklopedii. Każdy język i każda dziedzina nauki nieustannie się rozwija, dlatego też co roku powstają nowe edycje leksykonów, rozszerzone i poprawione. Wydaje się, że właśnie taki cel przyświecał autorowi omawianego utworu. Nie dążył on do stworzenia zupełnie nowej Jakucji, do przedstawienia wyłącznie tych aspektów życia jej mieszkańców, które dotychczas nie przykuły niczyjej uwagi. Dążył natomiast do tego, by dostarczyć czytelnikom informacji, które w ciągu kilkunastu czy kilkudziesięciu ostatnich lat uległy dezaktualizacji bądź były przedstawione w sposób trudno dostępny dla współczesnego odbiorcy. Czy można zatem jednoznacznie stwierdzić, jaki gatunek reprezentuje każdy z charakteryzowanych tekstów? Są to słowniki? Reportaże? Encyklopedie? Opisy podróży? Czy można uznać, że któryś z wymienionych gatunków dominuje nad pozostałymi i że to właśnie on decyduje o ostatecznym kształcie omawianych utworów? W przypadku Egzaminu na świra [Egzamin na świra, czyli mały i niepraktyczny rusko-polski słownik slangu hipisowskiego (Hugo-Bader Jacek. 2011. Biała gorączka. Wołowiec: Czarne] odpowiedź jest dość prosta. Przewaga wyznaczników reportażu nad wyznacznikami słownika jest w tym tekście na tyle przytłaczająca, że można stwierdzić, iż jest to reportaż inspirowany metodami leksykografii i na tym koniec. Jakuck [Książek Michał. 2013. Jakuck. Słownik miejsca. Wołowiec: Czarne], natomiast nie jest w pełni ani reportażem, ani słownikiem. Gdyby spróbować określić w jakiś sposób jego przynależność gatunkową, trzeba by było stwierdzić w opisowy i mało precyzyjny sposób, że jest to utwór znajdujący się dokładnie pośrodku, między stylem naukowym a dziennikarsko-publicystycznym, w skrócie: należącym do literatury faktu (nie będącym jednak reportażem sensu stricto), wyraźnie jednak wzorującym się na tradycji leksykograficznej. Taka konkluzja, stworzona niejako pod przymusem, zubożyłaby jednak to dzieło o wiele innych odniesień, ponieważ, choć najsilniej oddziałują na niego, oprócz słownika i reportażu, encyklopedia oraz opis podróży, można znaleźć w tym tekście cechy kolejnych gatunków literackich. Należą do nich opowiadanie, baśń, legenda, pamiętnik, podręcznik oraz przewodnik” /Jadwiga Biernacka [Uniwersytet Warszawski, Wydział Polonistyki, Instytut Literatury Polskiej], Wiedza a doświadczenie, czyli jakie informacje znajdują się w słowniku, a jakie w reportażu, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 177-194, s. 191/.
+ Reportaż teatralny wprowadza czytelnika w świat teatru „Znaczący jest fakt, że terminu „artistic journalism” używa się w przywoływanej teorii wymiennie z terminem „aesthetic journalism”, a Alfredo Cramerotti zastrzega, że „Estetyka [na przykład estetyka poznania – przyp. M.D.] jest procesem otwierania naszej wrażliwości na różnorodność form […] i przekształcania ich w konkretne doświadczenie […]. To jest raczej zdolność wypowiedzi artystycznej do poruszenia naszej wrażliwości i przekształcania uczuć w pogoni za (wzrokowym, ucieleśnionym) doświadczeniem” (Cramerotti Alfredo. 2009. Aesthetic Journalism. How to Inform Without Informing. The University of Chicago Press: 21). Można zatem przyjąć, że podobnie jak Konstantemu Puzynie nie wystarczały ramy felietonu teatralnego czy eseju (mimo swobody owej formy wypowiedzi), by wprowadzić czytelnika w świat sceny eksperymentalnej, teatru poszukującego, „teatru źródeł” i rytuałów, jakim na kolejnych etapach swego rozwoju był teatr Grotowskiego, tak współczesnemu nam artyście, twórcy happeningu czy innej formy wypowiedzi z pogranicza sztuk – nie wystarczają już środki ekspresji wizualnej. Puzyna, opisując spektakl Teatru Laboratorium, wprowadza czytelnika w przestrzeń scenicznego „dziania się”, stosując we fragmentach opisu technikę reportażu, podczas gdy autor instalacji, działania plastycznego czy rozwiązań wizualnych w stylu „environment art” stara się dookreślić, dopowiedzieć swoje emocje poprzez wprowadzenie dokumentującego je tekstu, dziennikarskiego zapisu faktów. W konsekwencji dla potrzeb rozważań współczesnego teatrologa na temat doświadczeń i przydatności wiedzy reportażysty wydaje się celowe przyjęcie (zapewne dość specyficznej) definicji reportażu, postrzeganego nie tyle w kategoriach osobnego gatunku literackiego, ile raczej „narzędzia” pozwalającego na „otwarcie okna”, okna wbudowanego w strukturę, konstrukcję tekstu, który sam w sobie reportażem nie jest i być nim nie powinien. U okna autor tekstu staje wraz z czytelnikiem, nie z „jakimkolwiek” i nie „przypadkowym”, a tylko z takim, który da się sprowokować i świadomie podejmie ową emocjonującą – niełatwą w istocie – grę. Następuje tutaj zatem jawne przekroczenie granicy reportażu – odbiorca tekstu nie musi już bowiem „zakładać, że ma do czynienia z relacją świadka opowiadanych wydarzeń”, z tym kto „obserwuje opisywane miejsca” lub z tym, kto staje się „rozmówcą przedstawionych w tekście ludzi” (Jeziorska-Haładyj Joanna. 2013. Tekstowe wykładniki fikcji. Na przykładzie reportażu i powieści autobiograficznej. Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN: 116). Tak więc odbiorca nie potrzebuje już tylko bliskości intelektualnej autora, który postrzega opisywaną realność „w jego imieniu”, ale sam ma okazję owej realności „dotknąć”, doświadczyć, postrzegając ją w kategoriach owego „tangilble experience”, o którym wspominał Cramerotti. Zatem ten, kogo skusi wyprawa w obszary nieznane, wybiera „trzecią drogę”, drogę podobną do tej przedstawionej przez Cramerottiego, wytyczoną już wcześniej, trudną jak ta, którą podążał Konstanty Puzyna i niemal zupełnie obcą współczesnej krytyce prasowej” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 202/.
+ Reportaż Treść mowy niezależnej stanowią informacje o bohaterze literackim „zabieg natomiast, jakim jest użycie mowy niezależnej, nie tylko zawiera informacje o bohaterze, ale także przybliża czytelnikowi doświadczenie, które stało się udziałem Melchiora Wańkowicza. Odbiorca może sam zweryfikować podobieństwo języka postaci do polskiej mowy. Robert Traba stwierdza, iż reportaż Na tropach Smętka zawdzięcza swój sukces czytelniczy właśnie „plastycznej narracji bazującej na autentyzmie ustnego przekazu napotykanych bohaterów. Ich postacie, losy, biografie opowiadane z zachowaniem tak bliskiego językowi polskiemu dialektu mazurskiego są do dzisiaj jednym z najcenniejszych świadectw tamtego czasu” (Traba Robert. 2010. Wstęp. W: Wańkowicz Melchior. W kościołach Meksyku; Opierzona rewolucja; Warszawa: Prószyński Media: 189). Zetknięcie dwóch rejestrów językowych odbijało się również w toponimii Prus Wschodnich. Dla efektywnego zgermanizowania tych terenów istotne było wprowadzenie niemieckiego nazewnictwa w administracji państwowej. Stąd wynikało przekształcanie nazw miejscowości. W związku z tym, iż poczta i urzędy były instytucjami podległymi władzy, list zaadresowany po polsku nie był dostarczany adresatowi, lecz zwracany nadawcy. Jednak, jak zauważył pisarz: Do „scubłów” jeziorowych i do uklei nie ustanowione jeszcze adresy. I teraz więc, jak przed wiekami, mówimy, [...] że gdybyśmy przejechali Przejmę, miejsce najwęższe jeziora, i minęli przylądek Kapuśniak, to ryby dobrze się biorą w miejscu Bałdy, tam gdzie kąt jeziora. (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 137). Jak obrazuje powyższy fragment, w świadomości ludności funkcjonowała wciąż toponimia polska. Chociaż Mazurzy musieli posługiwać się oficjalnie niemczyzną, to myśleli nadal w ojczystym języku. Znaną, oswojoną i bliską sobie przestrzeń określali pierwotnym nazewnictwem przekazywanym od pokoleń. Istotną kwestią był też fakt, że istniały jeszcze nieliczne obszary, których nie dosięgły procesy germanizacyjne. Połów ryb stanowił zajęcie wiejskiej ludności, głównie polskiej, zaś turyści niemieccy poruszali się głównymi szlakami turystycznymi. Mniej znane zakątki sieci rzecznych i jeziornych Warmii i Mazur nie stanowiły zatem przedmiotu zainteresowania rządzących” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 95/.
+ Reportaż wplatany w strukturę budowaną misternie: wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców „znaczącą rolę – nie tylko w świecie wyobrażeń zwykłego miłośnika sztuki, ale i świecie posługującego się określonym instrumentarium badawczym naukowca, znawcy teatru, teoretyka – odgrywają „reporterskie” fragmenty wplecione w misternie budowaną strukturę wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. Liczy się tutaj bowiem, co wielokrotnie podkreślają autorzy praktykujący różne formy z pogranicza reportażu i literatury „nonfiction”, wiarygodność w przedstawieniu faktów, działających na wyobraźnię mocno, zdecydowanie, „bez znieczulenia”. Niezależnie zatem od tego w jaki sposób „fakt” lub „zdarzenie” będące motywem przewodnim tekstu zostałoby zdefiniowane – powinno było okazać się na tyle atrakcyjne, by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość w takiej mierze, w jakiej mógłby to uczynić dobrze napisany dokument lub nagrany materiał filmowy. Jak bowiem podkreśla się w rozważaniach poświęconych warsztatowi dziennikarza – reportaż musi mieć nie tylko piętno owego „human touch” (którego obecność dobry krytyk przeczuwał intuicyjnie), owego osobistego „dotknięcia”, pozwalającego na pokazanie tego, co ogólne przez pryzmat subiektywnych odczuć i doświadczeń bohatera, ale także piętno pewnego rodzaju „skazy”, artystycznego „spięcia”, konfliktu, którego zaistnienie nie dozwala na pozostawienie odbiorcy obojętnym. W felietonach teatralnych Konstantego Puzyny, pisanych z ogromną emocją, a jednocześnie bardzo rzetelnych, posługujących się „uczciwym” warsztatem teatrologa, owo postulowane „human touch” nie jest tylko przyjęciem punktu widzenia bohatera. Tutaj głos ma adresat, domniemany odbiorca, czytelnik. On to bowiem staje z autorem „u okna”, by wejrzeć w strukturę spektaklu, w technikę aktorskiej gry, by doświadczyć obecności drugiego człowieka i atmosfery sceny. Natomiast „uogólnienia”, rozważania „czysto” teatrologiczne, krytyczne – stanowią źródło „zderzenia”, źródło owego intelektualnego konfliktu, bez którego tekst byłby co najwyżej poprawną, ale i wielce nudnawą recenzją prowincjonalnego (mowa tu o prowincji ducha, nie miejsca) krytyka” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 200/.
+ Reportaż z Berlina przed wojną światową II Nowakowskiego Zygmunta zdekonstruował Stępnik K. „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.
+ Reportaż z przyszłości, eschatologia neoscholastyczna. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.
+ Reportaże Fallaci Oriany wspomagają uciśnionych „Walkiria liberalizmu / Właściwie cała twórczość Fallaci wyrasta z pytania o wolność. Polityczne pisma Oriany koncentrują się na modnym w latach 60. i 70. problemie władzy jako źródła ucisku. Podobnie jak w filozofii Michaela Foucaulta, w jej reportażach i wywiadach powraca problem jednostki poddanej przemocy i opresji. Włoszka oczywiście zawsze staje po stronie uciśnionych. Jest przekonana, że władza nigdy nie ma racji, a prawda zawsze należy do tych, którzy władzy nie mają. Fallaci sama czuje się uciśniona, bo jest „podwójnie napiętnowana, jako kobieta, i jako wyrosła w biedzie”, dlatego od swoich rozmówców stara się dowiedzieć, jak sami walczą o wolność, poddani nieustającej presji społeczno-politycznej. Nic dziwnego, że kiedy w 1964 roku prowadziła wywiad z amerykańskim aktorem i muzykiem Sammym Davisem Juniorem, usiłowała dociec, jak ktoś, kto jest zarazem Murzynem i Żydem, w rasistowskim społeczeństwie amerykańskim osiągnął sukces” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 214/. „Natomiast leitmotivem rozmów z przywódcami politycznymi jest w zasadzie jedno pytanie: w imię czego chcą Panowie ograniczyć naszą wolność? Początkowo w dziennikarstwie Oriany istnieje jedynie problem dążenia do wolności, wyzwolenia jednostki spod wszelkich ograniczeń. Jej bohaterami są bojownicy wolności, tacy jak sportretowany w powieści Człowiek Alekos Panagoulis: „heros, który samotnie walczy o wolność i prawdę, heros, który nigdy się nie poddaje, walcząc do końca”. Wolność była zdaniem Fallaci stanem godnym największych ofiar, który należy zaakceptować jako najwyższe dobro. Do czasu, kiedy niespodziewanie dla siebie zaszła w ciążę” /Tamże, s. 215/.
+ Reportaże Kapuścińskiego Ryszarda interpretowane muzycznie oraz szukanie w nich muzycznych porównań i metafor „Związek literatury z muzyką zachodził już w czasach starożytnej Grecji. Śpiew w tym okresie odgrywał równie ważną rolę jak recytacja. W VII wieku p.n.e. powstała odmiana śpiewu z akompaniamentem instrumentu strunowego – liry, nazwana liryką (Chomiński Józef, Wilkowska-Chomińska Krystyna. 1989. Historia muzyki. Cz. I. Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne: 45). W tym nowym gatunku pierwszorzędną rolę odgrywał głos wokalny, ale nie mniejsze znaczenie miało towarzyszenie instrumentalne, które stało się ważnym elementem formy (Tamże: 45). We współczesnej terminologii literackiej liryka jest określana jako „jeden z trzech rodzajów literackich, obejmujący utwory, których domenę tematyczną stanowią przede wszystkim wewnętrzne przeżycia, doznania, emocje i przekonania jednostki” (Sławiński Janusz. 1976. Liryka. W: Sławiński Janusz, red. Słownik terminów literackich, 215. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 215). Już w starożytnej Grecji liryka, w odróżnieniu od eposu, miała charakter subiektywnej wypowiedzi (Chomiński Józef, Wilkowska-Chomińska Krystyna: 45)” /Zuzanna Wiśniewska [Akademia Muzyczna im. Stanisława Moniuszki w Gdańsku oraz Uniwersytet Gdański Wydział Filologiczny Instytut Filologii Polskiej], Słuchać i pisać: o muzyczności wybranych utworów Ryszarda Kapuścińskiego, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 121-140, s. 121/. „Utwory nazywane lirycznymi sugerują uczuciowość, ekspresyjność wiązaną z muzyczną stroną wiersza. Michał Głowiński w artykule Literackość muzyki – muzyczność literatury kładzie nacisk na różnicę tworzyw budujących literaturę i muzykę. Zwraca uwagę, że łączenie tych dwóch sztuk będzie się zawsze wiązało z „dążeniem do przezwyciężenia naturalnych ograniczeń tworzywa” (Głowiński Michał. 2002. Literackość muzyki – muzyczność literatury, 101-120. W: Hejmej Andrzej, red. Muzyka w literaturze. Antologia polskich studiów powojennych. Kraków: Universitas: 115). Ograniczenia te badacz charakteryzuje jako ubóstwo semantyczności oraz ubóstwo możliwości brzmieniowych. Nie sposób zatem przenieść zasady konstruowania utworu muzycznego na kompozycję wierszy. Są bowiem bariery, których nie można pokonać, jednak, jak konkluduje autor, nie znaczy to, że jest to temat nie warty refleksji. Przeciwnie, zbliżenie literatury i muzyki, uważa on za zjawisko o dużej doniosłości. To przekonanie Głowińskiego jest dla mnie punktem wyjścia do dokonania interpretacji reportaży Ryszarda Kapuścińskiego oraz szukania w nich muzycznych porównań i metafor” /Tamże, s. 122/.
+ Reportaże lewicowe przepełnione pasją „Lata powojenne przyniosły panu Fallaci rozczarowanie „zbyt ugodową" polityką Włoskiej Partii Komunistycznej pod wodzą Palmiro Togliattiego, który odrzucił rewolucyjne metody działania. Tymczasem Oriana dołącza do grona zaangażowanych społecznie dziennikarzy, którzy przemierzali świat, by słowem wesprzeć „słabych i uciśnionych" w ich rewolucyjnej walce. W latach 50. i 60. XX Trzeci Świat stanął w ogniu antykolonialnych wojen. Był to czas obalania starego porządku, narodzin krwawych dyktatur, wojen domowych, więc utalentowani dziennikarze mieli spore pole do popisu. Fallaci niestrudzenie przemierza świat, pisze przepełnione lewicową pasją reportaże, powstają pierwsze drapieżne wywiady ze światowymi przywódcami, które w latach 70. uczynią z Włoszki supergwiazdę światowego dziennikarstwa. Wśród rozmówców jej Wywiadu z historią są m.in. Yasir Arafat, Szach Iranu, Walter Cronkite, Indira Gandhi, Golda Meir, Willy Brandt, Chomeini, Henry Kissinger. Ten ostatni, gwiazda XX-wiecznej dyplomacji, wspomniał rozmowę z Fallaci jako „niszczącą"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 213/.
+ Reportaże spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru ważniejsze od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.
+ Reportaże sporządzane na podstawie gotowców dostarczanych dziennikarzom współpracującym z SB „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.
+ Reportaże ukazują nędzę ludzka, Kapuściński Ryszard. „Zdaniem „Zdaniem Kapuścińskiego, wszelkie formy zniewolenia tworzy człowiek i to w jego zachowaniu oraz przemianie zachodzącej pod wpływem zdobycia władzy należy szukać przyczyn tyranii, a także narodzin systemów opartych na wyzysku, niewolnictwie i przemocy. Bohaterowie Szachinszacha i Cesarza zdają się mówić jednym głosem na temat elementów składających się na autorytarne systemy rządów, ich hierarchie, mechanizmy, wzajemne powiązania i czynniki sprzyjające ich upadkowi. Człowiek w twórczości Kapuścińskiego przyjmuje postawę i bohatera, i złoczyńcy. W każdym tkwi podobny potencjał i tylko od warunków zależy, w kogo się przekształci. Niewiele potrzeba, by zmienił się ze zlęknionego, zakompleksionego podmiotu w pewnego siebie pana. Niekiedy wystarczy lęk, że jeżeli się nie zaatakuje, nie wyprzedzi przeciwnika, zostanie się pokonanym, czasami czynnikiem decydującym są pieniądze, o czym przekonywał jeden z rozmówców Cesarza: Panie Kapuczycky, czy pan wie, co to znaczy pieniądz w kraju biednym (...)? W takim kraju pieniądz to wspaniały gęsty, odurzający, osypany wiecznym kwiatem żywopłot, którym odgradza się pan od wszystkiego. Przez ten żywopłot pan nie widzi pełzającej biedy, nie czuje smrodu nędzy, nie słyszy głosów dochodzących z ludzkiego dna. Ale jednocześnie pan wie, że to wszystko istnieje, i odczuwa pan dumę z powodu swojego żywopłotu. Pan ma pieniądze, to znaczy pan ma skrzydła. Pan jest rajskim ptakiem, który budzi podziw (...). Pieniądz przekształci panu własny kraj w ziemię egzotyczną. Wszystko zacznie pana dziwić – to, jak ludzie żyją, to, o co się martwią, i pan będzie mówić: nie, to niemożliwe (...). Bo pan będzie już należał do innej cywilizacji, a pan przecież zna prawo kultury – że dwie cywilizacje nie potrafią się dobrze poznać i zrozumieć (R. Kapuściński, Cesarz, Warszawa 1978, s. 63). Podobnych konkluzji można się doszukać w wydanym cztery lata później Szachinszachu: Despota odchodzi, ale wraz z jego odejściem żadna dyktatura nie kończy się całkowicie. Warunkiem istnienia dyktatury jest ciemnota tłumu, dlatego dyktatorzy bardzo o nią dbają, zawsze ją kultywują. I trzeba całych pokoleń, aby to zmienić, aby wnieść światło. Nim to nastąpi, często ci, co obalili dyktatora, mimowolnie i wbrew sobie działają jako jego spadkobiercy, kontynuując swoją postawą i sposobem myślenia epokę, którą sami zniszczyli (R. Kapuściński, Szachin szach, Warszawa 1982, s. 178). I chociaż w obu utworach autor stosuje odmienne techniki, treść pozostaje podobna. Władzy totalitarnej nie tworzy sam despota, ale wykreowani przez niego najbliżsi współpracownicy, „społeczność dworaków – co podkreślają Nowacka i Ziątek – miernot o zdeformowanym poczuciu moralności, cierpiących na syndrom odczłowieczonej mentalności, ludzi świadomie samodegradujących się” (B. Nowacka, Z. Ziątek, Ryszard Kapuściński. Biografia pisarza, Kraków 2008, s. 194-195)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 82/.
+ Reportaże Wańkowicza Melchiora Cykl pt. Anoda-katoda „Z kart cyklu daje się łatwo wyczytać kolejna ważna cecha pisarskiej osobowości jej autora: jest on twórcą szczerze zainteresowanym sprawą polską, z pasją tropiącym przykłady rodzimej egzotyki, np. we fragmentach dotyczących losów emigrantów (Ziarna polskie po świecie; Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda – katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda – katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 310), pamiętnikach lekarzy czy opisach wypraw „Batorym”, na którym przyjeżdżają do kraju mężowie od trzydziestu lat nie widzący swych żon, ojcowie „wyrosłych bez nas dzieci”, dziadkowie „nie znanych wnuków”, dlatego – obrazowo pisze Wańkowicz – „To pudło naszego «Batorego» jest tak naładowane wzruszeniem, jak pudło wiolonczeli melodią” (Wańkowicz 1986: 362). Z drugiej strony – w sposób przewidywalny i stereotypowy, jakby od niechcenia opisuje afrykański rynek (Wańkowicz 1986: 352) i najważniejsze portowe miasta. Kto wie, czy nie ma racji, gdy mrużąc oko, wyznaje: „Zapewne jest to jalousie du métier – ale nie mogąc podążać śladami szczęśliwych kolegów po piórze w podróżach po obu półkulach, na te tam Madagaskary, fronty mandżurskie czy choćby hiszpańskie, pocieszałem się myślą, że jednak największy egzotyzm nie jest tam, gdzie kolorowe dźwięki i barwy aż buchają, ale tam właśnie, pod bokiem szarego życia, w dniu naszym powszednim, kiedy tuż przy nim płynie jakaś zasklepiona rzeczka, o której nie wiedzieliśmy, toczy się egzystencja ludzka, której form nie podejrzewaliśmy” (Wańkowicz 1986: 478). Autorzy zbioru kreślą wizerunek pisarza jako uzdolnionego kolekcjonera cudownych kresowych oryginałów, tragicznych wojennych losów, z przejęciem zbierającego po świecie (prawda, że czasem podkolorowane!) rzadkie okazy „polskich ziaren”. W pierwszym wydaniu na wyraźne życzenie reportera, który obawiał się zastygnięcia w pozie klasyka, zrezygnowano z zamieszczania źródeł wybranych tekstów. Pisarz sądził bowiem, że do cyklu winny trafić tylko utwory wciąż „przemawiające do czytelnika” (Wańkowicz 1988: 549). Dobrze się stało, że w kolejnej edycji uzupełniono brakujące informacje o pierwodrukach, bo niektóre smaki i zapachy Wańkowiczowskiego świata dziś jednak zwietrzały” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda - katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza [Artykuł powstał w ramach grantu „Reportaż literacki. Pogranicza” sfinansowanego ze środków Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Gdańskiego], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 111-120, s. 116/.
+ Reportaże Wańkowicza Melchiora dotyczące zawiłych procesów społeczno-politycznych narodu mazurskiego. „Zawiłe procesy społeczno-polityczne ukształtowały różnorodne podejście do własnej narodowości i kultury Mazurów, co stało się przedmiotem obserwacji i dociekań reportera. Pisarz przywiązywał dużą wagę do języka jako jednego z elementów konstytuujących świadomość przynależności do danej nacji. Przytoczmy za Robertem Trabą definicję: „tożsamość kulturowa to określenie odnoszące się do samoidentyfikacji jednostki, grupy czy narodu poprzez system wartości, zdolności i zwyczajów ukształtowanych (wyuczonych) w procesie przemian kulturowych” (Traba Robert. 2003. Kraina tysiąca granic. Szkice o historii i pamięci. Olsztyn: Borussia: 86-87). Niewątpliwie język stanowi element kultury, jaki ulega metamorfozie wraz z przekształceniami pozycji społeczeństwa. Co więcej, jest płaszczyzną, która gromadzi i obrazuje procesy oddziałujące na tradycję narodową. Przykładowo, etymologia słów może nieść ze sobą informację o wpływach międzykulturowych. Ponadto uzus językowy oraz stosunek do rodzimej mowy Mazurów kształtował się w wyjątkowych okolicznościach, to jest pod obcym zwierzchnictwem. Jak pisze Robert Traba: „w warunkach braku własnego państwa jednym z warunków tworzenia narodu jest, wspomniana już, samomodernizacja. [...] Proces ten przebiega na trzech płaszczyznach: językowej, kulturowej i gospodarczej” (Traba 2003: 101). W sytuacji zdominowania przez władzę dwóch ostatnich wymienionych obszarów, polem dla ewentualnego rozwoju organizacji wspólnotowej, a tym samym tożsamości zbiorowej był język” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 88/. „Jak się okaże w dalszych rozważaniach, stanowił on sferę także w znacznej mierze ograniczoną, sprowadzającą się głównie do prywatnie używanej mowy. W trakcie podróży po Mazurach Melchior Wańkowicz poszukiwał śladów polskości utrwalonych w mowie regionu. Na początku wędrówki pisał: „dotychczas nie słyszeliśmy polskiej mowy, choć już trzeci dzień jesteśmy w Prusach Wschodnich. Pupy – to wielka wieś, licząca 1000 mieszkańców, tutaj więc wreszcie zetkniemy się z Mazurami” (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 46). Z tego krótkiego fragmentu można wnioskować, iż reporter liczył na spotkanie z reprezentantami tej grupy etnicznej i nawiązanie z nimi relacji między innymi na poziomie wspólnego języka rodzimego. Znaczące jest, że właśnie na wsi spodziewał się usłyszeć polską mowę, gdyż opozycja miasto-wieś będzie pojawiała się w toku całej narracji wielokrotnie” /Tamże, s. 89/.
+ Reportaże Wańkowicza Melchiora zebrał i zredagował Jodełka-Burzecki Tomasz „Z Noty… dołączonej do drugiego wydania dowiadujemy się, że choć został zaplanowany pod koniec życia przez samego pisarza, jego zawartość jest dziełem edytora, „w ogólnych zarysach” konsultującego kształt utworu z autorem tekstów (Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda-katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda-katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 546). Za powierzeniem tego zadania Jodełce-Burzeckiemu przemawiało kilka ważkich argumentów: przystępując do współpracy z Wańkowiczem miał za sobą ponad dwudziestoletnie doświadczenie redakcyjne w Państwowym Instytucie Wydawniczym i niemały dorobek edytorski (m.in. opracowania dzieł Sienkiewicza i Witkiewicza) oraz zaawansowaną rozprawę doktorską poświęconą zagadnieniom tekstologicznym w twórczości Reymonta, pisaną pod naukową opieką prof. Konrada Górskiego (Bartelski Lesław Marian. 1995. Jodełka-Burzecki Tomasz. W: Polscy pisarze współcześni 1939-1991. Leksykon, 161-162. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN: 161-162; Jodełka-Burzecki Tomasz. 1978. Reymont przy biurku. Z zagadnień warsztatu pisarskiego. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 16-17). Sam edytor wspominał również o dobrych rezultatach wcześniejszej współpracy z Wańkowiczem (Przypis 1: Może chodzić o wydane wcześniej przez PIW tomy Od Stołpców po Kair z 1969 r. (2 wyd. 1971 r.) i Przez cztery klimaty. 1912-1972. Wybór tekstów A. Garlicki, przypisy A. Chojnowski i in. Warszawa 1972), a także o równoczesnym zaangażowaniu reportera w prace nad drugim tomem Karafki La Fontaine’a oraz o postępującej chorobie, która uniemożliwiała mu kontynuowanie obu poważnych przedsięwzięć edytorskich w tym samym czasie. Na pomysł ułożenia zbioru z najokazalszych egzemplarzy „całożyciowej publicystki” Wańkowicz miał wpaść nieoczekiwanie. Według świadectwa Aleksandry Ziółkowskiej-Boehm w trakcie przeprowadzki do nowego domu przy ulicy Studenckiej, który pisarz zbudował kilka miesięcy przed śmiercią, odnaleziono w nieużywanym od lat garażu kufer zawierający wycinki ze starych gazet i rozsypujące się maszynopisy” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda-katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański. Wydziału Filologicznego], nr 5 (2016) 111-120, s. 112/.
+ Reportaże wieku XIX Dzieła Chateaubrianda o Stanach Zjednoczonych najważniejsze były opublikowane na początku wieku [XIX], zanim urodził się Tocqueville. Stworzona w nich wizja Ameryki stanowiła, w chwili wyjazdu młodego Tocqueville’a na ten kontynent, nieodłączną i istotną część francuskiej kultury. […] poprzez postać René […] O ile Custine był świadomy tego wpływu i nawet rzecz można, że pragnął mu się poddać, o tyle Tocqueville nigdy nie myślał o sobie jako o René. Jego dzieło jest jednak przepojone wizją Ameryki ukształtowaną przez Chateaubrianda. Ameryka Chateaubrianda oraz jej pejzaż i postaci określiły poetycką podświadomość obu pisarzy. René jest bohaterem podróży Custine’a do Rosji oraz amerykańskich notatek Tocqueville’a. Postać René ucieleśnia kilka spraw łączących Tocqueville’a i Cusine’a. Jedną z nich stanowiło „bycie na zewnątrz”. Obaj pisarze zastanawiali się nad innymi narodami po to, by określić własną tożsamość w wymiarze nie tylko narodowościowym, ale i klasowym” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „Kolejnym ważnym czynnikiem łączącym obu pisarzy z Chateaubriandem był katolicyzm. Który w ich przypadku nie był tylko kwestią wiary, lecz także przyjętej postawy światopoglądowej, ponieważ postrzegali oni świat – w aspekcie geograficznym i politycznym – w kategoriach tradycji katolickiej. Custine odrzucił Rosję w duchu tradycji sięgającej aż do piętnastowiecznych raportów nuncjuszy papieskich. Również Tocqueville, opisując Amerykę, odwołał się do owego wspólnego dziedzictwa. Zastosowane przez niego obrazowanie sięga korzeniami XVI wieku i ówczesnych zmagań Kościoła katolickiego z odkryciem Nowego Świata. W przypadku obu pisarzy tradycja katolicka leżała u podstaw ich wyborów politycznych, które jawiły się jako racjonalne i świadome. Katolicyzm, „bycie na zewnątrz” i wzorowana na René postawa były elementami światopoglądu romantycznego. Obaj autorzy doświadczyli tragicznego konfliktu między wolnością jednostki a prawami historii i byli głęboko świadomi napięcia między tym, co być musi, a tym do czego się tęskni. Nostalgia stanowiła dominujący uczuciowy ton podróży Custine’a oraz wyraźny podtekst amerykańskich szkiców Tocqueville’a. Mimo że La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique powstały w szczytowym okresie francuskiego romantyzmu, ich autorzy byli silnie związani z ideałami oświecenia. Tocqueville pragnął doścignąć Monteskiusza pod względem systemowości i głębi. Custine zaś opiera się na osiemnastowiecznych kategoriach i definicjach. Custine to romantyczny ekstrawertyczny, ukrywający swój intelekt za romantyczną pozą samotnego i odrzuconego „podróżnika”, natomiast Tocqueville to romantyk-intelektualista, skrywający swój romantyzm za jasną i uporządkowaną błyskotliwością” /Tamże, 15.
+ Reportaże z Hiszpanii lat 1936-1939 przetworzone przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD. Przez ten pryzmat do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Reportaże z Rosji niszczonej przez bolszewików zawierają prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju. „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.
+ Reportażysta Przewodnik duchowy umiejętnie wplata w tok eseju informacje o tym, co nieuchronnie nastąpi „Z nogami na parapecie / Tak więc stajemy na parapecie. Kto „My”? My w tenisówkach, w postrzępionych dżinsach, my w stylu „hippies”, my żądni spotkania z Chrystusem-Archetypem, nagim, odartym „ze wszystkich złotych szat, w które spowiła go religia, tradycja, przyzwyczajenie.[…] Scena jest równie naga. Nie, nie ma sceny. […] Na podłodze, rozrzuceni w nieładzie, leżą aktorzy, wyczerpani i apatyczni, jakby po przepiciu” (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 50). Na razie ten, kto wprowadza widza w świat spektaklu – nie wie „na pewno”, nie dozwala sobie na posiadanie większej wiedzy niż odbiorca. Obaj (narrator i adresat) zatrzymują się w przestrzeni granicznej, przypominającej bardziej galerię rzeźby współczesnej niż teatr, galerię, w której na surowej, zakurzonej, być może także „zadeptanej” podłodze porzucono (jeszcze rozpoznawalne, ale już zmierzające w kierunku surrealizmu, abstrakcji) antropomorficzne formy. Magia współprzeżywania, współdoświadczania, magia owej dzielonej z odbiorcą „niewiedzy” – trwa jednak tylko chwilę. Ten „czas zatrzymany” na moment (czas, który znawcy współczesnego reportażu określają mianem „stop-klatki”) (Piechota Magdalena. 2011. Techniki narracyjne we współczesnym polskim reportażu literackim, 97-108. W: Wolny-Zamorzyński Kazimierz, Furman Wojciech, Snopek Jerzy, red. Mistrzowie literatury czy dziennikarstwa?. Warszawa: Wydawnictwo Poltext: 102) wystarczy jednak w zupełności, by uczynić widza uczestnikiem obrzędu, widza prowadzonego już teraz przez „duchowego przewodnika”, reportażystę, który umiejętnie wplata w tok eseju informacje o tym, co nieuchronnie nastąpi” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 209/.
+ Reporter nie może być beznamiętnym świadkiem „Mimo rewolucyjnego drylu, w którym wzrastała, Orianę Fallaci zawsze cechowała samodzielność myślenia. Intelektualne klisze przepuszczała przez filtr osobistego doświadczenia, jak sama napisze. «Nigdy nie byłam ani nie będę beznamiętnym świadkiem tego, co widzę i słyszę. Każde zawodowe doświadczenie pozostawia rany na moim sercu i duszy. Angażuję się w wydarzenia, tak jakby dotyczyły mnie osobiście i wymagały ode mnie samookreślenia». W ten sposób powstał List do nienarodzonego dziecka, książka dialog, dla której impulsem była trzymiesięczna zakończona poronieniem ciąża. Książka wydana w roku 1975, w czasach największego triumfu ruchu proaborcyjnego wywołała ambiwalentne uczucia. Dla wielu miała ona antyaborcyjny wydźwięk, chociaż sama autorka dystansowała się od takiej interpretacji. W istocie bowiem List jest jej pierwszą książką nie o wolności, lecz o jej ograniczeniach. List jest pisany z perspektywy samotnej kobiety, która w wyniku przelotnego romansu zachodzi w ciążę i staje wobec dylematu co dalej. Jej wybór jest niczym nieograniczony; ma prawo do aborcji (do czego namawiają ojciec dziecka), może oddać je do adopcji, może się ożenić, może wybrać życie samotnej matki. Postawiona w nowej sytuacji Oriana dochodzi do wniosku, że wolność absolutna nie jest możliwa, a każdy wolny wybór niesie nieusuwalne konsekwencje. Kiedy walka o wyzwolenie przestaje być problemem, upragniona wolność niesie nowe dylematy. Jeśli zdecyduje się urodzić dziecko lub wyjść za mąż, wpłynie to nieodwracalnie na jej życie. Również aborcja pozostawi nieodwracalne piętno. Od skutków własnego wyboru bohaterka nie będzie mogła się uwolnić, pozostaną z nią do końca życia. Fallaci odkrywa nieusuwalny paradoks liberalizmu, że w istocie wolność sama ogranicza człowieka” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 216/.
+ Reporter piętnuje systemy kreujące tyranów i despotów „zasadne wydaje się postawienie pytania o źródła fascynacji Kapuścińskiego, o postaci, umacniające go w przekonaniu o właściwości obranego szlaku. Należy także wspomnieć o kierunku dążeń przyjętym przez niektóre społeczeństwa, a określanym przez pisarza jako zgubne. W jednym z Lapidariów pisarz notuje: Wszyscy ludzie śnią – pisze T.E. Lawrence – ale niejednakowo. Ci, którzy śnią w nocy, w najmroczniejszych zakamarkach umysłu, budzą się rano z przekonaniem, że były to tylko majaki. Są jednak tacy, którzy śnią za dnia, i ci są ludźmi niebezpiecznymi, gdyż nierzadko z otwartymi oczami odtwarzają swoje senne marzenia, pragnąc przemienić je w rzeczywistość (R. Kapuściński, Lapidaria V, Warszawa 2008, s. 134). Cytat z Lawrence’a stanowi doskonały przyczynek do dyskusji na temat systemów oraz mechanizmów kreujących tyranów i despotów, których w swoich książkach próbował napiętnować Kapuściński. Jednym z takich przykładów jest Cesarz wydany w 1978 roku. O jego recepcji napisano wiele, a liczba wątków interpretacyjnych zadziwiała samego twórcę. Jedni widzieli w opowieści nawiązania do epoki Gierka w Polsce, inni – wystrzegając się politycznych i bardzo aktualnych skojarzeń – dostrzegali w niej alegorię wszelkiej władzy totalitarnej i systemów absolutystycznych rządów. Znaleźli się także tacy, dla których była to opowieść o mechanizmach działania dużych międzynarodowych korporacji. Słusznie zauważa Nowacka, iż niezaprzeczalnym walorem Cesarza okazał się jego uniwersalizm. Interesującym sposobem odczytywania tekstu były wątki gombrowiczowskie pokazane w Magicznym dziennikarstwie (B. Nowacka, Magiczne dziennikarstwo: Ryszard Kapuściński w oczach krytyków, Katowice 2004, s. 77)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 81/. „Kontekst ten pozwala zwrócić uwagę na zachowania ludzkie w optyce zbliżającego się końca świata, a więc w sytuacjach granicznych (Zob. m.in. Z. Bauer, Izmael płynie dalej, „Życie Literackie” 1979, nr 46; M. Szpakowska, Saskie ostatki cesarza, „Twórczość” 1979, nr 6)” /Tamże, s. 82/.
+ Reporter rejestruje momenty czasu „Žižek pisze, w Bergsonowskim duchu, że „jeśli chodzi o pierwotny status fenomenologiczny ruchu, jest on równoznaczny ze ślepotą, zamazuje kontury tego, co postrzegamy, to znaczy, aby wyraźnie dostrzec przedmiot, musi on być znieruchomiały, unieruchomiony – nieruchomość sprawia, że rzecz staje się widzialna” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 224). Ale idąc dalej tym tropem, również osoba patrząca winna być nieruchoma, bo „zgodnie z [zachodnioeuropejską] tradycją, jeśli widz ma w ogóle zobaczyć obraz, jego ciało musi zostać unieruchomione” (L. Manovich, Język nowych mediów, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2006, s. 189). Dlatego właśnie wierzono niegdyś w prawdę fotografii, która „zatrzymywała czas”, podobnie jak w pewnym sensie kino, które „jest «ruchomym obrazem», stanowi continuum martwych obrazów, które sprawiają wrażenie życia dzięki temu, że biegną z odpowiednią prędkością; martwy obraz jest «nieruchomy», jest «stop-klatką», czyli ruchem zatrzymanym” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, op. cit., s. 226). Tak zatem film jest to, podobnie jak diaporama, ciąg „stop-klatek” – znieruchomiałych, zatrzymanych obrazów, jednostek trwania (istny „Frankensteinian project” Noëla Burcha – czyli jeden żywy obraz z wielu martwych części (Zob. C. Strathausen, Uncanny spaces: the city in Ruttmann and Vertov, [w:] M. Shiel, T. Fitzmauride, Screening the city, London-New York 2003, s. 17). Gdyby nie problem reprezentacji rzeczywistości, można by w tym miejscu wysunąć hipotezę, że dopiero dzięki zapisowi/uwiecznieniu rzeczywistości na taśmie celuloidowej, możemy ją ujrzeć – oczywiście analizując film klatka po klatce, gdyż ruch – projekcja filmu – znowu „zamazałby” wszystko. I choć możemy ujrzeć tylko określony wycinek rzeczywistości – to może lepiej zobaczyć tyle, aniżeli nie ujrzeć nic? Tak zatem, czy byłoby tak, że dopiero fotografia, a potem kino pozwoliły nam zobaczyć mały fragment rzeczywistości, unieruchamiając obrazy? Powróćmy do statusu ontologicznego historii zekranizowanej przez Antonioniego w filmie Zawód: reporter. Wynikający z wyżej opisanego fenomenologicznego pnia myślenia brak miejsca oznacza jednocześnie brak człowieczej tożsamości. Jednakże przypomnijmy to, o czym pisał Žižek w kontekście Powiększenia Antonioniego – że gra może funkcjonować bez obiektu (S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 214). Poczynania Locke’a możemy więc uznać za swego rodzaju grę z pseudorzeczywistością. Ta gra pozorów stanowi z kolei „fundament istnienia, w którym liczy się jedynie udawanie i gra” (K. Loska, Antonioni – ponowoczesność i komunikacja, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Zmudzińskiego, op. cit., s. 208)” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 37/.
+ Reporter rejestruje punkty czasu „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.
+ Reporter tropi przejawy separatyzmu duchowego Niemiec hitlerowskich. „Znaczące fragmenty Cywila w Berlinie poświęcone są pojęciu „odrębności”, czyli właściwego dla Niemiec hitlerowskich duchowego (i nie tylko) separatyzmu. Reporter tropi jego przejawy zarówno w prawodawstwie (odrzucenie tradycji kodeksu rzymskiego, która uniemożliwiałaby obronę „żywotnych interesów narodu” [A. Sobański, Cywil w Berlinie, Warszawa 2006, s. 110]), administracji (wprowadzenie do powszechnego użytku pisma gotyckiego), jak i w dziedzinie obyczajów (szczególna „moda niemiecka”). Wszystkie te zabiegi powodowane są pragnieniem „wycofania się z kontaktu ze światem” [Tamże, s. 107]. Sobański dostrzega zatem pierwsze symptomy postawy, którą Victor Klemperer charakteryzował jako „zatracenie poczucia przynależności do ogółu ludzkości”, wynikające z aksjomatu, głoszącego, iż „wszystko co wartościowe zawiera się we własnym narodzie” (V. Klemperer, LTI [Lingua Tertii Imperii]: notatnik filologa, przeł. J. Zychowicz, Warszawa 1989, s. 151). Reporter rozumie, że Niemcy odnajdują w ideologii faszystowskiej fundamentalne dla siebie wartości. Czyżby faszyzm trafił do niemieckich serc, ponieważ zaspokajał wewnętrzne potrzeby mieszkańców Trzeciej Rzeszy – pragnienie samowystarczalności, żądzę wyzwolenia się spod obcych wpływów kulturalnych i ekonomicznych, chęć uzyskania samodzielnej (a nawet dominującej) pozycji w Europie?” /Paweł Sobczak, Liberał w Berlinie: Trzecia Rzesza oczami Antoniego Sobańskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1(6)-2(7) (2012-2013) 143-159, s. 154/. „A może sam te potrzeby wytworzył? Sobański widzi umacnianie się nowej władzy, przekonuje się, że narodowosocjalistyczna rewolucja „siedzi mocno w siodle” [A. Sobański, Cywil w Berlinie, Warszawa 2006, s. 137]. Uderza go bezradność opozycji demokratycznej, niemoc, której nie można usprawiedliwić jedynie nazistowskim terrorem. Uwiąd partii centrowych oraz lewicowych powoduje jałowość ich działań, poczynania demokratów trafiają w społeczną pustkę. Konkluzja rekapitulowanych obserwacji Antoniego Sobańskiego jest klarowna – w przewidywalnej przyszłości Niemcami rządzić będą dalej naziści, dyskusyjne jedynie, która frakcja NSDAP zdobędzie większe wpływy (wątpliwości te wkrótce znikną, krwawo rozmyje je Noc Długich Noży). Znajdujemy jednak w Cywilu w Berlinie następujący passus: „Jeżeli zajmuję się militaryzmem niemieckim, to nie z myślą o nieuniknionej a bliskiej rzezi. Może się mylę, ale w tę rzeź chwilowo nie wierzę” [Tamże, s. 116]. Wkrótce stało się jasne, że w swym optymizmie dziejowym reporter dotkliwie się jednak pomylił. Niewykluczone, że nie była to wcale jedyna pomyłka Antoniego Sobańskiego” /Tamże, s. 155/.
+ Reporter Zawód Pruszyńskiego Ksawerego „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.
+ Reporter zobowiązał się do konfidencjalności wobec źródła, to nie wolno naruszać tego zobowiązania „Źródła informacji. Z analizy przypadku wynika, że był to prawdopodobnie typowy przeciek kontrolowany, który doprowadził do zmian w policji. Trudno powiedzieć, jaka była w całej sprawie rola „Gazety Wyborczej”, gdyż brak dostatecznych dowodów, by przyjąć za pewnik to, co może być wyłącznie roboczą hipotezą (Można przyjąć, np. dwie skrajne hipotezy (1. „GW” została wmanewrowana w całą sprawę i wykorzystana przez nieokreślone siły w grze politycznej; 2. „GW” świadomie współuczestniczyła w tej grze), ale żadnej z nich autor nie ośmiela się dowodzić, gdyż brak dostatecznych przesłanek, by opowiedzieć się za którąś z nich lub też za jakąkolwiek inną. E. Ornacka (Ornacka E. (2005), Centralne Biuro Ślepe, „Wprost”, nr 1174, 5 czerwca, s. 19-23) przypuszcza, że była to prowokacja wymierzona w Centralne Biuro Śledcze). Dla celów postawionych na początku artykułu ważniejsza wydaje się odpowiedź na pytanie: czy dziennikarze (redakcja) mieli prawo ujawnić nazwiska swoich informatorów? Kodeksy etyczne o ochronie informatora Analizie poddano amerykańskie, europejskie, azjatyckie i polskie kodeksy etyki zawodowej Dziennikarzy (Autor niniejszego artykułu przeanalizował 15 kodeksów etyki dziennikarskiej). Kodeks The San Francisco Chronicle głosi, że „reporterowi, który zobowiązał się do konfidencjalności wobec źródła, nie wolno naruszać tego zobowiązania” (Steele R., Black J. (2001), Media Ethics Codes and Beyond, „Global Issues Media & Ethics”, April, s. 1-7): 4) (Tłum. własne autora). Podobne sformułowania zawierają zasady gazety „Richmond Times” – Dispatch. Zakazują one ujawniania tożsamości poufnego źródła komukolwiek poza redakcją (Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 166). Kodeks Amerykańskiego Stowarzyszenia Redaktorów Gazet w artykule VI stwierdza, że: „źródła informacji powinny być ujawniane z wyjątkiem przypadków, gdy istnieją ważne okoliczności nakazujące konfidencjonalność” (Rivers W.L., Mathews C. (1995), Etyka środków przekazu, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 266)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 13/.
+ repraesentans misterium Znaczenie terminu misterium podstawowe wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans, wyjaśnienie myśl Casela O. przez Söhngena G. Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/. Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.
+ repraesentatum misterium Znaczenie terminu misterium podstawowe wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans, wyjaśnienie myśl Casela O. przez Söhngena G. Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/. Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.
+ Reprehensio Odrzucenie prawdziwości faktu (refutatio, confutatio). Retoryka starożytna rzymska „Teorię argumentacji najszerzej przedstawił Arystoteles. Retoryka rzymska przejęła jednak tylko częściowo tę teorię, koncentrując się raczej na mowach sądowych (genus iudiciales), w których dowodzenie stanowiło zawsze centralna, najważniejszą część przemówienia. Istniały dwa rodzaje argumentacji jurydycznej w zależności od tego, czy chodziło o dowody przemawiające za jakimś faktem, czy też przeciw niemu: probatio (confirmatio) i refutatio (confutatio, reprehensio). Niezależnie od tych dwóch form retoryka jurydyczna odróżniała jeszcze dwie inne: 1) dowody przekonywujące ogólnie dostępne (probationes inartificiales), jak: teksty prawa, wypowiedzi świadków, przyznanie się itp. Oraz 2) środki dowodowe wypracowane przez oratora (probationes artificiales), zależne od jego talentu oratorskiego i siły przekonywania” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 156, za Kwintylianem: Institutio Oratoria, V, 1. 2/. Środki dowodowe, które „pochodziły z kunsztu oratorskiego” (Kwintylian, Institutio Oratoria, V, 8, 1) podzielono na cztery grupy: 1) argumentacja w ścisłym sensie – enthymy (enthymema, ratiocinatio, argument, rozumowanie); 2) argumentacja za pomocą przykładów (paradeigma, exemplum, przykład); 3) argumenty poszlakowe (semeion, signum, znak, argument prawdopodobny, wskazówka); 4) sentencja (gnome, sententia, maksyma, a w liczbie mnogiej również: zasady życiowe) (C. Otmers) /Tamże, s. 156/. „Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Stanowią one rdzeń całej argumentacji i są najbardziej przekonywujące. W enthymach rozróżnia się trzy etapy dowodzenia: 1) argument, inaczej: założenie, teza, stwierdzenie (T); 2) konkluzję (K); 3) zasadę, regułę wnioskowania (Z). Jeżeli teza zostaje przez słuchaczy zaakceptowana, dalsze dowodzenie jest zbyteczne. Jeżeli natomiast słuchacze zakwestionują wypowiedź, wówczas należy przedłożyć kolejny argument w formie konkluzji” /Tamże, s. 157.
+ representatio Odpowiednik idei kartezjańskich, termin ten wprowadził Wolff Ch. „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.
+ Representator Termin Tertuliana wyjątkowy i nieistotny. Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii ortodoksyjnej dla mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca. Zarzucał on patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie gnostyckim, a prolacja gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej prolacji. Rodzenie Syna przez Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie innego rodzaju niż emanacja wertykalna w systemach gnostycznych. Tertulian stosuje też termin probole, oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten termin również może być użyty w sensie emanacji typu gnostycznego albo w sensie pochodzenia Osób w Bogu Trójjedynym. Oprócz oryginalnego słownictwa Tertulian posługuje się też bardziej rozbudowanymi symbolami: pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7). Hipolit stosował metafory bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób: światło ze światłości, woda ze źródła, aczkolwiek również: słońce i promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna (Dialog 128) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm zwalczany był argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się skutecznie argumentami biblijnymi. Najskuteczniejszą bronią patrypasjanizmu była egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej powoływano się na J 10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również odnieść się do tych tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie antypatrypasjańskie: Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz 9, 5 (Prax. 13, 9; 15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją korzyść /Tamże, s. 265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna. Tertulian niechętnie odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym obrazem Ojca, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że Jezus objawiał Ojca w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowieka-Jezusa, a nie słowa i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w Jezusie Chrystusie nie była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za pomocą słów i czynów cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic wspólnego z naturą ludzką Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go nie w swoim człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s. 270/. Tertulian jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko patrypasjanom niż Hipolit, który sprawia wrażenie, że skłania się ku moralizmowi, co daje broń do ręki patrypasjanom. Termin representator w pismach Tertuliana jest czymś wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten stanowi „hapax” w całej literaturze wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.
+ Represja Mechanizm obronnych wobec zasad moralnych, którym nie potrafi się sprostać. Immoralizm praktyczny. „Immoralizm praktyczny to niemoralne zachowania oraz postawy odpowiadające szeroko rozumianej niemoralności, płynącej niejednokrotnie z niezdolności rozróżniania wartości moralnych i swoich obowiązków. Immoralizm łączy się często z niedorozwojem uczuć, zwłaszcza wyższych lub tylko wchodzących w ich skład uczuć moralnych. Dawniej immoralizm wiązano z dziedzicznie uwarunkowaną budową organizmu (immoralizm konstytucjonalny), np. w odniesieniu do tzw. urodzonych przestępców rekrutujących się ze zwyrodniałych rodów (C. Lombroso), których można rozpoznać po oznakach zwyrodnienia fizycznego (stigmata degenerationis), ocenianych współcześnie jako wynik uszkodzenia mózgu w okresie płodowym. Obecnie immoralizm rozumie się jako brak lub niedorozwój systemu wartości. Niewykształcenie się świadomości moralnej może wynikać z zaniedbać w wychowaniu moralnym dziecka, z umysłowego niedorozwoju, które w zależności od stopnia lub uniemożliwia zrozumienie zasad moralnych, z uszkodzeń mózgu we wczesnym okresie życia (powodujących charakteropatię) oraz z nieprawidłowo ukształtowanej osobowości (psychopatia). Zanik systemu wartości może być spowodowany organicznym uszkodzeniem mózgu (na skutek choroby, urazu, alkoholizmu czy narkomanii) i wtedy ma najczęściej charakter nieodwracalny lub jest wynikiem stosowania niektórych mechanizmów obronnych (racjonalizacja, represja, zaprzeczanie) wobec zasad moralnych, którym nie potrafi się sprostać (dezintegracja), co prowadzi do zafałszowania sumienia. Ta ostatnia forma immoralizmu może być przezwyciężona dzięki poradnictwu psychologicznemu i odpowiedniemu kierownictwu duchownemu” B. Jurczyk, K. Kłysiak, Immoralizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 81-81, kol.82.
+ Represja obligatoryjna wobec bluźnierców nie istnieje w tradycji biblijnej „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.
+ Represje administracyjne z ominięciem procedury sądowej, Bereza Kartuska; zasada nieznana w cywilizowanych państwach. „Zaiste, wielka jest waga słowa... Lecz czy nie mniej wymownymi symbolami były – znamionujące zaostrzanie się kursu – proces brzeski w 1930 roku, a cztery lata później (zatem jeszcze za życia Piłsudskiego!) utworzenie tzw. miejsca odosobnienia w Berezie Kartuskiej, sankcjonującego nieznaną w cywilizowanych państwach zasadę represji administracyjnej z ominięciem procedury sądowej. Daleki od nacjonalizmu w stylu endecji Piłsudski przyczynił się też do wzrostu napięć narodowościowych, rozciągając zasadę rządów silnej ręki i na mniejszości – w imię swoistego równouprawnienia. W obliczu oporu władze reagowały brutalnie, jak w 1930 roku, kiedy podjęto decyzję o pacyfikacji ludności ukraińskiej we wschodniej Małopolsce. Ostry kurs można usprawiedliwić koniecznością odpowiedzi na terror (każde państwo tak czyni), ale równolegle beztrosko podsycano napięcia i wręcz tworzono ich nowe źródła, np. popierając polskie osadnictwo wojskowe na Kresach. Pamiętać trzeba, że niewesoły ten obraz przekładał się na indywidualne losy ludzkie. Jeden został pobity, inny za nic przesiedział się w areszcie, ktoś jeszcze nie mógł znaleźć pracy, wymanewrowany przez mniej zdolnych, ale politycznie lepiej ustawionych kolegów. Czy to wszystko rzeczywiście mniej znaczy niż przelewane na papier słowa? I jak ma się to do wcześniejszych zasług osoby odpowiedzialnej za niewątpliwe zło, czynione w jej imieniu i z jej przyzwolenia? Spróbujmy to wszystko jakoś zważyć z pełną świadomością, że jest to zabieg nie tylko trudny, lecz również wątpliwy – w tym sensie, że ostateczny wynik zawsze budzić może kontrowersje. Trudno, musimy zrozumieć, że obaj nasi „wielcy" też byli ludźmi, niewolnymi od ułomności i błędów” /Krzysztof Kawalec [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego], Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 98/.
+ Represje bandurzystów ze strony władz Radzieckiej Ukrainy „W XX wieku najsłynniejszym chyba bandurzystą, a oprócz tego kompozytorem, działaczem muzycznym i pisarzem, był urodzony w 1877 roku w Charkowie Hnat Chotkewycz. Jego wpływu na rozwój i popularyzację gry na bandurze nie sposób przecenić. Inżynier z wykształcenia, był samoukiem w grze na bandurze, jednak bardzo szybko doszedł w tym do perfekcji. Był solistą-bandurzystą w chórze Mykoly Łysenki i stworzył na podstawie utworów ludowych ponad siedemdziesiąt utworów muzycznych na bandurę. Dzięki niemu powstała klasa bandury w Charkowskim Instytucie Muzyczno-Dramatycznym. Organizował występy kobziarzy i lirników, a także sam udzielał lekcji gry na bandurze i wykładów teoretycznych na temat ludowych instrumentów i twórców. Według Nadii O. Suprun, Chotkewycz wyznaczył nowy kierunek, styl, szkołę, estetykę wykonywania w sztuce kobziarstwa, stając się zarówno praktykiem, jak i jej teoretykiem (Í.Î. Ńóďđóí, Ěóçč÷íî-îđăŕíłçŕňîđńęŕ äł˙ëíłńňü Ăíŕňŕ Őîňęĺâč÷ŕ â Őŕđęîâł, w: Ěóçč÷íŕ Őŕđęłâůčíŕ, red. Ď. Ęŕëŕříčę, Í. Î÷ĺđĺňîâńüęŕ, Ęčżâ 1992, s. 130). Czasy stalinizmu nie były, jak można się domyślać, dobrym okresem dla bandurzystów. Nie tylko wszystkie klasy gry na bandurze zostały pozamykane na całej Ukrainie, ale też sami bandurzyści spotkali się z olbrzymimi represjami ze strony władz Radzieckiej Ukrainy. Szczególnie dwa wydarzenia wstrząsnęły całym światem muzycznym na Ukrainie. W 1934 roku, pod pretekstem zlotu narodowych pieśniarzy, do Charkowa przybyło 225 bandurzystów i lirników. Zostali oni pojmani i rozstrzelani za miastem. Podobne wydarzenie miało miejsce we Lwowie w 1939 roku, gdzie NKWD zorganizowało zjazd kobziarzy tylko po to, aby wszystkich przybyłych rozstrzelać (ß. Ěčőŕëü÷čřčí, Ç ěóçčęîţ ęđłçü ćčňň˙, Ëüâłâ 1992, s. 157). Nie dziwi zatem fakt, że sztuka kobziarstwa zaczęła na Ukrainie zanikać” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 208/. „Odrodzenie kobziarstwa nastąpiło dopiero pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku. Od tego czasu powstają klasy gry na bandurze w uczelniach muzycznych, szkołach i konserwatoriach. W 1989 roku we wsi Stritiwci na Kijowszczyźnie otwarto szkołę sztuki kobziarskiej. W 1990 roku w Kijowie miał miejsce zjazd narodowych pieśniarzy, na którym stworzono Ogólnoukraińską Spółkę Kobziarzy. Zaczęły także powstawać profesjonalne zespoły bandurzystów, takie jak Ukraińska Państwowa Kapela Bandurzystów. Dzisiejsze odrodzenie sztuki kobziarstwa może świadczyć o sile tradycji występującej w narodzie ukraińskim. Cieszy fakt, że tak istotna dla przeszłych dziejów narodu profesja kobziarza-bandurzysty znajduje zainteresowanie wśród wielu młodych ludzi. Co prawda trudno byłoby dzisiaj spotkać na Ukrainie wędrownego niewidomego bandurzystę, ale profesjonalizacja gry na bandurze może rozpocząć kolejny, świetny etap w rozwoju kobziarstwa w tym kraju” /Tamże, s. 209/.
+ Represje brutalne sposobem rozbijania podziemia zbrojnego „Zmiany nastąpiły w drugiej połowie 1947 r., po zdławieniu opozycji (likwidacji Polskiego Stronnictwa Ludowego po wyborach w styczniu 1947 r. i ucieczce Stanisława Mikołajczyka z kraju w październiku tegoż roku i spacyfikowaniu Polskiej Partii Socjalistycznej oraz rozbiciu podziemia zbrojnego przez ustawę amnestyjną i brutalne represje). Przez cały 1947 r. trwała, szczególnie wśród literatów, dyskusja na temat kultury – jej planowania, założeń programowych oraz ideologizacji. Dopełnieniem wielomiesięcznych polemik toczonych na łamach czasopism oraz na sesjach i sympozjach było przemówienie prezydenta Bolesława Bieruta wygłoszone we Wrocławiu podczas otwarcia rozgłośni Polskiego Radia w listopadzie 1947 r. Bierut wskazał tam na rolę twórcy w społeczeństwie socjalistycznym. Według prezydenta, artysta miał kształtować postawy i emocje ludzkie i nie mógł być oderwany od współczesnych problemów, przy zachowaniu jednak – jak zapewniał mówca – prawa do wyrażania własnych, subiektywnych przemyśleń (B. Fijałkowska, Polityka i twórcy 1948-1959, Warszawa 1985, s. 53)” /Sebastian Ligarski, Polityka władz komunistycznych wobec twórców kultury w latach 1945-1989, Pamięć i Sprawiedliwość {Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 51-73, s. 53/. „Nową komunistyczną koncepcję kultury najdobitniej wyraził Jakub Berman w lipcu 1948 r., kiedy to stwierdził, że „walką klasową jest nie tylko walka z przenikaniem obcej ideologii do naszej partii, lecz walka o jej bojowy, realistyczny, konstruktywny kierunek poszukiwań twórczych w naszej literaturze i sztuce” (Ibidem, s. 59). Zmiany w PPR (walka z tzw. odchyleniem prawicowo-nacjonalistycznym, walka o zmajoryzowanie PPS) spowodowały zatem reorientację taktyki wobec twórców. Rozpoczęto z całą mocą ideologizację kultury zgodnie z wzorami sowieckimi. Domagano się sztuki realistycznej, najskuteczniej spełniającej postulaty wychowawczej funkcji kultury, zwłaszcza filmu i literatury. W połowie 1948 r. rozpoczęto dyskusję na łamach najważniejszych czasopism kulturalnych („Odrodzenia”, „Kuźnicy”, „Nowin Literackich”) na temat realizmu socjalistycznego. Czołowymi uczestnikami dysput byli Stefan Żółkiewski, Włodzimierz Sokorski i Jan Kott. Równocześnie prowadzono akcję zjazdów, sesji, zebrań i sympozjów dotychczasowych stowarzyszeń twórczych, na których przeprowadzono wybory nowych władz oraz proklamowano nowy kierunek w twórczości (M. Zawodniak, Zjazdy, narady, konferencje. Wprowadzenie do tematu [w:] Presja i ekspresja. Zjazd szczeciński i socrealizm, red. D. Dąbrowska, P. Michałowski, Szczecin 2002, s. 13-30). Postulowano, oprócz realizmu, walkę „z kosmopolityzmem i czołobitnością wobec kultury Zachodu”, oczekiwano natomiast od twórców szerokiego korzystania z dorobku kultury radzieckiej. Ponadto nawoływano do zintensyfikowania więzi twórców z masami, przy jednoczesnej aktywizacji artystycznej tych mas, wreszcie domagano się „wzmożenia czujności rewolucyjnej wobec wszelkich przejawów wrogiej działalności w kulturze” (B. Fijałkowska, Polityka..., s. 100-101)” /Tamże, s. 54/.
+ Represje chaotyczne państwa hiszpańskiego wobec anarchizmu w wieku XIX. „Dnia16 stycznia 1872, okólnik Sagasty ogłosił AIT jako zrzeszenie sprzeczne w założeniu z prawem i moralnością publiczną, kierujące się „filozoficzną utopią zbrodni”. Federacja Hiszpańska Międzynarodówki zeszła do podziemia – po raz pierwszy, ale nie ostatni. Cała historia zorganizowanego anarchizmu zarówno w fazie „federalistycznej” do 1910 roku, jak i w fazie „syndykalistycznej” do czasów II Republiki – to ciągłe balansowanie na granicy legalności z długimi okresami otwartych prześladowań i działających niekiedy na oślep represji” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 150/. Anarchizm hiszpański wieku XIX działał przeważnie nielegalnie. „Anarchiści w Hiszpanii byli lepiej od innych przygotowani do życia konspiracyjnego, a tamtejsza policja była chyba mniej sprawna od policji rosyjskiej czy francuskiej. Jednak okres po Restauracji był wstrząsem. Zmuszał do zmiany taktyki, a pewni i do nowych przemyśleń. Nie bez oporu odsuwał się na plan dalszy program rewolucji na rzecz codziennej działalności windykacyjnej. O rewolucji mówi się jednak nadal i to w formach kategorycznych. Pierwszy podziemny, a czwarty z kolei kongres robotniczy w Madrycie z 25 czerwca 1874 ogłosił teksty w tej samej konwencji i z tą samą frazeologią, jaką przyjęło w Saint-Imer i powtórzono w Kordobie. Uwagę zwraca jeden z tekstów pod nazwą „Manifest do robotników” ogłoszony w Biuletynie Federacji Jurajskiej w tłumaczeniu francuskim” /Tamże, s. 158/. Dokument mówił, że kapitaliści będą ginęli „pod ciosami niewidocznej ręki”. „Podobne sformułowania na temat wojny klasowej znalazły się w memoriale kongresu Międzynarodówki bakuninowskiej w Brukseli, 28 sierpnia 1874, gdzie federację hiszpańską reprezentował Rafael Farga Pellicer” /Tamże, s. 159/. Anarchizm hiszpański wieku XIX terroryzował kraj w różny sposób. Pod koniec XIX wieku słynna była „Czarna Ręka” („Mano Negra”), tajna organizacja przestępcza, z którą władza nie mogła sobie dać rady Tamże, s. 162.
+ Represje doświadczane przez uchodźców w trakcie pierwszego powstania palestyńskiego były głównym czynnikiem odpowiedzialnym za powstanie silnie zintegrowanej społeczności lokalnej „Z relacji uchodźców wynika, że w pierwszych dwóch dekadach istnienia Al-Am’ari społeczności sprzed wygnania stanowiły istotne grupy wsparcia dla uchodźców, a dla wielu – główne pole ich życia społecznego. Z czasem jednak te więzi ziomkowskie zaczęły tracić na znaczeniu, w miarę jak tworzyła się obozowa wspólnota. Zwłaszcza dla pokoleń, które urodziły się już na wygnaniu, to lokalna społeczność obozowa była głównym punktem odniesienia, a ich kontakty i relacje wykraczały daleko poza wspólnoty ziomkowskie. W ocenie mieszkańców Al-Am’ari, trudne warunki życia na wygnaniu, a zwłaszcza represje i cierpienia, jakich doświadczyli mieszkańcy w trakcie pierwszego powstania palestyńskiego, były głównym czynnikiem odpowiedzialnym za powstanie silnie zintegrowanej społeczności lokalnej. Wielu moich rozmówców podkreślało wspólnototwórczą rolę cierpienia, odnosząc się najczęściej do doświadczenia pierwszego powstania palestyńskiego (pierwszej intifady): Nie czuję, żeby to [tzn. silne więzi między mieszkańcami obozu – D.W.K.] było dlatego, że jesteśmy uchodźcami. Przyzwyczailiśmy się do siebie; żyjemy razem od dawna, większość z nas. I to jest pewnie też dlatego, że jesteśmy rodziną intifady […], przeżyliśmy to samo, mieliśmy jednego wroga […], ta sama tragedia” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 213/. „Dlatego nadal troszczymy się o siebie. Obóz nie jest tak jak miasto, oni nie widzieli tego, co my widzieliśmy. W przekonaniu rozmówczyni wspólne cierpienie w trakcie pierwszej intifady było ważniejsze dla wytworzenia się silnych więzi wspólnotowych niż dzielone doświadczenie uchodźstwa. Już na początku lat 80. XX wieku na terenach okupowanych, obejmujących Zachodni Brzeg Jordanu i Strefę Gazy, obozy dla uchodźców stały się ośrodkami ruchu oporu, co ściągnęło na nie uwagę władz izraelskich” /Tamże, s. 214/.
+ Represje drastyczne wobec ludzkości cywilnej „Zdarzało się, że represje były bardziej drastyczne. W 1982 roku w miejscowości Van (wschodnia Turcja, do 1915 roku jedno z większych skupisk ludności ormiańskiej w Turcji) aresztowany i skazany na 14 miesięcy więzienia został niemiecki obywatel Ralph Braun. Ten niemiecki doktorant dorabiał jako przewodnik dla wycieczek turystycznych z Niemiec. Podczas jednej z nich był na tyle nieostrożny, że zaczął opowiadać o masakrach Ormian z lat 1895-1896 (najkrwawsze były właśnie w mieście Van i w okolicy). To wystarczyło władzom tureckim, by skazać Niemca „za obrazę tureckości". Po odsiedzeniu sześciu miesięcy w więzieniu w Diarbekir został zwolniony dzięki osobistej interwencji szefa MSZ Republiki Federalnej Niemiec, Hansa Dietricha Genschera. Wraz z szykanowaniem „obcych" (w tureckiej nomenklaturze: „degeneratów") władze Turcji systematycznie promują „swoich", czyli tych zachodnich uczonych, którzy powielają propagowaną przez Ankarę wersję wydarzeń z lat 1915-1916” /Grzegorz Kucharczyk [1969; docent doktor habilitowany, pracownik Instytutu Historii PAN (Pracownia Historii Niemiec i Stosunków Polsko-niemieckich w Poznaniu), Mieszka w Poznaniu], Sztuka zapominania, „Fronda” 34(2004), 256-267, s. 262/.
+ Represje Francuzów wobec Wietnamczyków po zdławieniu powstania w roku 1930. „W roku 1900 statystyczny Wietnamczyk spożył 262 kg ryżu, w 1913 – 226 kg, a w 1937 już tylko 182 kg” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 10/. „Proces powstawania nowoczesnych partii rozpoczął się w Wietnamie po roku 1905. Pokonanie przez Japonię Rosji, państwa postrzeganego w Azji jako europejskie, obudziło w narodach pozbawionych przez Europejczyków samodzielności nadzieje na zrzucenie obcego panowania. Kolejnym bodźcem dla narodowców wietnamskich byłą ożywiona działalność Kuomintangu w Chinach w latach dwudziestych. W roku 1927 powstał jego wietnamski odpowiednik Viet-Nam Quoc Dan Dang (VNQDD) – Wietnamska Partia Narodowa. […] W lutym 1930 roku doprowadziła ona do wybuchu powstania, które objęło całą Północ, ale Francuzi zdławili je, a okrutne represje sparaliżowały ruch niepodległościowy. […] Działacze, którzy przeżyli powstanie i uniknęli aresztowania wyemigrowali do Chin. […] Po roku 1930 nastąpił okres znacznej liberalizacji politycznej. […] Oficjalnie zaczęło działać wiele, w większości bardzo małych partii – od prawicowych po trockistów. […] W latach 30-tych można wręcz mówić o rozpadzie tradycyjnego społeczeństwa wietnamskiego. […] Spoiwo całej struktury społecznej stanowiła tradycja oparta na nauce Konfucjusza” /Tamże, s. 11/. „Życie wietnamskiej wioski było w znacznej mierze odbiciem konfucjańskiej wizji świata, która ustalała podział ról i obowiązków, zapewniała sprawne funkcjonowanie całej wspólnoty. […] Budowana przez wieki zawiła, ale zrozumiała dla większości konstrukcja zaczęła się walić. Jej podstawowy element, wspólnota wiejska, w której istniały rozmaite formy wzajemnej pomocy, opieki nad ubogimi, rozstrzygania konfliktów czy prowadzenia wspólnych przedsięwzięć, wspólnota, w której każdy członek miał swoje miejsce i która zapewniała mu poczucie bezpieczeństwa, rozpadła się. Ubogich pozostawiono własnemu losowi, a samorząd wiejski i zamożniejsi chłopi zaczęli przedkładać własne interesy nad obowiązki wobec wspólnoty. W latach trzydziestych rozpad społeczeństwa zwrócił uwagę władz francuskich. Odnotowały one wówczas niepokojący wzrost liczby bezdomnych, żebraków i prostytutek. […] spadkobiercy Lenina doskonale wiedzieli, że jeśli chce się zdobyć władzę, to należy wykorzystać wszystkie możliwe do wykorzystania siły społecznego niezadowolenia /Tamże, s. 12.
+ Represje inkwizycyjne spowodowały stłumienie radykalizmu franciszkańskiego „Spirytuałowie i ich współwyznawcy z trzeciego zakonu byli przekonani, że wobec tych wartości nikt nie może być obojętny. Niektórzy wyrażali pogląd (odnotowany w zeznaniach inkwizycyjnych), że poza prawdziwym Kościołem wybranych znaleźli się nie tylko ich prześladowcy duchowni i świeccy, ale także pozostali wierni (alit communiter fideles), którzy nie są współwyznawcami spirytuałów osądzonych przez inkwizycję i straconych na stosie w Marsylii oraz Beginów straconych w Narbonne (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdamii 1692, s. 305). W wizjach chiliastycznych rozpowszechnionych w radykalnym odłamie zakonu franciszkańskiego wszelkie inne podziały nie miały istotnego znaczenia. Należy to wziąć pod uwagę również wtedy, gdy w zeznaniach spirytuałów i beginów przed sądami inkwizycji spotykamy postawy sympatii lub współczucia dla ludzi ubogich obecnych w rzeczywistości społecznej. Nie można w chiliazmie franciszkańskim doszukiwać się treści innych niż związanych z dramatyczną walką o interpretację ubóstwa zakonnego. Jeden z wybitnych spirituales langwedockich Bernard Delicieux odmawiał posłuszeństwa papieżowi i królowi Francji, a jego kazania jakoby wzywały lud do rewolty (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 401 i run.), lecz w istocie przewidywał on jedynie ruinę „kościoła cielesnego”, do którego należą wszyscy wielcy tego świata. Już po stłumieniu, głownie w wyniku ostrych represji inkwizycyjnych, radykalizmu franciszkańskiego w tej fazie, podobne, choć zmodyfikowane idee chiliastyczne ożyły koło połowy XIV wieku w dziele francuskiego minoryty Jana z Roquetaillade (zm. ok. 1366) (A. Vauchez: Jean de Roquetaillade (1366 ca). Bilan des recherches et etat de la question. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 25-37). Ten wizjoner, płodny autor dzieł proroczych oraz alchemik wzorem niektórych ze swych poprzedników rozpoznawał znaki czasu przełomowego w wydarzeniach życia kościelnego i politycznego. W jego wizjach spotykamy te same figurae dramatis, które występowały już w proroctwach w poprzednim stuleciu: Antychrysta, ostatniego cesarza i anielskiego papieża (tego ostatniego starsze pokolenia spirytuałów najczęściej utożsamiały z Celestynem V, sprzyjającym kontestatorom franciszkańskim w czasie swego krótkiego pontyfikatu w 1294 roku) (Zob. zwłaszcza P. Herde: Colestin V (1294) (Peter vom Morrone). Der Engelpapst. Stuttgart 1981; zob. także mój artykuł Plenitude simplicitatis? Celestyn V i spirytuałowie franciszkańscy. Kw. Hist. 1977, R. 84, nr 3, s. 593-805)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 174/.
+ Represje katolików ze strony Republiki Portugalskiej I spowodowały ich reakcję. „Pierwsza Republika Portugalska, proklamowana w 1910 r., charakteryzowała się silną chęcią zmodernizowania społeczeństwa. Państwo portugalskie było krajem bardzo katolickim, katolicyzm portugalski był głęboko konserwatywny, samo zaś społeczeństwo było zasadniczo społeczeństwem typu wiejskiego. Oświeceniowe elity uważały, że ten stan rzeczy trzeba zmienić. Pierwsza Republika była zatem próbą zmodernizowania narodu na siłę i wbrew jego woli. Próba ta zakończyła się porażką, a w konsekwencji wielkiej niestabilności politycznej władzę przejęli wojskowi. […] Rewolucja republikańska była akcją w większym stopniu skierowaną przeciwko Kościołowi niż przeciwko monarchii. Pierwsze rozporządzenia wydane przez władzę republikańską były wymierzone właśnie przeciwko Kościołowi; wygnano zakony kościelne, przede wszystkim jezuitów, oraz wywłaszczono Kościół. Został on pozbawiony jakiegokolwiek mienia, nawet samych budynków kościelnych, które przeszły pod nadzór państwowy. W ciągu ośmiu lat większość biskupów została usunięta ze swoich diecezji, zniesione zostały też wszystkie organizacje katolickie” N. Pereira, R. Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 284 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie). W okresie Pierwszej Republiki społeczność katolicka cierpiała jawne prześladowania. Organizacje katolickie były otwarcie represjonowane. Alfonso Costa, jeden z najważniejszych premierów Pierwszej republiki, powiedział kiedyś, że jego celem było całkowite zniszczenie religii katolickiej w przeciągu dwóch pokoleń. W czasach Pierwszej republiki religii katolickiej została wypowiedziana prawdziwa wojna. Wzbudziło to, rzecz jasna, gwałtowną reakcję katolicką. Kościół musiał się zorganizować, by móc się bronić i wymóc na władzy przywrócenie zniesionej wolności religijnej. Dało to początek rozwojowi partii katolickiej i stworzyło Salazarowi szansę dojścia do władzy” Tamże, s. 285.
+ Represje kierowane bezpośrednio przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. „Republika [hiszpańska II] staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi [Franko wykorzystywał pomoc wojskową z Włoch i Niemiec, ale krajom tym się w żaden sposób nie podporządkował], któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję [Po przeciwnej stronie było odwrotnie. „Sprzymierzeńcy” udostępnili żołnierzy i broń Hiszpanom, o wszystkim decydowali sami Hiszpanie. Natomiast po stronie republikańskiej rządził ZSRR], dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. Taka jest mniej więcej sytuacja Republiki wiosną 1937 roku: zgodne są co do tego wszystkie podręczniki historii – lewicowe i prawicowe – opisujące hiszpańską wojnę. Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 322/. „POUM został nazwany siłą trockistowska, a więc hitlerowską, a więc frankistowską. Pod wieloma względami doświadczenie hiszpańskie ma dla Stalina większe znaczenie polityczne niż militarne. Często sądzono, że wojna hiszpańska była generalną próbą późniejszego światowego konfliktu. Wypróbowywano tu broń, czołgi, samoloty [Samoloty były po obu stronach, rosyjskie zbombardowały o wiele więcej obiektów cywilnych niż niemieckie. O czołgach rosyjskich i czołgistach radzieckich w Madrycie uczyły się dzieci w Moskwie jeszcze w latach 80-tych]. […] [Stalin myślał bardziej dalekosiężnie, o tym, co będzie po owym spodziewanym już wówczas konflikcie]. Próbą generalną są natomiast w Hiszpanii polityczne techniki „demokracji ludowej”, która zakwitła w Europie środkowo-wschodniej po 1945 roku (Por. deklarację sekretarza generalnego Hiszpańskiej Partii Komunistycznej, José Diaza, z marca 1937 r.: „Walczymy o Republikę demokratyczną, Republikę demokratyczną i parlamentarną nowego rodzaju, z nową, głęboką treścią społeczną). Gotowa jest już nawet teoria, głosząca, że hiszpańska Republika demokratyczna, której komuniści bronią pod sztandarem antyfaszyzmu, jest w istocie Republika „nowego rodzaju”, wprowadzającą nieznane dotąd treści społeczne, jeszcze nie do końca proletariacką, ale taką, w której zburzono już (albo właśnie się burzy) podstawy ładu burżuazyjnego (Tę samą myśl znajdujemy w książce dawnego przywódcy Hiszpańskiej Partii Komunistycznej, Fernando Claudina, La Crise du mouvement communiste, mas pero 1970. Pisze on, że na długo przed wejściem wojsk faszystowskich do Barcelony i Madrytu w Hiszpanii republikańskiej ciche triumfy święciła kontrrewolucja)” /Tamże, s. 323.
+ Represje komunistyczne po roku 1968 „Powiększył szeregi bezpartyjnych w doborowym gronie przyjaciół. Wśród rozstających się z partią byli wykluczeni, rzucający legitymację w geście solidarności, także kilka innych osób spoza sygnatariuszy owego listu. Relacjonował to np. Andrzejowi Kijowskiemu – wyrzucano tych, którzy zgadzali się z tezami referatu, deklarując solidarność z Kołakowskim (Wpis do dziennika z 28 listopada 1966, za: A. Kijowski, Dziennik 1955–1969, Kraków 1998, s. 248). W „Polityce” publikował do 1967 r. Był cenionym autorem tego tygodnika, o marce wypracowanej własną twórczością, choć redaktor naczelny „Polityki” wspominał o nim także w prywatnym, towarzyskim kontekście. Konsekwencją opisanej wyżej, solidarnościowej postawy były sankcje związane z możliwością publikowania. W 1967 r. kilka jego recenzji ukazało się w „Argumentach”. O karierze i w sumie losach Beylina przesądził marzec 1968 r. Wyjątkowo przenikliwie oceniał ówczesną politykę, wiec z 8 marca 1968 r. był dla niego od razu wskaźnikiem nowej jakości polityki, gdy inni nie zdawali sobie jeszcze sprawy, jakie mogą być reperkusje tych wydarzeń (Tak wspominała jego milczenie i komentarze polityczne Janina Zakrzewska. Zob. J. Eisler, Marzec 1968, Warszawa 1991, s. 181). Zapamiętano także jego reakcję wobec wystąpień na uczelnianym wiecu PWST. Na rektorskie wezwanie do spokoju i apel, by „nie tracić głowy”, wstał i odpowiedział „Tak, tak, nie wolno tracić głowy, ale nie wolno też tracić twarzy” (Kochasz nawet piętą, z Andrzejem Sewerynem rozm. przepr. Katarzyna Bielas, Jacek Szczerba, „Gazeta Wyborcza” 1999, nr 247, Magazyn waw nr 42, s. 8–16; J. Olczak-Ronikier, W ogrodzie pamięci, Kraków 2002, s. 214). Po marcu wyrzucony został z obu uczelni, na których pracował. Samo głosowanie w tej sprawie nie było najlepszym wspomnieniem ówczesnej profesury poddającej się jednak politycznej presji (H. Hinz, Nauki społeczno-polityczne, [w:] Warszawska Szkoła Teatralna, PWST im. A. Zelwerowicza, Warszawa 1991, s. 75; R. Hanin, Uczyć trzeba nieefektownie, [w:] tamże, s. 118; „Tylko raz jeden zhańbiłem się w Szkole. Milczałem, kiedy senat uchwalił na żądanie władz usunięcie ze Szkoły Pawła Beylina. Był rok 1968. I nie jest mi żadną pociechą, że w sposób równie haniebny zachowali się inni”. Wspominał A. Bardini, „…A jak to było, opowiem”, [w:] tamże, s. 116; M. Szejnert, Sława i infamia. Rozmowa z Bogdanem Korzeniowskim, Londyn 1988, s. 142: „ciężko przeżyłem największą represję, jaka spotkała szkołę – usunięcie z niej Pawła Beylina, jednego z najcenniejszych naszych wykładowców. Szkoła miała zawsze duże trudności ze znalezieniem wykładowców historii filozofii i socjologii, przedmiotów bardzo potrzebnych reżyserom. Przepisy uniwersyteckie zakazywały brać drugi etat. Trudno było kogoś zainteresować tą nędzną płacą za godziny zlecone. Ale udało się nam pozyskać Beylina, nie tylko doskonale przygotowanego, ale utalentowanego i oddanego młodzieży. W 1968 roku nakazano Krasnowieckiemu rozwiązać z nim umowę ze skutkiem natychmiastowym). Bibliografia zawartości czasopism za 1968 r. nie adnotuje ani jednej jego publikacji” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 217/.
+ Represje komunistyczne spowodowały pozbawienie przedsiębiorstw dyrektorów. „W 1939 roku terytorium ZSRR o powierzchni 21,7 mln. kilometrów kwadratowych zamieszkiwało 170, 6 mln. mieszkańców. […] 8 milionów sowieckich obywateli, czyli 9% ludności w wieku dojrzałym, znajdowało się w obozach koncentracyjnych i więzieniach. […] Niezwykle wygórowane normy dostaw obowiązkowych i wyjątkowo niskie ceny skupu deprecjonowały pracę kołchoźników i uniemożliwiały większości kołchozów wyrwanie się z kleszczy bezustannej nędzy i pańszczyźnianej zależności od państwa. […] Wysiłkiem robotników, inżynierów i naukowców stworzono w latach 30-tych przemysł ciężki – podstawę przemysłu zbrojeniowego /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 5/. „Ogółem udział ZSRR w światowej produkcji przemysłowej wynosił 10%. Jednak wielkość produkcji nie obrazuje w pełni jej stanu. Inwestycje, wydajność pracy, jakość produkcji, stosunki produkcji – wszystko to są czynniki niezbędne dla dokonania globalnej oceny. […] ekonomicznie niczym nie uzasadnione zadania. […] masowy terror. Wskutek fali represji wiele zakładów znalazło się bez dyrektorów. Głównych inżynierów, personelu naukowego i technicznego; represje zrodziły także atmosferę niepewności i strachu; powszechna podejrzliwość zwiększała powszechna szpiegowania, sztucznie podsycana przez partyjną wierchuszkę. Owe warunki stwarzały raj dla karierowiczów, donosicieli, nierobów, egoistów, oszczerców – kwiatu nowej klasy rządzącej. Nowo mianowani dyrektorzy przedsiębiorstw często woleli zaniechać modernizacji, której skutki nie były natychmiastowe, żeby nie być oskarżonym o „szkodnictwo”. Aż do samego wybuchu wojny hutnictwo żelaza i stali – podstawa przemysłu maszynowego i przetwórczego – było wciąż jednym z najsłabszych ogniw sowieckiej gospodarki. Miało to zasadnicze znaczenie dla przemysłu zbrojeniowego. […] W 1941 planowano przeznaczyć na obronę narodową 43,4% całego budżetu” /Tamże, s. 6.
+ Represje konkretyzacją kultury nadpresji. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.
+ Represje ludności chłopskiej polskiej spowodowane tym, że większość wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, „W niniejszym artykule zaprezentuję niewielką próbkę materiału leksykalnego wyekscerpowanego z gazety „Trybuna Radziecka”, centralnej gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938 (W skład jej redakcji, zwłaszcza w początkowym okresie, wchodzili polscy komuniści, emigranci polityczni, między innymi Bruno Jasieński, Tomasz Dąbal, Feliks Kon, Julian Leński-Leszczyński, Jan Hempel, Stanisław Budzyński). Omówię nazwy osób, które według oficjalnej propagandy w Rosji Radzieckiej były uznawane za wrogów państwa. Na przykładzie wybranych leksemów chciałabym pokazać, jak za pomocą słownictwa, często o silnym nacechowaniu negatywnym, władza radziecka starała się poprzez prasę (w tym również polskojęzyczną) kształtować pożądane postawy społeczne. Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej [Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 325]. Wszelkie odstępstwo od przyjętego kursu politycznego było traktowane jako przestępstwo i ostro napiętnowane, a osoby, u których zauważono postawy sprzeczne z obowiązującą ideologią, nazywano „wrogim elementem”. Za „wrogi element” w dwudziestoleciu międzywojennym uważano między innymi przeciwników kolektywizacji. Głównym ich przedstawicielem był kułak ‘bogaty chłop’. W 1929 roku przystąpiono do masowej kolektywizacji rolnictwa. W czasie kolektywizacji planowano likwidację zamożniejszego chłopstwa. Tę klasę społeczną uznawano za „ostatnią klasę wyzyskującą”. Większość polskiej ludności chłopskiej wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, co doprowadziło do likwidacji „kułaków” jako klasy. Skala zastosowanych środków terroru wobec ludności chłopskiej była ogromna [Gregorowicz, S. (1996). Polacy w Rosji i w ZSRR. W: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T. 5. Warszawa, s. 592: 592]. Większość „kułaków” wysiedlono na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom. Pod presją propagandy partyjnej w polskiej prasie pojawiały się liczne artykuły o masowych aktach szkodnictwa dokonywanych przez „kułaków” w kołchozach, o ignorowaniu przez nich zasad agrotechniki w pracach polowych itd. [szerzej zob. Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 336–344]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 17/.
+ Represje mniejszości narodowych w PRL „Zmiana struktury narodowościowej ludności Polski zdawała się być wystarczającym dla władz państwa powodem zaniechania badań tego zjawiska (Mironowicz E., 2000, Polityka narodowościowa PRL, Białoruskie Towarzystwo Historyczne, Białystok, s. 6) i nieodtwarzania przedwojennych instytucji do takich badań powołanych, jak np. Instytut Badań Spraw Narodowościowych. Badanie kwestii wyznaniowych nie było dopuszczalne z powodów ideologicznych. Po wojnie nie prowadzono już szerszych badań narodowościowych, pozostawiając rozwiązanie tzw. kwestii narodowej politykom wspomaganym przez aparat represji. Również teoretyczne ujęcie zagadnienia było domeną zaufanych działaczy politycznych (Wiatr J., 1973, Naród i państwo, Warszawa; Wojakowski D., 2007, Swojskość i obcość w zmieniającej się Polsce, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa). Dla statystyków, demografów czy geografów ludności nie było już tu miejsca, nie mówiąc już o geografach politycznych. Jeszcze w pierwszym powojennym, tzw. sumarycznym spisie ludności z 1946 r. pojawiło się pytanie o narodowość. W skali województw spisano też ludność tzw. Ziem Odzyskanych w administracyjnym spisie ludności w 1948 r. (Gawryszewski A., 2005, Ludność Polski w XX wieku, IGiPZ PAN, Monografie, 5, Warszawa, s. 264). W obu przypadkach chodziło głównie o zinwentaryzowanie Niemców, którzy podlegali wysiedleniu. Aby nie komplikować obrazu społeczeństwa polskiego, zaniechano w latach 50. XX w. pytania o narodowość w kwestionariuszach spisów powszechnych. Rubryka taka zachowała się do końca epoki komunistycznej w ankietach personalnych składanych w celu otrzymania dokumentu tożsamości lub paszportu, lecz dane te pozostawały w wyłącznej gestii Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, które jednak analiz struktury narodowościowej formalnie też nie dokonywało. Dopiero spis powszechny z 2002 r. przyniósł nam ponownie wiedzę o strukturze narodowościowej Polski, obalając licznie prezentowane szacunki. Nadal jednak nieznana pozostawała struktura wyznaniowa kraju. Ostatni spis z 2011 r. zapewne poprawi naszą wiedzę na temat struktury narodowej, gdyż bardziej sprecyzowano pytania dotyczące etnosu, a zarazem przyniesie cząstkową, gdyż opartą tylko na 20% próbie, wiedzę o strukturze wyznaniowej” /Marek Sobczyński [Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Interakcja „badacz-podmiot badania" w studiach nad mniejszościami w Polsce, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), s. 95–112, s. 96/.
+ Represje nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.
+ Represje niesprawiedliwe wobec Kościoła Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Sąd nad byłymi rządami. Osądzono już uczestników zamachu stanu z roku 1923. Oskarżenia ostatecznie zredukowano do osoby króla. Teraz sądzono za niemoralność, skandale i korupcję w okresie siedmiu lat dyktatury. Naród hiszpański był już zmęczony dwudziestoma miesiącami rządów republikańskich i nie wyrażał zainteresowania toczącą się aktualnie sądową sprawą. Comisión de Responsabilidades zgromadziła się w pomieszczeniach senatu 22 listopada (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 60). Oskarżeni zostali wszyscy generałowie tworzący pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach czasów dyktatury. Obrońcy twierdzili, że generałowie nie brali udziału w przewrocie. Przewrót był dokonany wyłącznie przez jedną osobę. Tym człowiekiem był Primo de Rivera. Nie było przewrotu zbrojnego a tylko ogłoszenie nowej władzy, zatwierdzonej przez króla i przyjętej z entuzjazmem przez opinię publiczną. Nie określono, w czym konkretnie przewinił Primo de Rivera i wszyscy uczestniczący później w rządach (Tamże, s. 61). Jednym z obrońców był José Antonio Primo de Rivera, syn byłego Dyktatora. Bronił on czci swego ojca, którego niesłusznie oczerniano (Tamże, s. 62). Wyrok zapadł 8 grudnia. Wiele osób zostało skazanych na sześć do ośmiu lat zesłania lub wygnania z kraju (Tamże, s. 63). Opinia publiczna pozostała wobec tych informacji całkowicie obojętna. Generałowie przebywający w więzieniach zostali zwolnieni, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930 (Tamże, s. 64). Ossorio y Gallardo nie był zadowolony z tak niskich wyroków. Prawdą jest, że przestępując prawo kierowali się wzniosłymi ideami służenia społeczeństwu, ale tak mówią wszyscy tyrani (Artykuł „Juricidad” w czasopiśmie „Ahora” z 15 listopada 1932). Rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset zadeklarował, że nie jest republikaninem, tylko Hiszpanem. Skrytykował palenia konwentów i rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego z powodu składania przez jezuitów czwartego ślubu: szczególnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Uznał, że są to niesprawiedliwe represje i taki sposób postępowania kończy się zawsze krwawymi prześladowaniami. Prawo zwane „Defensa de la República” jest według niego syntezą arbitralności rewolucyjnego rządu. Trwa wszystko, co było złego w dawnym systemie. „Nie obchodzi mnie to, że będą mnie uważać za zwolennika prawicy, gdyż nikt nie wie tego, co to jest prawica ani lewica, terminy niezrozumiałe, których nikt nie zna ani rozumie” (Tamże, s. 66.
+ Represje obowiązkiem państwa. „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze, na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.
+ Represje okrutne rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1933. Czy faktycznie ktoś z rządu wydał rozkaz zrównania domu z ziemią? H. Thomas pisze, że takiego rozkazu nie było. Jednakże Martinez Barrio oskarżył rząd o utworzenie krwawego reżymu (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 128). F. Ryszka podaje, że w momencie, gdy rozgrywał się dramat w Casas Viejas, minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga był chory i za decyzję o bezwzględnym stłumieniu buntu odpowiedzialny był sam Azaña. To on miał przekazać krótkie polecenie: Tirros a la barriga! Ni heridos ni prisioneros” (Strzelać w brzuch. Nie chcę rannych ani więźniów) (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 454). O wydarzeniach w Casas Viejas wypowiedzieli się jeszcze Fernando de los Ríos i Largo Caballero. Pierwszy stwierdził, że było to konieczne a drugi, że odpowiedni rygor jest potrzebny. Nie wiadomo, czy mówiąc to otrzymali pełne informacje. Republikańska prasa problem rozwiązała bardzo prosto. Winni za śmierć tych wszystkich ludzi byli monarchiści i inni reakcjoniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 870). Sejm powołał 13 lutego specjalną komisję. Stronnictwa opozycji powołały własną komisję dochodzeniową. Należał do niej poseł z partii agrariuszy, generał Fanjul, monarchista. Opinia oświeconych warstw Madrytu przechyliła się na niekorzyść rządu, a zwłaszcza jego premiera (F. Ryszka, op. cit., s. 455). Już 1 lutego rozpoczęto w sejmie debaty nad wydarzeniami z Csas Viejas. Deputowany z partii radykalno-socjalistycznej Eduardo Ortega y Gasset mówił o sytuacji głodu w czasach republiki, która stała się przyczyną krwawych wydarzeń. Poseł de la Villa wyraził opinię, że nie jest pewne, czy miała miejsce masakra niewinnych ludzi. Według jego informacji w miejscowości tej uczestniczyło w rozruchach 450 uzbrojonych anarchistów (J. Arrarás, op. cit., s. 87). Radykał Guerra del Río oskarżył rząd o okrucieństwo. „Rządzicie przeciwko prawu oraz poprzez prawa wyjątkowe i już jest pora, by republika dała nam to, co obiecała. Twardo skrytykował rządzących sympatyk anarchistów Barriobero. „Republika traktowała ich tak jak traktowała ich monarchia”. Z powodu choroby nie uczestniczył w obradach sejmu Casares Quiroga. Jego podsekretarz Esplá stwierdził, że oskarżenia są nieprawdziwe. Minister powiedział jedynie, że każdego, kto walczy zbrojnie przeciwko republice trzeba traktować jako żołnierza. Tak więc wykazany został szczyt humanizmu (Tamże, s. 88). Premier powiedział, że „w Casas Viejas stało się to, co powinno się stać”. W inny sposób, według jego zdania, nie można było postąpić. Tej samej nocy, z 11 na 12 stycznia, wielka grupa anarchistów zorganizowała marsz na miasto Jerez. Jeżeli trwałoby to dzień dłużej, cała Andaluzja stałaby w ogniu walki rewolucyjnej. Nie było innej drogi jak tylko siłą zdusić powstanie. Zamiarem anarchistów było doprowadzenie do takiego stanu w całym kraju, by ludzie zapragnęli rządów silnej ręki dla wprowadzenia spokoju i ładu. To nie przekonało radykałów. Guerra del Río potwierdził oskarżenie wobec rządu o okrutne represje i postępowanie przeciwko prawu. Sympatyk anarchistów Balbontín stwierdził, że w czasach monarchii podobna sytuacja nigdy się nie zdarzyła. Nowa formacja policyjna – guardias de Asalto, są bardziej okrutni i brutalni niż Guardia Civil, stara formacja policyjna z czasów monarchii. Król Alfons XIII nigdy nie pozwoliłby na spalenie żywcem dzieci i kobiet, tak jak to uczynili republikanie w Casas Viejas (Tamże, s. 89).
+ Represje okrutne stosowane przez wieki, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.
+ Represje państwa pogańskiego wobec chrześcijan. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.
+ Represje państwa Rzymskiego wobec chrześcijan w Aleksandrii wieku II. Aleksandria założona około 331 roku przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzem (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. in. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. Szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.
+ Represje państwa rzymskiego wobec chrześcijan. Masy pogańskie nienawidziły chrześcijan z powodu niechęci do poznania prawdziwej nauki chrześcijańskiej. Zamiast wysiłku poznawczego łatwiej wykorzystywać plotki dla zaspokojenia swojej fantazji i własnych zachcianek. Powodowało to odseparowanie się chrześcijan od otaczającego go świata, co wzmagało podejrzenia, i tak diabelski krąg się zamykał. Oskarżenia o różne zbrodnie nie okazały się jednak zbyt żywotne. „Ustąpiły dość szybko w wyniku rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa w społeczeństwie rzymskim, do czego wydatnie przyczynili się apologeci z początku II w. n. e. O tym, że straciły one znaczenie już w drugiej połowie II w., świadczyć może Legatio pro christianis (Prośba za chrześcijanami) Atenagorasa z Aten, w której traktowane są pobieżnie. Również Prawdziwe słowo Celsusa nie zajmuje się tymi zarzutami” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 67/. „W świadomości społecznej oprócz chrześcijanina-przestępcy istniał także wizerunek chrześcijanina-bezbożnika, ateisty, który nie oddaje czci bogom państwowym” /Tamże, s. 68/. Żydzi w państwie rzymskim nie mieli odwagi być czcicielami Jahwe w całej pełni. Udawali, że uznają bóstwa rzymskie i byli zadowoleni, że mogą spokojnie w swoim zamkniętym gronie uwielbiać Jahwe jako Boga jedynego. Dopiero chrześcijanie podkreślało nie tylko swoją odrębność, ale i wyższość nad innymi religiami. Rzym mógł się zgodzić na jakąś autonomię w obrębie wielości wierzeń, ale nie mógł się zgodzić na istnienie religii ponad religią (religiami) Rzymu. Chrześcijanie, odmawiając brania udziału w kulcie oficjalnym, wchodzili w konflikt z zasadami obowiązującymi w Cesarstwie. „Władze czyniły wszystko dla zabezpieczenia interesów religii państwowej. Działania te często przyjmowały charakter represji, mających na celu nie tylko fizyczną likwidacje chrześcijan, lecz także odstraszenie potencjalnych nowych wyznawców. Podstawą prawną prześladowań były prawa przeciwko niedozwolonym stowarzyszeniom, przeciw magii, świętokradztwu i ateizmowi, jak też przepisy odnoszące się do obrazy majestatu cesarza, a dotyczące odmowy oddania czci posągom cesarskim” /Tamże, s. 68.
+ Represje podczas intifady pierwszej większe w obozach uchodźców niż w sąsiadujących miastach i wsiach „Zwłaszcza w trakcie pierwszej intifady to na obozach właśnie skoncentrowały się wysiłki izraelskiego wojska i administracji, mające na celu stłumienie powstania, co oznaczało większą skalę represji, niż przypadła w udziale sąsiadującym miastom i wsiom (Yahya A., 1990: The Role of the Refugee Camps. In: J. Nassar, R. Heacock, eds.: Intifada. Palestine at the Crossroads. New York, Westport, Londyn: Praeger; Gordon N., 2008: Israel’s occupation. London: University of California Press). Tak jak podkreśla to rozmówczyni w przytoczonym cytacie, ta wyjątkowa pozycja obozów wobec władz okupacyjnych wpłynęła na wytworzenie się norm ogólnoobozowej solidarności, etosu wzajemnej pomocy i jedności w obliczu tragedii i zagrożenia. Także dla tych rozmówców, którzy datowali proces formowania się silnej obozowej wspólnoty na okres poprzedzający wybuch powstania, znaczącą rolę odgrywały w nim trudne realia życia na wygnaniu, doświadczenia biedy, wykluczenia i represji. Choć sytuacja materialna wielu rodzin w Al-Am’ari znacząco poprawiła się po tym, jak mieli możliwość szukania zatrudnienia na izraelskim rynku pracy, w latach 70. i 80. warunki życia w obozie ciągle odbiegały od standardów okolicznych miast, m.in. ze względu na panujące w Al-Am’ari przeludnienie, brak elektryczności, bieżącej wody i kanalizacji. Zdaniem badanych, to właśnie w tych trudnych warunkach zaczął wytwarzać się duch wspólnotowy: Nasz obóz, pamiętam, między nami były bardzo silne więzi. Jakiego rodzaju więzi? Ludzie się kochali, troszczyli o siebie wzajemnie. Bardziej niż teraz […]. Kiedy przygotowywali jedzenie, było pięć lub sześć domów obok siebie w kole, i kiedy była kolacja, ktoś coś przyniósł, inny przyniósł co innego i wszyscy spotykali się, żeby zjeść razem. Większość z nich nie była kuzynami czy braćmi czyjegoś ojca, czy braćmi jego matki, nie: byli sąsiadami. Człowiek czuł, że zależy mu na sąsiadach, człowiek bardzo troszczył się o sąsiadów” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 214/.
+ Represje prawne antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych wieku XX „Z perspektywy minionych stu lat – epoki radykalnych zmian postaw na Zachodzie, przy jednoczesnej konserwacji mentalności rosyjskiej – opinia ta zasługuje na weryfikację. W Rosji carskiej przymykanie oczu na praktyki homoseksualne w sferach wyższych nie zmieniało sztywnej postawy czynników oficjalnych w tym zakresie. Świadczy o niej niepowodzenie prawników rosyjskich, postulujących pod koniec XIX wieku depenalizację tych praktyk, po tym, gdy skłonności homoseksualne zaczęto traktować jako problem medyczny, podlegający leczeniu. Późniejsze pogromy i represyjne prawo antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych potwierdziły głębokie zakorzenienie homofobii w społeczeństwie i przyczyniły się do jej utrwalenia. Artykuł 121 kodeksu karnego ZSRR z roku 1934 traktował współżycie seksualne mężczyzny z mężczyzną jako przestępstwo zagrożone karą do 5 lat pozbawienia wolności, a jeśli dokonane było z użyciem przemocy lub z udziałem osoby niepełnoletniej – kara wzrastała do 8 lat. Uchylony został 60 lat później, co nie znaczyło, że nastał tu duch tolerancji. W latach dziewięćdziesiątych władze cerkiewne nakazały popowi, który udzielił ślubu gejom, opuścić swoje miasto oraz zburzyły kaplicę, w której odbył się ślub i „oczyściły ogniem” jej szczątki. Cytowany na wstępie Borys Eifman – założyciel Teatru Baletowego w Petersburgu - odnotował reakcję „ulicy” na spektakl baletowy, poruszający tajemnicę życia kompozytora. W sto lat po jego śmierci potraktowano to jako „zamach sił nieczystych” na rosyjskiego geniusza. W dniu petersburskiej premiery – był rok 1993 – wokół sali konserwatorium chodzili demonstranci z groźnymi transparentami. (Eifman B., 2003, Sprężyna geniuszu, Duży Format, 27.10.2003: 6)” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 112/. „W lipcu 2013 roku prezydent Rosji Władimir Putin podpisał ustawę o zakazie propagowania „nietradycyjnych relacji seksualnych” wśród nieletnich, przewidującą kary od 4 tys. do 1 mln rubli grzywny (cudzoziemcom grozi 15 dni aresztu i wydalenie z Rosji). Badania wykazały, że 88% Rosjan popiera tę ustawę, z czego 54% opowiada się za przywróceniem poprzednich, ostrzejszych kar za homoseksualizm” /Tamże, s. 113/.
+ Represje prezydenta uzbeckiego Islama Karimowa wobec opozycji „Zmiana sytuacji strategicznej w Azji Centralnej Czynnikiem powodującym zasadniczą zmianę sytuacji strategicznej w Azji Centralnej stało się zainstalowanie baz wojskowych w kilku poradzieckich krajach środkowoazjatyckich. Wkrótce po zamachach z 11 września 2001 roku w Nowym Jorku i Waszyngtonie Stany Zjednoczone rozpoczęły starania o rozmieszczenie swych żołnierzy oraz instalację baz wojskowych na terytorium poradzieckich krajów sąsiadujących z Afganistanem. Jako pierwszy zgodę na wykorzystanie baz lotniczych przedstawił Uzbekistan. Jeszcze w 2000 roku USA rozważały możliwość przeprowadzenia bombardowań Afganistanu przy wykorzystaniu terytorium Uzbekistanu lub Kazachstanu (K. Strachota, Nowy system „nie-bezpieczeństwa” regionalnego w Azji Centralnej, „Prace OSW”, zeszyt 1, kwiecień 2001). Pod koniec września 2000 roku do Taszkentu przybył generał USA Tommy Franks. Podczas spotkania z prezydentem I. Karimowem oraz ministrem obrony Jurijem Agzamowem omawiał sytuację panującą w Afganistanie. Nie potwierdzono wtedy oficjalnie przygotowań do przeprowadzenia nalotów lotniczych na Afganistan. Wkrótce jednak nastąpiła aktywizacja kontaktów w sferze wojskowej. Nowy minister obrony Uzbekistanu, Kadyr Guliamow, złożył wizytę w Stanach Zjednoczonych, oba kraje podpisały umowę dotyczącą współpracy w dziedzinie wojskowo-technicznej (W. Muchin, Amerykanie w Uzbekistanie?, „Forum” 2000, nr 51/52, s. 10). Świadczy to o wcześniejszym przygotowaniu i wielostronnym opracowaniu przez Stany Zjednoczone operacji militarnej w Afganistanie. Jesienią 2001 roku 3 tysiące żołnierzy amerykańskich sił lotniczych i komandosów zostało skierowanych do bazy w uzbeckim Chanabaldzie (Z. Lewicki, Ewolucja polityki Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września, „Sprawy Międzynarodowe’” 2002, nr 1, s. 66). W zamian za taką postawę władz uzbeckich USA udzieliły Uzbekistanowi znacznej pomocy gospodarczej, w tym przyznały 3 miliardy dolarów bezprocentowego kredytu (W. Gusejnow, Kaspijskaja neft. Ekonomika i geopolitika, Moskwa 2002, s. 227). Jednocześnie Stany Zjednoczone wyraziły zgodę na zaostrzenie przez uzbeckiego prezydenta Islama Karimowa represji wobec opozycji oraz na przedłużenie jego kadencji na stanowisku prezydenta. W lutym 2002 roku, kilka dni po dalekim od uczciwości referendum o wydłużeniu kadencji prezydenta, ogłoszono potrojenie amerykańskiej pomocy do poziomu 160 milionów dolarów (Z. Lewicki, Ewolucja polityki Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września, „Sprawy Międzynarodowe’” 2002, nr 1, s. 65)” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 401/.
+ Represje przeciwko opozycji wzmocnione, cel policji, a środkiem prowokowanie manifestacji antyrządowych. „Początki brytyjskiej Secret Service sięgają panowania Edwarda II Plantageneta (1327-1377). Sekretarz stanu Elżbiety I, Walsingham, dysponował tajną służbą, która uchodziła za najwspanialszą w świecie. Początki jednak nowoczesnej tajnej służby brytyjskiej sięgają czasów rewolucji burżuazyjnej Cromwella. [ogół obywateli brytyjskich traktuje jako zaszczyt współpracę z tajną służbą swego państwa” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 27/. „Tajna francuska służba policyjna była już rozwinięta w czasach Ludwika XIII i kardynała Richelieu. […] nowoczesny francuski system tajnego sterowania policyjnego, to jego podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw wewnętrznych Józef Fouché” /Tamże, s. 28/. „tajna policja ze swymi metodami trwała mimo wszystkich przewrotów” /Tamże, s. 29/. „Yves Guyot, w swej książce „La Police” wydanej w Paryżu w czasach III Republiki, pisał: „Policja polityczna jest zawsze w kraju podbitym. Uważa ona, że wszyscy obywatele są jej wrogami” (Y. Guyot, La Police, Paris 1884, s. 58)” /Tamże, s. 30/. „prowokowano manifestacje antyrządowe, aby wobec króla wykazać, jak groźna jest opozycja, zwiększać zasługi policji oraz uzyskać zgodę na wzmocnienie represji przeciwko opozycji”. […] Bardzo często byli rewolucjoniści stawali się gorliwymi pracownikami policji”/ Tamże, s. 31/. „spiskowców-policjantów z okresu Drugiego Cesarstwa łatwo było poznać po tym, że byli wśród spiskowców najbardziej skrajnymi rewolucjonistami – ultrasami. […] zdarzało się nawet, że w poszczególnych spiskach większość ich członków stanowili agenci policji” /Tamże, s. 33/. „w okresie V Republiki. Np. do organizacji ultrasów francuskich w Algierii tajne służby generała de Gaulle’a wprowadzały swych agentów-prowokatorów, których zadaniem było prowokowanie wystąpień cywilnych ultrasów w nieodpowiednich dla nich momentach i bez koordynacji z konspiracją wojskową” /Tamże, s. 35/. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna” /Tamże, s. 36.
+ Represje Republiki hiszpańskiej II wobec Kościoła. „Wszelako tym, co głównie zdeterminowało negatywny stosunek publicystów katolickich do republiki hiszpańskiej, były ekscesy antykościelne z maja i czerwca 1931 r., w tym liczne podpalenia kościołów i klasztorów /ćwiczenie dla podobnej akcji wobec synagog żydowskich w Niemczech, gdy do władzy doszedł Hitler/. Inspirację i kierownictwo tych wydarzeń powszechnie przypisywano komunistom, sterowanym i opłacanym z Moskwy /podobnie w Niemczech komuniści mieli rozkaz Stalina, by stanąć po stronie hitlerowców/. Alarmowano, iż dowodzi to, jak cała Hiszpania jest przeżarta wpływami bolszewizmu. W oczach polskich publicystów katolickich rząd republikański skompromitowała bezczynność i indolencja w przeciwdziałaniu takim aktom barbarzyństwa” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997, 115-135, s. 116/. Cel rządu republikańskiego, powstałego w Hiszpanii w kwietniu 1931, polegał na usunięciu religii z życia społecznego. Pomimo licznych represji i prześladowań Kościoła, cel ten nie został osiągnięty. Przykrywką dla objęcia władzy były motywy gospodarcze. Tymczasem w ostatniej dekadzie, w latach 20-tych, wskaźniki poziomu życia uległy podwojeniu albo nawet potrojeniu, a robotnik mógł za swoja pensje kupić o wiele więcej niż przeciętny obywatel Polski na początku trzeciego tysiąclecia/ Tamże, s. 117.
+ Represje reżimu totalitarnego doświadczane przez mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS przyczyną akceptowania argumentu siły. „Zachodnią cywilizację humanistyczną cechuje pewna hipokryzja: „Z jednej strony w żadnym wypadku nie chcemy profanować jakichkolwiek obcych świętości (no bo w czym są «one» gorsze od nas), a z drugiej strony zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było (przede wszystkim nie było u nas) i być nie mogło". Ten relatywizm musi wzbudzać naturalne podejrzenia: czy szacunek wobec obcych wierzeń jest szczery? „Poza tym, jeśli robimy wrażenie, że sami nie posiadamy żadnych świętości, to w konsekwencji zawsze i we wszystkim musimy ustępować przedstawicielom innych kultur. Dlatego że to, co względne, musi ustąpić temu, co absolutne. Na tym polega sprawiedliwość. Oprócz tego chodzi o to, «żeby tylko nie było wojny». Jesteśmy przecież humanistami". Woronel zauważa, że Trzeci Świat odrzuca humanizm i pozostaje wierny swoim tradycjom oraz swoim religiom. Dowodzą tego chociażby palestyńscy terroryści, którzy z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić „świętą wojnę" przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi. Odpowiedzią może być jedynie siła – argument trudny do przyjęcia dla Żydów z krajów zachodnioeuropejskich, lecz zrozumiały dla doświadczonych przez represje totalitarnego reżimu mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS. „No cóż, taka sytuacja będzie trwać jeszcze w przyszłości, póki nie nadejdzie mesjasz [małą literą, pisownia oryginalna – przyp. F.M.]. I skoro on jeszcze nie nadszedł, legalność istnienia Izraela nie będzie zabezpieczona, jeśli nie uda się jej wzmocnić siłowymi, pozaprawnymi argumentami, tak jak to miało miejsce w Kuwejcie, Bośni i innych krajach. Teraz i potem". W innym swoim tekście O nacyonalnoj niezawismosti Tlinkitow (O narodowej niezawisłości Tlinkitów, „Wiesti", 11.04.2002) Aleksander Woronel zajmuje się kwestią aspiracji niepodległościowych różnych narodów. Aspiracje te mają często adwokatów wśród rozmaitych aktywistów „praw człowieka". Ale we współczesnym świecie pokutuje przekonanie, zgodnie z którym człowiek ma rozmaite prawa, natomiast nie ciążą na nim żadne obowiązki. Istnieją narody, które nie są zdolne do stworzenia własnego państwa. „Rozdzielenie politycznych praw od politycznych obowiązków w wolnych krajach sprawia, iż szczególnie efektywnie korzystają z tych praw właśnie ci, którzy nigdy nie wywiązywali się z obowiązków. To prowadzi do nieustannego niezadowolenia innych obywateli, którzy zbyt wyraźnie widzą, że są nabijani w butelkę. «Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne* – może to i prawda, zwłaszcza jeśli się rozumie, o czym się mówi. A jakie ten naród ma obowiązki? Czy ten problem był dyskutowany na forach międzynarodowych?" – pyta retorycznie autor” /Filip Memches [1969; Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW), publicysta, tłumacz, Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał], Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 282/.
+ Represje rzymskie groziły sanhedrynowi w przypadku niezadowolenia ludu. Odczytanie wydarzenia kresu ziemskiego życia Jezusa zatuszowało w jakiejś mierze sytuację faktycznie wtedy istniejącą. „Można by jednak zakładać, że sanhedryn wahał się nieco dłużej, gdyż Jezus pozyskał sobie w pewnym stopniu większość jego członków (por. J 11, 48). Taka zaś gra pięćdziesiąt na pięćdziesiąt była zbyt niebezpieczna tuż przed Świętem i obawiano się jeszcze do tego represji rzymskich w przypadku niezadowolenia ludu. Lepiej więc było, aby umarł jeden człowiek, aniżeli się narazić na ryzyko masakry (por. J 11, 50). Mimo to po Święcie i śmierci Jezusa przyjmuje się życzliwie, a może nawet z nostalgią, chrześcijan w świątyni. Jeżeli bowiem Jezus był naprawdę Mesjaszem” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 309.
+ Represje sowieckie przeciwko Polsce nasiliły się po przekroczeniu przez wojska sowieckie granicy II RP w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. „Obok sprawy katyńskiej bezwzględny wizerunek sowieckiego przywódcy i jego systemu ugruntowywały doniesienia o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. Te nasiliły się od momentu przekroczenia w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. przez wojska sowieckie granicy II RP. Prasa konspiracyjna, nawołując wówczas polskie społeczeństwo do zachowania właściwej postawy w słowach: „Pamiętać o Katyniu. Pamiętać o sowieckiej metodzie masowych wysiedleń. Pamiętać, że zasady Karty Atlantyckiej są wrogie doktrynie i planom Stalina. Pamiętać, że walczymy o niepodległość i o godność człowieka. Pamiętać, że [...] Doktryna Moskwy jest przeciwieństwem tych naszych celów. [...] Brońmy cywilizacji zachodniej” (Nasza postawa, „Nakazy” 1944, nr 43 z 6 stycznia), podkreślała i utrwalała dotychczasowe informacje wzmacniające pejoratywny wizerunek Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/. „W 1944 r. dopełniły go ponadto rządy PKWN-u, traktowane przez prasę niepodległościową jako sowieckie. Ich realia, rodem ze stalinowskiej Rosji, w sposób następujący obrazował „Biuletyn Informacyjny”: „Większa własność rolna została wywłaszczona i upaństwowiona, [...] W praktyce ≫sprawiedliwość≪ wymierza NKWD. [...] Polski element aktywny i uspołeczniony tępiony jest różnymi sposobami pod każdym pretekstem. [...] Oficerowie i żołnierze AK tępieni są zdecydowanie. Wielu rozstrzelano, wielu innych zesłanych zostało do obozów koncentracyjnych” (Poza linią frontu, pod okupacją sowiecką, „Biuletyn Informacyjny” 1944, nr 106(314) z 27 grudnia; zob. też Po drugiej stronie frontu, „Biuletyn Informacyjny” 1945, nr 1-2(315-316) z 4-11 stycznia). Przekazy te dobitnie relacjonowały polską rzeczywistość pod faktycznymi rządami Stalina, rzeczywistość, która de facto oznaczała wyniszczenie wszelkiej opozycji politycznej i narodowej, a w konsekwencji całkowitą stalinizację państwa. Negatywny na wszelkich płaszczyznach obraz „uzupełniło” bezprawne aresztowanie szesnastu przywódców Polski Podziemnej (Szerzej zob. E. Duraczyński, Generał Iwanów zaprasza. Przywódcy podziemnego państwa polskiego przed sądem moskiewskim, Warszawa 1989; W. Strzałkowski, A.K. Kunert, A. Chmielarz, Proces szesnastu: dokumenty NKWD, Warszawa 1995; Metody nieznane światu cywilizowanemu. Podstępne aresztowanie delegacji Polski Podziemnej, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 3(156) z 16 maja), będące „pokazem sowieckich metod faktycznych” (Dzieje sowieckiego zaproszenia, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 4(157) z 20 maja) przeprowadzonym „celem sterroryzowania polskiej opinii politycznej i wymuszenia uległości kraju wobec woli Moskwy” (Ibidem)” /Tamże, 59/.
+ Represje sowieckie przyczyną cierpienia Ukraińców, Polaków i Żydów na początku wojny światowej II, „Buczacz był jednym z wielu okręgów, które spotkał ten sam los. Leżał w archidiecezji lwowskiej, rozciągającej się na całą Ruś Czerwoną (Galicję Wschodnią) i sąsiadujące z nią tereny. Przed wojną był zamieszkany przez Ukraińców, Polaków i Żydów. Wszystkie trzy wspólnoty ucierpiały na początku wojny z powodu sowieckich represji. Potem Żydów wymordowali hitlerowcy i ich miejscowi współpracownicy. Potem Polaków zaatakowali Ukraińcy. Jeszcze później wracający Sowieci zniszczyli absolutnie wszystkich, którzy byli w jakiś sposób związani z działalnością niezależnych organizacji. Czystki etniczne w Polsce czasu wojny zaczęły się w latach 1939-1941; prowadzili je zarówno hitlerowcy, którzy oczyścili kilka regionów, przygotowując je dla niemieckich osadników, jak i Sowieci, którzy deportowali miliony mieszkańców ze Wschodu. Po roku 1941 podobną działalność podjęły drobne odłamy polskiego Ruchu Oporu, które usiłowały wypędzić Ukraińców ze środkowej Polski, oraz – na znacznie większą skalę – Ukraińska Powstańcza Armia (UPA), która terroryzowała Polaków, W roku 1945 komuniści zakończyli oczyszczanie Ukrainy z Polaków oraz – w wyniku “operacji Wisła” – przepędzanie Ukraińców z ich domów na obszarach “Polski Ludowej”. W Poczdamie alianci udzielili zgody na wypędzenie wszystkich Niemców z terenów położonych na wschód od Odry” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1099/.
+ Represje spowodowane oporem „Zagadnienie niemieckiego oporu antyhitlerowskiego (Pod pojęciem „opór” autor rozumie ewidentne wykroczenia poza obowiązujące ramy systemowe (np. prawne), wykroczenia zagrożone poważnymi represjami ze strony aparatu państwowego Niemiec. Uwzględnić należy przy tym płynność tychże ram w zależności od okresu historycznego i związaną z tym elastyczną kwalifikację działań przeciwników narodowego socjalizmu. Innej bowiem „odwagi” wymagało np. rozrzucenie ulotek antyhitlerowskich w roku 1933, a innej w roku 1943. Stosując pojęcie „opór” autor odgranicza zatem działania przeciwników hitleryzmu podejmowane w ramach systemu polityczno-prawnego Rzeszy, np. działania partii opozycyjnych w pierwszej połowie lat trzydziestych XX. wieku) obecne jest w polskiej prasie do dziś (Podstawowym źródłem niniejszej analizy jest za lata 1945-1989 ukazujący się od 27.8.1945 dolnośląski dziennik regionalny „Pionier” / „Słowo Polskie” (zmiana nazwy od 1.11.1946, natomiast za okres od 1989 do 2013 kwerendą objęte zostały m.in. „Gazeta Wyborcza”, „Rzeczpospolita”, „Wprost”, „Polityka”, „Tygodnik Powszechny”, „Dziennik”, „Nasz Dziennik”, „Gazeta Polska”, „Nasza Polska”, „Myśl Polska”, „Forum” i in.), a choć od zakończenia wojny mija już prawie 70 lat, temperatura debaty publicznej na wspomniany temat potrafi być w dalszym ciągu dość wysoka” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945-2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 175/. „Wpływa na to m.in. duży stopień jego upolitycznienia, mający w Polsce powojennej stosunkowo bogatą historię” /Tamże, s. 176/.
+ Represje stalinowskie przeciwko lewicy hiszpańskiej rewolucyjnej niekomunistycznej w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.
+ Represje stalinowskie zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni przede wszystkim Leningradu i Moskwy. „Atak personalny [na twórców sztuki w ZSRR] kontynuowano w rozpoczętej latem 1931 roku dyskusji o „metodzie twórczej”, mającej stanowić literacki wyróżnik „pisarza radzieckiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 180/. „już w 1929 roku na osadzenie w łagrach sowieckich skazano między innymi Bachtina, Fłorienckiego, Dmitrija Lichaczowa, Aleskieja Łosiewa, z młodszych – Warłama Szałamowa, zesłani zostali oberiuci Charms i Wwiedienski. […] Ówczesne represje zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni przede wszystkim Leningradu i Moskwy: warto przypomnieć o pogromie „neolamarkistów” z moskiewskiego Instytutu, Timiriaziewa, a wśród nich – Borisa Kuzina; […] Ofiarą represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach. […] Znaczenie środowiska pisarskiego i profesjonalizmu literackiego upodrzędniło się zarazem wobec przyjęcia urzędowej koncepcji wychowania nieinteligenckiego „nowego pisarza” z awansu społecznego: tyle pozostało z pierwotnej idei literatury proletariackiej. Organizacyjnie ten stan rzeczy usankcjonowało utworzenie w 1934 roku Związku Pisarzy ZSRR, którego pieczy powierzono owo wychowanie, czyniąc tym samym karykaturę niegdysiejszego Proletkultu. […] władzę w nowej organizacji objęli przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). Przynależność do Związku stała się obowiązkowym wyróżnikiem „pisarza radzieckiego”. […] Faktyczny poziom produkcji artystycznej nie stanowił przy tym istotnego kryterium naboru członków Związku” /Tamże, s. 181/. „wpajano zasady ujednoliconej socrealistycznej „metody twórczej”. Dyspozycyjność literatów zrzeszonych w Związku Pisarzy osiągano przez połączenie terroru, stosowanego wobec twórców z osobna, z urzędową kreacją niewiarygodnie wysokiej zbiorowej pozycji środowiska i przywilejów materialnych, niewyobrażalnych dla większości społeczeństwa i nigdy wcześniej w historii nie będących udziałem literatów. […] Postać pisarza-ideologa, „inżyniera dusz ludzkich”, jak go określał utarty frazes epoki, otaczano kultem porównywalnym tylko z kultem „wodzów” i zbiorowo – aparatu terroru. System nobilitujących nagród, wygórowanych honorariów i nakładów nie mających związku z popytem czytelniczym, przydziału rzeczywiście luksusowych mieszkań i dacz w sytuacji powszechnego głodu mieszkaniowego – prestiżowo podbudowywał rytualny autorytet zawodu. […] Instytuty literackie były zarazem składowymi strukturami terroru”/Tamże, s. 182.
+ Represje surowe po przewrocie nieudanym. Na zebraniu rady ministrów rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1932 Prieto w imieniu swoim oraz socjalistów wypowiedział się za ułaskawieniem generała Sanjurjo. Podobnie uczynili Domingo i Albornoz. Casares głosował za wykonaniem wyroku. Wszyscy pozostali głosowali za ułaskawieniem. Casares uważał, że ułaskawienie zachęci następnych konspiratorów. Azaña łączył ułaskawienie ze sprawą oskarżonych z Castilblanco. W razie wykonania wyroku na generale Sanjurjo, również oni musieliby ponieść tę samą karę. Ułaskawienie generała oznaczało ułaskawienie dla winnych z Castilblanco. Premier nie chciał zbyt wielu trupów na drodze republiki. Był zdania, że wystarczy zdyskredytować przewrót jako bezsensowny, naiwny, szkodliwy i przede wszystkim bez szans na powodzenie, aby zniechęcić następców. Nie chciał pojawienia się męczennika w walce z republiką. Za takiego generał Sanjurjo byłby uznany przez społeczeństwo z powodu jego odwagi, heroizmu, godnego i honorowego postępowania. Wykonanie kary śmierci to umocnienie nurtu antyrepublikańskiego. Monarchia popełniła wielki błąd wykonując wyrok na rebeliantach z Jaca w grudniu 1930 roku. Wpłynęło to w wielkim stopniu przyspieszeniu upadku monarchii. Lepszym dla republiki, odstręczającym znakiem, jest Sanjurjo żywy, przegrany, niż Sanjurjo martwy w chwale męczeństwa (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 535). Komuniści i anarchiści, niezadowoleni z postanowienia rządu, wzniecili strajki i rozruchy w wielu prowincjach. O godzinie dziewiątej trzydzieści wysłannicy sądu przybyli do więzienia wojskowego po to, by oznajmić generałowi Sanjurjo ułaskawienie. Przebywał właśnie w towarzystwie małżonki i swego syna. Wiadomość spowodowała radość u wszystkich. Najmniej poruszony był sam generał. Zaakceptował on wyrok śmierci nie tylko ze stoickim spokojem, ale również bez przejmowania się, prawie z całkowitą obojętnością. W końcu, po tylu niepokojach, mógł zasnąć spokojnie (Tamże, s. 538). Przed udaniem się na spoczynek zagrał jeszcze w karty z współwięźniami. Nie spał długo. O godzinie trzeciej nad ranem przybył dyrektor więzienia informując o natychmiastowym wyjeździe w inne miejsce. Nieudany przewrót był dla rządu okazją do przeprowadzenie czystek. Represje miały być surowe i pouczające, Rząd intensywnie rozpoczął realizację obiecywanego programu rewolucyjnego. Postanowiono pozbawić majątków uczestników przewrotu oraz wielkich latyfundystów (Tamże, s. 541). Aresztowano wielu niewinnych ludzi, którzy nie mieli nic wspólnego z przewrotem. Silny atak skierowano na katolicki ruch Acción Popular. Partia ta konsekwentnie realizowała zasadę postępowania w ramach prawa i nie podejmowania jakichkolwiek działań zbrojnych. Partia protestowała przeciwko łamaniu podstawowych praw obywatelskich, takich jak wolność stowarzyszania się, wolność zebrań, wolność propagandy ustnej i pisanej. Przewodniczący partii – Gil Robles skierował do rządu protest mówiąc, że w obliczu niemożności działania legalnego ludzie decydują się na działania poza prawem (Tamże, s. 545.
+ Represje Tematyka graffiti dotyczy zagadnień uniwersalnych; w Ameryce Łacińskiej są to niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.
+ Represje uruchamiane przez Chór Starców „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of Â. B. Rogers, vol. Ř. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.
+ Represje władz Wietnamu wobec katolików osłabiły ich lojalność wobec własnego państwa na tyle, że skłonni byli współdziałać z kolonizatorami. „Wiosną 1954 roku świat w napięciu śledził przebieg zmagań pod Dien Bien Phu. Oblężone przez Wietnamczyków doborowe jednostki francuskiego korpusu ekspedycyjnego rozpaczliwie próbowały powstrzymać nieprzyjaciela. Dobiegało końca blisko stuletnie panowanie Francji nad Indochinami. Lecz klęska Francuzów nie oznaczała nadejścia ery wolności i pokoju. Na region ten padł złowrogi cień ideologii, której widmo od wieków krążyło nad Europą i światem. […] Historia Wietnamu liczy ponad dwa tysiące lat. Jest znana stosunkowo dobrze dzięki kronikom chińskim, ponieważ przez większą część swych dziejów kraj ten znajdował się w orbicie wpływów politycznych i kulturalnych Państwa Środka. Już w roku 111 przed Chr. plemiona wietnamskie znalazły się pod panowaniem Chin. Była to wysunięta najdalej na południe prowincja państwa dynastii Han” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 7/. „Chińczycy nazywali więc swój nowy nabytek Krajem Południa. Państwo Środka rządziło Wietnamem ponad dziesięć wieków. W roku 939, po serii powstań, Wietnamczycy uzyskali niepodległość, ale chińskie wpływy kulturalne były tak silne, że ukształtowały całą wietnamską kulturę, sztukę i wizję świata. Wietnamczycy przejęli też z Chin strukturę państwową. Chiński był do XIX wieku językiem literackim Wietnamu. W wieku XIII jedne z władców wsławił się odparciem trzech najazdów Mongołów [1241, bitwa pod Legnicą], którzy po podboju Chin chcieli rozszerzać swe panowanie dalej na południe. Wtedy właśnie po raz pierwszy Wietnamczycy zastosowali partyzanckie formy walki. […] W XVII wieku przybyli do Wietnamu pierwsi misjonarze katoliccy. Chrzest przyjęło kilkaset tysięcy ludzi. W niektórych regionach wieże kościołów stały się równie zwykłym widokiem, jak dachy buddyjskich pagód. […] W końcu 1858 roku pod pretekstem ochrony misji, wykorzystując wewnętrzne walki, francuska ekspedycja wojskowa zajęła południową część kraju. […] Francuzom [we Francji rząd był wrogiem religii, zwłaszcza chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu] udzielali pomocy katolicy wietnamscy, którzy pracowali jako tłumacze i pełnili szereg funkcji w służbach pomocniczych. Represje osłabiły ich lojalność wobec własnego państwa na tyle, że skłonni byli współdziałać z kolonizatorami. Później katolicy, nieco wyobcowani z buddyjskiego w większości społeczeństwa, stanowili grupę stosunkowo blisko związaną z władzami kolonialnymi” /Tamże, 8/. „Francuzi wzbudzali niechęć w niemal wszystkich kręgach społecznych […] Francuzi podzielili Wietnam na trzy części […] Sztuczny podział kraju nie był popularny – ranił uczucia patriotyczne, utrudniał komunikację, handel i rozwój gospodarczy”. Władza oparta była na mandarynach, byli to książęta lokalni. Centralizacja władzy, zastąpienie mandarynów przez jednego cywilnego, francuskiego gubernatora, było punktem krytycznym oporu przeciwko Francuzom” /Tamże, s. 9.
+ Represje władz wobec osób odmawiających służby w armii PRL z przyczyn sumienia spowodowały pojawienie się ruchu Wolność i Pokój, rok 1985 „Z pewnością każda z takich cech obywatelskiego nieposłuszeństwa, jak symboliczne, intencjonalne złamanie prawa, jawność, brak przemocy, niepodważanie porządku prawnego jako całości, gotowość poddania się sankcjom prawnym, jak pisze Michał R. Kaczmarczyk, wzmacnia efekt demonstracji funkcjonalnej (Zob. M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie a pojęcie prawa, Warszawa 2010, s. 309). / Wśród wielu przykładów obywatelskiego nieposłuszeństwa jako formy protestu na uwagę zasługują te z nich, które miały miejsce w czasach komunistycznych rządów w Polsce po drugiej wojnie światowej. Jako przykład podaje się zazwyczaj protesty robotnicze, które poczynając od czerwca 1956 r. do schyłku PRL-u stanowiły nieodłączny element kształtowania się ruchów społeczno – opozycyjnych mających na celu doprowadzenie do zmian ustrojowych w Polsce. Jednakże poza protestami o ściśle politycznym znaczeniu na uwagę zasługują protesty społeczne skierowane przede wszystkim przeciwko poszczególnym inicjatywom władz komunistycznych, takim jak np. budowa Elektrowni Jądrowej Żarnowiec (J. Waluszko, Protesty przeciwko budowie Elektrowni Jądrowej Żarnowiec w latach 1985-1990, Gdańsk 2013, s. 36-63). W tym ostatnim przypadku protesty społeczne okazały się na tyle skuteczne, że stanowiły przyczynę zamknięcia budowy. W okresie komunistycznych rządów w Polsce po II wojnie światowej wśród wielu ruchów społecznych organizujących protesty społeczne warto przypomnieć powstały w 1985 roku, w odpowiedzi na represje władz wobec osób odmawiających z przyczyn sumienia służby w armii PRL, Ruch „Wolność i Pokój”, którego działania skierowane były na ochronę praw człowieka i ochronę środowiska pod koniec lat 80 -tych dwudziestego wieku w Polsce. Ten ruch społeczny organizował m.in. debaty, akcje ulotkowe, pikiety, marsze, wiece, demonstracje, manifestacje, blokady, okupacje budynków” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 169/.
+ Represje wobec armii. Republika hiszpańska II roku 1936 Powstanie antykomunistyczne miało się rozpocząć już 18 maja. Nie było to możliwe, gdyż władze dowiedziały się o przygotowaniach zbyt wcześnie. Drugim terminem był dzień 29 maja. Niektóre oddziały w mieście Valencia rozpoczęły bunt, ale pozostały w osamotnieniu /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 304/. Coraz więcej dowódców i całych oddziałów potajemnie dołączały się do przygotowania powstania i uznawało, że ich dowódcą jest generał Mola. Bardzo ważnym wśród nich był generał Miguel Cabanellas, dowódca dywizji w mieście Saragossa. Mola był wobec niego nieufny, gdyż generał Cabanellas należał do masonerii /Tamże, s. 304/. Rozmowa między dwoma generałami miała miejsce 7 czerwca, ze skutkiem pozytywnym Tamże, s. 305. Mola planował powstanie według klasycznych zasad militarnych, dla zdobycia strategicznych punktów w krótkim terminie (tak stało się w Rosji, podczas tzw. rewolucji październikowej, kiedy to garstka ludzi zdobyła takie punkty strategiczne, jak: poczta i telegraf, komenda policji, dworce kolejowe itp.). Nikt nie przewidywał długotrwałych walk i wielkich bitew Tamże, s. 307. Antykomuniści hiszpańscy przygotowujący powstanie w roku 1936 zamierzali m.in. oddzielić Kościół od państwa /Tamże, s. 309/. Nie było u nich zamiaru tworzenia państwa rządzonego przez biskupów i kapłanów, i faktycznie po zwycięskiej wojnie, po roku 1939 nigdy takiego rządu nie było, zawsze rządzili świeccy. Program generałów nie został jednak uznany przez tradycjonalistów Tamże, s. 310. Generał Mola poleca, aby powstańcy po rozpoczęciu działań nie oczekiwali na rozkazy z góry, lecz walczyli w sposób spontaniczny, jak tylko to możliwe, bez wahania. Rząd nasilił akcję represji wewnątrz armii. Dnia 23 czerwca generał Franco wystosował list do ministra wojny w rządzie hiszpańskim (Casares Quiroga), ostrzegając przed poważnymi konsekwencjami tego rodzaju postępowania /Tamże, s. 311/. Rząd przygotował tymczasem wielką akcję represyjną przeciwko tradycjonalistom w mieście Pamplona. Podczas akcji policyjnej, na spotkanie dyrektora generalnego służby bezpieczeństwa (Alonso Mallol) wyszedł dowódca miejscowego garnizonu, generał Mola. Nie znaleziono niczego, o co oskarżano tradycjonalistów, gdyż zostali odpowiednio wcześnie ostrzeżeni. W efekcie tradycjonaliści rozpoczęli ścisłą współpracę w przygotowaniach do powstania /Tamże, s. 313.
+ Represje wobec czekistów zakrojone na szeroką skalę w roku 1938 z inicjatywy partii; odrodzenie praworządności rewolucyjnej. „w drugiej połowie lat trzydziestych najwyższe kierownictwo polityczne ZSRR swoimi postanowieniami kilkakrotnie wzbudzało zaniepokojenie pracowników radzieckich organów bezpieczeństwa. Przyjęcie Konstytucji ZSRR 1936 r. i usunięcie niektórych niedemokratycznych ograniczeń wywołało w środowisku czekistowskim obawy, a nawet przestrach. Rozpoczęły się rozmowy o tym, że „wprowadzają praworządność”, „wprowadzają swobodę słowa”, niby to NKWD „wciskają w jakieś ramy” i czekistom „odcinają władzę”. Niektórzy pracownicy organów bezpieczeństwa podawali w wątpliwość prawidłowość „czekistowskich metod pracy” i mówili o konieczności „bardziej liberalnych działań”. Dlatego kierownictwo NKWD ZSRR szybko rozwiało podobne wątpliwości i oświadczyło, że „takie stwierdzenia nie są warte złamanego grosza”, że trzeba stanowczo skończyć z „liberalizmem” (N. Pietrow, M. Jansen, „Stalinskij pitomiec” – Nikołaj Jeżow, Moskwa 2008, s. 272, 274). W pewnej mierze sytuacja powtórzyła się po dwóch latach, kiedy ukazało się postanowienie RKL ZSRR KC WKP(b) w sprawie aresztów, nadzoru prokuratorskiego i prowadzenia śledztwa. Jednak tym razem władza wzięła się za „odradzanie rewolucyjnej praworządności”, któremu towarzyszyła nie tylko słowna krytyka metod prowadzenia śledztwa, ale również zakrojone na szeroką skalę represje wśród samych czekistów. Wszystko to znowu wywołało niepewność i chwiejność w szeregach pracowników służb specjalnych, pojawiły się pytania o pryncypialne zasady działalności radzieckich organów bezpieczeństwa jako „aparatu przymusu bezpośredniego” (Jeżow), jako „trybunału wojskowo-politycznego” (Stalin). Życie pokazało, że kolejna „odwilż” albo „stabilizacja” miały wyłącznie charakter taktyczny: nie odbiły się na totalitarnej naturze panującego systemu i nie zmieniły represyjnej natury służb specjalnych jako jednej z kluczowych instytucji państwowych” /Wołodymyr Baran, Technologia represji politycznych NKWD w latach 1939-1941, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 267-292, s. 283/.
+ Represje wobec katolików USA. „Trudny do rozwiązania był przede wszystkim problem organizacji niechętnych, a nawet i wrogich katolicyzmowi. W wielu miejscach – jeszcze przed rewolucją – nie tylko ograniczały one swobodę katolików, ale nawet dopuszczały ich otwarte zwalczanie. W wielu miejscach – już po rewolucji – okazywały wyraźnie wrogie nastawienie do katolicyzmu do końca XIX wieku, pomimo poprawki wprowadzonej do Konstytucji. W wielu wreszcie miejscach organizacje te okazują nieprzychylne stanowisko do katolików do dnia dzisiejszego, oskarżając ich o brak pełnej lojalności i patriotyzmu w stosunku do kraju. Nic też dziwnego, że w okresie napięć albo niepokojów, organizacje te doszukiwały się w katolicyzmie przyczyny zła czy nieporozumienia i stosowały przeciw niemu ostre środki represyjne, nie wykluczając mordów, podpaleń albo grabieży /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 14/. „Wroga katolicyzmowi była The Native American Association, organizacja powstała w Nowym Jorku w 1835 roku. Kierowana lub inspirowana przez szereg protestanckich czasopism jak na przykład The Protestant, The Protestant Vindication, The Downfall of Babylon i inne, organizacja ta, przekonana o rzekomej wyższości tubylców nad emigrantami – a zwłaszcza katolikami przybyłymi do Ameryki w większej masie po 1839 roku, dyskryminowała ich w szkole, w pracy i w życiu administracyjno-politycznym kraju. Wroga była również The Know-Nothing Party, organizacja powstała także w Nowym Jorku w 1852 roku. Nie chodzi już o to, iż wyrządziła katolikom bardzo wielkie szkody w szkolnictwie, życiu zawodowym oraz administracyjno-politycznym na terenie kraju. Istotny jest fakt, iż w walce przeciw katolicyzmowi posuwała się do małostek, a nawet absurdów, świadczących o jej bezpodstawnych i mocno zakorzenionych uprzedzeniach do Kościoła katolickiego, a zwłaszcza do papieża, którego uznawała za antychrysta, przepowiedzianego przez proroka Daniela” /Tamże, s. 15.
+ Represje wobec Kościoła w PRL roku 1949 „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.
+ Represje wobec Legionu Archanioła Michała „Znamienne jest to, że owe represje, czy wręcz terror, jak nazywa te prześladowania Legionistów Eliade, podjęto w imię i dla demokracji, za aprobatą Króla i zarządzono przez Armanda Călinescu (Armand Călinescu ur. 4 lipca 1893 – 21 września 1939) był rumuńskim ekonomistą i politykiem. Armand Urodził się w Piteşti w rodzinie lekarza wojskowego. Pomiędzy 1912 a 1918 studiował prawo i filozofię na Uniwersytecie w Bukareszcie, potem zrobił doktorat z ekonomii i nauk politycznych na Uniwersytecie Paryskim. W grudniu 1937 roku objął tekę ministra spraw wewnętrznych (w krótkim czasie premierowania Octaviana Gogi) i pozostał na tym stanowisku po marcu 1938, w którym to w kraju zapanował autorytarny reżim króla Karola II. Călinescu był także jednym z założycieli Frontu Narodowego Odrodzenia, stworzonego faktycznie przez króla w grudniu 1938, jedynej legalnej partii. Călinescu uważany był za osobę bardzo bliską monarsze. W maju 1938 roku, Călinescu rozbił organizację, rozkazując aresztować jej liderów, w tym Corneliu Codreanu (do więzienia trafili również Nae Ionescu i Mircea Eliade). Codreanu i inni przywódcy (prawdopodobnie ok. 300 osób) zostało później zabitych w ukryciu, innych zmuszono do podpisania "lojalek"); jedyną oryginalnością oprawców była; (…) pewność, że można sobie pozwolić na wszystko, bo „lud” i tak nie zareaguje (Mircea Eliade, Świętojańskie żniwo. Pamiętniki II (1937-1960), Kraków 1991, s. 21). Zdaniem Eliade, do represji oraz aktów terroru, wobec Ruchu, miała podburzać króla Karola (Karol II Hohenzollern-Sigmaringen (ur. 15 października 1893 w Sinai, Rumunia, zm. 4 kwietnia 1953 w Estoril, Portugalia) – król Rumunii w latach 1930-1940. Był najstarszym synem króla Ferdynanda I i Marii Koburg. W 1930 niespodziewanie wrócił do kraju i został koronowany na króla” /Przemysław Serednicki, Droga legionisty – ideowe zasady rumuńskiego Legionu Archanioła Michała. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-20, s. 18/.
+ Represje wobec Legionu Michała Archanioła w Rumunii przypominające polowanie na zwierzynę zamieniły się po zabójstwie premiera Calinescu w istną rzeź „Z kim i w co zagrać? / Król Karol II usiłował jak najdłużej utrzymać Rumunię z dala od wpływów niemieckich. To tłumaczy zaciekłą walkę dworu z Legionem, traktowanym jako niemiecka agentura. Gdy Karol II nie miał już złudzeń, że Hitler jest gotów uczynić wiele, aby na czele rządu Rumunii postawić Codreanu, podjął w 1938 roku decyzję o ostatecznej rozprawie ze znienawidzonymi żelaznogwardzistami. Codreanu został zamordowany. Według oficjalnej wersji zastrzelono go razem z trzynastoma innymi legionistami podczas próby ucieczki. W rzeczywistości wyglądało to nieco inaczej: legionistów wraz Codreanu wywieziono do lasu, uduszono, ciała przestrzelono, wrzucono do głębokiego dołu, oblano kwasem, zasypano palonym wapnem i zalano kilkoma tonami cementu. Chodziło o to, aby nikt nie znalazł grobu „wysłannika Michała Archanioła", aby nie zaczęto czcić w nim męczennika. Represje wobec Legionu przypominające polowanie na zwierzynę zamieniły się po zabójstwie premiera Calinescu w istną rzeź. O proniemieckiej orientacji Legionu przed rokiem 1940 należy mówić z pewną ostrożnością. Codreanu nie chciał niczego kopiować, miał wizję własnej parareligijnej, sanacyjnej organizacji i choć z pewnością imponowały mu niektóre rozwiązania włoskie i niemieckie, sam jednak pisał o różnicach: „Dla faszyzmu najistotniejszy jest ubiór [forma organizacji państwowej -przyp. M.D.]; narodowy socjalizm na pierwszym miejscu stawia ciało [problem rasy – przyp. M.D.], tymczasem Ruch Legionowy zajmuje się duszą". Wedle historiografii marksistowskiej kadry Żelaznej Gwardii wywodziły się z marginesu społecznego, który rozrósł się bezpośrednio po wielkim kryzysie, lub spośród ludzi, którzy nie znaleźli sobie miejsca w innych partiach. A przecież członkami gniazd byli od połowy lat 30. przeważnie studenci, urzędnicy, robotnicy, a także wojskowi – wszyscy oni mieli oczywiście chłopski rodowód. W orbicie oddziaływania Legionu pozostawali również intelektualiści tej miary co profesor Nae Ionescu oraz ludzie, o których świat usłyszał dopiero później, a wśród nich Mircea Eliade czy Emil Cioran. Legion Michała Archanioła i Żelazną Gwardię odróżniała od faszystowskich partii europejskich także niska średnia wieku – w ich szeregach znajdowało się dużo młodzieży, a mało kombatantów. Wszystkiemu winna arogancja Włochów” /Michał Dylewski, Jedna Rumunia, trzy „faszyzmy", [1973; z wykształcenia antropolog współczesności i animator działań lokalnych. Obecnie wicedyrektor jednej z regionalnych instytucji kultury. Publikował m.in. w „Czasie Kultury", „Kwartalniku Konserwatywnym" i „Nowym Państwie". Mieszka w Warszawie], „Fronda” 33(2004), s. 248-261, s. 254/.
+ Represje wobec rewolucjonistów ze strony reakcjonistów „siły reakcyjne działały także w dziedzinie życia społecznego i kulturalnego, zwalczając wszelki przejaw wyzwoleńczy i rewolucyjny za pomocą represji i prześladowań. Nie mogło to jednak przeszkodzić, by wszystkie postępowe elementy Rosji w literaturze, publicystyce, krytyce, nauce stanęły po stronie prześladowanych i walczących o wolność, a w pierwszym rzędzie o zniesienie pańszczyzny. Szczególnie zaznaczała się działalność wielkiego krytyka i demokraty, W. G. Bielinskiego (1811-1848) i A. I. Hercena (1812-1870), „założyciela chłopskiego socjalizmu utopijnego w Rosji”, walczącego do końca życia o wyzwolenie chłopów. Wśród ostrej walki klasowej rząd carski był wprawdzie zmuszony znieść pańszczyznę (1861), ale zostały przy tym uwzględnione przede wszystkim interesy arystokracji i ziemiaństwa na niekorzyść chłopów, wobec czego walka o pełne wyzwolenie trwała w dalszym ciągu. Działo się to w okresie wzrastającej industrializacji i rozwoju kapitalizmu, gdy obok kwestii chłopskiej z całą siłą ujawniła się również piekąca kwestia nowej klasy społecznej – bezwzględnie i niemiłosiernie przez kapitalizm wyzyskiwanej klasy robotniczej. Do walki o wyzwolenie chłopów (rewolucjoniści-ideolodzy lat 1840-1870: Czernyszewski, Dobrolubow, Niekrasow i in.) dołączyły się ruchy robotnicze, a w latach osiemdziesiątych rozpoczęła się walka klasy robotniczej przeciwko caryzmowi i ponownie wzmagającej się reakcji szlacheckiej. Postęp przemysłu w latach dziewięćdziesiątych, a z drugiej strony wzrost wpływów marksizmu zarówno wśród proletariackich organizacji robotniczych, jak i w rosyjskiej nauce i literaturze, działalność Lenina i Stalina – wszystko to stopniowo zmieniło oblicze i charakter walki, a po pierwszej rewolucji 1905 r. i zgnieceniu jej przez reakcję oraz po przegranej carskiej Rosji w pierwszej wojnie światowej Wielka Rewolucja Październikowa okazała się zwycięską (1917). Cele walk rewolucyjnych wieku XIX były osiągnięte i można było przystąpić do urzeczywistnienia ich postulatów. Tej krótko naszkicowanej podbudowie odpowiada jak najzupełniej sytuacja w dziedzinie sztuk plastycznych, będąca żywym odzwierciedleniem następujących po sobie i zmagających się prądów, dążeń, wewnętrznych walk i zwycięskiego pochodu kierunków rewolucyjnych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 18/.
+ Represje wobec winowajców redaktora pisma oraz cenzora za małą czujność wobec treści Listu filozoficznego Czaadajewa Piotra. „Z najwyższej woli niebios – zrodzony w więzach służby carskiej – Brutusem byłby w Rzymie, w Atenach Peryklesem. – A tu on oficer huzarski”. Te słowa skierował młody Puszkin w roku 1817 do portretu Czaadajewa. Ciekawa to postać, przypominająca Czackiego, z satyry Grybojedowa. Encyklopedycznie i istotnie europejsko wykształcony i ogładzony, należący z urodzenia do wyższego towarzystwa, doskonale władający piórem i słowem. Opuściwszy służbę wojskową jeszcze za Aleksandra I, oddał się studiom historycznym i teologicznym, zwiedził Europę, po powrocie osiedlił się w Moskwie i zajął od razu wyjątkowe stanowisko w kołach światowych i literackich. Gdy Rosja pozbawiona była trybuny parlamentarnej, prasy wolnej, zgromadzeń publicznych, stowarzyszeń politycznych, jedynym terenem wymiany myśli dla ludzi oświeconych stawał się salon prywatny. Tu Czaadajew rozwijał dar swej wymowy i poddawał światłej krytyce rany życia społecznego Rosji. Oprócz tego pisał rozprawy, które krążyły w odpisach i czyniły powszechnie znanym nazwisko autora, który podówczas bodaj nic jeszcze nie ogłosił drukiem. Jedna z rozpraw jego, ogłoszona w roku 1836 w periodycznym wydawnictwie „Teleskop”, osiągnęła niebywały rozgłos. Był to słynny „List filozoficzny”, którego treść nie obudziła czujności ani redaktora pisma, lojalnego Nadieżdina, ani cenzora i władz, i ściągnęła na winowajców ostre represje. „Straszna zawierucha w cenzurze i w literaturze” – notuje w pamiętniku Nikitienko po wydrukowaniu tego listu. „Odkąd w Rosji zaczęto czytać i pisać, odkąd w niej istnieje pismo i książka, żaden fakt literacki i naukowy, ani przedtem, ani później, nie wyłączając śmierci Puszkina, nie wywarł tak wielkiego wrażenia i tak rozległego wpływu, żaden nie rozgłosił się tak szybko i tak donośnie” – pisał kuzyn i biograf Czaadajewa Życharew. „Był to – powiada Hercen – wystrzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy, czy coś utonęło i dawało znać o swej zagładzie, czy był to sygnał, krzyk na pomoc, wieść o poranku, czy też o tym, iż go nie będzie – wszystko jedno, trzeba było przebudzić się. Cóż, zdaje się, znaczą dwa, trzy arkusze, umieszczone w miesięczniku, a tymczasem, taka jest siła mowy, moc słowa w kraju milczącym i nie przywykłym do głosu niezależnego, iż list Czaadajewa wstrząsnął całą Rosją myślącą” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 63/.
+ Represje wobec wrogów Ojczyzny „Zwróćmy jednak również uwagę na pewną typową dla Rosji okoliczność: elementy negatywnej koncepcji wolności pojawiają się tam symptomatycznie często jako – niewolny od ambiwalencji i potencjalnie destrukcyjnych konsekwencji – moment, którego samoistność, a także aksjologiczna autoteliczność zostały już (jeśli w ogóle wcześniej się pojawiły) „przezwyciężone” w stopniu zwykle znacznie silniejszym niż dzieje się to w przypadku heglowskiego „zniesienia” (Aufhebung). Wolność negatywna staje się bowiem dla wielu Rosjan przedmiotem etycznie motywowanego, heroicznego „wyrzeczenia” czy „osobistej ofiary”. Dla przykładu inteligencja narodnicka wyrzekała się gremialnie cennych dla siebie swobód politycznych jednostek na rzecz społecznej emancypacji ludu: „Uznając prymat reformy społecznej przed polityczną, rezygnujemy ze wzmocnienia naszych praw i rozszerzenia naszej wolności jako narzędzi ucisku ludu i dalszego pomnażania grzechu” (Wypowiedź M. Michajłowskiego cytuję według: Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego. Wybór pism, oprac. A. Walicki, t. 2, Warszawa 1965, s. 594). Zwolennicy wielkomocarstwowości pozostają z kolei gotowi do wyrzeczenia się praw jednostek z innych powodów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/: „Dzisiaj Rosji potrzebny jest Władca, zdolny prowadzić za sobą, konsolidować wokół siebie naród, decydować się na najbardziej bezwzględne represje (otwarte pozbawienie ochrony prawa) w stosunku do wszelkich wrogów naszej Ojczyzny, zdolny, w ślad za Włodzimierzem Monomachem, rządzić z przekonaniem o tym, że „Pan wręczył nam miecz, by karać zło i wywyższać dobro” (M. Smolin, Russkij put' w buduszczeje, Moskwa 2007, s. 208)” /Tamże, s. 236/.
+ Represje wybiórcze stosowane przez Salazara. Po rewolucji Portugalskiej 1974 r. „w przestrzeni opinii publicznej zaczęły dominować radykalne poglądy, tezy partii komunistycznej oraz tezy tzw. unitarnego antyfaszyzmu socjalistów i komunistów. To właśnie one wpłynęły i nadal wpływają na postrzeganie poprzedniego reżimu, który, jak już wcześniej wspomniałem, nie był faszystowski, lecz głęboko tradycjonalistyczny, konserwatywny i nacjonalistyczny. /Przede wszystkim nie był socjalistyczny, a faszyzm jest typem socjalizmu/. Nie był to ustrój mobilizacji politycznej. Salazar nie chciał, by obywatele brali udział w polityce; ta miała być sprawowana przez rząd, a przede wszystkim przez samego Salazara. Stosowane przez niego represje były wybiórcze, nie niepokoił on tych, którzy nie mieszali się do polityki. Ograniczał się do zwalczania aktywnych przeciwników, szczególnie – chcących zmienić konstytucję. W praktyce dotyczyło to radykałów lewicowych. […] Wydarzenia 25 kwietnia 1974 r., czyli „rewolucja goździków”, są konsekwencją nie tylko wojny w koloniach, lecz także potęgującej się niemożności pogodzenia opcji afrykańskiej z opcją europejską. Reżim miał coraz większe problemy z przystosowaniem się do zmieniającej się sytuacji w Europie, której rządy wywierały silny nacisk zarówno na społeczeństwo portugalskie, jak na Salazara. Szczególnie silne naciski wywierali na niego Amerykanie, głównie za kadencji Kennedy’ego, oraz Anglicy i Niemcy. Naciski te miały skłonić Salazara do przeprowadzenia kontrolowanej dekolonizacji. On jednak nie wyraził na to zgody, wybrał drogę skazującą go na izolację, bowiem obrona tej strategii zdecydowanie wykluczała poparcie ze strony państw zachodnich. W rezultacie reżim stawiający sobie za główny cel integrację afrykańską został zastąpiony po „rewolucji goździków” ustrojem dążącym do integracji europejskiej. Sądzę nawet, ze właśnie ten drugi wymiar jest najważniejszą cechą przemian dokonanych w ówczesnej Portugalii. Nie było to jedynie wkroczenie na drogę demokracji. Było to przejście do zupełnie innej przestrzeni światowej, krótko mówiąc – powrót z Afryki do Europy? N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 292 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Represje względem wierzących nie są stosowane przez socjalistów niemieckich wieku XIX. Oskarżenia odrzucił August Bebel; taktyka demokracji socjalnej niemieckiej wieku XIX „Z chwilą atoli, gdy demokracja socjalna, odkładając ziszczenie ostatnich celów socjalizmu na przyszłość, w życiu praktycznym stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju, gdy obok programu maksymalnego stanął program minimalny, ta dwustronność programowa odbiła się na stosunku do religii. Program maksymalny, obliczony na przyszłość, zapowiadał wymarcie religii, program minimalny, obliczony na czasy najbliższe, głosił, iż religia jest sprawą prywatną. Taką zasadę głosił program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 roku w swej części wykładającej program minimalny, w paragrafie 6” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 282/. „Zadecydowały tu względy oportunistyczne. „Demokracja socjalna – mówi Diehl – straciłaby dużą ilość członków, gdyby domagała się ateistycznego wyznania wiary”. W swej programowej książce „Kobieta a socjalizm” długoletni wódz demokracji socjalnej niemieckiej August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących („Diese (tj. religia) wird nicht «abgeschafft», man wird «Gott nicht absetzen», nicht «den Leuten die Religion aus dem herzen reissen», und wie sonst die albernen Redensarten lauten, womit man die atheistisch gesinnten Sozialdemokraten anklagt”. A. Bebel: „Die Frau un der Sozialismus”, wydanie 29, Stuttgart 1898, s. 398, 399). „Takie absurdy pozostawia demokracja socjalna ideologom burżuazyjnym, którzy za rewolucji francuskiej próbowali takich środków i naturalnie doznali sromotnej klęski. Bez żadnego gwałtownego ataku, bez żadnego ucisku przekonań, jakiekolwiek byłyby one, religia stopniowo zaniknie” /Tamże, s. 283/.
+ Represje zapominane Symboliczny głaz niewielki ku czci represjonowanych stoi na uboczu placu i trzeba wiedzieć, że tam jest jeśli ktoś chce go zobaczyć „Inna specyficzna cecha rosyjskiego systemu politycznego to wysoka pozycja służb specjalnych. Autor monografii zagadnienia Andrzej Grajewski podkreśla, że Federalna Służba Bezpieczeństwa jest jednym z nielicznych organów władzy federalnej, który zachował pionowe struktury we wszystkich podmiotach Federacji Rosyjskiej, a jednocześnie posiada scentralizowane zarządzanie (Andrzej Grajewski „Tarcza i miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998", Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998, s. 327). Rosyjskie władze dbają o służby i, mimo początkowych wahań, wyraźnie dają do zrozumienia, że nie może być mowy o zerwaniu ciągłości historycznej. Widać to w Moskwie na Placu Łubiańskim, czyli tam, gdzie mieści się siedziba organów. Istotnie, stojący niegdyś w centralnym miejscu placu pomnik twórcy Czeki Feliksa Edmundowicza Dzierżyńskiego rozwalono, ale widać, że tam kiedyś stał. Na ładnym skwerku jest maleńki pagórek, wokół którego są dobrze utrzymane klomby z kwiatami, a w jego stronę prowadzą żwirowane alejki. Tymczasem symboliczny, naprawdę niewielki, głaz ku czci represjonowanych stoi na uboczu placu i trzeba wiedzieć, że tam jest jeśli ktoś chce go zobaczyć. To trochę tak, jak warszawska, prawie niewidoczna tablica ku czci ofiar z Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego, którą niedawno odsłonięto na ścianie Ministerstwa Sprawiedliwości przy Placu na Rozdrożu” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 314/.
+ Represji kierowane bezpośrednio przez służby sowieckie w Hiszpanii roku 1937. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.
+ Represjonowane grupy społeczne zabierają głos. „Zainteresowanie autobiograficznym wywiadem narracyjnym zbiegło się także ze wzrostem zainteresowania dla indywidualnych sposobów doświadczania wydarzeń historycznych i procesów makrospołecznych, a więc tym, co historycy, antropologowie i sami socjologowie określają jako historię oralną (Thompson P. (1978), The Voice of the Past. Oral History, Oxford University Press, Oxford). Miało to swój związek z procesami społecznymi, zachodzącymi od końca lat 60. XX wieku w społeczeństwach zachodnich, niepokojami studenckimi, strajkami robotników, ruchami emancypacyjnymi różnego typu mniejszości, ruchami młodzieżowymi i feminizmem, a także zwiększonym zainteresowaniem zinstytucjonalizowaną przemocą. Zmianom tym towarzyszyły postulaty, które pojawiły się równocześnie w socjologii, antropologii, psychologii humanistycznej i historii, oddania głosu grupom dotychczas milczącym, marginalizowanym i represjonowanym. Nastąpił jednocześnie wzrost zainteresowania dla przeszłości i pamięci społecznej, znajdujący swój wyraz w rozmaitych formach, takich jak: odkrywanie białych plam, kult korzeni albo debaty rozrachunkowe (Nora P. (2002), Epoka upamiętniania (rozmowę prowadzi Jacek Żakowski), [w:] Żakowski J., Rewanż pamięci, Sic, Warszawa, s. 59-69). Po stronie literackiej i dziennikarskiej zbliżone zainteresowania zaowocowały pojawieniem się tzw. wywiadu-rzeki, czy też pamiętnika mówionego, co w modelowej formie zrealizowali Aleksander Wat i Czesław Miłosz (Wat A. (1990), Mój wiek. Pamiętnik mówiony, rozmowy przepr. Czesław Miłosz, cz. 1-2, Czytelnik, Warszawa) w Moim wieku. Wydaje się, że patrząc na wywiad narracyjny z dziennikarskiego punku widzenia, łączy on to, co według typologii Hansa Joachima Netzera określane jest jako typ wywiadu zur Sache (a więc dotyczącego tylko faktów informacyjnych) oraz typu zur Person (prezentującego osobowość i przekonania rozmówcy). Jego założenia zbieżne są także z sugestią cytowanego autora, iż [...] w wywiadzie dziennikarz powinien tylko pobudzać, pomagać w kontynuowaniu wypowiedzi przez rozmówcę – sam zaś musi pozostać niewidoczny (Bauer Z. (2000), Wywiad prasowy. Gatunek i metoda, [w:] Bauer Z., Chudziński E. (red.), Dziennikarstwo i świat mediów, wyd. II zm. i rozszerz., Universitas, Kraków, s. 186-196: 190)” /Alicja Rokuszewska-Pawełek [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, Uniwersytet Łódzki], Wywiad narracyjny jako źródło informacji, Media, Kultura [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 17-28, s. 18/.
+ Represjonowanie form zachowania niektórych jest konieczne „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.
+ Represjonowanie organizacji katolickich w Republice Portugalskiej I. „Pierwsza Republika Portugalska, proklamowana w 1910 r., charakteryzowała się silną chęcią zmodernizowania społeczeństwa. Państwo portugalskie było krajem bardzo katolickim, katolicyzm portugalski był głęboko konserwatywny, samo zaś społeczeństwo było zasadniczo społeczeństwem typu wiejskiego. Oświeceniowe elity uważały, że ten stan rzeczy trzeba zmienić. Pierwsza Republika była zatem próbą zmodernizowania narodu na siłę i wbrew jego woli. Próba ta zakończyła się porażką, a w konsekwencji wielkiej niestabilności politycznej władzę przejęli wojskowi. […] Rewolucja republikańska była akcją w większym stopniu skierowaną przeciwko Kościołowi niż przeciwko monarchii. Pierwsze rozporządzenia wydane przez władzę republikańską były wymierzone właśnie przeciwko Kościołowi; wygnano zakony kościelne, przede wszystkim jezuitów, oraz wywłaszczono Kościół. Został on pozbawiony jakiegokolwiek mienia, nawet samych budynków kościelnych, które przeszły pod nadzór państwowy. W ciągu ośmiu lat większość biskupów została usunięta ze swoich diecezji, zniesione zostały też wszystkie organizacje katolickie” N. Pereira, R. Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 284 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie). W okresie Pierwszej Republiki społeczność katolicka cierpiała jawne prześladowania. Organizacje katolickie były otwarcie represjonowane. Alfonso Costa, jeden z najważniejszych premierów Pierwszej republiki, powiedział kiedyś, że jego celem było całkowite zniszczenie religii katolickiej w przeciągu dwóch pokoleń. W czasach Pierwszej republiki religii katolickiej została wypowiedziana prawdziwa wojna. Wzbudziło to, rzecz jasna, gwałtowną reakcję katolicką. Kościół musiał się zorganizować, by móc się bronić i wymóc na władzy przywrócenie zniesionej wolności religijnej. Dało to początek rozwojowi partii katolickiej i stworzyło Salazarowi szansę dojścia do władzy” Tamże, s. 285.
+ Represjonowanie prawicy przez Front Ludowy. „Republika hiszpańska II roku 1936. Calvo Sotelo przemawiając w parlamencie dnia 15 kwietnia 1936 roku, podał statystykę zbrodni popełnionych przez Front Ludowy od dnia wyborów (16 II) do 2 kwietnia. Zabrano siłą: 58 pomieszczeń partii politycznych, 72 budynków użyteczności publicznej, 33 mieszkań prywatnych, 36 kościołów. Podpalono: 12 pomieszczeń partii politycznych, 54 domów, 15 mieszkań prywatnych, 106 kościołów. W wyniku napadów zraniono 345 ludzi a 74 zabito (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 114). Posłowie Frontu Ludowego odpowiedzieli, że to dopiero początek, aż do pełnego przejęcia władzy we wszystkich dziedzinach życia Tamże, s. 115. Sotelo przypomniał, że Front Ludowy powstał w sierpniu 1935 roku na Międzynarodowym Kongresie Komunistycznym w Moskwie i jego celem jest dyktatura proletariatu. Obecnie przygotowywany jest drugi etap wprowadzania komunizmu w Hiszpanii Tamże, s. 116. Również Gil Robles ostrzegł, że komuniści szykują się do wojny domowej, gdyż jest to najpewniejszy sposób objęcia przez nich władzy Tamże, s. 117. Ventosa stwierdził, że wojna domowa w Hiszpanii już trwa /Tamże, s. 118/. Komuniści zapowiadali mordowanie swych przeciwników. Mówili o tym nawet w swych przemówieniach sejmowych wiosną 1936 roku /Tamże, s. 119). Azaña natomiast ciągle przekonywał, że Front Ludowy nie służy wprowadzaniu komunizmu do Hiszpanii, lecz jest wspaniałym triumfem demokratycznej Republiki Tamże, s. 122. Tymczasem anarchia narasta w całym kraju, palone są kościoły i klasztory, niszczone są bezcenne, zabytkowe dzieła sztuki. W niektórych regionach lokalne władze zakazują kapłanom sprawowania Eucharystii. Marksiści tworzą swoją milicję, która aresztuje wrogów ludu, katuje ludzi i zabija. Władze na ogół nie interweniują, hiszpańska policja (Guardia Civil) pozostaje w koszarach, a gdy interweniuje, staje się obiektem ataku. Grupy marksistów napadają na więzienia, biją i mordują więźniów politycznych. Aktywizują się „guardias de Seguridad”, dawni katalońscy „pistoleros”. Mordowani są politycy i profesorowie szkół wyższych, nikt nie jest już bezpieczny. Prasa i radio milczą. Cenzura działa zdecydowanie, czy to nie jest już wojna domowa? /Tamże, s. 125.
+ Represjonowanie proletariatu Austrii przez faszystowskiego kanclerza Dolfusa w roku 1934 wzburzyło komunistów hiszpańskich. Lewicowi republikanie starali się zaskarbić przyjaźń i zaufanie socialistów a ci szukali sposobu przyciągnięcia do siebie anarchistów. Do tej pory anarchiści mieli monopol na akcje zbrojne w Hiszpanii. Powinni to czynić nadal a partia socjalistyczna i UGT będzie dezorganizowało gospodarkę i niszczyło ekonomię kraju. Od początku roku 1934 rozpoczęły się zamieszki, zamachy bombowe, morderstwa. Dnia 14 lutego w Madrycie komuniści zorganizowali wiec przeciwko faszyzmowi. W miejscowości Mieres strajkowano dla wykazania łączności z „proletariatem Austrii, który jest ofiarą represji faszystowskiego kanclerza Dolfusa”. W miejscowości Caravaca dokonano kradzieży krzyża należącego w XII wieku do hiszpańskich templariuszy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 301). W ciągu strajków na uwagę zasługuje strajk w mieście Saragossa: strajk generalny „niekończący się i rewolucyjny”. Rozpoczęli go więźniowie wykluczeni z prawa o amnestii, przyłączyli się anarchiści z CNT. Stąd strajk połączony był z terroryzmem. Przewidując walki w mieście anarchiści mieli zamiar wysłać swoje rodziny w inne rejony kraju. Barcelona wyraziła chęć przyjęcia 18.000 dzieci. Według obliczeń rządowych, w ostatnich trzech latach było 15.000 strajków, które w sumie przyniosły 231 milionów peset strat (Tamże, s. 305). Prawica katolicka jednoznacznie opowiadała się po stronie republiki. Myśl o wyjściu przedstawicieli prawicy do rządu irytowała socjalistów. Na taką ewentualność gotowi byli reagować terrorem i strajkiem generalnym. Każda akcja prawicy spotykała się z kontrakcją. W dniu rozpoczęcia kongresu Juventud de Acción Popular 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Strzelano z pistoletu do młodzieży wysiadającej z autobusu, przybyłej na kongres z południa kraju. Jedna osoba zmarła z odniesionych ran. Dochodziło też do potyczek uzbrojonych socjalistów z policją. Wiele autobusów było obrzucone kamieniami lub ostrzelane w drodze do Madrytu. Dnia 21 kwietnia grupy socjalistów, anarchistów i komunistów uzbrojonych w pistolety zmusiły do zamknięcia kawiarni, restauracji i wszystkich lokali, które mogłyby służyć jako miejsce na posiłek i wypoczynek. Rozpoczął się strajk generalny jako protest przeciwko „faszystowskim prowokacjom”. Nic jednak nie mogło przeszkodzić młodym ludziom w zorganizowaniu wiecu solidarności. Wtedy to przyjęto wyrażać pozdrowienie poprzez przyłożenie prawej dłoni do serca. Gest ten jest podobny do tego, co czynią obywatele Stanów Zjednoczonych podczas hymnu narodowego /Tamże, s. 307.
+ Represjonowanie wszystkich nieuchronne w dialektyce materialistycznej. Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.
+ Represyjna cenzura kościelna następcza, dotyczącą książek i pism opublikowanych. „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.
+ Represyjna karykatura kultury typowa jest dla systemu społeczeństwa przemysłowego „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.
+ Represyjne posunięcia władz zakonnych wobec spirytuałów dodatkowo zaogniały sytuację. „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos ŐŘ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.
+ Represyjność jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego, Marcuse H. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.
+ Represyjność Oświecenia „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.
+ Represyjność rad ewangelijnych krytykowana po Soborze Watykańskim II. Teologia po Soborze Watykańskim II zajęła się przede wszystkim wypracowaniem nowego paradygmatu antropologicznego. B. Secondin stwierdza, że np. antropologia rad ewangelicznych powinna być bardziej solidarna, mądrościowa, terapeutyczna, a mniej „represyjna”, „perfekcjonalistyczna”. Akcentowanie antropologii i humanizmu, kosztem podkreślania istotnych więzi z Bogiem Trójjedynym, prowadzi do zatracenia sensu życia zakonnego (i w ogóle chrześcijaństwa). Należy przestrzegać przed niebezpieczeństwem ahistoryzmu, pietyzmu, dualizmu. Potrzebna jest nowa eklezjologia dla refleksji nad pogłębionym sensem życia zakonnego. Potrzebna jest ewolucja teologicznych „modeli” Kościoła. Secondin jest niezadowolony z nacisku, jaki kładzie magisterium Kościoła na perspektywę inter-eklezjalną z wersją konwentualną i monastyczną. Głosi on potrzebę przewagi refleksji teologicznej nad praktyką profetyczno-historyczną, która według niego jest obecnie niebezpieczna i cenzurowana, bo była niewłaściwie rozwijana w latach siedemdziesiątych, o czym daje świadectwo chociażby dokument „Religiosos y promoción humana” z roku 1980 Ż2 64.
+ Represyjność rozumu ludzkiego wobec zmysłowości i emocjonalności odrzucona. „Fakt, że zarówno wola, jak i uczucia oraz dynamizmy ciała skierowane są (świadomie lub nieświadomie) ku tym samym wartościom, jest obiektywną podstawą integracji osoby. Wola nie musi bowiem zmuszać ciała i uczuć do dążenia do celu, który jest sprzeczny z ich naturalnym ukierunkowaniem, lecz raczej prowadzi całą osobę ku odpowiadającemu jej celowi, pełniąc wobec zmysłowości i emocjonalności rolę kierowniczą. Kierownicza, a nie represyjna, rola rozumu w etyce opiera się właśnie na tym, że cały człowiek skierowany jest ku dobru. Trudności w wypełnianiu tej roli płyną przede wszystkim ze strony sfery emotywnej. Ściśle bowiem biorąc, uczucie jedynie wskazuje na wartości, ale nie porusza jej w kierunku ani rozumu, ani woli. Może ono natomiast prowadzić – wpływając na władze poznawcze – do stanu uczuciowego lub reakcji uczuciowej. Emocjonalne przeżycie wartości charakteryzuje się spontanicznością, dzięki której podmiot ma poczucie jak największej bliskości z przedmiotem będącym źródłem uczucia. Tu właśnie leży przyczyna fascynacji, którą wywołuje uczucie. Z tego rodzaju stanami uczuciowymi wiąże się jednak niebezpieczeństwo takiego przeżywania atrakcyjności wartości, które przeszkadza w racjonalniej ocenie jej prawdziwości. Wartość jest wówczas pożądana i przeżywana poza prawdą. Wynika stąd konieczność wychowania, a zwłaszcza ascezy i cnót moralnych, które prowadzą do podporządkowania uczucia intelektowi i w ten sposób do całkowitej integracji osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 239.
+ Represyjność systemu radzieckiego osłabiona umożliwiła ujawnienie się sił dezintegracyjnych na obszarze postradzieckim. „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło pod koniec lat osiemdziesiątych w Związku Radzieckim, doprowadziły także do przemian w pozostałych krajach bloku, które zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości. Osłabienie represyjności systemu radzieckiego umożliwiło ujawnienie się sił dezintegracyjnych na obszarze postradzieckim. Zakwestionowano dotychczasowe więzi, które budowane były na nienaturalnych podstawach (tworzona odgórnie wspólnota opierała się zwłaszcza na więziach ideologiczno-partyjnych oraz wojskowych), co w konsekwencji doprowadziło do dezintegracji systemu wschodniego i rozwiązania struktur organizacyjnych bloku – Układu Warszawskiego oraz Rady Wzajemnej Pomocy Gospodarczej. W literaturze rosyjskiej podkreśla się, iż wraz z krachem ZSRR Rosja znalazła się w epicentrum przemian globalnych, a jednocześnie rozpadł się budowany przez lata system powiązań światowych zwanych „blokiem wschodnim”. Rozpadł się „zewnętrzny krąg” sojuszników i klientów ZSRR (Afganistan, Etiopia, Irak, Wietnam), dezintegracji uległ „krąg pośredni” krajów socjalistycznych, a przede wszystkim obszar Europy Środkowo-Wschodniej, a wreszcie doszło do rozpadu „wewnętrznego kręgu” złożonego z republik radzieckich. W efekcie zachodzących zmian Rosja stała się wielką strefą niestabilności (A. R. Ustjan, Neobizantyzm kak ewrazijskcja geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI weke, Moskwa 2002, s. 3; A. M. Salmin. Russia, Europe and the new world order, „Russian social science review” 2000, vol. 41, nr 3, s. 17)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 18/.
+ Represyjność Teologia feministyczna, podobnie jak inne teologie kontekstowe, nie zna granic konfesyjnych. Podstawą dla niej jest Stary Testament, a także historia zapomniana i nurty represjonowane. Na uwagę zasługuje fakt, że otwarcie się teologii na różne kultury i religie, a zwłaszcza pojawienie się teologii feninistycznej, spowodowało przezwyciężenie ekskluzywnej koncentracji na funkcjonalności dyskursu teologicznego, który otworzył się na wewnętrzną realność trynitarną Boga, czyli na aspekt, który był do tej pory raczej lekceważony T42.2 288.
+ Represyjność w relacjach międzyludzkich u Samoańczyków nie istnieje. „samoańska młodzież cieszy się, według Mead, szczególną swobodą obyczajową. Przedmałżeńskie stosunki seksualne są dla nastolatków hobby par excellence. Od 14. roku życia praktycznie nie myślą oni o niczym poza seksem, a możliwość zachowania cnoty jest dla nich czymś, co się w głowie nie mieści. Owa sprzyjająca wolnej miłości atmosfera kulturowa sprawia, że życie seksualne Samoańczyków jest bardziej spontaniczne i udane – nie występuje tam praktycznie impotencja czy oziębłość seksualna, brak jest represyjności w stosunkach międzyludzkich, brak problemów małżeńskich, a ludzie są szczęśliwsi. Przyczyn tego stanu amerykańska antropolog szuka znacznie głębiej i dochodzi do wniosku, że mieszkańcy Samoa są „wolni od doktryny o grzechu pierworodnym". Tak więc to ograniczenia kulturowe, ufundowane na założeniach religijnych, krępują ludzką ekspresję i nie pozwalają osiągnąć pełni samorealizacji. Samoańczycy nie mają wyrzutów sumienia z powodu własnej seksualnej aktywności, mogą się więc nią cieszyć w nieskrępowany sposób. / Neil Postman w swym Technopolu zauważył, że o ile w XIX wieku w wielkie metafory i obrazy naszej kultury zaopatrzyli nas powieściopisarze (np. Flaubertowi zawdzięczamy portret ograniczonej więzami obyczaju romantyczki Emmy Bovary, a Dostojewskiemu zapatrzonego w siebie maniaka, którego zbawia miłość i żarliwość religijna), o tyle w XX wieku twórcami takich obrazów i metafor byli raczej badacze społeczeństwa, wśród nich właśnie Margaret Mead. I tak jak niegdyś „Cervantes ofiarował nam trwały archetyp nieuleczalnego marzyciela i idealisty Don Kichota", tak „Margaret Mead podarowała nam beztroskiego, pozbawionego poczucia winy młodzieńca z Samoa"” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968, redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 8/.
+ Represyjny system Rosji wieku XIX miał pewien margines tolerancji „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.
+ Reprezentacja aktualna wspólnoty duchowej chrześcijańskiej to zgromadzenie konkretne. „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.
+ Reprezentacja analogowa w całości bądź częściowo analogowa, a częściowo oparta na sądach: model pojęć umysłowy. P. N. Johnson-Laird (1983; 1987). „Od lat osiemdziesiątych XX w. termin „modele umysłowe” upowszechnił się w psychologii poznawczej i w kogniwistyce. Johnson-Laird nie podał dokładnej definicji modelu umysłowego, można jednak odtworzyć ją na podstawie różnych kontekstów, w których termin ten występuje. Symplifikując zagadnienie, można powiedzieć, ze model umysłowy jest strukturą poznawczą, która reprezentuje w sposób uproszczony, przypominający jednocześnie pojęcia wyobrażenia, różne fragmenty świata – obiekty, zjawiska, zdarzenia, działania itp. […] Według Johnsosna-Lairda (1983) model umysłowy jest reprezentacją, która może być w całości analogowa bądź częściowo analogowa, a częściowo oparta na sądach. Różni się ona od obrazu, ale z nim jest związana, różni się też od sądów, ale również jest z nimi związana. Rozumienie terminu „sąd” ma u Johnsosna-Lairda odcień filozoficzny, tzn. sądy są rozumiane jako „umysłowe obiekty”, treści, myśli – „byty” myślowe, które są też werbalnie wyrażalne. Johnson-Laird nie zajmuje się bezpośrednio pojęciami, jednak nawiązuje do problematyki reprezentacji pojęciowej i jego rozumienie pojęć mieści się w ramach podejścia opartego na wyjaśnianiu” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 243. „Za Johnsonem-Lairdem będziemy posługiwali się terminem „sytuacja problemowa” jako ogólną nazwą klas zdań, do których odnosi się interesujący nas termin. Prezentując termin „model umysłowy”, możemy powiedzieć, że jest to algorytmiczna reprezentacja sytuacji problemowej, która ma szereg właściwości” Tamże, s. 244.
+ Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.
+ Reprezentacja bogatsza w pamięci długotrwałej tworzona jest przez informacje nadchodzące z bieżącego doświadczenia, kierowane do właściwego schematu. Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.
+ Reprezentacja boska Logosu jako istnienie idealne w wieczności. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.
+ Reprezentacja cech charakterystycznych pojęcia oznaczana terminem prototyp, w jednej z teorii prototypowych w ramach teorii pojęć. Koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. Zasadnicza różnica „polega na tym, że o pojęciach mówi ona w kategoriach cech niedefinicyjnych. Druga ważna różnica, bardzo ściśle związana z pierwszą, dotyczy struktury pojęć. Pojęcia traktowane są jako struktury niejednorodne, w których odpowiadające im desygnaty nie są równoważne, lecz zajmują pozycje zróżnicowane. Egzemplarze pojęć skupiają się wokół jednego głównego egzemplarza, usytuowanego centralnie, zajmując pozycje od najbardziej zbliżonych do centralnego aż do skrajnie odległych. Egzemplarzem zajmującym pozycję centralną jest egzemplarz najbardziej typowy. Stanowi on najlepszy przykład danego pojęcia, tzn. rdzeń pojęciowy. Egzemplarz ten ma największą liczbę cech wspólnych wszystkim egzemplarzom (konsekwentnie należałoby powiedzieć – najmniejszą liczbę cech, które nie są wspólne wszystkim egzemplarzom). Zjawisko typowości desygnatów ujawnia się nie tylko w sferze pojęć. Jego przejawy można obserwować w wielu różnych dziedzinach życia. Wskazywałoby to na jego nieprzypadkowy charakter, na to, że jest ono przejawem jakiejś istotnej właściwości funkcjonowania systemu poznawczego, mającej praktyczne znaczenie przystosowawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 176. Teoria prototypowa pojęć dzieli się na kilka wersji. Ogólnie, koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. „Jest ich kilka wersji. W jednej z nich termin „prototyp” oznacza reprezentację cech charakterystycznych. Nie ma żadnych cech definicyjnych, są tylko cechy charakterystyczne, które różnią się wagami, czyli różnymi stopniami wewnątrz pojęcia […]. Obiekt jest egzemplarzem pojęcia, gdy jego cechy przekraczają progi cech pojęcia. Alternatywne sformułowanie tego poglądu stanowi prototyp wyrażony w terminach reprezentacji umysłowej najlepszego egzemplarza albo małego zbioru najlepszych egzemplarzy pojęcia” Tamże, s. 177. Z teorią prototypów wiąże się problem abstrakcji. „Pytanie o poziomy organizacji pojęć pozostaje nadal bez odpowiedzi. […] Rosch i jej współpracownicy utrzymują, że hierarchie pojęciowe mają określoną trójwymiarową strukturę, i uzasadniają, dlaczego tak jest […] (1976) Tamże, s.179.
+ Reprezentacja chwały Boga w formie ludzkiej Syn Człowieczy (Ez 1). Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. H. R. Balz mówi o Synu Człowieczym wychodząc od Ez 1, który jest reprezentantem chwały i realności Boga w formie ludzkiej. Nie jest to postać odrębna, lecz jedynie personifikacja Boga, tak jak mądrość, tron, imię, jest znakiem obecności Boga w historii. Bóg i Syn Człowieczy tworzą dwa oblicza tej samej rzeczywistości. Immanencja (Bóg w sobie) odzwierciedla się w ekonomii (Bóg jako sędzia – Syn Człowieczy – kształtuje i zamyka historię ziemską). [Jest to mówienie wertykalne: analogia do Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej, a nie refleksja dotycząca wnętrza Boga]. W głębi tego problemu jednak zawiera się druga linia interpretacji: realność mesjanizmu. Syn Człowieczy nie jest tylko znakiem Boga, lecz również spełnieniem zbawczej historii. Dlatego nie przybywa jedynie z nieba, lecz jednocześnie jest realizacją i kulminacją naszej historii. W ten sposób zjednoczona została na zawsze transcendencja (Bóg, który się objawia) z wymiarem profetyczno-eschatologicznym (kulminacja historii ludzkiej) (Por. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Chrystologie, „Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, red. G. von Rad, G. Borkham, Neukiechen 1967, s. 48-112). Kiedy źródłowa wspólnota chrześcijańska identyfikuje Jezusa z Synem Człowieczym, odczuwa obowiązek dania odpowiedzi trynitarnej na problem Boga i Jego manifestowania się, takiego, jaki był opisywany w nurcie apokaliptycznym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147.
+ Reprezentacja ciała powiązana ze strukturą semantyczno-pojęciową znacznie słabiej „aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.
+ Reprezentacja czysta Koncepcja formalistyczna reprezentacji czystej to teoria pozorna „Zainteresowanie narcystycznym podmiotem ustępuje zatem skłonności do przenoszeniu narcystycznych strategii na to, co dotychczas uważane było raczej za kolejne wersje zwierciadła – na sztukę i jej kulturowe konteksty. Tym samym postawione zostaje pytanie, jak konstruuje się dyskursy (np. literacki, architektoniczny itp.) przezwyciężające radykalną różnicę między podmiotem i przedmiotem, sztuką i światem. Postrealistyczna literatura XX w. „Manifestuje w końcu jedynie to, czym »jest« sama w sobie i dla siebie: świadomością własnej świadomości; czystą fikcją, samą narracyjnością, bezprzedmiotowym przedstawieniem przedstawienia” (R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, Warszawa 1993, s. 139)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 38/. „Towarzyszące jej teorie, począwszy od formalistycznej koncepcji czystej reprezentacji po późnoformalistyczną koncepcję Jeana Ricardou, eksponujące samozwrotność, zwielokrotnienie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmują z literatury konieczność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. Jedynym autentycznym wymiarem literatury pozostaje nadal samozwrotność. Tym samym w narcystycznym skupieniu konstruuje ona kolejne meta-zwierciadła, będące nie czym innym jak narzędziami autoprzedstawienia istoty tej samej literatury. Proces ten przebiegał szczególnie wyraźnie w latach 70-ych, dając podstawy sformułowaniu koncepcji literatury wyczerpania, w skrajnie pesymistycznych interpretacjach przekształcającej się w koncepcję „pustego zwierciadła” /Tamże, s. 39.
+ Reprezentacja dewocyjna apokryfu medytacyjnego polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Np. Rozmyślania przemyskie. „Pobudzona wyobraźnia odbiorcy winna jedynie pomnożyć zasadne domniemywania na temat np. różnych ascetycznych umartwień, typu posług domowych, jakie spełniał Jezus. „Przedstawione sobie” obrazy mają zintensyfikować pożądane wrażenie osobistego współuczestnictwa czytelnika w zaszłej historii i nie naruszać zarazem jego duchowego skupienia fabularnymi „atrakcjonami” (skądinąd nie oszczędzonymi w Rozmyślaniu przemyskim, gdzie pełno informacji np. o cudach dziecięcia Jezus). Narrator wręcza jakby swemu odbiorcy patent na samodzielność odpowiednich dociekań, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. […] Ta narracja literacka – zdominowana w całości regułami contemplatio, pobożnego wykładu i duchowych spekulacji – przypomina żywo ikonograficzne „opowieści” typu tzw. przedstawienia dewocyjnego. Owa tzw. reprezentacja dewocyjna – jak stwierdza Panofsky – „polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Tego nie potrafi dokonać i nie stawia sobie za cel […] sceniczne przedstawienie historyczne, które swe motywy łączy w bardziej czy mniej momentalną, w każdym zaś razie ograniczoną określonym odcinkiem czasu akcję” /E. Panofsky, „Imago Pietatis”. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, tłum. T. Dobrzeniecki, w: Studia z historii sztuki, wybr., opr, i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971/. Taka właśnie picta historia – odpowiednik biblijno-apokryficznej opowieści relacjonującej zewnętrzny przebieg dziejów – nie jest w każdym razie głównym zamierzeniem twórcy Żywota Pana Jezu Krysta” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 38-39.
+ Reprezentacja dorobku kulturowego społeczności może być oglądana w języku dzięki lingwistyce kulturowej; oraz informacja o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata „Zadomowione już w społeczności homoseksualnej, w latach 70. XX wieku, po głośnych i mających znaczące konsekwencje społeczno-polityczno-obyczajowe wydarzeniach w Stonewall Inn, zaczyna nazywać akt publicznego ujawnienia homoseksualnej orientacji psychoseksualnej. Staje się strategią komunikacyjną i gatunkiem mowy o charakterze tożsamościowym. Takie zachowanie językowo-komunikacyjne wkracza do literatury pięknej jako składnik tekstu należącego do literatury LGBT. Kolejnym stadium jest (u)kształtowanie się autonomicznego gatunku sztuki: gatunku literackiego/filmowego, jaki stanowi coming out story. Zaplecze teoretyczne opisu tej historii wychodzenia z szafy wyznacza lingwistyka kulturowa, która pozwala widzieć w języku reprezentację dorobku kulturowego społeczności, informację o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata. Badania nad coming outem (wyrażeniem, ale też wydarzeniem komunikacyjnym przez nie nazywanym) pozwalają odtworzyć tekstowy obraz świata (TOS, czyli nowa generacja koncepcji JOS; elementy obrazu rzeczywistości prezentowanej w tekście lub zespole tekstów, które są konstytuowane przez elementy językowe budujące tekst (zob. Żuk G., 2010: Językowy obraz świata w polskiej lingwistyce przełomu wieków. W: Karwatowska M., Siwiec A., red.: Przeobrażenia w języku i komunikacji medialnej na przełomie XX i XXI wieku. Chełm, s. 239-257) LGBT i ujęzykowiony z perspektywy osoby queer. Pełna forma wyrażenia brzmi to come out of the closet, czyli ‘wyjść z szafy, z zamknięcia’. W tym frazeologizmie, jak i w jego znaczeniu, kluczowe jest znaczenie szafy (O metaforyce szafy w kontekście tego wyrażenia frazeologicznego, zob. Kita [Kita M. [w druku]: Kobiece wychodzenie z szafy), jak też specjalne znaczenie przyimka” /Małgorzata Kita [Uniwersytet Śląski], Ewolucja coming outu w kontekście związków języka i kultury, Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 17-25, s. 18/.
+ Reprezentacja doświadczenia percypowanego w komunikacji międzyludzkiej łatwa do zapamiętania przy pomocy metafory. „Psychologiczne źródła występowania zjawiska metafor i analogii w naszych procesach poznawczych od dawna budziły zainteresowanie badaczy różnych specjalności – psychologów, lingwistów, filozofów, antropologów kulturowych. Metafory i analogie stanowią przedmiot badań wielu specjalistów, ponieważ – jak zauważono – są istotnym narzędziem systemu poznawczego. Niewątpliwie wymaga to wprowadzenia odpowiednich rozróżnień i analiz – ustalenia, pod jakimi względami metafory i analogie są do siebie podobne (być może wolno je nawet z sobą utożsamiać), a pod jakimi różnią się między sobą. Zarówno podobieństwa, jak i różnice mogą dotyczyć różnych płaszczyzn – komunikacyjnej, semantyczno-pojęciowej, wiedzotwórczej. Myślenie metaforyczne i analogiczne pełni istotną funkcję wykraczania poza aktualne struktury znaczeniowe i pojęciowe. Wydaje się, że jest ono komplementarne względem różnych postaci rozumowania, poddanego stosunkowo ścisłym rygorom formalnym i, ukierunkowanego na tworzenie nowych struktur pojęciowych. Zauważono, że posługiwanie się metaforami i analogiami w myśleniu jest ważnym instrumentem poznania, zwłaszcza twórczego, gdyż pozwala m. in. na tworzenie i uzupełnianie wiedzy w systemie poznawczym. Stawia się więc pytanie, jaki jest psychologiczny mechanizm metaforyzacji i wykrywania analogii. Formułuje się też jeszcze bardziej fundamentalne pytanie – dlaczego człowieka jest „zmuszony” do posługiwania się metaforami i analogiami, w jaki sposób umiejętność ta charakteryzuje „naturę” ludzkiego przetwarzania informacji, a w dalszej konsekwencji funkcjonowania ludzkiego umysłu. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Powstaje pytanie: dlaczego człowiek w swoim myśleniu i mówieniu posługuje się metaforą? Ortony (1979) uważa, że metafora spełnia istotną funkcję komunikacyjną, mianowicie przekazywania informacji na temat ciągłości doświadczenia za pomocą nieciągłego systemu symboli. Wymienia trzy hipotetyczne funkcje, które są uszczegółowieniem tej funkcji ogólnej. Tak więc metafora umożliwia: 1) przenoszenie dużych „porcji” informacji z nośnika na temat, 2) mówienie o doświadczeniach, których nie da się przedstawić dosłownie, 3) przenoszenie łatwej do zapamiętania reprezentacji percypowanego doświadczenia w komunikacji międzyludzkiej. Za pomocą metafory można zatem wyrazić treści, dla których brak środków kodowych w danym systemie językowym” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 286/.
+ Reprezentacja egzemplarza rzeczywistego pojęcia napotkanego w przeszłości, egzemplarza idealnego, najlepiej spełniającego schemat jest prototypem pojęcia, jedna z teorii genezy prototypu pojęcia. Prototyp pojęć można analizować w następujących komponentach: „1) zbiór zmiennych (np. cechy, wymiary) charakteryzujących egzemplarze pojęcia, za pomocą których egzemplarze są opisywane; 2) zbiór typowych relacji, jakie mogą zachodzić pomiędzy tymi zmiennymi; 3) zbiór wartości, jakie ze względu na owe zmienne przyjmują typowe egzemplarze pojęcia (typowe wartości na wymiarach opisujących egzemplarze). Istnieją różne koncepcje genezy prototypu (Wojciszke 1986). Zgodnie z jedną z nich prototyp jest reprezentacją rzeczywistego egzemplarza pojęcia napotkanego w przeszłości, egzemplarza idealnego, najlepiej spełniającego schemat (Medin, Schaffer 1978). Zgodnie z drugą – prototyp jest wyabstrahowanym z doświadczenia uśrednieniem wiedzy o wszystkich dotąd napotkanych egzemplarzach pojęcia (Posner, Keele 1968). Zgodnie z trzecią – prototyp jest systemem wyabstrahowanych z doświadczenia cech o najwyższej mocy rozdzielczej, tj. takich, które najlepiej pozwalają odróżnić egzemplarze owych cech od obiektów, które nie są egzemplarzami tych cech (Rosch, Mervis 1975). […] problem wyboru modelu prototypu nie jest arbitralny – zazwyczaj wybieramy taki, który bardziej adekwatnie od pozostałych określa daną sytuację. Świadczy to o tym, że pojęcia prototypowe nie są homogeniczne. W wypadku różnych pojęć różnie może wyglądać geneza i – do pewnego stopnia – struktura prototypu. […] teoria pojęć koncentrowała się dotąd bardziej na procesach asymilacji niż akomodacji oraz genezy pojęć i w rezultacie nie dysponuje danymi empirycznymi, które pozwalałyby odtworzyć proces akomodacji prototypu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 183.
+ Reprezentacja idei zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.
+ Reprezentacja informacji o świecie gromadzonych przez mózg ludzki będzie coraz dokładniej odzwierciedlać leżącą u podstaw prawdziwą rzeczywistość. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematyki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. […] Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu. Najbardziej prawdopodobnym rezultatem tej historii będzie jakiś psychiczny aparat do gromadzenia, reprezentowania i stosowania informacji o świecie w celu przewidywania przyszłej kolei rzeczy, przy czym reprezentacja ta będzie coraz dokładniej odzwierciedlać leżącą u podstaw prawdziwą rzeczywistość. Jakaś słaba intelektualna kategoryzacja fizycznego świata miałaby niską wartość ze względu na przetrwanie w porównaniu z tą, która byłaby dokładna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/. „Każda istota, która myślałaby, że tu jest tam lub przedtem jest potem, która nie rozpoznawałaby związku przyczyny i skutku, miałaby mniejsze szanse przeżycia i rozmnożenia się, a zatem wnosiłaby coraz mniejszy wkład do puli genowej. Takie odwołanie się do historii ewolucji uwierzytelnia trochę realistyczny światopogląd, ale tylko do pewnego stopnia. Istnieją bowiem fragmenty rzeczywistości, takie jak świat cząstek elementarnych lub kosmologii, nadprzewodnictwa lub mechaniki kwantowej, o których ani nie wiedzieliśmy, ani nie potrzebowaliśmy wiedzieć w decydującym okresie ewolucji, kiedy to powstawała nasza sprawność umysłowa. Być może w tych ezoterycznych dziedzinach po prostu używamy w jakiś skomplikowany sposób podstawowych pojęć, których wiarygodność w przedstawianiu rzeczywistości wyostrzyła się w procesie doboru naturalnego w naszej prymitywnej przeszłości. Konkurencyjne wyjaśnienie zaproponował Niels Bohr. Miało ono służyć za wytłumaczenie naszych trudności w pogodzeniu się z kwantową komplementarnością. Zgodnie z nim pojęcia i dziedziny realności fizycznej, które słabo rozumiemy, istnieją właśnie dlatego, że niezbędne wyobrażenia nie mogły odgrywać żadnej roli w naszej ewolucyjnej historii. Według Bohra nasze „kategorie myślenia”, te umysłowe filtry danych zmysłowych, które pobieramy ze świata, «rozwinęły się dla orientacji w otoczeniu i dla organizacji wspólnot ludzkich»” /Tamże, s. 238/.
+ Reprezentacja informacji przestrzennej w języku wizualnym. „Marr wyróżnia trzy różne układy tworzące hierarchiczne poziomy przestrzennej reprezentacji informacji w języku wizualnym. Pierwszy poziom tworzy „szkic pierwotny”, przetworzenie informacji z siatkówki na ogólny, jakby jednowymiarowy zarys liniowy. Na drugim poziomie obraz jest więcej niż dwuwymiarowy a mniej niż trójwymiarowy (szkic „dwa i pół D”, od dimention – wymiar). Obiekt percypowany na tym poziomie „nabiera” kształtów, ustalają się relacje przestrzenne, pojawiają się wskaźniki głębi – cienie, gradienty, nakładanie się konturów itp. Trzeci poziom nazywa on „modelem 3 D”. Tu obiekt widziany jest jako trójwymiarowy, kształtuje się pojęcie „stałości” przedmiotu, tzn. przedmiot jest reprezentowany poznawczo w określony sposób niezależnie od jego aktualnego położenia, warunków obserwacji, częściowego zasłonięcia. Systemy receptywne umysłu odbierają informacje z otoczenia za pomocą różnych kodów, a nasz system poznawczy je integruje i w efekcie tego powstają wzajemne powiązania informacji, zwłaszcza z systemem werbalnym. Istnieje także rodzina kodów (języków) reprezentująca w umyśle organizm człowieka. Tego rodzaju reprezentacja ciała może również służyć jako „stacja przekaźnikowa” pomiędzy intencją działania a jej realizacją. Pomiędzy różnymi systemami informacji (różnymi językami) zachodzi oddziaływanie, interakcja, zwłaszcza taka, w efekcie której następuje ukształtowanie się całościowego rozumienia świata, czyli interakcja między systemami: myślowym, werbalnym i wizualnym. Ludzie potrafią mówić o tym, o czym myślą, co widzą, a także wyobrażać sobie to, o czym myślą, co słyszą, o czym czytają. To sugeruje, że w umyśle istnieje powiązanie – zbiór zasad tłumaczenia, przyporządkowania (correspondence), wiążący odpowiednio z sobą systemy: pojęciowo-myślowy, wizualny i werbalny. Powiązań między tymi systemami należy szukać, jak się wydaje (Chlewiński), w przekładalności języka werbalnego (ściśle – struktur semantyczno-pojęciowych) i języka wizualnego /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 26.
+ Reprezentacja istoty zbioru wyodrębnionego cech obiektów, pojęcie. Zbiór ten zapewnia spójność różnym desygnatom stanowiącym zakres tego pojęcia. „W świetle tego stanowiska pojęcie jest Model pojęć oparty na wyjaśnianiu. „Ważna zaleta modelu opartego na wyjaśnianiu jest oszczędność informacyjna. Model ten wskazuje, iż dobrze rozwinięte pojęcie zawiera informacje o relacjach pomiędzy desygnatami pojęcia oraz o relacjach z innymi obiektami w świecie. Przy braku ograniczenia mogłaby zaistnieć taka sytuacja, że w ekstremalnym przypadku jakieś pojedyncze pojęcie poprzez wyjaśniające powiązania z innymi pojęciami mogłoby zawierać prawie całą wiedzę, jaką ma dana osoba. Nieograniczona możliwość skojarzeń jest to problem powiązany z dostępnością do wiedzy. Istotne są więc ograniczenia, ustalenie granicy pojęć. Na płaszczyźnie bardziej ogólnej w modelu opartym na wyjaśnianiu zrozumienie naturalności, spójności, informatywności oraz oszczędności zostało przesunięte z płaszczyzny ograniczoności pojęć na ograniczoność wyjaśniania (Wattenmaker [i inni] 1988) […] Badacze zajmujący się metaforami, rozumowaniem, rozwojem pojęć, reprezentacją wiedzy w komputerach, badaniem pojęć u ludzi dorosłych zaproponowali kilka wariantów modelu opartego na wyjaśnianiu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 235. Model pojęć opartego na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny. „W świetle tego stanowiska pojęcie jest reprezentacją „istoty” wyodrębnionego zbioru cech obiektów, który zapewnia spójność różnym desygnatom stanowiącym zakres tego pojęcia. Pozostałe cechy są uznawane za nieistotne, tzn. mogą być albo nie być. Kryteria uznawania jakichś cech za istotne są w pewnym zakresie różne zależnie od przyjmowanego przez badaczy stanowiska metateoretycznego. Do esencjalizmu psychologicznego najbardziej pasuje rozszerzona wersja klasycznego modelu pojęć. Medin i Ortony (1989), a także Keil (1989) oraz Malt (1990) opowiadają się za koncepcją, którą nazywają esencjalizmem psychologicznym. Medin i Ortony odróżniają esencjalizm psychologiczny od esencjalizmu metafizycznego. Zgodnie z tym drugim „rzeczy są tym, czym są”, na mocy posiadania wewnętrznych, jakościowo różnych esencji. Problem tożsamości jest złożony […] Według esencjalizmu psychologicznego nie jest tak, iż rzeczy mają nie podlegające zmianom esencje, lecz raczej iż to ludzkie reprezentacje umysłowe mogą zawierać przekonanie, że rzeczy mają takie esencje […] antyesencjalizm to stanowisko, według którego nie ma realnej różnicy między cechami istotnymi a nieistotnymi, czyli że podział taki ma charakter arbitralny. Niektóre cechy, które ludzie uznają za istotne, uwarunkowane są przyjętym punktem widzenia, najczęściej ze względów praktycznych, adaptacyjnych. Czasem istnieją jedynie subiektywne względy preferujące kategoryzację jakichś obiektów według cech dowolnie uznanych za istotne (kryterialne)” Tamże, s. 236.
+ Reprezentacja kawałka rzeczywistości fizycznej powierzchowna ogarniana przez matematykę u Arystotelesa. „Aby zrozumieć Arystotelesowy pogląd na stosunek między matematyką a fizyką, musimy uwzględnić fakt, iż jego troisty podział wiedzy teoretycznej na metafizykę, matematykę i fizykę był hierarchiczny i całkowicie odmienny od podejścia Platona do tych samych trzech filarów wiedzy. Fizyka ma do czynienia ze zwykłym codziennym światem namacalnych rzeczy, pozbawionych jakiejkolwiek abstrakcji teoretycznej. Jest ona domeną pragmatysty. Matematyka może mieć do czynienia z rzeczami jedynie po tym, gdy już osiągnięty został pewien stopień wyrafinowania przez wyabstrahowanie pewnych istotnych własności rzeczy i pominięcie innych. W końcu, pominięcie wszystkich własności oprócz czystego istnienia ma być wynikiem następnego poziomu abstrakcji, wymaganego, aby przenieść nasze badania do dziedziny metafizyki. Dziś moglibyśmy ustanowić porównywalną hierarchię w kategoriach wytworów praw przyrody, samych praw przyrody, a następnie meta-świata, w którym rozważamy różne możliwe lub rzeczywiste alternatywne prawa przyrody. Arystoteles przeprowadził ostrą linię podziału między kompetencjami fizyka i matematyka. Matematyk ogranicza swoje dociekania do ujmowanych liczbowo aspektów świata i przez to dramatycznie zawęża to, co jest opisywalne w kategoriach matematycznych. Fizyka ma dla Arystotelesa o wiele szerszy zasięg i obejmuje ziemską rzeczywistość spostrzegalnych zmysłowo rzeczy. Podczas gdy Platon utrzymywał, że matematyka jest prawdziwą i głęboką rzeczywistością, której fizyczny świat jest zaledwie bladym odbiciem, Arystoteles twierdził, iż matematyka jest zaledwie powierzchowną reprezentacją kawałka fizycznej rzeczywistości. Taki jest kontrast między idealizmem a realizmem w starożytnym świecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 231.
+ Reprezentacja ludzkości całej prorocza, pojednanej z Bogiem w Chrystusie. Kościół. „W dziele pojednania Barth widzi 3 elementy: 1o usprawiedliwienie, w którym dokonuje się sąd Boży nad grzesznikiem, uwalniający go od winy; za nas i zamiast nas stanął na sądzie Jezus Chrystus; przez egzekucję wyroku na Kalwarii stało się zadość sprawiedliwości Bożej; otrzymaliśmy więc uwolnienie zewnętrzne, bo dokonało się ono nie w człowieku, lecz w Chrystusie, oraz wewnętrzne, bo w Chrystusie grzeszny człowiek jest simul iustus et peccator; 2° uświęcenie oznaczające nie tyle doskonałość moralną, ile świętość w sensie ontycznym, czyli uczestnictwo w życiu Bożym; taką świętość osiągnął Chrystus jako człowiek przez śmierć i zmartwychwstanie; jest on święty nie jako jednostka oderwana od reszty ludzi, ale jako Głowa Ciała Mistycznego; przez jego śmierć i zmartwychwstanie dokonało się bowiem nasze realne, obiektywne uświęcenie; 3° powołanie polegające na wezwaniu ludzi do przyswojenia sobie tego, co obiektywnie dokonało się w Chrystusie; ludzie, do których wezwanie to dotarło i spotkało się z przyjęciem, nie są już zbiorem jednostek ani anonimową rzeszą, ale zespolonym ludem, dzielącym wspólny los i dążącym do tego samego celu, do zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie. Stanowią oni Kościół – zgromadzenie, które już obecnie decyduje się dobrowolnie żyć pod znakiem wyroku Bożego, zrealizowanego przez śmierć, a objawionego przez zmartwychwstanie Chrystusa; traktując wydarzenie Chrystusa jako własne i kształtując stosownie do tego swe życie, są oni proroczą reprezentacją całej ludzkości, pojednanej z Bogiem w Chrystusie. Kościół określił Barth jako pielgrzymujący Lud Boży, który jest Ciałem Chrystusa i daje o nim świadectwo w świecie” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 72.
+ Reprezentacja materialna języka, słowa ułożone są z liter. „Wraz ze zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku narracji tworzy się uporządkowana struktura ich związków i zarazem uporządkowana struktura rzeczywistości, będąca przejawem obecności narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działania” /Tamże, s. 10.
+ Reprezentacja mechanistyczna bytów ożywionych nie może być poznana. Sprzeczności wewnętrzne mechanicyzmu jeszcze bardziej niż Leibniz, zauważył E. Kant. Człowiek nie potrafi poznać reprezentacji mechanistycznej bytów ożywionych, lecz poznaje je ogólnie, w jednej niejasnej całości, której części nie są zrozumiałe poza całościowym kontekstem. Organizm żyjący nie prezentuje siebie jako maszyny, lecz jako indywiduum, które posiada siłę formatywną („bildende Kfraft”), zdolną do organizowania materii /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 109/. Kant zredukował ideę żyjącego do aprioryzmu myśli. Krytykował on mechanistyczny obraz świata od podstaw, wyrażając opinię, że taki świat nie mógłby istnieć. Kartezjański podział świata na res cogitans i res extensa został zredukowany tylko do jednego wymiaru. Według Kanta istnieje tylko ludzka myśl. Świat poza myślą nie istnieje, a przynajmniej w żaden sposób nie może być poznany. Przeciwstawny pogląd wyrażali iluminiści francuscy (La Mettrie, D’Holbach, Helvetius, Cabanis) oraz pozytywizm, ograniczając się tylko do mechanicyzmu materialistycznego. Tymczasem idealizm niemiecki poszukiwał sposobu eksplorowania głębi życia ducha. Wewnętrzność, immanencja ludzka jest traktowana w sposób coraz bardziej boski. Człowiek traktowany jest jako Bóg. Ten typ myślenia zwieńczył Hegel i jego duch absolutny. Świat i jego historia są tylko wewnętrzną emanacją ducha, którego jedyną funkcją jest samopoznawanie siebie jako własnego ducha. Świat zewnętrzny nie istnieje, istnieje tylko Bóg, Absolut. Skoro tak, to człowiek poznający samego siebie jest tym Bogiem /hinduizm/. Immanencja oznacza totalną autonomię, która w efekcie wyklucza również komunię osób /Tamże, s. 110/. Trójca Święta byłaby tylko pojęciem pozwalającym mówić o Bogu, który faktycznie jest tylko jedynym podmiotem, jedną osobą (modalizm).
+ Reprezentacja narodu hiszpańskiego Kastylia „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.
+ Reprezentacja naszej relacji do Chrystusa oddolnej Maryja pośredniczy między światem a Bogiem. „Maryja jako osoba historyczna przeszła w dziejach zbawienia i w Kościele w kształt pewnej „naszej Relacji” do Chrystusa. Jest to relacja obustronna: do Chrystusa od nas i od Chrystusa do nas. Posiada ona charakter pośredniczący w tym względzie. Pośredniczenie to [...] posiada inny charakter niż pośrednictwo Chrystusa. Jest to niejako reprezentacja i zebranie całej naszej oddolnej relacji do Chrystusa. Dlatego Chrystus staje wobec nas jeszcze bardziej bezpośrednio. Maryja ukazuje nam cała Chrystusa niejako sama stając się niewidzialną. Ogólnie maryjność indywidualna i kościelna daje nam jakieś znamię ku Chrystusowi, dopełnienie naszego przeżycia Boga, pewną rodzinność religijną, głębię mistyki czystej i poezję Królestwa Niebieskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 88.
+ Reprezentacja neuronalna kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układ autonomiczny regulowany w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze zmienione zostały wskutek pojawienia się postawy dwunożnej. „Zmiana w środowisku pociąga za sobą powolne reakcje przystosowawcze organizmu. W przypadku człowieka momentem kluczowym była zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). Innowacje te musiały pociągnąć za sobą reorganizację funkcjonalną niektórych części mózgu. Przez sformułowanie to należy rozumieć powiększenie lub zmniejszenie określonego pola, obszaru mózgu, przesunięcie lub powstanie nowego poszerzającego możliwości poznawcze. Z analiz porównawczych wynika, że zmiana postawy na dwunożną pociągnęła za sobą zmiany w układzie kostnym i trzewnym. Musiało to wpłynąć na reprezentację neuronalną kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układu autonomicznego regulowanego w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze. Przeobrażeniom podlegać winny także struktury odpowiedzialne za rytm poruszania się. U niektórych zwierząt, np. kota, reguluje go rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej. U człowieka udział obszarów położonych nad rdzeniem kręgowym jest dużo bardziej znaczący. Aktywuje się kora ruchowa, jądra podstawy, móżdżek, a także pola w obrębie kory wzrokowej. Reorganizacji doznały także ośrodki związane ze zmysłem równowagi. Aparat przedsionkowy (kanały półkoliste, dwa organy otolitowe) rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. Znajduje się on w tzw. błędniku kostnym, w kości skroniowej czaszki. Fred Spoor i współpracownicy udowodnili (2007), że promień kanału półkolistego ma związek ze zręcznością poruszania się” /Jarosław Grybko [Ks. dr, kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej; doktorat na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego obronił w 2012 roku, w latach 2011-2013 studia podyplomowe z „Neurokognitywistyki w patologii i zdrowiu” na Pomorskim Uniwersytecie Medycznym w Szczecinie], Od kwantu energii do mózgu tworzącego świadomość, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 29-48, s. 35/. „Na przykład gibbony wykonujące akrobatyczne ruchy mają większe kanały półkoliste niż inne małpy. Wykopaliska pokazały z kolei, że australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka (Por. S.J. Allen, Życie mózgu. Ewolucja człowieka i umysłu, tłum. K. Dzięcioł, Warszawa 2011, s. 125-128, 129-131)” /Tamże, s. 36/.
+ Reprezentacja Niemców na Wołyniu przez Deutsche Volksvertretung Wolhynien „Zmiana nastawienia konsystorza do jawnego uczestnictwa duchowieństwa ewangelickiego w wyborach nie zniechęciła niektórych pastorów do kandydowania do parlamentu, jak również nie spowodowała ograniczenia prowadzonej z kazalnic propagandy przedwyborczej. W parlamencie drugiej kadencji znalazł się jeden duchowny Kościoła ewangelicko-unijnego, a mianowicie pastor E. Barczewski (Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; „Posener Tageblatt", nr 48 z 28 II 1928 r.; J. Fałowski, Parlamentarzyści mniejszości niemieckiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Częstochowa 2000, s. 225 i n.). Mimo braku sukcesów wyborczych Kościół ewangelicko-unijny odgrywał do 1933 roku niekwestionowaną rolę w życiu społeczno-politycznym mniejszości niemieckiej Pomorza i Wielkopolski. Tak też był postrzegany przez społeczeństwo polskie tych regionów, jak również przez władze lokalne, które pod względem znaczenia narodowo-politycznego stawiały go na niemal na równi z takimi organizacjami, jak Deutschtumsbund i Deutsche Vereinigung (Por. A. Czubiński, Wielkopolska w latach 1918-1939, Poznań 2000, s. 82 i n.). W żadnym z pozostałych Kościołów protestanckich w Polsce duchowieństwo niemieckie nie odgrywało takiej roli politycznej. Władze Kościoła ewangelicko-unijnego na polskim Górnym Śląsku były przeciwne angażowaniu się pastorów w działalność polityczną. Krajowa Rada Kościelna stanowczo sprzeciwiła się kandydowaniu pastora Hansa Harlfingera w 1930 r. do Sejmu Śląskiego i w wyborach parlamentarnych. Jednakże część duchownych z Górnego Śląska angażowała się w działalność Volksbundu (PA, sygn. R 31163 k; ibidem, sygn. R 82133; ibidem, sygn. R 82938; M. Cygański, Z dziejów Volksbundu (1921-1932), Opole 1966, s. 33 i n.). Pastorzy niemieccy Kościoła ewangelicko-augsburskiego w latach 20. nie wykazywali większych zainteresowań politycznych. Stopniowo jednak pewne wpływy wśród nich zaczął zdobywać Deutscher Volksverband. Pastorzy wołyńscy wchodzili także w skład Deutsche Volksvertretung Wolhynien (Reprezentacji Niemców na Wołyniu), organu podległego działającej od 1935 r. Radzie Niemców w Polsce. Na czele Deutsche Volksvertretung Wolhynien stał pastor Alfred Kleindienst (równocześnie był delegatem Niemców wołyńskich do Rady Niemców w Polsce), funkcję wiceprzewodniczącego pełnił pastor Rudolf Henke (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, sygn. 968; ibidem, sygn. 988. Por. M. Cygański, Mniejszość niemiecka w Polsce Centralnej 1919-1939, Łódź 1962, s. 31 i n.; E. Alabrudzińska, Protestantyzm w Polsce w latach 1918-1939, Toruń 2004, s. 301 i n.)” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 88/.
+ Reprezentacja nieskończonych grup przekształceń homomorficznych górnej półpłaszczyzny zespolonej podobna do geometrii płaskiej Łobaczewskiego „Zainteresowania filozoficzne Henryka Poincarego rozwijały się na marginesie jego badań w zakresie matematyki czystej i stosowanej. W czasie pracy nad teorią funkcji automorficznych odkrył on podobieństwo formalne pomiędzy geometrią płaską Łobaczewskiego a reprezentacją nieskończonych grup przekształceń homomorficznych górnej półpłaszczyzny zespolonej (podobną do reprezentacji funkcji dwuokresowej). Wydaje się, że to właśnie było motywem jego zainteresowania podstawami geometrii i filozofią racjonalizmu i empiryzmu w tym zakresie. Po ukończeniu badań nad funkcjami automorficznymi Poincare podjął pracę w dziedzinie astronomii matematycznej i fizyki, zwłaszcza optyki i elektromagnetyzmu. Wykłady z optyki i elektromagnetyzmu (zwłaszcza teorii Maxwella), które Poincare prowadził na Sorbonie, dostarczyły mu materiału do sformułowania poglądów filozoficznych dotyczących struktury i zadań teorii fizykalnych. Poglądy te stanowią właśnie doktrynę konwencjonalizmu fizykalnego. Zauważyć można duże podobieństwo pomiędzy dyskusjami nad empiryzmem geometrycznym, związanymi z odkryciem geometrii nieeuklidesowych, a debatą nad teoriami elektromagnetycznymi na krótko przed i po eksperymentach Henryka Hertza z 1888 r. W kontekście tym – o którym na ogół zapominają krytycy Poincarego, np. Reichenbach – lepiej można zrozumieć motywy odrzucenia przez Poincarego doktryny empiryzmu geometrycznego. Wielu autorów przyczyniło się – bezpośrednio lub pośrednio – do sprecyzowania sensu doktryny konwencjonalizmu. Wśród nich trzeba by wymienić przynajmniej następujących: Rougier, Reichenbach, Carnap, Quine, Grunbaum, Sklar, Putnam, Glymour, Torretti, Johnson, a w Polsce Ajdukiewicz i Dąmbska (L. Rougier: La philosophie geometrique de Henri Poincare. Alcan. Paris 1920: H. Reichenbach: The Philosophy of space and time. Dover pubs. New York 1927 (1957); R. Carnap: Wstęp do ang, wyd. H. Reichenbacha; The Philosophy of space and time. 1956, ss. V – VII: R. Carnap: Philosophical foundations of physics. Basic Books. New York – London 1966; W. V. O. Quine: Word and object. MIT and John Wiley. New York 1966; idem: Ontological relativity and other essays. Columbia UP. New York – London 1969: A. Grunbaum: Philosophical problems of space and time. 2nd ed. Reidel. Dordrecht 1973: L. Sklar: The conventionality of geometry. ”Am. Philos. Quarterly”. 1967, No 3, ss. 42 – 47; H. Putnam: The refutation of conventionalism. Mind, -. CUP. London 1975; C. Glymoun The epistemology of geometry. "Nous’' 1977, No 11; R. Torretti: Philosophy of geometry from Riemann to Poincare. Reidel. Dordrecht 1978; D. M. Johnson: The problem of the invariance of dimension in the growth of modem topology. “Archive for Hist. Exact. Sei.”. Part I: 1979 No 20, ss. 97-188; Part II: 1981 No 25, ss. 85 – 267; K. Ajdukiewicz: Język i poznanie. Warszawa 1960; I. Dąmbska: O konwencjach i konwenejonalizmie. Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1975)” /Jerzy Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarégo w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 2 (1992) 3-30, s. 4/.
+ Reprezentacja obiektu rzeczywistego lub skonstruowanego sztucznie, spontanicznie lub w sposób zaplanowany, prototyp. „Prototyp zatem to taka poznawcza reprezentacja obiektu rzeczywistego lub skonstruowanego sztucznie, spontanicznie lub w sposób zaplanowany, która ma najwięcej cech wspólnych z innymi reprezentacjami egzemplarzy pojęcia i jednocześnie najmniej cech wspólnych z reprezentacjami obiektów nie będących egzemplarzami pojęcia. Prototyp przyjmuje więc najczęściej średnie wartości w istotnych dla pojęcia wymiarach. […] idea prototypowości stosuje się nie tylko do pojęć ogólnych, ale również do pojęć jednostkowych. W przypadku pojęć ogólnych rozmytość granic zastosowania pojęcia jest konsekwencją zmienności konkretnych egzemplarzy pod względem stopnia ich wieloaspektowego (czyli wzajemnego) podobieństwa do prototypu. Pojęciu jednostkowemu odpowiada tylko jeden obiekt, a zatem nie może być mowy o zmienności różnych obiektów – ucieleśnień pojęcia. Rozmytość pojęcia jednostkowego wynika natomiast z odzwierciedlenia zmieniających się w czasie różnych stanów takiego samego przedmiotu (ten sam człowiek nie jest przecież taki sam). Obserwacja zmienności zachowań oraz innych stanów tego samego człowieka jest podstawą skonstruowania przez podmiot prototypu tego człowieka, podobnie jak obserwacja różnych osób należących do pewnej kategorii prowadzi do wykształcenia prototypu odpowiedniego pojęcia kategorialnego. Pojęcia prototypowe u dziecka rozwijają się na podstawie pierwszych umysłowych reprezentacji obiektów, zdarzeń i czynności. Struktura prototypu kształtuje się głównie na kanwie doświadczenia danej osoby. Rozwija się w procesie ogólnego rozwoju dziecka i przekształca pod wpływem oddziaływania środowiska wychowawczego i społeczno-kulturowego, co w rezultacie prowadzi do ukształtowania się struktur percepcyjno-funkcjonalno-efektywnych, które są bardzo z zbliżone u różnych osób” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 186.
+ Reprezentacja otoczenia subiektywnej z własnym „ja” włącznie”, introspekcja w psychologii. „Współcześnie psychologowie opowiadają się za tzw. poglądem otwartym na introspekcję, postulując, aby stała się ona przedmiotem badań naukowych. Inspirują oni badanie genezy, struktury i funkcji doświadczenia wewnętrznego, zdolności do samoświadomości i samoobserwacji (wglądu w siebie), sądząc że takie poszukiwania są bardziej podstawowe i otwierają nowe kierunki badań. Psychologowie powszechnie stosują też dziś techniki quasi-introspekcyjne (tzw. sprawozdania słowne na temat treści myśli, przekonań, opinii, spostrzegania, odtwarzania z pamięci informacji, przeżywanych uczuć). Które są materiałem do psychologicznej analizy i późniejszej interpretacji, nie traktując ich jednak jako doświadczeń introspekcyjnych dotyczących procesów poznawczych, a tylko jako wyraz subiektywnej reprezentacji otoczenia z własnym „ja” włącznie” Z. Chlewiński, Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 401.
+ Reprezentacja podstawy analogii odwzorowana na dziedzinę docelową stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej, Keane. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.
+ Reprezentacja pojęcia podstawowa oraz interpretacja inferencyjna pojęcia. Michalski R. S. (1989). „Autor wyróżnia dwa komponenty konstytuujące pojęcia. Utrzymuje on, iż rozumienie pojęcia w określonym kontekście jest wynikiem interakcji dwóch komponentów: podstawowej reprezentacji pojęcia (the base concept representation – BCR) oraz interpretacji inferencyjnej pojęcia (the inferential concept interpretation – ICI). Podstawowa reprezentacja pojęcia jest zakodowana w pamięci długotrwałej, składającej się z ogólnej informacji (wiedzy), konstytuującej pojęcie, oraz informacji specyficznej. Informacja specyficzna zawiera różne przykłady, kontrprzykłady oraz wyjątki, natomiast informacja ogólna – typowe, łatwo definiowalne i zasadniczo wolne od kontekstu treści. Informacja ogólna jest efektem procesów wnioskowania, opartych na informacji specyficznej, lub też uzyskuje się ją poprzez bezpośredni bądź pośredni przekaz w komunikacji społecznej. Porównując komponent podstawowej reprezentacji pojęcia ze schematem pamięci długotrwałej, proponowanym np. przez Johnsona-Lairda (1983), wydaje się, że BRC jest bardziej ograniczony w asymilowaniu nowych informacji. BCR nie zawiera szczegółowej informacji o tym, jak różne desygnaty pojęcia oddziałują na siebie oraz na inne obiekty. Taką informację zawiera drugi komponent (ICI). Interpretacja inferencyjna pojęcia stosuje różne schematy wnioskowania do wiedzy konstytuującej podstawową reprezentację pojęcia. Wykorzystuje także do tego wiedzę kontekstową, aby przeprowadzić interpretację danego pojęcia dostosowaną do kontekstu. ICI nie jest ogólną procedurą inferencyjną – jest różna od mechanizmów inferencyjnych postulowanych przez innych wyznawców poglądu opartego na wyjaśnianiu. Według Michalskiego komponent interpretacji inferencyjnej pojęcia jest specyficzny dla każdego pojęcia. Zawiera on metawiedzę o pojęciu i rozstrzyga, które cechy w danym kontekście są istotne, a które nimi nie są, jakie transformacje są dopuszczalne w BCR i jak te cechy czy transformacje mogą różnić się w poszczególnych desygnatach pojęcia” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 247. „Michalski podkreśla konieczność obu strukturalnych komponentów (BCR i ICI) dla każdego pojęcia. Pojęcia, szczególnie dzięki funkcjonowaniu ICI. Mogą łączyć się z innymi pojęciami w sposób zasadniczo nieograniczony i mogą korzystać z całokształtu wiedzy podmiotu. Dzięki temu dokonuje się proces rozumienia” Tamże, s. 248.
+ Reprezentacja pojęciowa oddzielona od procesów funkcjonowania pojęć. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu. Teorie ograniczające zróżnicowanie wiedzy ogólnej i pojęciowej. „Inne wersje modelu opartego na wyjaśnianiu (zob. np. Keil 1989; Medin, Ortony 1989; częściowo Lakoff 1987) oddzielają reprezentacje pojęciową od procesów funkcjonowania pojęć – pomniejszają udział specyficznych procesów inferencyjnych oraz wyjaśniają zjawiska pojęciowe poprzez oddziaływanie względnie prostych procedur na stabilne, lecz wzbogacone reprezentacje pojęciowe (zob. Smith 1989). Model te sugerują, iż pojęcia dojrzałe stanowią teorie lub wyjaśnienia relacji w strukturze pojęcia oraz między różnymi pojęciami (lub desygnatami), czyli różnymi cechami desygnatów danego pojęcia. Tutaj jednak pojawiają się dwa problemy. Po pierwsze, ograniczenia dla tych teorii lub wyjaśnień muszą być szczegółowo określone. Bez tych granic bowiem można by przedstawić wyjaśnienia, które uzasadnią praktycznie każdą teorię. Niemniej jednak stopniowo poczyniono tu pewne postępy. Na przykład Keil (1989) sugeruje, iż naiwne teorie konstytuujące psychologiczną istotę pojęć powinny zmierzać w kierunku wyjaśnienia relacji przyczynowych, identyfikacji liczby desygnatów pojęcia, które są przyczynowo z sobą związane, oraz w kierunku budowania hierarchii relacji przyczynowych – budowania tego rodzaju struktury blokowej zapewnia oszczędność reprezentacji i stabilność substruktur. Jednakże konieczne jest przeprowadzenie jeszcze wielu badań w tej dziedzinie, zanim będzie można dokonać wyraźnego zróżnicowania pomiędzy rodzajami wyjaśnień, które mogą, a które nie mogą służyć jako psychologiczne komponenty pojęcia. Dalsze badania są również potrzebne na potwierdzenie faktu, że teorie te będą mogły przewidywać pojęcia, które okażą się spójne, a nie tylko zwiększać uzasadnienie spójności pojęć już znanych (Osherson 1978). Drugi problem wiąże się z tym, ze może być trudno odróżnić teorie (lub wyjaśnienia) od wiedzy kontekstowej czy ogólnej wiedzy o świecie” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 252.
+ Reprezentacja pojęciowa oddzielona od procesów funkcjonowania pojęć. Model pojęcia oparty na wyjaśnianiu oddzielającym reprezentacje pojęciową od procesów funkcjonowania pojęć, generuje dwa problemy. Po pierwsze, ograniczenia dla tych teorii lub wyjaśnień muszą być szczegółowo określone. Bez tych granic bowiem można by przedstawić wyjaśnienia, które uzasadnią praktycznie każdą teorię. „Drugi problem wiąże się z tym, ze może być trudno odróżnić teorie (lub wyjaśnienia) od wiedzy kontekstowej czy ogólnej wiedzy o świecie. […] ludzie pozostają w jakichś interakcjach z różnymi przedmiotami, np. z krzesłami. Implikuje to, ze krzesła muszą być zrobione z odpowiedniego materiału. Implikacja ta niesie określone informacje. Czy informacje te są częścią pojęcia, czy częścią ogólnego zasobu wiedzy kontekstowej? Jeżeli nie można odróżnić wiedzy ogólnej czy kontekstowej oraz teorii i wyjaśnień konstytuujących to pojęcie, wtedy nie ma ograniczeń co do liczby i rodzajów informacji, które z danym pojęciem mogą się wiązać (Medin, Wattenmaker 1987; Murphy, Medin 1985). Pojawia się zatem możliwość, że wiedza danej osoby ma wpływ na posługiwanie się różnymi pojęciami, bo pojęcia te bywają włączone w różny „stopień” wiedzy ogólnej danych osób. Zjawisko to można określić jako globalną dostępność do wiedzy, co może wpływać różnymi drogami na pojęcia. Na stosunek pomiędzy wiedzą globalną a pojęciami zwracał uwagę Fodor (1983). Globalność, według niego, to odnoszenie informacji przetwarzanej w umyśle do całości wiedzy zakodowanej w pamięci. Gdy identyfikujemy np. jakiś liść jako znany lub nie znany, podstawą tego rozpoznania staje się cała nabyta dotąd informacja. Analogiczna prawidłowość tkwi u podstaw konfirmacji (uprawdopodobnienia) danej hipotezy czy przekonania formułowanego przez człowieka. Globalność przetwarzania informacji jest uwarunkowana sposobem uporządkowania systemu sądów o rzeczywistości, dzięki czemu człowiek uzyskuje lepszy lub gorszy wgląd w swoją wiedzę. W zależności od uporządkowania system sądów jako całość staje się bardziej lub mniej sensowny i poznawczo dostępny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253.
+ Reprezentacja pojęciowa rozświetlona przez definicje metaforyczne pojęć. „Nakładanie się metafor występuje przede wszystkim tam, gdzie istnieje nakładanie się celów poznawczych motywujących koherencję między metaforami. Ogólnie rzecz biorąc, taka koherencja jest raczej zjawiskiem typowym. Współistniejące systemy metaforyczne odwzorowują odpowiadającą im strukturę pojęciową. Podczas gdy w pojęciach klasycznych mamy do czynienia zazwyczaj z relacjami podrzędności czy nadrzędności, to w pojęciach opartych na metaforze łączenie pojęć dokonuje się na zasadzie cech nieraz bardzo odległych, luźno z sobą powiązanych, jak to bywa np. w obrębie pola semantycznego. […] Rodzą się nowe pytania: w jaki sposób pojęcia metaforyczne konstytuują reprezentacje pojęciową, jakie są relacje pojęć metaforycznych i niemetaforycznych, a także na czym polega mechanizm przenoszenia cech nośnika na temat metafory, jakie jest podobieństwo pomiędzy różnymi nośnikami tego samego tematu oraz pomiędzy różnymi tematami, którym przypisuje się ten sam nośnik. Jak wiadomo, podobieństwo poznawcze /A. Falkowski, Relacje podobieństwa w procesach poznawczych. Ekologiczne i informacyjne podejście w psychologii, RW KUL, Lublin 1990/ opiera się bądź na takiej samej strukturze, bądź na takich samych funkcjach czy genezie. Takie kryteria w przypadku pojęć metaforycznych nie wchodzą w grę. Niemniej jednak metaforyzacja jest przejawem kreatywności umysłu. Metaforyczne definicje pojęć mogą dać klucz do lepszego zrozumienia rzeczywistości, a także – pośrednio – rzucają światło na organizację reprezentacji pojęciowej. Wydaje się, że praca Lakoffa i Johnsona /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnsosn, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/, choć miejscami kontrowersyjna, może stanowić bodziec do rozważań psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 275.
+ Reprezentacja pojęciowa rzeczy posiadana przez człowieka uświadomiona jest poprzez refleksję. „Akt poznania istnienia jest to akt pierwotny, chociaż radykalnie konieczny dla rozpoczęcia procesu poznania, że zostaje jakby wyeliminowany na rzecz ujmowania istniejących treści. Jest bowiem tak oczywisty, że niemal niewidoczny. [...] Bez uwzględnienia przed-znakowego sposobu poznania świata-bytu tracimy podstawę rozróżnienia świata realnego i istniejącego bytowego pluralizmu od świata abstrakcyjnych treści poznawczych, które mogą być realne, ale też mogą być jedynie fikcyjne, utworzone z innych znaków występujących w realnym poznaniu świata” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 73/. „Jeśli poznanie przedznakowe istnienia jest bezpośrednie, to wszelkie poznanie treści rzeczy zwieńczone ‘wyprodukowaniem’ pojęcia jest już poznaniem zapośredniczonym. Tym czynnikiem pośredniczącym jest utworzony znak, który nie zatrzymując na sobie poznawczej uwagi w aktach spontanicznego poznania, jest znakiem przezroczysto-transparentnym. Trzeba dopiero aktu refleksji, by uświadomić sobie to, że posiadamy w sobie pojęciową reprezentację rzeczy [...] sens, który w sobie wywołałem i nabudowałem, jest moim pojęciem, poprzez które i dzięki któremu łączę się poznawczo z rzeczywistością”, z konkretnym poznawanym przedmiotem”. /Zinterioryzowanie poznanego przedmiotu dokonuje się poprzez ułożenie-ukonstytuowanie poprzez moje akty poznawcze jakiegoś obrazu-znaku rzeczy. Akty poznawcze ujmujące elementy-cechy układane są w swoisty znak-obraz samej rzeczy poznawanej. Podmiot poznający z aktów poznawczych konstruuje sobie zastępczy obraz samej poznawanej rzeczy poprzez poznawcze ujęcie tych charakterystycznych elementów, które jawią się jako ważne, istotne dla ujmowanej rzeczy/. „Interioryzacja poznawcza samej rzeczy dokonuje się poprzez skonstruowanie w mym aparacie poznawczym (intelekcie) znaku formalnego (ujęcie rzeczy że względu na jej formę, a nie materię), który jest znakiem całkowicie przezroczystym do tego stopnia, że w mym spontanicznym poznaniu nie zatrzymuje on na sobie poznawczej uwagi, ale natychmiast odsyła mój akt poznania w stronę rzeczy” /Tamże, s. 75.
+ Reprezentacja polityczna anarchistów w oficjalnych strukturach państwa w Hiszpanii roku 1936 nie istniała. „Nie ma żadnych wątpliwości, że główną siłą sprawczą rewolucji byli anarchiści. Ich dwumilionowa organizacja związkowa CNT, 50-tysiączna kadrowa organizacja polityczna FAI oraz zorganizowane z ich działaczy i sympatyków milicje, nie tylko ocaliły dla republiki główne tereny przemysłowe kraju, ale też zdołały gruntownie przekształcić stosunki ekonomiczne, społeczne i międzyludzkie w strefie przez siebie wyzwolonej. A wszystko to bez bolszewickiej dyscypliny partyjnej, bez centralizmu demokratycznego, bez autorytarnej elity przywódczej, bez reprezentacji politycznej w oficjalnych strukturach państwa. Trudno znaleźć w historii XX-wieku fenomen o tak jednoznacznie oddolnej proweniencji, o tak wyraziście ludowym charakterze. Nie ma też chyba lepszego przykładu wskazującego niedwuznacznie, że wszystkie „atuty” tradycyjnej socjaldemokracji i leninowskiego bolszewizmu pozostają w sprzeczności z autentycznie emancypacyjnym projektem społecznym. W drugiej połowie 1936 roku projekt taki – słynny wolnościowy komunizm – eksplodował wszystkimi swoimi możliwościami, stając się udziałem milionów zwykłych ludzi. Ten niezwykły triumf możliwy był tylko dzięki wieloletniej pracy u podstaw, bezkompromisowości i wierności anarchistycznym ideałom, które cechowały CNT, a potem tez FAI, od chwili ich powstania. Źródłami potęgi hiszpańskich anarchistów było bowiem ich naturalne zakorzenienie w żywej kontrkulturze krzewiącej się wśród wywłaszczonych, oraz płynąca stąd wewnętrzna presja na utożsamienie rewolucyjnych środków z wymogami stawianymi przez rewolucyjne cele” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 1233-136, s. 134/. „Presja ta uchroniła CNT-FAI od zdegenerowania się w typową związkową demokrację i zagwarantowała ich masom członkowskim autentyczną kontrolę nad prowadzoną akcją polityczną. Praktyka podporządkowania środków celom oraz demokracja bezpośrednia, stały się w ten sposób głównymi rysami całej hiszpańskiej rewolucji. Dzięki temu, przynajmniej przez chwilę, gdzieś między lipcem 1936 a majem 1937 roku, marksowskie proroctwo, nakazujące proletariatowi wyzwolenie się własnymi rękami, bliskie było historycznego spełnienia” /Tamże, s. 135.
+ Reprezentacja polityczna mniejszości w wyborach nie była gwarantowana. Dla ważności wyboru na posła lub radnego kandydat musiał otrzymać ponad trzydzieści procent głosów w okręgu. System ten faworyzował większości polityczne, nie zapewniał prawdziwej reprezentacji politycznych mniejszości i oznaczał śmierć partii średnich. Zwycięstwo mogły odnieść tylko frakcje o ekstremalnych, radykalnych programach politycznych. Centrum parlamentarne w tym układzie było wykluczone. Dla politycznej ewolucji kraju, najdoskonalszym systemem byłby system reprezentacji proporcjonalnej, z głosowaniem na listę danej partii. Republikanie chcieli jednak uniknąć niebezpieczeństwa o wiele groźniejszego i bardziej realnego, a mianowicie rozproszenia kandydatur republikańskich i socjalistycznych w sytuacji braku odpowiedniej koalicji. Prawo zostało zatwierdzone 21 lipca (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Komunizm. Podczas pierwszych miesięcy 1933 komunizm w Hiszpanii znajdował się w stanie początkowego rozwoju. Korzystne dla niego były działania socjalistów i anarchistów. Wszelkie wysiłki, aby wejść na teren społeczeństwa hiszpańskiego nie odnosiły większych skutków. Wielkie zdziwienie wywołało ogłoszenie w pierwszych dniach kwietnia manifestu zatytułowanego: „Asociación de Amigos de la Unión Sovietica” (Stowarzyszenie przyjaciół Związku Radzieckiego). Niektórzy deklarowali, że ich podpisy były podrobione (Tamże, s. 180). Stowarzyszenia takie istniały już w wielu krajach. Początek zainicjowany zastał na międzynarodowym kongresie celebrowanym w dniach 10-14 listopada 1927 roku w moskiewskiej centrali związków zawodowych. Inicjatywa pochodziła od delegacji angielskiej, której przewodził Henri Barbusse. Faktycznie impuls wyszedł od rządu odpowiedzialnego w Rosji za relacje międzynarodowe. Na liście przyjaciół Związku Radzieckiego znajdowali się m. in.: G. Marañon – lekarz, Eduardo Ortega y Gasset – adwokat, Pío Baroja – pisarz, Eduardo Barriobero – adwokat, Luis Jímenez Asúa profesor, Victoria Kent – adwokat, F. Sánchez Román – profesor, Ramón del Valle Inclan – pisarz, J. Negrín – profesor, Augusto Barcia – adwokat, Manuel Machado – pisarz, José Antonio Balbontín – adwokat, Federico García Lorca – pisarz, Julián Zugazagoitia – dziennikarz, Rodolfo Llopis – profesor (Tamże, s. 181).
+ Reprezentacja poznawcza człowieka ma strukturę zróżnicowaną „Nieduża część pojęć ma strukturę klasyczną, część – prototypową lub też inną. […] pojęcia pełnią różne funkcje. Jest to uzależnione od rodzaju pojęć – inne funkcje pełnią pojęcia operacyjne (dotąd mało badane), inne – przedmiotowe. Można przypuszczać, że struktura pojęć wiąże się z ich funkcjami. Najogólniej rzecz biorąc, pojęcia pełnią funkcje wykonawcze w stosunku do percypowanych zjawisk i funkcje przewidywania nowych zjawisk zachodzących w rzeczywistości. […] celem nauki, a także w pewnym zakresie różnych działań podejmowanych w życiu codziennym, jest pojęciowa kategoryzacja otoczenia w taki sposób, który umożliwiłoby wykrycie prawidłowości rządzących różnymi zjawiskami. Psychologowie i filozofowie nauki podkreślają, że różne zjawiska można kategoryzować na wiele sposobów – zależnie od wybranego celu badawczego lub praktycznego. Różne typy pojęć stanowią narzędzia tej kategoryzacji. Ponadto niektóre cele wymagają, być może, dokonania subtelnych rozróżnień pomiędzy przedmiotami lub zjawiskami, wzięcia pod uwagę nawet niewielkich różnic pomiędzy cechami, a nawet pomiędzy stopniami ich natężenia. W innych przypadkach wystarczą rozróżnienia bardziej globalne. Nasza aparatura pojęciowo-werbalna musi się do tego zadania odpowiedni dostosować. Można ją tak udoskonalić, że stanie się ona narzędziem niezwykle efektywnym w opisywaniu trudno wykrywalnych różnic i korelacji między faktami” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 193.
+ Reprezentacja poznawcza człowieka zawiera w sobie sekwencję zdarzeń tworzących pewną całość, skrypt poznawczy. „Schank i Abelson (1977) interesowali się różnymi sekwencjami zdarzeń, które w naszej reprezentacji poznawczej tworzą pewną całość. Nazwali je skryptami poznawczymi. W literaturze psychologicznej istnieją różne charakterystyki skryptów. Proponuje [Zdzisław Chlewiński], aby termin „skrypt poznawczy” (zwany również „scenariuszem”) rozumieć następująco: jest to struktura poznawcza zakodowana w pamięci, reprezentująca ciąg typowych czynności wyznaczonych przez określone cele, np. zdanie egzaminu. Każda sytuacja może wyglądać inaczej z pozycji różnych obserwatorów. Skrypt poznawczy może uwzględniać różne liczby możliwych perspektyw. W pewnym sensie można powiedzieć, że skrypt jest strukturą definiującą (kontekstem) pojęcia, które bez niego byłoby niezrozumiałe. Niektóre skrypty mają wbudowane „podprogramy”, które są aktywizowane w miarę potrzeb i tylko w niektórych sytuacjach. Istotną częścią informacji proceduralnej zapisanej w skryptach poznawczych są warunki „wejścia” w skrypty poznawcze, np. ich aktywizacji, pełnej realizacji i przerwania” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 204. „Schematy występujące na przykład w percepcji wzrokowej uwalniają system poznawczy od konieczności analizy wszystkich aspektów pola wizualnego. Ludzie z reguły mają wyraźne oczekiwanie co do tego, jakie obiekty prawdopodobnie zobaczą […]. Nie muszą długo przyglądać się oczekiwanym przedmiotom, a zatem mechanizmy percepcyjne zostają uwolnione i ludzie mogą bardziej skoncentrować się na nowych aspektach oglądanej sceny” Tamże, s. 206.
+ Reprezentacja poznawcza otoczenia tworzeniu przez podmiot za pomocą schematu poznawczego, który odgrywa istotną rolę w organizowaniu percepcji rzeczywistości i kategoryzacji otoczenia. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Całość posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad sztuczną inteligencją wysunął koncepcję schematów jako „ram poznawczych”, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych (hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane. Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201-202.
+ Reprezentacja poznawcza rozumiana lepiej dzięki systemowi wizualnemu w umyśle ludzkim. „Teoria języka rozróżnia systemy rozumiane jako abstrakcyjne narzędzia od używania systemu, czyli zastosowania tego narzędzia w konkretnych aktach mowy. Rozróżnienie to wprowadził na początku XX w. de Saossure (1916). Przyjęło ono postać opozycji pojęć: language – parole i zostało niemal powszechnie przyjęte przez badaczy języka. Początkowo lingwiści zajmowali się przede wszystkim systemem language – intersubiektywnym, społecznie ustabilizowanym kodem służącym do porozumiewania się ludzi między sobą. Dopiero w początku drugiej połowy XX wieku rozpoczął się rozwój teorii aktów mowy (Austin, 1962), czyli teorii skupionej wokół użycia języka, a więc na analizie parole” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 24/. „Oba aspekty badania języka są komplementarne. Tylko uwzględnienie obu aspektów: języka jako narzędzia abstrakcyjnego oraz rekonstruowania z faktów parole użycia języka, jego zastosowania w ogromnej różnorodności wypowiedzi pozwala pełniej opisać złożone zjawisko, jakim jest język jako fakt społeczny. Pośrednio oba te aspekty języka charakteryzują specyficzność umysłu. System wizualny człowieka odgrywa doniosłą rolę w charakterystyce funkcjonowania umysłu, a także w zrozumieniu reprezentacji poznawczej. Percepcja wzrokowa odgrywa olbrzymią rolę w orientacji w przestrzeni. U podłoża większości naszych pojęć leżą pewne metafory przestrzenne (Lakoff i Johnson, 1988). Istnieje możliwość wielu poziomów w wizualnym przetwarzaniu informacji. Marr (1982) wykrył, że nie istnieje bezpośrednie odwzorowanie rzeczywistości przestrzennej od pobudzeń receptorów siatkówki do układów generujących zrozumiałą dla nas przestrzeń trójwymiarową. Oryginalne badania nad językiem wizualnym prowadził również Biederman (1987) /Tamże, s. 25.
+ Reprezentacja poznawcza rzeczywistości kształtowana dzięki interioryzacji. Interioryzacja (łac. interior znajdujący się bliżej wnętrza), proces przekształcania się w rozwoju poznawczym dziecka czynności zewnętrznych, realizowanych przy pomocy konkretnych i bezpośrednio obserwowanych przedmiotów, w czynności wewnętrzne. Dzięki interioryzacji dziecko stopniowo wykonuje różne czynności umysłowe na podstawie wyobrażeń i pojęć bez potrzeby każdorazowej manipulacji przedmiotami. Umożliwia to przejście od „praktycznej” do operacyjnej inteligencji oraz jest wstępnym warunkiem kształtowania się reprezentacji poznawczej rzeczywistości i obiektywnej wiedzy. Umożliwia nadto proces internalizacji norm i reguł postępowania. Dla J. Piageta interioryzacja jest procesem rozwojowym, mającym na celu dążenie podmiotu do utrzymania równowagi ze środowiskiem. Doświadczenia uwarunkowane społecznie podlegają restrukturyzacji przez podmiot według wewnętrznych reguł rozwoju. L. S. Wygorski podkreśla, że w społeczno-kulturowej teorii rozwoju wszystkie wyższe funkcje psychiczne są zinterioryzowanymi stosunkami o charakterze społecznym, tworzącymi podstawę społecznej struktury osobowości. W pełni rozwinięta interioryzacja jest co prawda warunkiem internalizacji, jednak nie wyznacza automatycznie wewnętrznej akceptacji reguł postępowania” Z. Chlewiński, Interioryzacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 379.
+ Reprezentacja poznawcza rzeczywistości otaczającej nas tworzona jest przez pojęcia. „Badanie pojęć tylko w pewnym stopniu mogą być prowadzone poprzez badania empiryczne. W bardziej zaawansowanych teoretycznie interpretacjach wyników tych badań rolę istotną posiadają założenia ontologiczno-epistemologiczne. W ostatnich dekadach XX wieku rozwinęła się nauka, której przedmiotem jest proces poznawania, zwana kogniwistyką (cognitive science). Jest to dziedzina interdyscyplinarna. Jednak przede wszystkim kognitywizm stał się dominującym kierunkiem w psychologii akademickiej. Jej zadaniem jest ukazanie psychologicznych podstaw poznania, które leżą u podstaw konceptualizacji świata” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 5/. „Psychologia kognitywna mówi o kategoriach umysłu. Termin model określa między innymi metodę badawczą. Model psychologiczny umysłu pozwala na „wydobycie tych aspektów, dzięki którym można opisywać umysł jako urządzenie lub maszynę do przetwarzania informacji”. Tylko w ograniczonym stopniu można porównywać umysł do komputera /Tamże, s. 7/. „Termin umysł zastępowany bywa określeniem system poznawczy człowieka. Rozum natomiast kojarzony jest bardziej z konkretnym, ukierunkowanym działaniem tego systemu. Filozofia zajmuje się badaniem natury tego systemu. Psychologia traktuje umysł jako „dynamiczny układ odbierający i przetwarzający – w sposób zarówno nieświadomy jak i świadomy – informacje dochodzące do podmiotu z zewnątrz i zakodowane w pamięci”. Modny jest obecnie model umysłu oparty na metaforze komputerowej. Nowszy jest jednak paradygmat umysłu zwany koneksjonistycznym. Badania dotyczące powstawania pojęć są owocem rozwoju psychologii kognitywnej. Obecnie psychologowie akcentują wagę procesów poznawczych w ludzkim zachowaniu. Pojęcia są manifestacją tych procesów, tworzą pojęciową reprezentację poznawczą otaczającej nas rzeczywistości. Pomimo licznych badań i jeszcze liczniejszych publikacji wiedza na temat pojęć jest jeszcze zbyt ogólna, jeszcze niedojrzała metodologicznie” /Tamże, s. 8/. Pytania w nauce są bardzo istotne i mają dużą wartość heurystyczną. Osiągnięciem jest również dojście do stwierdzenia, że badane problemy nie są tak proste, jak się wcześniej wydawało. Postępem jest dostrzeżenie, na czym owa złożoność polega. O rozwoju nauki świadczy również pojawienie się wielu podejść teoretycznych, związanych ze zróżnicowaną aparaturą pojęciową i odpowiednimi technikami badawczymi. Nawet ci psychologowie, którzy są przeciwni nawiązywaniu do problematyki filozoficznej często bezwiednie przyjmują pewne założenia ontologiczne, epistemologiczne i metodologiczne związane z określonym systemem filozoficznym” /Tamże, s. 9.
+ Reprezentacja poznawcza Unifikacja poznawcza dotyczy języka, pojęć, teorii czy ogólniej, reprezentacji poznawczych „Z unifikacją możemy mieć do czynienia na poziomie ontycznym (w odniesieniu do obiektów, procesów, własności) oraz poznawczym (w odniesieniu do języka, pojęć, teorii czy ogólniej – reprezentacji poznawczych). Oczywiste jest, że o unifikacji ontycznej można mówić tylko tam, gdzie przeprowadzono unifikację poznawczą – dopóki nie zunifikujemy teorii, nie mamy podstaw, aby twierdzić, że zunifikowane są ich dziedziny przedmiotowe. Z ontologicznego punktu widzenia unifikacja jest słabą odmianą redukcji ontologicznej, która polega na tym, że procesy traktowane jako różne ujawniają na głębszym poziomie wspólną, jednolitą naturę (Por. W. Strawiński, Jedność nauki, redukcja, emergencja, Warszawa 1997, Aletheia, s. 112). Przykładem zrealizowanej unifikacji było odkrycie, że różne rodzaje promieniowania są przypadkami fal elektromagnetycznych o różnej długości. Maxwell dokonał unifikacji elektryczności i magnetyzmu w ramach teorii elektromagnetyzmu. Weinberg i Salam dokonali unifikacji oddziaływań elektromagnetycznych i słabych oddziaływań jądrowych w ramach teorii tzw. oddziaływań elektrosłabych. Fizycy wierzą, że w niedalekiej przyszłości skonstruowana zostanie teoria unifikująca wszystkie oddziaływania fizyczne (grawitacyjne, elektromagnetyczne, słabe i silne jądrowe) (Por. M. Heller, Filozofia nauki, Kraków 1992, Wydawnictwo WAM, s. 58)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 175/. „Zrealizowana unifikacja zawsze prowadzi do pogłębionego i uproszczonego obrazu rzeczywistości i dlatego jest niezwykle cenna z poznawczego punktu widzenia” /Tamże, s. 176/.
+ Reprezentacja Prezentowanie siebie przez monadę, Leibniz (Vorstellung). Mechanicyzm atomistyczny, który reprezentował Gassendi, odróżnia się od mechanicyzmu geometrycznego, kartezjańskiego. Kartezjusz nie uznawał odrębności bytów materialnych, nie uznawał bytów materialnych indywidualnych. Materia jest jednym bytem, nieskończenie rozciągłym, res extensa. Gassendi przyjmuje istnienie ogromnej ilości bytów rozciągłych, czyli atomów. Atomy są „pełne”. Poza nimi jest przestrzeń pusta, pustka. Nie ma jakiejkolwiek penetracji jednego atomu w drugi, każdy atom jest niezależną jednostką, bez jakiegokolwiek styku z innymi atomami /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 108/. W epoce triumfalnego marszu mechanicyzmu, Leibniz chciał uratować przynajmniej najbardziej wewnętrzną res cogitans, głoszoną przez Kartezjusza. Leibniz krytykował mechanicyzm za traktowanie całego kosmosu jako jednej substancji. Z określenia rzeczywistości materialnej jako „czysta rozciągłość” nie wynika jeszcze jedność całej materialnej rzeczywistości. Leibniz uważał za konieczne powracanie do pojęcia formy substancjalnej, czy też do pojęcia arystotelesowskiej entelechii. W swojej koncepcji rzeczywistości pozbawił res extensa charakteru substancjalnego, redukując ją jedynie do fenomenu myślowego („Erscheinung”). W tym ujęciu rzeczywistość poza myślą jest niepewna, iluzoryczna. Prawdziwie istnieje (subsystuje) jedynie myśl (res cogitans), która, jako monada, ma aktywność czysto wewnętrzną (reprezentacja, czyli prezentowanie siebie samej sobie, Vorstellung”). Leibniz zaproponował nowe rozumienie stopniowania życia. Najniższy stopień życia mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą. Drugi stopień zajmują dusze roślin i zwierząt, które, według Leibniza, są wyposażone w świadomość. Wyżej ulokowana jest dusza ludzka, zdolna do prezentacji samoświadomych, ale niejasnych. Ponad wszystkim znajduje się monada boska, której reprezentacja jest jasna i wyraźnie odróżniona” /Tamże, s. 109.
+ Reprezentacja przeszłości tradycja weryfikowana radykalnie z perspektywy nadchodzącej przyszłości w momencie wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.
+ Reprezentacja przeszłości tradycja weryfikowana radykalnie z perspektywy nadchodzącej przyszłości w momencie wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.
+ Reprezentacja przeszłości tworzona przez historyka taka, która najlepiej spełni funkcję substytutu przeszłości nieobecnej. „Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.
+ Reprezentacja rzeczowa stanu wewnętrznego bohatera powieści staje się elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym „Czytelnik doznaje wrażenia, jakby został „wrzucony” w samo centrum stanu, w którym znajduje się aktualnie Berta i doświadcza go równie intensywnie jak sama bohaterka. Zmianie punktu widzenia z zewnętrznego na wewnętrzny, dokonującej się w planie charakterystyki psychologicznej, towarzyszy także zmiana w planie charakterystyki językowej (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 184), a mianowicie do mowy autorskiej wkracza mowa pozornie zależna głównej postaci, umożliwiając tym samym bardziej bezpośredni dostęp do jej wewnętrznego świata. Końcowa partia noweli, a zwłaszcza jej ostatnie zdanie: „Ale drzewo stało śliczne jak przedtem, tak samo obsypane kwieciem i równie nieruchome” (s. 155; oryginał s. 78), zawiera zaś wyraźne sygnały „wyjścia na zewnątrz” i zamknięcia utworu. Dokonuje się tu mianowicie całkowite zatrzymanie czasu akcji przez stworzenie obrazu gruszy zastygłej w bezruchu. Najważniejszą rolę odgrywa tu jednakże motyw okna jako znak przekraczania granic między tym, co „zewnętrzne” a tym, co „wewnętrzne”. W zgodzie z funkcją tego motywu odbywa się więc powrót w procesie opisywania rzeczywistości perspektywy narratora głównego, który niejako „odbarwia” z emocjonalnych i subiektywnych konotacji obraz gruszy (a tym samym i świata), „namalowany” wcześniej oczyma Berty. Efektem takiego zabiegu formalnego są pewne przesunięcia w warstwie semantycznej opisu. Oto obiekt, który według bohaterki reprezentował jej stan wewnętrzny, staje się teraz elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym, jako że znajduje się on w ogrodzie, ale przede wszystkim w sensie emocjonalnym ze względu na brak korespondencji między wyglądem gruszy a stanem uczuciowym kobiety. Konsekwencją wyznaczonej w sposób powyżej opisany „ramowości” tekstu jest, oprócz spotęgowania jego obrazowości, stworzenie dystansu między perspektywą oglądu rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego a silnie upodmiotowioną, jednostkową perspektywą bohaterki prowadzącej. Wywołanie zaś owego dystansu sprzyja znacznemu uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego oraz zaistnieniu tego świata jako serii przelotnych, pojedynczych impresji, doznawanych przez konkretną jednostkę” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 34/.
+ Reprezentacja rzeczywistości konstruowana za pomocą pojęć, jest to wstępnie zaprogramowane w człowieku. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.
+ Reprezentacja rzeczywistości pojawia się w umyśle ludzkim, Arystoteles. „Tak intuicja mistyczna jak i poetycka – obie pojmowane tu w sensie szerokim, zgodnie z wcześniejszymi eksplikacjami – są „naturalne”, czyli właściwe każdemu człowiekowi /Użycie określenia „naturalne” jest motywowane również pierwotnością każdego z fenomenów, albowiem człowiek od najdawniejszych już czasów manifestował swego ducha w religijności i sztuce. Pierwsze archeologiczne dowody ceremonii religijnych pochodzą z paleolitu i dotyczą człowieka neandertalskiego. Mamy tu na myśli groby, których niezwykle staranny charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego okresu, odnalezione w jaskiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji embrionalnej, posypane ochrą bądź też otoczone kwiatami lub rogami muflona) świadczy o tym, że wiara w jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji istniała już dziesiątki tysięcy lat przed naszą erą. Przypuszcza się, że również kanibalizm był wytworem zainteresowania sprawami nadprzyrodzonymi. Prawdopodobnie miał on charakter rytualny. Wierzono, że poprzez konsumpcję np. mózgu wroga dokonuje się przejęcia części jego duszy. Mniej więcej w tym samym okresie – prawdopodobnie już w dolnym paleolicie – narodziła się również sztuka. Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu ciała farbami. Jej największy rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem gatunku homo sapiens. Momentem jej właściwych narodzin jest wobec tego epoka kamienia: paleolit górny oraz mezolit. Celem ówczesnej sztuki było głównie formowanie i przekazywanie myśli abstrakcyjnych, a także komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą rzeczywistością i światem nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że sztuka prehistoryczna była ściśle związana z rodzącą się religią, tzn. animizmem i totemizmem. To właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger na przykładzie starożytnej świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza – przestrzeń sacrum. Bardzo często malowidła naskalne umieszczano w niezamieszkałych i trudno dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano za święte i w nich dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk magicznych, uroczystości inicjacyjnych itp. Warto też wspomnieć, że już Arystoteles mówił o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja, obrazowość oraz że umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w poznawaniu intelektualnym, doświadczał autentycznych zachwytów estetycznych/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28/. Determinują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone. Każdy posiada zdolność przechodzenia od codziennego do głębszego postrzegania rzeczywistości oraz doświadczania uczestnictwa w absolutnym bycie, z którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy stopień sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji Jana od Krzyża. Kolejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i bardziej szczegółowej konkretyzacji. Skupimy się na próbie określenia doświadczenia mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też znaleźć punkty wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o charakterze numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem estetycznym” /Tamże, s. 29.
+ Reprezentacja semantyczna myśli w postaci siatki semów i powiązań między nimi, poprzez poszczególne etapy coraz bliższe „powierzchni” językowej, zostaje przekształcona w szeregu możliwych synonimicznych wypowiedzi danego języka etnicznego. Model przekształceń „Sens < = > Tekst” zakłada pięć poziomów reprezentacji /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/. „Sektory kolejnego komponentu przekształcającego wykluczają pewną liczbę proponowanych wariantów, pozostawiając na powierzchni tylko warianty synonimiczne. W ten sposób reprezentacja semantyczna w postaci siatki semów i powiązań między nimi, poprzez poszczególne etapy coraz bliższe „powierzchni” językowej, zostaje przekształcona w szeregu możliwych synonimicznych wypowiedzi danego języka etnicznego. Model tak pomyślany obejmuje działanie całego języka na wszystkich jego piętrach. „Skonstruowanie pełnego działającego modelu, nawet przybliżonego – jest koniecznym sprawdzianem zrozumienia prawdziwej struktury obiektu” – pisze Wierzbicka /A. Wierzbicka, W poszukiwaniu tradycji. Idee semantyczne Leibniza, „Pamiętnik Literacki” 1 (1975) 109-126/, oceniając pracę Mielczuka. Model taki symuluje zachowanie ludzkie z jednej strony w tworzeniu wypowiedzi, z drugiej zaś w rozpoznawaniu i rozumieniu wypowiedzi” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299/. „Zakłada on odrębne traktowanie semantyki i powierzchni wyrazowej, do której dochodzi się poprzez określone etapy, rzuca światło na działanie sektorów w umyśle, przedstawiając je w sposób zbliżony do badań psychologicznych. Reprezentacja semantyczna przy tym przedstawiana w postaci semów i powiązań między nimi jest zbliżona do struktury pojęciowej. Tego typu lingwistyczne modele funkcjonalne oparte są na tych samych implikacjach teoretycznych, co odpowiednie badania psychologiczne dotyczące przekształcania informacji. Zagadnienie psychologicznej realności postulowanych etapów i mechanizmów pozostaje problemem otwartym dla badań empirycznych. Model Mielczuka sięga problemów przekazu myśli, przekazu treści, a więc jest zarazem modelem posługiwania się pojęciami, modelem komunikacji wewnętrznej. Ten wewnętrzny przekład myśli w słowa jest dla psychologii sprawą istotną. Odbiorca informacji musi tę samą drogę przejść w kierunku odwrotnym. Ta droga jest drogą rozumienia zwerbalizowanego przekazu masowego. Model pokazuje wewnętrzną translację i jest próbą opisu mechanizmów rozumienia. Sprawdzalność tego modelu w lingwistyce (wciąż kontynuowana) jest też ważna ze względu na swoje psychologiczne implikacje. /Tamże, s. 300.
+ Reprezentacja semantyczna tekstu „Wymiana SeR [semantyczna reprezentacja tekstu] jednego tekstu na SeR innego charakterystyczna będzie dla niespójności ze względu na semantykę tekstu. Dotyczy ona takich sytuacji procesu dyskursywnego, kiedy interpretacja tekstu (jego ekstensja) nie jest odpowiednio zagwarantowana przez relacje wewnątrztekstowe (jego intensję): to, co tekst (poprawniej: jego SeR) komunikuje swemu wewnątrztekstowemu otoczeniu, nie spełnia oczekiwań komunikacyjnych widza wiązanych z jego wiedzą o świecie pozatekstowym (tekst jest niezrozumiały na poziomie reprezentacji ekstensjonalnosemantycznej), a więc analiza nie wspiera interpretacji (Sanatorium pod Klepsydrą Wojciecha Hasa). Interpretacja tekstu oznaczać więc musi: 1) transformację pragmatyczną tekstu Historii w zasób wiedzy o Historii, a więc w kanon ogólnej wiedzy kulturowej; 2) rekonstrukcję reguł, wedle których TextSeR TextSeR [semantyczna reprezentacja tekstu] przyporządkowana zostaje WeltB, w tym głownie reguł spojnościowych, pojmowanych jako konwencje oswajania tekstu; 3) określenie typu świata pozatekstowego („możliwych światów”), poddanego (poddanych) tekstualizacji (np. świat snów, marzeń, rzeczywistości potocznej). Otrzymany tym sposobem model analizy-interpretacji realizowałby dwa tryby postępowania: analityczny – badający sam proces tekstualizaoji świata pozatekstowego, i interpretacyjny badający świat (światy) poddany (poddane) tekstualizacji. Analiza i interpretacja musiałyby zatem być pojmowane jako dwie strategie jednego procesu tekstotwórczego, jako dwa motywy „pracy tekstu”, i „pracy nad tekstem” – epistemologii świata i tekstu” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 40/.
+ Reprezentacja semantyczna treści określonego rodzaju zawarta jest schemacie poznawczym. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Według Rumelharta schemat jest strukturą wykorzystywanych do reprezentacji pojęć ogólnych zakodowanych w pamięci, które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji oraz zdarzeń i ich sekwencji. Schematy zawierają w sobie sieci relacji między pojęciami je tworzącymi. Według Rumelharta schematy mają strukturę analogiczną do gry. Tak jak w grze są role odgrywane przez różnych wykonawców, tak w schemacie poznawczym istnieją zmienne, które mogą być skojarzone z różnymi aspektami otoczenia. Schematy poznawcze są też – podobnie jak teorie – prywatne, nieformalne, czasem trudne do wyartykułowania. Zbiór schematów uaktywnionych w danym momencie stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Wojciszke pisze: „[…] schemat jest posiadaną przez podmiot wiedzą na temat określonego wycinka rzeczywistości, jest semantyczną reprezentacją określonego rodzaju treści. Ponieważ jest to reprezentacja semantyczna, zawiera ona nie wszystkie wiadomości podmiotu dotyczące danego fragmentu rzeczywistości, lecz jedynie wiedzę uogólnioną, wyabstrahowaną z konkretnych doświadczeń” (B. Wojciszke, Teoria schematów społecznych. Struktura i funkcjonowanie jednostkowej wiedzy o otoczeniu społecznym, Wrocław, „Ossolineum” 1986). Treści zawarte w schematach poznawczych stanowią więc zapis cech definicyjnych i charakterystycznych dla przedmiotów składających się na zbiór egzemplarzy właściwych odpowiednim schematom. Zapis ten ma charakter uogólniony, wyabstrahowany. Nie wszystkie egzemplarze mają te same cechy. Schematy takie mają więc zmienne, które kojarzą się z różnymi aspektami egzemplarzy. Nasze różne reprezentacje poznawcze przedmiotów i zdarzeń są egzemplarzami zakodowanych w pamięci ogólnych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201.
+ Reprezentacja społeczność wybiera władzę, pośrednia zmiana władzy „Zasadniczo rozróżnia się proceduralne i substancjalne pojęcie demokracji. Skłaniam się do traktowania pojęcia proceduralnego demokracji jako podstawowego. Demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiających pokojową zmianę władzy politycznej, jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności. Zmiana władzy może mieć charakter bezpośredni lub pośredni – przedstawicielski. Bezpośrednia zmiana władzy polega na powołaniu w drodze wyborów (ewentualnie losowania) osób, które zostają wyposażone w prawo podejmowania decyzji dotyczących pewnej społeczności i ich egzekwowania, ponosząc za swe działania bezpośrednią odpowiedzialność przed wyborcami. Pośrednia zmiana władzy polega na wybraniu grupy osób reprezentujących społeczność, w jakiej zostali wybrani. Tak wybrane ciało przedstawicielskie (reprezentatywne) sprawuje bezpośrednią kontrolę nad grupą osób powołanych spośród jego członków lub spośród innych członków danej społeczności; grupą, która spełnia funkcje wykonawcze, czyli tworzy rząd podejmujący decyzje dotyczące różnych obszarów i aspektów życia danej społeczności, i która ponosi odpowiedzialność przed ciałem przedstawicielskim. Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne, interes ogółu czy interes publiczny (społeczny), osiągane wówczas, gdy procedury pozwalają skutecznie realizować wolę ogółu, ludu (suwerena) lub społeczeństwa politycznego. Inaczej mówiąc, przyjmuje się istnienie tzw. dóbr publicznych, które nie są realizowane w wyniku działań jednostek, kierujących się interesami partykularnymi, lecz wymagają racjonalnego wyboru dóbr publicznych (niepartykularnych)” /Miłowit Kuniński, Czy demokracja jest samowystarczalna, czy też potrzebuje przeddemokratycznych, a nawet transcendentnych podstaw?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 133-144, s. 134/. „Wybór ten może się dokonywać (lub według niektórych koncepcji powinien się dokonywać) zgodnie z procedurami demokratycznymi (Por. moje hasło „demokracja" w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 116-132)” /Tamże, s. 135/.
+ Reprezentacja stanu szlacheckiego zasiadająca w sejmie miał kontrolować władzę królewską, w systemie politycznym proponowanym przez reformatorów. „Wydaje się, że w drugiej połowie XVI w. poglądy Kalwina i jego następców musiały być co najmniej równie atrakcyjne dla dbałej o przywileje i prawa szlachty Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego, choć jest to hipoteza, którą stawiamy ze świadomością, iż wymaga dalszych badań (Na temat prawa do oporu w teorii i praktyce obrony przywilejów stanowych w Europie Środkowej: zob. W. Schulze, Estates and the problem of resistance in theory and practice in the sixteenth and seventeenth centuries, [w:] Crown, church and estates. Central European politics in the sixteenth and seventeenth centuries, ed. R.J.W. Evans, T.V. Thomas, N. York 1991, s. 158-175). W połowie XVI w., a dokładnie po 1548 r. rozpoczęła się bowiem w Królestwie Polskim otwarta faza akcji reformacyjnej, na czele której stała szlachta, przede wszystkim małopolska. O ile wcześniejsze fazy polskiego i litewskiego ruchu reformacyjnego rozwijały się – co zrozumiałe i oczywiste – pod wpływem idei luterańskich, to „szlachecka” faza reformacji w Królestwie Polskim a jeszcze wyraźniej w Wielkim Księstwie Litewskim w połowie XVI w. miała już wyraźnie reformowany charakter. Jednocześnie w tych właśnie latach szlachecki „ruch egzekucyjny”, którego celem było ograniczenie uprawnień władzy królewskiej oraz wpływów możnowładztwa osiągnął apogeum i w następnych latach budować będzie w Królestwie Polskim a potem w Wielkim Księstwie Litewskim ustrój demokracji szlacheckiej” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 297/. „System polityczny, który przewidywał kontrolowanie władzy królewskiej przez reprezentację stanu szlacheckiego zasiadającą w sejmie oraz zakładający na mocy Konfederacji Warszawskiej wyznaniowe równouprawnienie w ramach stanu szlacheckiego a także daleko posuniętą tolerancję wyznaniową dla warstw nieuprzywilejowanych ugruntowany został ostatecznie na mocy postanowień sejmowych lat 1569-1573. Od dawna wiadomo przy tym, że szlacheckie elity kierujące akcją reformacyjną i stojące na czele ruchu egzekucyjnego to w znacznym stopniu te same osoby. Na kolejnych zjazdach sejmowych w pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XVI w. ewangeliccy egzekucjoniści łączyć będą postulaty polityczne z wyznaniowymi. Wiemy dość dużo o kontaktach polsko-szwajcarskich a szczególnie polsko-francuskich w tej epoce, brak jednak szczegółowych badań ustalających, czy a jeśli tak, to do jakiego stopnia ideologia reformowanej szlachty zaangażowanej w ruch egzekucyjny czerpała z doktryn Kalwina i jego monarchistycznych kontynuatorów” /Tamże, s. 298/.
+ Reprezentacja świadomościowa przedmiotem poznawanym przez świadomość w nurcie zwanym immediatyzm. „Idealistycznym konsekwencjom immanentyzmu przeciwstawiała się realistycznie nastawiona neoscholastyka i współczesne formy egzystencjalnego tomizmu. W dyskusji z kantowskim immanentyzmem epistemologiczno-systemowym wykazywano, iż poznanie ludzkie nie jest ograniczone do przedmiotów możliwego doświadczenia, lecz może ono dotrzeć do tego co bezwarunkowe. W polemice z immanentyzmem epistemologiczno-świadomościowym najczęściej korzystano z argumentacji pragmatyczno-teoretycznej, tzn. ukazywano na podstawie doświadczenia historyczno-filozoficznego, że przyjęcie świadomościowego punktu wyjścia analiz filozoficznych umożliwia akceptację realizmu, nawet jeśli używa się argumentu z przyczynowości, wskazując pośrednio, iż przyczyną percypowanych (biernie) przez podmiot wrażeń zmysłowych musi być przedmiot zewnętrzny wobec świadomości (illacjonizm) lub wykazując fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy (nie zaś ich świadomościowych reprezentacji) wobec świadomości (immediatyzm). Traktując realizm jako nie dowodzony składnik metody filozofowania (E. Gilson), wskazywano, że byt transcendentny względem świadomości jest ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia, stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Polemizując zaś z immanentyzmem jako formą sceptycyzmu względem spostrzegania zmysłowego, wykazywano, że nie można konkretnie podważać tego rodzaju poznania jako całości, gdyż interpretacja pewnych spostrzeżeń jako iluzji wymaga założenia, iż inne spostrzeżenia informują nas prawdziwie o świecie transcendentnym względem poznającego podmiotu (A. B. Stępień)” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72-73.
+ Reprezentacja świata Pojęcia pełnią funkcje analogiczne do teorii naukowych. „Medin i Shoben (1988) nazywają je prywatnymi i naiwnymi teoriami. Rzeczywiste teorie naukowe różnią się od pojęć stopniem uporządkowania, usystematyzowania, integracji, a także zakresem. Prywatnych, naiwnych mini-teorii jest bardzo dużo, często nie są one ze sobą bezpośrednio powiązane i w małym stopniu uświadamiane, a nawet mogą funkcjonować zupełnie nieświadomie, tzn. człowiek nie zdaje sobie sprawy, ze takie pojęcia ma, że za ich pomocą myśli. Wiele osób, zwłaszcza pozbawionych wykształcenia, nie zdaje sobie w ogóle sprawy z tego, iż ma jakiekolwiek pojęcia, ale tworzą one ich reprezentację świata, pozwalają im za ich pomocą myśleć, rozumieć świat, a nawet przewidywać różne zdarzenia” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 254. „Takie naiwne mini-teorie reprezentują informacje dotyczące zależności przyczynowych, funkcjonalnych oraz innych związków pomiędzy obiektami należącymi do różnych dziedzin. Regulują one funkcjonowanie poszczególnych pojęć, wyznaczając istotne cechy i wyjaśniając związki pomiędzy nimi. Inaczej mówiąc, pojęcia są to prywatne, nieformalne, często nie wyartykułowane mini-teorie o naturze różnych obiektów, zdarzeń, zjawisk. Zbiór pojęć uaktywnionych w danym momencie stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, a jakiej się znajdujemy. Całość posiadanych pojęć, stanowiących naszą reprezentacje rzeczywistości, jest naszą ogólną, prywatną teorią tejże rzeczywistości. Jest to nasza wiedza o świecie. Pojęcia są w dużym zakresie źródłem przewidywania. Nasze interpretacje rzeczywistości znacznie wyprzedzają to, co jest rzeczywiście odbierane sensorycznie” Tamże, s. 225.
+ Reprezentacja świata umysłowa zgodna z samą rzeczywistością z tego powodu, że umysł ludzki sprawny matematycznie jest efektem ewolucji „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematyki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. Tak jak muzyka lub literatura, jest ona wytworem ludzkiego umysłu. Matematyka jest ni mniej, ni więcej tylko tym, co robią matematycy. Wynajdujemy ją, używamy jej, lecz jej nie odkrywamy. Żaden „inny świat” prawd matematycznych nie czeka na nas, abyśmy go odkryli. Odkryliśmy, że matematyka jest najbardziej wygodną intelektualną konstrukcją, którą możemy wznieść po to, aby odnaleźć drogę w osnowie fizycznego świata. Rzeczywistość nie jest w swej istocie matematyczna. To raczej tylko aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. Stąd dowodzi się, iż skuteczność matematyki w opisywaniu świata polega jedynie na tym, że wynaleźliśmy lub wybraliśmy takie środki matematyczne, które najlepiej spełniają swoje zadanie w każdym poszczególnym przypadku. Pogląd ten jest najbardziej rozpowszechniony wśród ekonomistów, przedstawicieli nauk społecznych i innych użytkowników matematyki, którzy mają do czynienia z bardzo złożonymi układami, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wytworami procesu doboru naturalnego. W wielu przypadkach dziedziny te skupiają uwagę na efektach procesu organizacji (lub ich braku), które rozważaliśmy we wcześniejszym rozdziale. Są one odległe od najbardziej pierwotnych praw przyrody. Pogląd ten uważa matematyczną sprawność ludzkiego umysłu za efekt ewolucji, przez co w jakimś stopniu przybliża się do wyjaśnienia, dlaczego istnieje zgodność między naszą umysłową reprezentacją świata a samą rzeczywistością. Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/.
+ Reprezentacja świata zjawisk, nauka, i nic ponadto, niemożność ukazania rzeczywistości za pomocą nauki, Drude i Kirchhoff, fizycy wieku XIX. „Bacon Roger był całkiem biegły w używaniu matematyki do dowodzenia własności Wszechświata. Najbardziej intrygujące są pierwsze „topologiczne” argumenty na temat natury wszechświata, które przedstawia. Dowodzi on, iż Wszechświat musi być kulisty, w przeciwnym wypadku jego obrót wytworzyłby próżnię” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 232/. „Poza tym, może istnieć tylko jeden wszechświat, ponieważ, gdyby był inny, musiałby na tej samej zasadzie być kulisty, więc między nim a „naszym” Wszechświatem byłaby anty-arystotelejska próżnia. Stanowisko Bacona znajduje się gdzieś w połowie drogi między poglądami Platona i Arystotelesa, i wiele zawdzięcza Robertowi Grosseteste. Bacon pozwolił matematyce odgrywać większą rolę w rzeczach, unikając traktowania jej jako siedliska wszelkiego bytu. W praktyce robił skuteczny użytek z matematyki, zarówno w nauce doświadczalnej, jak i w obronie swoich poglądów i wyobrażeń. Pomimo spuścizny Galileuszowych i Newtonowskich matematycznych badań przyrody sceptyczna kontynentalna tradycja filozoficzna sprawiła, że w przeciągu dziewiętnastego wieku gwałtownie rozkwitające pole matematyki postrzegane było jako coś, co ma coraz mniejsze znaczenie dla fizyki. Matematyka przechodziła dramatyczny rozwój, ale zaczynała się dzielić na kategorie tak zwanej matematyki „czystej” i „stosowanej”. Wpływowi fizycy, tacy jak Drude i Kirchhoff, twierdzili, iż zadaniem nauki jest opisać jaki jest świat, tak prosto i zupełnie, jak to możliwe. Nauka, dowodzili, nie może nam nic powiedzieć o rzeczywistości: jest ona tylko „reprezentacją świata zjawisk”. Drude naprawdę dowodził, że wiara w zasadniczą matematyczność świata zawiera realne niebezpieczeństwo, gdyż sztywny formalizm czystej matematyki może nas w ciemno doprowadzić do błędu. Takie poglądy nie były odosobnione: oprócz tego, że były głoszone przez filozofów operacjonistów, podzielali je też fizycy tacy jak Maxwell, Hertz, Boltzmann i Helmholtz. W takim kontekście, we wczesnych latach dwudziestego wieku zaczęła toczyć się debata na temat znaczenia i trafności starego Leibnizowskiego pojęcia „harmonii wprzód ustanowionej” pomiędzy matematycznymi intuicjami umysłu i strukturą zewnętrznego świata. Jest to wyrażone w niejasnym filozoficznym słownictwie tego czasu pytanie, które obecnie zadajemy: dlaczego matematyka jest tak niepojęcie skuteczna w opisie fizycznego świata?” /Tamże, s. 233.
+ Reprezentacja świeckich z całego świata „Idźcie i wy do mojej winnicy. Te słowa odezwały się raz jeszcze duchowym echem podczas Synodu Biskupów, który odbywał się w Rzymie od 1 do 30 października 1987 roku. Idąc drogą wytyczoną przez Sobór Ojcowie Synodu, otwarci na światło doświadczeń osobistych i wspólnotowych całego Kościoła oraz ubogaceni przez Synody poprzednie, podjęli szczegółową i szeroko zakrojoną refleksję nad powołaniem i misją świeckich w Kościele i świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Wśród uczestników Synodu nie zabrakło kompetentnych przedstawicieli laikatu, mężczyzn i kobiet, którzy wnieśli swój cenny wkład w jego prace, co zostało oficjalnie uznane w homilii wygłoszonej na zakończenie obrad: „Dziękujemy za to, że w czasie Synodu mogliśmy nie tylko cieszyć się obecnością świeckich (auditores i auditrices), ale także słuchać w czasie synodalnej dyskusji zaproszonych przedstawicieli laikatu, pochodzących ze wszystkich stron świata, z różnych krajów. Pozwoliło nam to skorzystać z ich doświadczeń, ich rad oraz sugestii zrodzonych z umiłowania wspólnej sprawy” (Jan Paweł II, Homilia podczas uroczystej Mszy św. na zakończenie VII Zwyczajnego Zgromadzenia Generalnego Synodu Biskupów (30 października 1987): AAS 80 (1988), 598). Spoglądając na okres posoborowy Ojcowie synodalni mogli stwierdzić, że Duch Święty nieprzerwanie odnawiał młodość Kościoła, budząc w wielu świeckich nowe energie świętości i uczestnictwa. Świadczą o tym między innymi: nowy styl współpracy między kapłanami, zakonnikami i świeckimi, czynny udział świeckich w liturgii, w głoszeniu Słowa Bożego i w katechezie, powierzanie świeckim wielorakich posług oraz zadań, bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchów duchowości i zaangażowania świeckich, szerszy i bardziej znaczący udział kobiet w życiu Kościoła i w rozwoju społeczeństwa” /(Christifideles laici 2.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Reprezentacja układu rzeczywistości badanego empirycznie nazywana jest modelem. „Jeśli modele teoretyczne, przynajmniej z odpowiednim stopniem podobieństwa i pod określonymi względami, nie odpowiadałyby modelowanym układom rzeczywistym, to ich skuteczność należałoby uznać za cud. Stwierdzenie to jest pewną wersją ostatecznego argumentu na rzecz realizmu. Zdaniem Groblera, budując modele teoretyczne danego układu empirycznego, dokonujemy, w zależności od naszych zainteresowań, różnego rodzaju idealizacji. Uczeni konstruują różne modele (reprezentacje) badanego układu, które wcale nie muszą być pojmowane jako ich lustrzane odbicia, lecz są raczej odpowiednikami map, którymi potrafimy się posługiwać dzięki dołączonym do nich legendom. Aby posługiwać się modelami teoretycznymi w taki sposób jak mapami, musimy znać teorie uzasadniające prawomocność stosowanych idealizacji. Jednakże, jak wykazują szczegółowe analizy procedury idealizacji, warunki idealizacyjne dzielą się na takie, które przyjmuje się ze względu na konkretne (modelowane) zjawisko oraz na takie, które tkwią już w samej teorii i są ściśle związane z matematyczną postacią równań wyrażających podstawowe prawa teorii. Prawa te posiadają charakter idealizacyjny i są spełnione jedynie w modelu. Mogą być one interpretowane instrumentalistycznie (N. Cartwright) lub realistycznie (L. Nowak). Najistotniejszy jednak, w kontekście tej pracy, jest fakt, że prawa te mają postać matematyczną, a analiza warunków idealizacyjnych jest ściśle związana z ich matematyczną postacią” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 132.
+ Reprezentacja umysłowa człowieka konstytuowana przez dwa systemy informacji: wyobrażeniowy i werbalny; wyjaśniają genezę metafory. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.
+ Reprezentacja umysłowa obiektów zewnętrznych włączanych do własnego ja (introjekt). Introjekcja „(łac. wrzucenie), termin stosowany w psychoanalizie na oznaczenie swoistego procesu włączania do własnego ja różnych obiektów zewnętrznych (np. osób, ich cech, norm), których umysłowa reprezentacja (introjekt) przejmuje ich psychologiczne funkcje lub kierowania na siebie uczuć przeznaczonych pierwotnie dla innych ludzi. Introjekcja może przybierać formę mechanizmu rozwojowego podobnego do internalizacji, lecz w odróżnieniu od niej zawsze nieświadomego, bądź mechanizmu obronnego, opozycyjnego wobec projekcji. Termin introjekcja wprowadził do filozofii R. Avenarius na określenie swoistego rzutowania do poznającego podmiotu reprezentacji poznawczych obiektów zewnętrznych, które prowadzi do rozbicia doświadczenia ludzkiego na sferę istniejących faktycznie przedmiotów i odpowiadających im obrazów (empiriokrytycyzm). W psychoanalizie pojęcie introjekcji wykorzystał S. Ferenzi, od którego przejęła je S. Freud. Introjekcja odgrywa ważną rolę w procesie rozwoju osobowości dziecka. Polega ona na nieświadomym przejmowaniu od rodziców i osób znaczących (m.in. na skutek identyfikacji) treści nakazów i zakazów oraz sposobów ustosunkowania się do świata, dzięki czemu pierwotnie zewnętrzne normy i standarty zaczynają funkcjonować jako wewnętrzne. W ten sposób introjekcja uczestniczy w tworzeniu się superego (zarówno sumienia, jak i idealnego ja). Introjekcja norm rodzicielskich i społecznych daje poczucie kontroli nad zachowaniem, a przez to poczucie siły” P. Oleś, Introjekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 398-399, kol. 398.
+ Reprezentacja umysłowa pojęcia nie zawiera definicji w terminach warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego, idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane obiekty; nowe koncepcje psychologów lat 70-tych wieku XX. Model klasyczny pojęć ciągle stosowany jest w naukach ścisłych. Nie jest on jednak powszechny i nie radzi sobie z pewnymi danymi empirycznymi /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 159/. Zmienia się również zainteresowanie cechami strukturalnymi. Kiedyś bardziej zwracano uwagę na cechy percepcyjnie. Dziś natomiast „dzięki dynamicznie rozwijającej się lingwistyce i filozofii języka psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. […] Mocniejszym argumentem przeciwko modelowi klasycznemu jest to, że definicje pojęć klasycznych nie zawierają pojęć dysjunktywnych. Pojęcia dysjunktywne to takie, w których dwie cechy wzajemnie się wykluczają” Tamże, s. 162. „W latach siedemdziesiątych XX w. upowszechniły się szeroko rozumiane „prototypowe” koncepcje pojęć. Istotne, okazały się badania Ripsa, Shobena i Smitha (1973), a później Rosch i jej współpracowników. Nowe koncepcje zakładały, że umysłowa reprezentacja pojęcia nie zawiera definicji w terminach warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego, idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane obiekty” /Tamże, s. 173/. Podstawowe twierdzenia teorii prototypowej pojęć: „1. Pojęcia mają strukturę prototypową. Prototyp jest albo zbiorem cech charakterystycznych, albo reprezentacją umysłową najlepszego egzemplarza (egzemplarzy) pojęcia. 2. Nie ma żadnego zbioru cech koniecznych i wystarczających niezbędnych do określenia członkostwa w kategorii. Chociaż mogą to być cechy konieczne, to jednak razem nie są wystarczające. Rzeczywiste członkostwo zależy często od obiektu mającego pewien zbiór cech charakterystycznych, choć niekoniecznych; uważa się je za bardziej typowe, bardziej reprezentatywne dla danego pojęcia. 3. Granice pojęć są rozmyte, nieostre. Niekiedy trudno rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest członem pojęć. Niektóre z nich mogą przesuwać się do innych pojęć. 4. Egzemplarze pojęć mogą być rangowane ze względu na ich typowość, tzn. istnieje gradient typowości, który charakteryzuje zróżnicowanie typowości egzemplarzy pojęcia. 5. Członkostwo w kategorii jest określane poprzez podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii niezależnie od tego, czy prototyp jest reprezentowany przez cechy charakterystyczne czy egzemplarze kategorii” /Tamże, s. 177-178.
+ Reprezentacja umysłowa przedmiotu, jaką ma dana osoba, zawiera przekonanie, iż desygnat ten jest obiektem szczególnego rodzaju na mocy posiadania esencji. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny. Niejednokrotnie, mimo deklaratywnego stanowiska antyesencjalizmu, w badaniach empirycznych przyjmuje się cechy podstawowe takie, które mają charakter powtarzalny i w większości przypadków oddziałują na dane zjawisko, a pozostałe uznaje się za przypadkowe. Na przykład a badaniach empirycznych przyjmuje się, że zmienna zależna jest funkcją określonych zmiennych niezależnych. Te zmienne, których wpływ jest statystycznie znaczący, są uznawane za podstawowe. W tym przypadku o „istotności” cech decydują kryteria statystyczne. Przyjęcie tezy, że umysłowa reprezentacja przedmiotu, jaką ma dana osoba, zawiera przekonanie, iż desygnat ten jest obiektem szczególnego rodzaju na mocy posiadania esencji, wyjaśniałoby to, dlaczego ludzie często wierzą w definicje uwzględniające cechy konieczne i wystarczające (np. McNamara, Sternberg 1983). Medin i Ortony (1989) nie twierdzą, że esencjalizm psychologiczny to tyle, co model klasyczny lub też model będący połączeniem modelu klasycznego i modelu podobieństwa rodzinnego. Zgodnie z ich poglądem koncepcja esencjalizmu psychologicznego zawiera trzy twierdzenia co do informacji, która konstytuuje pojęcie: 1) informacja taka leży na kontinuum dostępności; 2) ludzkie systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, by zapewnić możliwie największy sukces przy identyfikowaniu informacji, która jest mniej dostępna; 3) w pewnych przypadkach informacja konstytuująca pojęcia składa się przynajmniej po części ze „znaczących esencji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 236-237.
+ Reprezentacja umysłowa treści wiary w podmiotach indywidualnych nie jest w pełni ustalona, D. Sperber „Wypowiedzi dotyczące wiary „Jezus żyje”, „Duch Pański jest obecny wśród nas”: oto wypowiedzi, które zwykle słyszy się podczas ceremonii religijnych. Mają one przynajmniej trzy cechy (P. Boyer, La religion comme phenomene naturel, Paris-Bayard 1997, s. 67-68). Zaprzeczają intuicyjnym i zwykłym oczekiwaniom jednostek, jak np. orzeczenie „żyje” w odniesieniu do istoty, o której wiadomo, że umarła. W oczach samych „wierzących”, którzy je wypowiadają, wypowiedzi te składają się z pojęć i konceptów złożonych (Duch, idea Obecności i wiele innych), których niejasny sens jest źródłem niepewnych interpretacji i długotrwałych kontrowersji. W końcu, dla „wierzących” nie mają one koniecznego związku z innymi wypowiedziami lub zachowaniami, które wynikałyby logicznie i bezpośrednio. Który katolik uznając „obecność rzeczywistą” Chrystusa byłby gotowy szukać jej śladów fizycznych? Dan Sperber nazywa „semi-propozycjonalną” treść reprezentacji umysłowej, która „nie jest w pełni ustalona” (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris-Hermann 1982, s. 71). Wypowiedzi dotyczące wiary opierają się więc na reprezentacjach semi-propozycjonalnych, które „zbliżają się do propozycjonalności nie osiągając jej” (Ibidem)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 231/. „Nie dochodzą do celu logiki propozycjonalnej, zgodnie z którą reprezentacja identyfikuje „tylko jedno zdanie” (Ibidem). Mogąc zastosować zbiór interpretacji, aby sprecyzować treść (bez wskazania „dobrej” interpretacji), reprezentacja semi-propozycjonalna pozwala na pewnego rodzaju „systematyczne rozluźnienie” (D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, s. 110. W innym tłumaczeniu polskim „systemowego osłabienia ograniczeń”. D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, tłum. B. Baran, Kraków 2008, s. 94) lub „pozycję naturalnego wycofania się” w obliczu rozmytej treści nieokreślonej dosłownie (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris 1982, s. 73). Jest to oczywiście jedna z pokus antropologa, aby uważać, że inni, „wierzący”, traktują swe wierzenia dosłownie (a więc nieracjonalnie). Według Sperbera, wypowiedź dotycząca wiary jest fundamentalnie metaforyczna dla samego „wierzącego”, nie jako znak czegoś innego zgodnie ze zwykle przyjętym odczytaniem symbolicznym, ale ponieważ nie może być wzięta dosłownie. Jednostka nie przyjmuje treści semi-propozycjonalnej jako faktu, ale jako reprezentację zakładającą jedynie „rozmyty zbiór postaw umysłowych”, co nie przeszkadza mieć zaufania do autorytetu przekazującego tę wypowiedź i wierzyć w prawomyślność jej reprezentacji” /Tamże, s. 232/.
+ Reprezentacja umysłowa zmienia się pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić „poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/. Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania. Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np. eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.
+ Reprezentacja umysłowa związana z zakresem przedmiotów podobnych przypomina bardziej teorię niż listę cech. „Poglądy na temat prywatnych, naiwnych, nieformalnych teorii kojarzą się z oryginalnymi poglądami Wygotskiego (1978; 1989), który analizował kształtowanie się pojęć w aspekcie rozwojowym i wyodrębnił szereg stadiów, pokazując, jak poprzez pewne niedojrzałe struktury poznawcze kształtują się pojęcia. Wprawdzie poglądy Wygotskiego daleko odbiegają od teoretycznych ram czy paradygmatów współczesnych badań w zakresie pojęć (wiąże on rozwój pojęć z teorią rozwoju społeczno-kulturowego), jednak można dostrzec miedzy nimi pewne analogie. Wyróżnione przez Wygotskiego stadium „kompleksów” (szczególnie „kompleksy-kolekcje” i „kompleksy skojarzeniowe”) wykazuje pewne elementy paralelne do modelu podobieństwa rodzinnego, a pseudopojęcia są odpowiednikiem naiwnych teorii dotyczących świata. W latach siedemdziesiątych XX w. poglądy psychologów na temat pojęć opierały się głównie na podobieństwie. Pewne przedmioty uważano za należące do jednego pojęcia, gdyż były wystarczająco podobne jeden do drugiego albo do abstrakcyjnego opisu układu cech. W latach osiemdziesiątych pojawiła się świadomość nieadekwatności poglądów opartych na podobieństwie, wzrosła też świadomość filozoficzna, co zaowocowało poglądem, że pojęcia zawierają opis zakresów desygnatów realnym świecie oraz ze reprezentacje umysłowe związane z takimi zakresami przypominają bardziej teorie niż pewne listy cech” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 255/. „W związku z tym wielu specjalistów z zakresu kogniwistyki sformułowało nowy pogląd na temat pojęć, podkreślając rolę wyjaśniania i wnioskowania” /Tamże, s. 256.
+ Reprezentacja w polityce angielskiej. Wielcy ojcowie metafizyki angielskiej polityki należą do epoki założycielskiej. Hobbes założył podwaliny autorytetu. Locke utworzył teorię reprezentacji. H9 170 George Orwell wykazał, że „powieść społeczna” Dickensa zainicjowała formę kapitalizmu, nazwanego później paternalizmem społecznym. A. Hauser i J. B. Priestley ukazali idee socjalistyczne w dziełach Disraelego dotyczących teorii kapitalizmu. H9 172 Słowo the tories (torysi) znaczy – bandyci; whigs (wigowie) – rebelianci. Balingbroke opracował teorie opozycji parlamentarnej: „Buntownik (whig) dochodząc do władzy przemienia się w bandytę (torys), podczas gdy bandyta (torys) w opozycji regeneruje się i staje się buntownikiem (whig)”. H9 174
+ Reprezentacja wewnętrzna świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami dana jest w procesie intuicji. „Ze względu na trudności badawcze większość twierdzeń na temat intuicji ma charakter hipotetyczny. Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.
+ Reprezentacja wiedzy o świecie funkcją schematów poznawczych. Schematy poznawcze służą do określenia jednostek strukturalnych pamięci. „Schematy nie są jedynym źródłem informacji – zmienność nowych doświadczeń prowadzi do tego, że za każdym razem konstruujemy reprezentację nowych informacji, a ponieważ posiadane schematy nie mogą być identyczne z nową informacją, są więc najczęściej drogowskazem lub źródłem informacji brakujących. Schematy poznawcze – jako bardziej złożone struktury naszej wiedzy – cechuje nieostrość granic, zmienność oraz zależność kontekstowa (sytuacyjna). Wiedza deklaratywna zakodowana w pamięci długotrwałej (w dużej części jako „naiwne teorie”) ma charakter raczej bierny, natomiast schematy poznawcze są procedurami aktywnymi. Ich struktura przypomina programy komputerowe. Są one wyposażone także w urządzenia sprawdzające wyniki owych procedur. Mogą one, analogicznie jak w komputerach, mieć charakter hierarchiczny i zawierać subprocedury. Schematy poznawcze są uaktywniane w procesach percepcji, rozpoznawania, myślenia, rozumowania, rozwiązywania problemów, uczenia się. Najogólniej można powiedzieć, że funkcją schematów poznawczych jest reprezentacja wiedzy o świecie, o sobie samym, o innych bodźcach. […] Koncepcja „schematu” jest ze swej natury pod wieloma względami słabo sprecyzowana. Ponieważ jest to struktura organizująca wiedzę w umyśle, dlatego może przyjmować różne formy, za pomocą których ludzie tworzą reprezentację umysłową, czyli wiedzę” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 203.
+ Reprezentacja wiedzy w metodach komputerowych musi zostać zdefiniowana konstruktywnie i wystarczająco szczegółowo „Związek odkryć maszynowych z historią i filozofią nauki może sięgać bardzo głęboko. Podejście poznawcze jest w gruncie rzeczy komputerowo uprawianą historią nauki, natomiast podejście normatywne – komputerową filozofią nauki. W obu wypadkach rekonstrukcja komputerowa procesu odkrycia zmusza do dbałości o szczegóły i prowadzi do znacznie pełniejszego modelu odkrycia niż jest możliwe przy użyciu środków tradycyjnych. Elementy pominięte w rekonstrukcji komputerowej ujawniają się automatycznie przy próbach zastosowania systemu komputerowego. Choć można wątpić, czy kiedykolwiek będzie zbudowany system, który modeluje procesy poznawcze we wszystkich szczegółach, to jednak dążenie do kompletności jest podstawowym elementem programu rekonstrukcji komputerowej. Kompletności można oczekiwać na poziomie ważniejszych celów poznawczych, zaś zakres uzyskanej kompletności jest ważnym elementem oceny skuteczności modelu. Normatywne systemy pokrywają nie tylko obszar filozofii nauki, lecz także logiki - rozumianej szeroko jako metoda zdobywania wiedzy – wzbogacając te dziedziny o nowe problemy i rozwiązania. Reguły wnioskowania są uzupełniane przez mechanizmy kontrolne, sterując procesem odkrycia. Kolejność stosowania reguł wnioskowania, sposoby podstawiania konkretnych wartości za zmienne w regule, metody selekcji wyników, czy złożoność obliczeniowa różnych metod są przykładami problemów nieodzownych dla metody komputerowej. Reprezentacja wiedzy, jej przybliżona prawdziwość, błąd empiryczny itp., muszą zostać zdefiniowane konstruktywnie i wystarczająco szczegółowo. Tradycyjne rozróżnienie między kontekstem odkrycia i kontekstem uzasadniania umieszczało badania nad odkryciami poza filozofią nauki, w dziedzinie psychologii, socjologii i historii nauki, za niemożliwą uważając logiczną analizę i teorię odkrycia [Popper, K. R. 1961. The Logic of Scientific Discovery. New York: Science Editions]. Przekonanie to upada w konfrontacji z istniejącymi systemami odkryć. Po pierwsze, stanowią one konstruktywny dowód istnienia normatywnych mechanizmów odkryć. Elementy metody naukowej wdrażane przez te systemy mogą być oceniane z punktu widzenia ich prawomocności. Systemy mogą być porównywane między sobą ze względu na większą lub mniejszą adekwatność empiryczną, zakres dokonywanych odkryć, czy prostotę generowanych teorii. Po drugie, systemy odkryć integrują odkrywanie i uzasadnianie w funkcjonalną całość [Żytkow, J. M. i Simon, H. A. 1988. Normative Systems of Discovery and Logic of Search, Synthese 74, s. 65-90], wskazując na doniosłość sprzężenia między odkryciem i uzasadnieniem” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr 4 (1993) 37-54, s. 38/.
+ Reprezentacja większości wyłaniana w wyborach powszechnych rządzi w ustroju zwanym demokracją. „Zacznę od dwóch konstatacji, które uważam za oczywiste. Po pierwsze, demokracja rozumiana jest dzisiaj w sposób szczególny, który niezmiernie utrudnia rozmowę. Po drugie, żaden ustrój nie jest samowystarczalny, a więc nie może być nim również demokracja. Szczególność rozumienia polega na tym, że demokracja oznacza przynajmniej trzy rzeczy: (i) pewien model ustrojowy porównywalny z innymi, którego cechą wyróżniającą jest władza większości poprzez reprezentację wyłanianą w powszechnych wyborach; (ii) współczesne ustroje powstałe w świecie zachodnim (tzw. zachodnie demokracje) i powielane gdzie indziej, będące faktycznie produktem długiego procesu historycznego; (iii) pewien wzorcowy model ustrojowy, górujący nad innymi a mający służyć jako absolutny punkt odniesienia dla ocen wartości porządków politycznych. Ta konfuzja trzech elementów sprawia, że często miesza się opis z normą, a model z rzeczywistością polityczną. Zwykle prowadzi to też do swoistego bałwochwalstwa demokracji, polegającego na przypisywaniu jej cech - oczywiście pozytywnych - których ona wcale nie musi posiadać. Łączy się ją na przykład - korzystając z sensu (iii) - z rządami prawa i wolnością, a przecież w żadnym razie nie są to cechy konstytutywne dla demokracji w sensie (i). Mogą one występować w demokracji w sensie (ii), lecz w tym przypadku wcale nie muszą być konsekwencją ustroju demokratycznego, lecz wynikać ze złożonego rozwoju historyczno-instytucjonalnego, w tym przede wszystkim z dziedzictwa niedemokratycznego. Wiemy, że istnieją niedemokratyczne ustroje z rządami prawa oraz że istnieją demokracje bez rządów prawa; na temat zagrożeń dla wolności ze strony demokracji pisali najbardziej znani filozofowie polityczni od Platona po Tocqueville'a i Johna Stuarta Milla” /Ryszard Legutko, Dwie uwagi na marginesie eseju Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 145-147, s. 145/. „Powyższe czyni konstatację drugą - o niesamowystarczalności demokracji - stwierdzeniem banalnym. Taka samowystarczalność może ewentualnie być głoszona dla demokracji w sensie (iii), ale będzie to pogląd o znikomej wartości poznawczej, gdyż dotyczy czegoś, co ze swojej definicji obejmuje wszystko, co najlepsze, a więc - niczym Spinozjańska substancja - stanowi przyczynę samej siebie. Nie ma to jednak nic wspólnego, ani z modelem ustrojowym opartym na władzy większości wyłaniającej przedstawicieli w powszechnych wyborach, ani z rzeczywistością polityczną i społeczną tzw. demokracji zachodnich. Stwierdzenie, że demokracja w tych właśnie znaczeniach, a więc w sensach (i) i (ii) jest samowystarczalna, brzmi tak jawnie niedorzecznie, że szkoda czasu i energii na jego obalanie” /Tamże, s. 146/.
+ Reprezentacja wspólnoty mesjańskiej pierwsza, grupa dwunastu. Eklezjologia wieku XX ekumeniczna. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego zrozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką Ko1 229. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historio-teológico, Barcelona 1958, s. 176 in.; Ko1 241).
+ Reprezentacja wspólnoty mesjańskiej pierwsza, grupa dwunastu. Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego porozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 229/. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949.
+ Reprezentacje Boga antropomorficzne zastępowane ujęciami chrystomorficznymi. Obrazy Osób Bożych pierwsze pojawiają się około roku 200 na malowidłach w katakumbach lub na sarkofagach. Pierwsze próby napotykały wiele trudności. Praktyka Kościoła starała się zastąpić antropomorficzne reprezentacje Boga ujęciami chrystomorficznymi, według słów Jezusa „kto mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9). Obrazy te są akceptowane przez Magisterium i przez teologów. Bóg jako taki, sam w sobie, nigdy nie może być ukazany jako widzialny. Jednak ten niewidzialny Bóg wielokroć objawiał się w historii w „formach widzialnych”, które otwierają furtkę sztuce poświęconej Bogu i Trójcy. Te przedstawienia figuratywne nie są traktowane jako „oblicza”, lecz raczej symbolizują obecność i działanie Boga w historii zbawienia. Nie zrozumiała tego herezja ikonoklastyczna w wieku VIII. Dlatego Sobór Nicejski II (ekumeniczny VII) w roku 787 potępił ikonoklastów i nakazał stosować obrazy wyjaśniając, że nie chodzi o „adorację” (latria), lecz o „czczenie” (proskynesis) T31.14 102. Katechizm Rzymski wyraźnie stwierdza, że boskości jako takiej zobaczyć nie można. Natomiast przedstawianie Boga tak, jak sugerują objawienia Pisma Świętego jest dozwolone i pożyteczne. Na uwagę zasługuje list Sollicitudini Nostrae Benedykta XIV z 1 października 1745, odpowiadający na pytania związane z pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha Świętego jako młodzieńca. List jest traktatem o przedstawianiu Trójcy w sztuce. Duch Święty nie może być przedstawiany poza Trójcą. Vaticanum II potwierdza pożytek płynący z używania „świętych obrazów” (SC 125) T31.14 103.
+ Reprezentacje Boga dostępne dla poznania ludzkiego nie istnieją. „Rzeczy nie są przedmiotem dociekań filozoficznych. Przedmiotem według Kanta jest samo poznanie rzeczy. Poza granicami takiego poznania musi leżeć i dusza i Bóg, albowiem nie są dane wrażenia-reprezentacje duszy i Boga. Takie przedmioty leżą jedynie w granicach poznania praktycznego, ale nie poznania krytycznego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 43/. „Rzeczywistość – świat noumenów – jest niepoznawalna, dlatego jedyną metafizyką musi pozostać metafizyka praktycznego rozumu, czyli to, co się jawi we własnej świadomości, jako sollen, jako powinność, mająca być realizowana w praktycznym działaniu moralnym i działaniu kulturotwórczym. Świat według Kanta nie posiada w sobie nic rozumności. Jest w nim jedynie tyle rozumności, ile jej światu rozum narzuci. Świadomość jest siłą kreatywną i narzuca światu swój subiektywistyczny ład, ujawniający się zwłaszcza w dziedzinie kultury a szczególnie moralności. Poznanie rzeczywistości jest – jeśli jest poznaniem krytycznym – zawsze poznaniem apriorycznym, dokonującym się w świetle narzuconych, antropologicznych, czyli apriorycznych idei. Człowiek sam od siebie decyduje o tym, jak rozumieć przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak przez niego wytworzone. Od czasów Kanta można dostrzec, że cały dramat rzeczywistości, a więc: monizm czy pluralizm, racjonalność czy irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm rozgrywa się w ludzkiej świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie G. W. F. Hegla, u którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem racjonalnym: Begriff, będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i świat. To pojęcie-absolut jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w procesie myślenia, ale także w procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut Hegla, Begriff w swym początku jest Ideą (logiką), która alienuje się tworząc świat Natury. Ten zaś świat materialnej Natury, w swym dialektycznym procesie, powraca do swego pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako Duch, jawiący się w człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten przechodzi konieczne fazy dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako duch subiektywny, alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić do siebie w postaci ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną triadę. Bóg Hegla jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu dialektyki, gdyż idea ta jest intensywną całością-intensive Totalität, która musi przejść do następnej fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt intuicji – a więc koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się dopiero w trzecim kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie wzbudza ludzki duch” /Tamże, s. 44.
+ Reprezentacje obiektów świata zewnętrznego jednostkowe zwane tokenami. Model pojęć umysłowy ma szereg właściwości: „1o Poszczególne elementy sytuacji problemowej mają swoje odpowiedniki w modelu umysłowym w postaci elementów zwanych tokenami. Tokeny są jednostkowymi reprezentacjami obiektów świata zewnętrznego. 2o Model umysłowy jest podobny swoją strukturą do wyobrażenia sytuacji problemowej. Wszystkie relacje obecne w sytuacji problemowej są reprezentowane w modelu. Operacje przeprowadzane przez umysł na tokenach odpowiadają fizycznym manipulacjom w świecie realnym. 3o Dla niektórych sytuacji problemowych można skonstruować więcej niż jeden model umysłowy. 4o Negacja w modelach umysłowych jest reprezentowana w sposób bezpośredni (por. wyczerpująca analiza: Johnson-Laird, Byrne 1991). /Status symbolu negacji jest sprawą dyskusji, gdyż – według Johnsona-Lairda – jedyne tokeny odpowiadające elementom występują w sytuacji problemowej/. Modele umysłowe zawierają skończone zbiory elementów. Wszystkie wnioski są wyprowadzane na podstawie konkretnego układu tokenów, a nie abstrakcyjnego schematu prezentującego system relacji. Modele umysłowe nie są też fizycznym odzwierciedleniem sytuacji problemowej, są one, jak podkreśla Johnson-Laird (1983), jedynie jej konceptualnym odpowiednikiem. Jest to ujecie zbliżone do gramatyki kognitywnej i podstawowego dla niej pojęcia konceptualizacji (por. Lakoff 1986). Rozumiejąc powiązane ze sobą pojęcia, ludzie tworzą zdania oraz konstytuują model umysłowy reprezentujący sytuację. Konstrukcją modeli kieruje wiedza – znajomość pojęć, do których odnoszą się wyrażenia (zdania), a także wiedza o desygnatach, w jakich okolicznościach można się nimi posłużyć, oraz wiedza o efektach ich działania” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 244.
+ Reprezentacje obiektywne jedynego Bytu Bożego konstytuują Osoby Boskie (J. Królikowski). „Aleksander z Hales przyjmował, że moc Boską dla dokonania poczęcia Jezusa w łonie Maryi Duch Święty otrzymał od Ojca i Syna. W tej samej konwencji św. Bonawentura głosił, że przyczyną sprawczą poczęcia Jezusa jest cała Trójca Święta (Por. J. Warzeszak, Maryja a Duch Święty w ujęciu teologów średniowiecznych (VIII – XV w.), w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 61-106, s. 85). Podobne stanowisko przyjął św. Tomasz z Akwinu (Zob. S. Th p. III, q.32, a. 1,ad 1). Również w nurcie scholastyki istnieją teologowie, którzy są świadomi konsekwencji powiązania pneumatologii z mariologią. Dostrzegają, że podstawową troską teologów wschodnich jest to, aby nie zatracić w refleksji trynitarnej monarchii Ojca. Podkreślają oni absolutne pierwszeństwo Ojca w Trójcy oraz Jego wszechmoc. Stąd powstała specyficzna teoria wschodnia dotycząca relacji Osób Bożych między sobą. Słowo relacja jest w tej teorii użyte w sensie ogólnym a nie w sensie nadanym mu przez św. Tomasza z Akwinu i w całej łacińskiej scholastyce” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 312/. „W trynitarnym modelu wschodnim są tylko dwie relacje: dotyczące Syna i Ducha Świętego w odniesieniu do Ojca, a nie cztery jak w modelu zachodnim. Św. Tomasz używał w tym przypadku terminu pochodzenie (processio). „Trzy Osoby są ukonstytuowane przez reprezentacje obiektywne jedynego Bytu Bożego” (J. Królikowski, Maryja w perspektywie prawdy o Ojcu. .Kilka uwag o mariologii Ojców kapadockich, „Salvatoris Mater” (1999) nr 2, s. 207). W schemacie zachodnim tym Bytem jest natura boska a Duch Święty jest ukonstytuowany przez tchnienie przyjmowane od Ojca i Syna traktowanych wspólnie, natomiast w schemacie wschodnim Duch Święty jest ukonstytuowany przez pochodzenie od Ojca” /Tamże, s. 313.
+ Reprezentacje obrazowe odgrywają poważną rolę w rozumieniu zdań Rola wyobraźni w tworzeniu metafor (3). „Obrazowe reprezentacje odgrywają poważną rolę w rozumieniu zdań (O’Neil, Paivio 1978). Powszechnie przyjmuje się, że wyobrażenia stanowią dodatkowy kontekst odniesienia dla interpretacji zdania. Prawdopodobna jest więc hipoteza, że wyobrażenia przyczyniają się do rozumienia wyrażeń metaforycznych. Może jednak być i tak, że ten kontekst okaże się nieodpowiedni, gdyż skieruje uwagę na swe aspekty dosłowne. […] Elastyczność przetwarzania wyobrażeń pociąga za sobą ich szczególną dostępność i podatność w zakresie twórczych odkryć i wynalazków – pozwalają one na szybsze odnalezienie istotnej informacji, a także szybsze konstruowanie nowych połączeń z informacji składowych. Wynika z tego, że w wypadku metafory obrazy pamięciowe i wyobrażenia mogą efektywnie przyczyniać się do odnalezienia odpowiedniej informacji, jak również do stworzenia nowej, całościowej reprezentacji, stanowiącej wspólną podstawę nośnika i tematu. Decydujące jednak jest w tym kontekście określenie [podstawy informacyjnej] „odpowiedniej”. Niczym nie skrępowane poszukiwanie jakiejś informacji w pamięci lub podobnie swobodny proces konstruowania wyobrażeń nie mogłyby gwarantować, że wyłoni się coś, co jest rzeczywiście właściwe w danym wypadku. Zakłada się, że o tym, czy będą to informacje odpowiednie, stanowią z jednej strony wskazówki naprowadzające, jakich dostarczają człony metafory, z drugiej zaś – ograniczenia związane z procesami werbalnymi. Aby informacja była właściwa, poszukiwanie w pamięci długotrwałej musi być ukierunkowane przez stosowne wskazówki naprowadzające, które poszukiwanie to zainicjowały. Za kluczowe wskazówki Paivio (1986) proponuje uznać nośnik i temat, przy czym za ważniejszy uważa nośnik, ponieważ – niejako z definicji – to jego właściwości mają zostać „przeniesione” na temat. Ponadto decydująca powinna być konkretność nośnika, gdyż wyraz oznaczający pojęcie konkretne umożliwia szybki dostęp do bogatych w informacje obrazów /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 285.
+ Reprezentacje odpowiadające pojęciom w przybliżeniu można traktować jako schematy pamięci długotrwałej. Model pojęć umysłowy. Johnson-Laird (1983; 1987; 1994) sugeruje, że reprezentacje odpowiadające w przybliżeniu pojęciom można traktować jako schematy pamięci długotrwałej. Utrzymuje on, że schematy te zawierają informacje o tym, jak należy używać pojęć do konstrukcji modeli umysłowych w pamięci pracującej, dzięki którym tworzą się np. reprezentacje przesłanek i konkluzje. Te modele umysłowe kodują, w jaki sposób egzemplarze pojęcia współdziałają z sobą, a także z innymi obiektami oraz z różnymi czynnikami w rzeczywistym świecie /Johnson-Laird usiłuje połączyć reprezentację umysłową z niektórymi komentarzami Putnama (1975) na temat zakresów i referencji stanowiących część znaczenia słowa. W ten sposób próbuje uniknąć zarzutu solipsyzmu metodologicznego, postulowanego przez Podora (1980) (por. Johnson-Laird 1983)/. Sytuacja problemowa jest reprezentowana w postaci […] tokenów. Tokeny odpowiadają egzemplarzom pojęć, a nie pojęciom, gdyż wówczas w sytuacji tej ostatniej operacje przebiegałyby na zakresach pojęć. Każdy token odpowiada jednemu egzemplarzowi danego pojęcia, i to nie dowolnemu, ale temu, który pasuje do sytuacji problemowej. Johnson-Laird dowodzi, że efekty pojęciowe (np. sądy o istotności cechy, także efekty typowości) nie pochodzą bezpośrednio od reprezentacji pojęciowej zakodowanej w pamięci długotrwałej (w schematach), lecz raczej ich źródło tkwi w modelach umysłowych utworzonych dzięki pamięci pracującej. Wiedza kontekstowa oraz „teorie” dotyczące tego, jak świat funkcjonuje, wpływają na konstrukcję odpowiednich modeli umysłowych. W celach ilustracyjnych warto podkreślić, że modele umysłowe odwzorowują „obrazowo” struktury przedmiotów, tzn. główne elementy i połączenia pomiędzy nimi wraz z informacją, np. o ruchu i działaniu tych obiektów. Informacje są w modelach umysłowych zorganizowane według relacji przyczynowych, np. funkcjonowanie maszyny jest przedstawione jako ciąg zależności przyczynowo-skutkowych w działaniu poszczególnych elementów” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 245.
+ Reprezentacje oparte na wyjaśnianiu zwiększają swą informatywność wtedy, gdy jest dostępność informacji na temat relacji desygnatów pojęcia do świata oraz relacji, jakie istnieją pomiędzy cechami desygnatów.Model pojęć oparty na wyjaśnianiu. „Model oparty na wyjaśnianiu sugeruje, że nasze intuicje koherencji pojęciowej oraz elastyczności w posługiwaniu się pojęciami pochodzą ze zrozumienia występujących w nich relacji wyjaśniających. Model ten – podobnie jak model schematowy – poszerza informacje o to, jak modele oparte na podobieństwie rodzinnym oraz egzemplarzowe włączają się do reprezentacji pojęciowych. W związku z tym nie ma w tym modelu problemów ze zjawiskami, które tamte modele uwzględniają. Zatem optowanie za wyższością modelu opartego na wyjaśnianiu nad modelem podobieństwa rodzinnego i modelem egzemplarzowym (czy schematowym) wymaga dowodu, który wskazywałby na istotną role wyjaśniania w zjawiskach pojęciowych. Dowodu takiego dostarczyli Medin, Wattenmaker i Hampson (1987)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 233. „Model oparty na wyjaśnianiu tłumaczy cztery charakterystyczne aspekty pojęć, a mianowicie: naturalność, spójność, informatywność o oszczędność. Według modelu opartego na wyjaśnianiu pojęcia są spójne wtedy, gdy określony zbiór relacji łączy desygnaty tego pojęcia, natomiast między obiektami, które nie są desygnatami tych pojęć, takie relacje nie występują. Podobnie uznaje się, że zbiór desygnatów tworzy pojęcie naturalne, ponieważ wyjaśnienie teoretyczne wiąże je razem. […] z teorii tej wiadomo, że posiadanie takiej struktury genetycznej jest tym, co zapewnia pojęciu spójność. Dostępność informacji na temat relacji desygnatów pojęcia do świata oraz relacji, jakie istnieją pomiędzy cechami desygnatów, zwiększa informatywność reprezentacji opartych na wyjaśnianiu. Takie relacje pomagają poznać, w jaki sposób człowiek wychodzi poza informację daną w nowym desygnacie lub w znanym desygnacie, ale w nowej sytuacji” Tamże, s. 234.
+ Reprezentacje pojęciowe bytu są tylko cieniem realności. Przedstawienia ontologiczne mają swe źródło w powtórzeniu rzeczywistości realnej. Recentywizm występuje przeciwko powtórzeniu jako wiarygodnemu źródłu poznania. Przewidywanie umieszcza w obrębie nanofilozofii. Zaleca metodę „całkiem nowych początków” (postępowanie a recentiori). Przewidywanie daje tylko nanomoment oczekiwania. Zdarzenie natomiast przechodzi każdorazowo w osobny byt. Filozofia obumiera w pojęciach ogólnych, staje się nanofilozofią. Pojęciowe reprezentacje bytu są tylko cieniem realności, jako nanokategorie. Kreślą one „portret egzystencjalny” rzeczywistości poza jej głównym nurtem zdarzania się. F15 26
+ Reprezentacje pojęciowe konstytuowane przez pojęcia metaforyczne. Metaforyczność języka. „Nakładanie się metafor występuje przede wszystkim tam, gdzie istnieje nakładanie się celów poznawczych motywujących koherencję między metaforami. Ogólnie rzecz biorąc, taka koherencja jest raczej zjawiskiem typowym. Współistniejące systemy metaforyczne odwzorowują odpowiadającą im strukturę pojęciową. Podczas gdy w pojęciach klasycznych mamy do czynienia zazwyczaj z relacjami podrzędności czy nadrzędności, to w pojęciach opartych na metaforze łączenie pojęć dokonuje się na zasadzie cech nieraz bardzo odległych, luźno z sobą powiązanych, jak to bywa np. w obrębie pola semantycznego. […] Rodzą się nowe pytania: w jaki sposób pojęcia metaforyczne konstytuują reprezentacje pojęciową, jakie są relacje pojęć metaforycznych i niemetaforycznych, a także na czym polega mechanizm przenoszenia cech nośnika na temat metafory, jakie jest podobieństwo pomiędzy różnymi nośnikami tego samego tematu oraz pomiędzy różnymi tematami, którym przypisuje się ten sam nośnik. Jak wiadomo, podobieństwo poznawcze /A. Falkowski, Relacje podobieństwa w procesach poznawczych. Ekologiczne i informacyjne podejście w psychologii, RW KUL, Lublin 1990/ opiera się bądź na takiej samej strukturze, bądź na takich samych funkcjach czy genezie. Takie kryteria w przypadku pojęć metaforycznych nie wchodzą w grę. Niemniej jednak metaforyzacja jest przejawem kreatywności umysłu. Metaforyczne definicje pojęć mogą dać klucz do lepszego zrozumienia rzeczywistości, a także – pośrednio – rzucają światło na organizację reprezentacji pojęciowej. Wydaje się, że praca Lakoffa i Johnsona /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnsosn, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/, choć miejscami kontrowersyjna, może stanowić bodziec do rozważań psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 275.
+ Reprezentacje pojęciowe mają istotną cechę: zakres cech tworzących treść pojęcia zależy zasadniczo od kategorii ontologicznej, do której pojęcia te należą. Cechy pojęć odgrywają rolę istotną w sądach na temat desygnatów. „Sądy kategoryzacji mogą różnić się od sądów podobieństwa lub typowości. Z tego wynika, że cechy oraz wagi cech, jakich używa się do określenia podobieństwa lub typowości, nie są tymi samymi cechami, jakich używa się do kategoryzacji. Dlatego nie jest prawdopodobne, by kategoryzacja opierała się na uprzednich sądach dotyczących podobieństwa lub typowości bądź też dokładnie na tych samych, co one czynnikach. Wydaje się zatem, że w analizie pojęć należy uwzględnić te dwa rodzaje sądów, które są prawdopodobnie od siebie niezależne. Niektóre cechy (np. przypadkowe) odgrywają większą rolę w sądach podobieństwa i typowości niż w sądach kategoryzacji, inne natomiast (np. istotne) odgrywają większą rolę w sądach kategoryzacji niż w sądach podobieństwa lub typowości. Jednakże zarówno cechy przypadkowe, jak i cechy istotne są różne dla różnych rodzajów pojęć. Chociaż pojęcia okazują się koherentne, nasze używanie pojęć jest w dużym stopniu elastyczne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 229. Pojęcia podzielone na trzy kategorie różne ontologicznie (Keil, 1989): rodzaje naturalne, rodzaje nominalne i wytwory człowieka. „Ich pochodnymi są odrębne dziedziny pojęciowe. Istotny w tek koncepcji jest fakt, że wraz z rozwojem systemu poznawczego następuje rozwój pojęć – zmieniają one jakby swoją „strukturę”, uwyraźniają się u nich cechy istotne z punktu widzenia wyjaśnień przyczynowych w poszczególnych dziedzinach. Pojęcia nabierają charakteru „teorii” przyczynowych, zawierających specyficzne dla określonych dziedzin wyjaśnienia. Zależności przyczynowe systematyzują się, tzn. zawężają się do dziedzin, w których stają się one bardziej podstawowe. Usystematyzowane zależności przyczynowe określają precyzyjniej granice pomiędzy dziedzinami bardziej szczegółowymi w ramach poszczególnych kategorii. Keil stwierdził empirycznie, że zasadnicze zmiany występują nie tyle w pojedynczych pojęciach, co raczej w całych dziedzinach, np. w wiedzy o umyśle, wiedzy o roślinach, zwierzętach itp. Zmiany w jednej dziedzinie nie muszą wywoływać zmian w obrębie innych dziedzin. Psycholog ten wykrył istotną cechę reprezentacji pojęciowych: zakres cech tworzących treść pojęcia zależy zasadniczo od kategorii ontologicznej, do której pojęcia te należą. Wyznacznikiem zakresu jest wiedza, tzn. „teoria”, a nie dane pochodzące z percepcji. Stwierdzenie to jest istotnym wkładem Keila do badań nad pojęciami, mimo że różne szczegółowo jego propozycje teoretyczne nie zostały przez większość badaczy zaakceptowane. Utrzymywał on, że dziedzina ontologiczna wyznacza również zespół relacji, które umożliwiają wyjaśnienia interesujących badacza stanów lub zachowań obiektu” Tamże, s. 230.
+ Reprezentacje poznawcze bez odnoszenia się do rzeczy, refleksja istnieje bez rzeczy, Kartezjusz. „Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest, według Kartezjusza, światem rzeczywistym, zawiera bowiem w sobie wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Z tego wynika, że kreacja poszczególnych idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej rzeczy. W ten sposób Kartezjusz, dzięki zastosowanej przezeń metodzie zdecydowanie odparł sceptycyzm. „Ja-duch” jest dla niego wystarczającą podstawą ostatecznej pewności. Myślenie stało się „mocniejsze” od rzeczywistości rzeczy istniejących; myślenie zamknęło się w sobie jako podmiocie. Czy jednak podmiot istnieje rzeczywiście, czy też myślenie jest „mocniejsze” od podmiotu, a może myślenie istnieje samo, bez podmiotu? Rzecz nie musi istnieć, wystarczy tylko sama refleksja, czyli posługiwanie się reprezentacjami poznawczymi” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 39/. „Byt duchowy według Kartezjusza nie istnieje jeżeli nie myśli. Porządek realno-poznawczy został u niego „postawiony na głowie”. Ludzkie poznanie spontaniczne straciło swą poznawczą wartość. Może być ono zawsze poddane w wątpliwość, może być zawsze niepewne, poddane sceptycyzmowi. Poznanie refleksyjne, ujawnione w cogito-myśleniu jest jedynym, które uchroni przed sceptycyzmem, a przez to jedynym wartościowym typem poznania. W refleksyjnym typie poznania człowiek wchodzi na pole świadomości, gdzie myśl jest wreszcie sobą, niezależną od zmysłów. Myślenie jest zawsze intencjonalne, zawsze na coś nakierowane. Myślenie posługuje się ideami-pojęciami. Cała rzeczywistość jest zamknięta w ideach-pojęciach. Racją bytową tych pojęć jest nasza świadomość-jaźń-duch ujawniająca się właśnie w cogitatio-myśleniu. U Kartezjusza w sensie poznawczym to podmiot jako duch kreujący-konstruujący idee jest racją przedmiotu. Koncepcja „pojęć-idei” u Kartezjusza jest jeszcze tradycyjna suarezjańsko-scholastyczna, jednak racja uznawania samych idei już się zmieniła. Racją i punktem odniesienia nie jest już świat rzeczy, rzeczywistość, lecz sam podmiot. Podmiotowość w poznaniu zaczyna decydować o przedmiotowości” /Tamże, s. 40.
+ Reprezentacje poznawcze rozpowszechniane przez artefakty „Zadaniem, którego podejmuje się Nersessian, jest raczej rozpoznanie i stworzenie koncepcji tego, jak powstaje i rozwija się dynamiczna relacja pomiędzy naukowcami a narzędziami i artefaktami, z których naukowcy korzystają i które wytwarzają, nie zaś zaproponowanie stanowiska w kwestii tego, jak wytwarzana jest sama wiedza dotycząca danych zjawisk czy procesów prezentowanych na artefaktach poznawczych (Warto dodać, o czym już wspominałam, że w klasycznym ujęciu same artefakty poznawcze to nośniki materialne, posiadające zdolność tworzenia, operowania i rozpowszechniania reprezentacji). Zrozumienie procesów wiedzotwórczych musi zatem obejmować kontekst odkrycia naukowego, to znaczy „obejmować komunikowanie domniemań z zakresu danej dziedziny i wypowiedzenie ich jako teorii naukowej, przekazanie tych domniemań innym naukowcom, a ostatecznie zamienienie istniejących już reprezentacji wiedzy danego zakresu. Procesy te mają miejsce w długich okresach czasu, są dynamiczne z natury oraz są zanurzone w kontekście społecznym” (N.J. Nersessian, How Do Scientist Think? Capturing the Dynamics of Conceptual Change In Science, w zbiorze: Cognitive Models of Science, red. R. Giere, Minneapolis 1992, s. 6). Nie tylko więc filozofia nauki i epistemologia, ale i analizy historyczne oraz badania z zakresu psychologii procesów poznawczych wspólnie wyjaśniać mogą, jak następują zmiany w różnych dziedzinach wiedzy. W ujęciu analizy poznawczo-historycznej problem tego, jak w nauce przebiega zmiana pojęciowa, obejmuje „zrozumienie, w jaki sposób naukowcy, jako członkowie wspólnot badawczych oraz w szerszym kontekście społecznym, łączą swoje zdolności poznawcze z dostępnymi im zasobami pojęciowymi tak, by wytworzyć i komunikować nowe naukowe reprezentacje z zakresu danej dziedziny” (Ibidem, s. 8)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 173/.
+ Reprezentacje poznawcze Rzeczywistość, według Kartezjusza, zawarta jest w podmiocie-subiekcie. Wszystko znajduje się w świadomości. Ona jest czymś pierwotnym. Przedmioty są tylko ujęciami, którymi rozum posługuje się dla poznania istoty rzeczy. Istnienie różni się od rzeczywistej istoty tylko myślnie. Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest światem rzeczywistym. Realnie zawiera w sobie wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Kreacja idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej rzeczy. Myślenie stało się mocniejsze od rzeczywistości rzeczy istniejących. Rzeczywistość rzeczy istniejących, jawiąca się w ludzkim poznaniu, normalnym, spontanicznym została zakwestionowana na rzecz refleksyjnego sposobu poznania, a więc posługującego się reprezentacjami poznawczymi W7 39.
+ Reprezentacje poznawcze świata konstruowane są przez umysł ludzki. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.
+ Reprezentacje poznawcze tworzone są za pomocą abstrakcji. „Abstrakcja nie jest mechanizmem, nie można jej wyizolować z innych procesów poznawczych istotnych w tworzeniu pojęć. Obecnie stosunkowo rzadko, zwłaszcza w anglosaskich publikacjach z zakresu psychologii myślenia, mówi się o abstrakcji lub abstrahowaniu, gdyż problematyka ta implicite mieści się w tworzeniu reprezentacji poznawczych i w poznawczym funkcjonowaniu umysłu. Termin „abstrakcja” wywodzi się od łacińskiego słowa abstraho (odkrywam, oddzielam) i oznacza istotną w tworzeniu pojęć operację umysłową, której specyficzność ujawnia się w porównaniu z operacjami współkonstytuującymi odbiór obrazów percepcyjnych czy tworzeniu obrazów wyobrażeniowych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 59/. „Abstrakcja oznacza oddzielenie w myśli poszczególnych cech, „odrywanie” ich od konkretnego przedmiotu. Cechy te mogą być rozpatrywane osobno, w izolacji od innych cech, z którymi się w danej rzeczy łączą. Następuje też odkrywanie oraz identyfikowanie relacji pomiędzy różnymi cechami. W ten sposób ujmujemy podobieństwa i różnice pomiędzy przedmiotami, zależności korelacyjne i przyczynowe. Abstrakcje pojmuje się bądź jako czynności, bądź jako wytwór tej czynności. Maruszewski wyróżnia abstrakcję izolującą i ogólniającą. Abstrakcja izolująca występuje głównie w procesie badawczym. Sprowadza się ona do myślowego izolowania pewnych cech lub relacji dla dokonania ich analizy. Abstrakcja uogólniająca, jako czynność odkrywania cech wspólnych pewnemu zbiorowi przedmiotów, prowadzi do tworzenia pojęć” /Tamże, s. 60/. „teoretycznie proces tworzenia się pojęcia modelowego, czyli naukowego, można przedstawić w sposób następujący: Obok abstrakcji istnieje również bliźniaczy proces uogólniania, tzn. konstytuowania treści (jej struktury) na podstawie cech istotnych (i ewentualnie relacji) wyabstrahowanych, przez co dokonuje się ich (cech) połączenie myślowe i zostaje wyznaczony zakres pojęcia. Wyabstrahowane cechy istotne (i ewentualnie relacje) znajdują się w każdym z desygnatów wchodzących do zakresu danego pojęcia. Procesom abstrakcji i uogólnienia może współtowarzyszyć nadanie pojęciu nazwy. Proces pojęciotwórczy generalizuje obiekty na podstawie cech istotnych (konieczne i wystarczające), które występują we wszystkich desygnatach. Możliwe jest odejście od tej zasady. Powstają wówczas pojęcia odbiegające od tzw. modelowych kryteriów pojęcia klasycznego”. Abstrakcja odrywa cechy istotne od przedmiotów charakteryzujących się tymi cechami. Uogólnienie tworzy z nich konstrukcje myślową, która reprezentuje poznawczo wszystkie przedmioty o tych cechach. Przedmioty te są desygnatami tego pojęcia” /Tamże, s. 63.
+ Reprezentacje poznawcze zjawisk znaczeniowych „W literaturze dotyczącej językoznawstwa kognitywnego stosowany jest rozbudowany aparat terminologiczny. Obok terminu rama (Minsky, Fillmore, Taylor) funkcjonują idealizowane modele kognitywne (Lakoff G., Johnsosn M., 1988, Metafory w naszym życiu, Warszawa) czy też domeny (Langacker, Fife J., Wykłady z gramatyki kognitywnej, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994) (W literaturze używane są ponadto następujące określenia: skrypt, scenariusz, schemat, scena. Upraszczając, można powiedzieć, że skrypty i scenariusze eksponują dynamizm temporalny, z kolei schematy i sceny charakteryzuje statyczny układ wiadomości [por. Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 128])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 18/. „Przedstawicieli różnych nurtów kognitywizmu, pomimo używania przez nich odmiennej terminologii, łączy jednak przekonanie o istnieniu „abstrakcyjnych wzorców (modeli) pojęciowych ewokowanych przez jednostki leksykalne” [Tokarski R., 1996, Ramy interpretacyjne a problemy kategoryzacji (przyczynek do tzw. definicji kognitywnej), w: Językowa kategoryzacja, 1996, Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin: 108], wzorców organizujących całą wiedzę, doświadczenie człowieka [Korżyk K., „Poznawcze” reprezentacje zjawisk znaczeniowych a „gramatyka komunikacyjna”, w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa–Kraków 1999: 102-103; Awdiejew A., 1999, Standardy semantyczne w gramatyce komunikacyjnej (teoria i zastosowanie), w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa-Kraków: 36]” /Tamże, s. 19/.
+ Reprezentacje przypominające obrazy Wyobrażenia, pogląd niektórych badaczy; utrzymują, że są ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.
+ Reprezentacje skonstruowane w pamięci pracującej w konkretnym kontekście: pojęcia. W tym sensie pojęcia nie są reprezentacjami stałymi, niezmiennymi. „Barsalou (1987; 1989) na poparcie koncepcji „zmienności” pojęć przytacza szereg argumentów pochodzących z literatury psychologicznej oraz z własnych badań. 1o Sposób, w jaki ludzie reprezentują pojęcia, zmienia się; niezwykle ważna jest tu funkcja kontekstu, w którym dane pojęcie występuje. […] Barsalou, badając to zagadnienie, wykazał, że tylko podzbiór wiedzy stanowiący pojęcia staje się aktywny w danym kontekście. Zjawisko to nazywa informacją zależną od kontekstu (context-dependent information). […] 2o Barsalou (1985; 1989) stwierdził również, że niestabilność występuje w rangowaniu egzemplarzy poszczególnych kategorii. Jak to wcześniej podkreślono (przy omawianiu teorii prototypu), „stopniowanie” struktury pojęcia dokonuje się poprzez uporządkowanie jej egzemplarzy – od najbardziej do najmniej typowego” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 249. 3o Barsalou (1983) wykazał także, że niektóre kategorie nie są trwale ukształtowane w pamięci, lecz są tworzone w razie potrzeby. W związku z badaniami nad rolą kontekstu w kształtowaniu się pojęć wprowadził – zgodnie z używaną przez siebie terminologią – „kategorie”, tworzone przez ludzi do osiągnięcia określonych celów (ad hoc categories). Warto dodać, ze tego typu pojęcia („kategorie”) łatwiej się tworzy, gdy desygnatami są wytwory, a nie obiekty naturalne. Struktura pojęć ad hoc zasadniczo różni się od dotychczas stosowanych w badaniach pojęć tzw. naturalnych, jak np. ptaki, zwierzęta, owoce. W badaniach empirycznych nad pojęciami naturalnymi podkreśla się, iż cechy obiektów są z sobą wysoko skorelowane. Na przykład jest bardziej prawdopodobne, ze organizmy upierzone mają skrzydła i umieją latać, niż to, że potrafią to robić żywe istoty nie mające piór, chociaż w rzeczywistości są wyjątki, np. nietoperze. Natomiast w pojęciach („kategoriach”) zorientowanych na cel wydaje się, ze tego typu zależności korelacyjne nie występują. Stąd prawidłowości zauważonych przez Barsalou nie można generalizować na całość struktury pojęciowej, zresztą sam autor tego nie robi” Tamże, s. 250.
+ Reprezentacje słowne znikają podczas medytacji. „Dlatego też hiszpański mistyk tak często uciekał się do powtórzeń, aliteracji i paralelizmów. Dawał w ten sposób wyraz ułomności swego języka wobec misterium boskiego zjednoczenia, a w swoim komentarzu do Nocy ciemnej przypomina: «Mamy na to świadectwa i przykłady w Piśmie świętym. Niemożliwość wyjawienia tych przeżyć i wypowiedzenia ich zewnętrznie wskazał Jeremiasz, który podczas rozmowy z Bogiem nie umiał nic rzec, jeno: „A, a, a”. Podobną nieudolność zmysłów wewnętrznych i wyobraźni odnośnie do tych rzeczy wykazał Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem, kiedy powiada do Boga, że odkąd z nim rozmawia, już nie umie i nie potrafi mówić»/Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 17, 4/. Medytacja nie jest jednak aktywnością, którą charakteryzuje stałość. Jest ona procesem polegającym na stopniowym wyciszaniu, na ograniczaniu obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. W ten sposób przechodzi ona w dilectio exstatica /A. Egido, El silencio místico y San Juan de la Cruz, El silencio místico y San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, 161-195, s. 171/, czyli kontemplację, a jej oznaką jest – jak już wspominaliśmy – poetycka cisza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206/. „Zapytajmy wobec tego, dlaczego kontemplację chcemy wiązać właśnie z ciszą? Odpowiedź jest bardzo prosta: skoro ludzka myśl jest zespolona ze słowem, a kontemplacja jest wolna od wszelkiego trudu myślowego, to jest ona również oderwana od słowa i scalona z jego przeciwieństwem, czyli milczeniem. Cisza jest też nazywana synonimem języka boskiego, ponieważ jak podkreśla Jan od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słuchać go dusza” /Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99/. Dlatego też człowiek, chcąc usłyszeć głos Boga, musi wyzbyć się wszelkich odgłosów świata” /Tamże, s. 207/.
+ Reprezentacje stosowane przez człowieka w rozumowaniu i w ogóle w myśleniu; pojęcia. Teoria referencji bezpośrednia służy do zrozumienia pojęć jako teorii wyjaśniających. „Psychologowie tradycyjnie wysuwali przynajmniej dwa założenia dotyczące pojęć: a) że pojęcia pośredniczą między słowami a rzeczami, do których się odnoszą; powiązanie nazwy z przedmiotem jest możliwe poprzez pojęcie – znaczenie nazwy (por. trójkąt Ogdena-Richardsa) oraz b) że są reprezentacjami, którymi człowiek posługuje się w rozumowaniu i w ogóle w myśleniu. Z założeń tych wynikają dwie konsekwencje: a) pojęcia ogólne traktuje się jako opis wszystkich desygnatów tworzących zakres tego pojęcia oraz b) zakłada się, że aby zrozumieć, co to jest pojęcie, potrzeba m.in. wyjaśnienia, czym jest znaczenie nazwy. […] pojęcia tworzą się i rozwijają według specyficznych dla siebie reguł” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 221. „1o dobrze rozwinięte pojęcia są bardziej teoriami niż prostymi deskrypcjami; 2o kiedy właściwe pojęcia są już ukształtowane, laicy przyjmują przekonania naukowców; 3o pojęcia rodzajów naturalnych, jakimi posługują się laicy, z reguły nie pośredniczą pomiędzy nazwami rodzaju naturalnego i ich referentami. Z tych wniosków wynikają bezpośrednio implikacje. Eksperci badają i tworzą teorie rodzajów naturalnych i te teorie są popularyzowane wśród użytkowników języka. Istnieje […] „językowy podział pracy” – jeśli jakieś zadanie pozostaje w gestii badaczy-specjalistów, laicy polegają na wynikach ich badań. […] Odrzucenie własnych przekonań na temat rodzaju naturalnego na rzecz przekonań eksperta dokonuje się głównie dlatego, że ludzie mają tendencję do używania terminów rodzaju naturalnego w sposób referencyjny. Zadaniem ekspertów jest odkryć, że wiele, a być może nawet wszystko, co ludzie uważają za prawdę o określonym rodzaju naturalnym, jest fałszywe. Stopień podobieństwa pomiędzy moim pojęciem X-a a pojęciem eksperta w żaden sposób nie wpływa na fakt, że kiedy używam X referencyjnie, odnoszę się do tej samej rzeczy, co ekspert” Tamże, s. 223.
+ Reprezentacje struktury Platońskiej, struktury matematyczne teorii naukowych. Realizm strukturalny umiarkowany w poglądach dotyczących matematyzacji przyrody. „Jest on ważny w kontekście rozważań, które będą prowadzone w dwóch następnych paragrafach tej pracy. Jego autor stara się obalić dość zakorzeniony wśród filozofów mit, zgodnie z którym matematyczne struktury teorii fizycznych po prostu przenoszą się na struktury świata /M. Heller, Mechanika kwantowa dla filozofów, Kraków s. 110/. Heller zwraca uwagę na fakt, że szereg teorii, np. mechanika kwantowa, może występować w różnych i niekoniecznie równoważnych pod względem formalnym sformułowaniach, które są empirycznie równoważne. Tak więc te same zjawiska mogą być modelowane za pomocą różnych struktur matematycznych. Jednakże autor przyjmuje, że wszystkie te postulowane strukturalne ontologie muszą mieć wspólne elementy strukturalne, gdyż w przeciwnym razie nie mogłyby prowadzić do takich samych przewidywań empirycznych /Tamże, s. 112/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 128/. Dlatego jest skłonny założyć istnienie Platońskiej struktury – bezpośrednio nam niedostępnej – której abstrakcyjnymi reprezentacjami są matematyczne struktury teorii naukowych. Przyjmując powyższą hipotezę wyjaśniającą skuteczność matematyki w naukach empirycznych, proponuje bardzo kontrowersyjne rozróżnienie pomiędzy Matematyką Platońską (przez duże M) i naszą „ludzką matematyką”. Choć Heller uznaje swoją interpretację za naturalną, to dodaje, że jego stanowisko nie zostało wymuszane przez analizę roli matematyki w naukach przyrodniczych. W dalszych rozważaniach, w których podejmę polemikę z instrumentalizmem matematycznym, odwołam się do tej części poglądów Hellera, która wiąże się z zagadnieniem ontologicznego zaangażowania teorii. Akceptacja przyjętej przez Hellera interpretacji poglądów ontologicznych Quine’a nie będzie oznaczać zgody na, zaproponowaną przez tego autora, Platońską interpretację skuteczności matematyki w naukach empirycznych” Tamże, s. 129.
+ Reprezentacje symboliczne transformacji Europy polskie i hiszpańskie znacznie się między sobą różniły „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.
+ Reprezentacje treści religijnych klasyfikowane w oparciu o kategorię centralności religijności „Zweryfikowanych pięć form wyrażania religijności zachowuje względną niezależność od siebie; największe korelacje występują u osób o bardzo wysokiej centralności religii. Eklezjalność zdaje się stanowić wymiar względnie autonomiczny, najwyżej korelujący z praktykami liturgicznymi, a najmniej z ideologią religijną. Religijne wymiary wykazują również względną zależność od centralności religijności (Huber, S. (2003). Zentralität und Inhalt. Ein neues multidimensionales Messmodell der Religiosität. Opladen: Leske plus Budrich, s. 284n.) (Uważając, że pojęcie orientacji światopoglądowych wychodzi poza definicje religijności rezygnujemy z prezentacji badań na ten temat. Huber (Huber, S. (1996). Dimensionen der Religiosität. Skalen, Messmodelle und Ergebnisse einer empirisch orientierten Religionspsychologie. Universitätsverlag Freiburg Schweiz) relacjonuje niektóre z tych badań w krajach j. niemieckiego (Huber, 1996, s. 183-192). Centralność wyraża wynik ogólny, czyli sumę punktów uzyskanych w 5 podskalach. Ze względu na wyniki w skali centralności można wyróżnić trzy idealne typy religijności: religijność marginalna (15-30), religijność heteronomiczna (31-59) i religijność autonomiczna (60-75) (Huber, S. (2008). Der Religionsmonitor 2008: Strukturierende Prinzipien, operationale Konstrukte, Auswertungsstrategien, 17-40). Huber opracował także wersję 10-itemową (C-10) i wersję 7-itemową (C-7). Wersja trzecia (C-7) uwzględnia równoważnie semantykę teistyczną i panteistyczną. Kategoria centralności religijności odgrywa kluczową rolę w diagnozowaniu psychologicznego znaczenia i reprezentacji religijnych treści. Interdysplinarny model religijności (socjologiczno-psychologiczno-religioznawczy) z jego „trzonowymi” wymiarami (Kerndimensionen), czyli centralnością i treścią znajduje szerokie zastosowanie” /Władysław Chaim, (Wielo)wmiarowość religijności, Studia Psychologica [UKSW] nr 12 (2) (2012) 55-94, s. 80/. „Huber ze współpracownikami realizuje go w ramach programu Religionsonitor (http://www.religionsmonitor.com). Monitor Religii jest innowacyjnym narzędziem porównawczej obserwacji religijnego doświadczenia i zachowania w kontekście międzynarodowym i międzyreligijnym (por. Huber, S. (2008). Kerndimensionen, Zentralität und Inhalt. Ein interdisziplinäres Modell der Religiosität. Journal für Psychologie, 16, 3, 1-17. […] Odzwierciedla on podstawowe wymiary religijności, łącznie z konsekwencyjnym i zarysowuje reprezentatywny obraz „religijnego krajobrazu” w Niemczech i szeregu porównywanych społeczeństw” /Tamże, s. 81/.
+ Reprezentacje trynitarne Kościoła pierwotnego Doktryna trynitarna biblijna, według F. J. Schierse, La revelación de la Trinidad en el NT, MS, II, I, Cristiandad, Madrid 1969, 117-165; wyd, niemieckie 1967/, służy przede wszystkim dla wyjaśnienia figury, orędzia i dzieła Jezusa z Nazaretu. Czy objawiona zostaje istota Boga, czyli intymna boska esencja, misteryjna Trójca Osób? Z pewnością tak, lecz jako zadziwiające i wspaniałe misterium, przewyższające wszelkie ludzkie zrozumienie, misterium Trójcy objawiło się w Jezusie z Nazaretu i jest dla nas dostępne w Duchu Świętym. Właściwie to nie Jezus objawia misterium trynitarne (jako rodzaj prawdy metafizycznej zakorzenionej w Nim), lecz odwrotnie, doktryna o Trójcy stara się ukazać nam, kim był i kim jest Jezus naprawdę (s. 120-121) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 268/. Schierse studiuje znaczenie Boga Jezusa, relację Syna z Duchem, reprezentacje trynitarne Kościoła pierwotnego oraz formuły trynitarne NT: Mt 28, 19; 2 Kor 13, 13 i 1 Kor 12, 4-6. Taki schemat pojawia się w katechezie i parenezie chrzcielnej, w formułach liturgicznych i tam, gdzie jest zamiar wyjaśnienia uporządkowanego i pełnego całego bogactwa doświadczenia chrześcijańskiego. Przeciwstawienie Ojca, Syna i Ducha nigdy nie pojawia się jako problem ontologiczny, zdolny zburzyć jedność misterium Boga, ani nie jest efektem braki głębi, czy rygoru metodologicznego. W takim ujęciu objawia się pewność, że jest Bóg – jeden jedyny – wychodzący nam na spotkanie w całej historii zbawienia /Tamże, s. 269.
+ Reprezentacje umysłowe metafor i analogii zdają się różnić liczbą (i ewentualnie wagą) zachowywanych relacji między różnymi pojęciami. „Nowsze badania przyczyniły się do wzrostu wiedzy na temat tego, jak ludzie tworzą struktury reprezentacyjne i przeprowadzają komutacje, aby wyciągnąć z nich dalsze wnioski. Badania w tym zakresie prowadzą do głębszego wglądu w rolę analogii w myśleniu ludzi, w twórczym rozwiązywaniu problemów, a także w tworzeniu pojęć. Gdy porównujemy metaforę i analogię, nasuwa się szereg pytań. Tak więc przede wszystkim interesujące byłoby zbadanie, czy metafora i analogia poprzedzają tworzenie się reprezentacji pojęciowej i stanowią punkt wyjścia w tworzeniu uogólnień, czy przeciwnie – rozpoznanie analogii i tworzenie metafor jest możliwe tylko w odpowiednio rozwiniętym i strukturalizowanym systemie pojęć. Wydaje się, że można założyć, iż procesy rozwoju pojęć, rozwoju semantycznego i zdolności dostrzegania analogii oraz generowania i rozumienia metafor są z sobą wysoko skorelowane i rozwijają się zgodnie z zasadą dodatniego sprzężenia zwrotnego. Jednakże do twórczego wykrywania analogii i tworzenia metafor niewątpliwie potrzebne są rozwinięte systemy pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 288/. „Drugie ważne pytanie – czy można traktować analogie i metafory jako tożsame ewentualnie pokrewne klasy, czy też nie? Lingwiści i filozofowie rozróżniają analogie i metafory, natomiast w psychologii poznawczej dość powszechnie uznaje się, że analogia i metafora stanowią tego samego rodzaju aktywność poznawczą. Umysłowe reprezentacje metafor i analogii zdają się różnić liczbą (i ewentualnie wagą) zachowywanych relacji między różnymi pojęciami. W analogii z reprezentacji podstawy do dziedziny docelowej przeniesiony zostaje zwykle cały system relacji, podczas gdy w metaforze przenoszona jest najczęściej jedna, nie zawsze centralna relacja lub pojedynczy atrybut. Procesy związane z wyszukiwaniem w pamięci i odwzorowywaniem reprezentacji są prawdopodobnie takie same lub porównywalne. Zarówno rozpoznanie analogii, jaki i rozumienie metafor jest zależne od tego, jak ustrukturalizowany jest system pojęć i jak mogą w nim zostać odnalezione wspólne relacje i atrybuty. Wykorzystywane są takie same podobne procesy aktywacji śladów pamięciowych, integrowania ich w spójny model umysłowy. Nie znaczy to, że wszystkie analogie i metafory są reprezentowane i przetwarzane przez umysł w ten sam sposób. Rodzaj zadania (werbalne, wzrokowo-przestrzenne, abstrakcyjne itd.) czy poziom reprezentacji (pojedynczy atrybut, pojęcie przedmiotowe czy schemat zdarzenia) mogą istotnie zmieniać charakter tych procesów. Prawdopodobnie nie ma wyraźnej granicy pomiędzy analogią a metaforą ani też obie te aktywności nie są różne” /Tamże, s. 289.
+ Reprezentacje umysłowe w rozszerzonych systemach poznawczych „Za Poczobutem warto przytoczyć kategoryzację systemów wprowadzoną przez Bungego (M.A. Bunge, Emergence and Convergence: Qualitative Novelty and the Unity of Knowledge, Toronto 2003, s. 37, za: R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009, s. 347). Jest to systematyzacja przeprowadzona ze względu na różnorodne kryteria podziału. Systemy mogą być zatem scentralizowane, niescentralizowane lub hierarchiczne, w zależności od rodzaju ich struktury. Pierwszy typ obejmuje te systemy, w których zachowanie jego elementów zależy od jednego centralnego elementu koordynującego. Drugi typ obejmuje te przypadki, w których brak owego elementu sterującego. Natomiast typ trzeci obejmuje systemy, na które składają się ich podsystemy na różnych poziomach. Systemy mogą być również homo – lub heterogeniczne w zależności od rodzaju, czyli jednorodności lub różnorodności ich składników. Ze względu na rodzaj relacji ze środowiskiem, mówi się o systemach otwartych (względnie izolowanych) lub zamkniętych. Podział ten opisuje stopień wpływu, jaki otoczenie systemu wywiera na jego elementy i funkcje, przy czym w świecie fizycznym w praktyce nie występują systemy zamknięte, czyli niemające żadnych interakcji ze środowiskiem. Bunge wyróżnia także systemy naturalne i sztuczne, choć takie rozróżnienie wiąże się z klasycznymi problemami badawczymi antropologii i etnografii, jakim jest kwestia oddzielenia kultury od natury. Ostatecznie można wziąć pod uwagę kryterium zachowania systemu i wyróżnić systemy statyczne i dynamiczne. Do pierwszego typu należą abstrakcyjne, teoretyczne, matematyczne, pojęciowe, do drugiego typu należą wszystkie systemy biologiczne, fizyczne czy społeczne” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 127/.
+ Reprezentacje umysłowe w systemach poznawczych rozszerzonych, „Zrozumienie procesów poznawczych wymaga zatem uwzględnienia uwarunkowań fizycznych, środowiskowych i społecznych, pominięcie zaś kontekstu przetwarzania informacji uniemożliwia pełną analizę owych procesów. Umysł i otoczenie wzajemnie na siebie oddziałują, zarówno w wysoce zorganizowanych i technicznie zaawansowanych sytuacjach (jak przykłady kokpitu samolotu bądź mostka kapitańskiego podawane przez Edwina Hutchinsa (E. Hutchins, How a Cockpit Remembers its Speeds, „Cognitive Science” 1995, 19/3, s. 265-288; E. Hutchins, Cognition in the Wild, Cambridge, MA 1995), jak i „w codziennych zadaniach, w których artefakty poznawcze reprezentują potrzebne informacje, wspomagają podejmowanie decyzji, a nawet wpływają na ich wykonanie” (C.M. Seifert, op.cit., s. 767). Pełna teoria poznania musi więc uwzględniać sytuacje, w jakich przebiegają procesy poznawcze, gdyż to one dopiero ujawniają rzeczywiste zdolności, możliwości i ograniczenia umysłu” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd.1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 55/. „Nauka poznawcza, zmieniona pod wpływem nurtu usytuowania/zanurzenia, jest skłonna odrzucić klasyczną dominację logiki, informatyki oraz laboratoryjnej psychologii i jest gotowa bardziej otworzyć się na badania prowadzone w socjologii, antropologii, etologii, studiach nad nauką i w innych powiązanych dziedzinach w próbie stworzenia tego, co Clifford Geertz (C. Geertz, Local knowledge: Further essays in interpretive anthropology, Nowy Jork 1983) nazwał psychologią terenową (outdoor psychology)” (G. Theiner, Res Cogitans Extensa. A Philosophical Defense of the Extended Mind Thesis, European University Studies, Series XX, Philosophy, Vol. 744, Frankfurt nad Menem, Berlin, Brno, Bruksla, Nowy Jork, Oxford, Wiedeń 2011, s. 10)” /Tamże, s. 56/.
+ Reprezentacje umysłowe wypowiadane za pomocą różnych wyrażeń. Nazwy dzielą się na nominalne i naturalne. „Nazwy rodzaju nominalnego (Schwartz 1979), takie jak „kawaler”, „trójkąt”, są używane atrybutywnie. Pojęcia nominalne ustala konwencja, a nie odkrycia empiryczne (zrozumienie, co znaczy nazwa „kawaler”, nie wymaga studiowania różnych „przypadków” kawalerów). Gdy ktoś używa nazwy rodzaju nominalnego, to na ogół chodzi mu o wybranie rzeczy odpowiadającej poszczególnym deskrypcjom” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 223. „Keil (1989) dowodzi, że zamiast myśleć w terminach ścisłej dychotomii pomiędzy nazwami rodzaju naturalnego i rodzaju nominalnego, należy uwzględnić możliwość atrybutywnego bądź referencyjnego użycia nazw i przyjąć pewne kontinuum pomiędzy nimi. Nazwy rodzaju naturalnego generalnie skłaniają się w kierunku referencji, a nazwy rodzaju nominalnego – w kierunku atrybucji; nazwy takich wytworów ludzkich, jak ołówki i samochody, mogą znajdować się w środku kontinuum, mają one bowiem elementy zarówno nominalne, jak i referencyjne. […] Putnam sugeruje, że istnieją różne rodzaje wyrażeń (nazwy rodzajów naturalnych, nazwy rodzajów nominalnych, nazwy artefaktów), które odpowiadają różnym obiektom. Te różne wyrażenia są związane z reprezentacjami umysłowymi, które kodują różnego rodzaju informacje. Powstają one przy użyciu różnych środków (odkrywanie oraz konwencja) i są używane w różny sposób (referencyjnie oraz atrybutywnie). Putnam dowodzi, że informacja w reprezentacji umysłowej (jako zbiór sądów) oznaczona nazwą rodzaju naturalnego nie musi być prawdziwa w odniesieniu do desygnatów. Ta możliwość jest znana psychologom. Wiadomo, iż ani model prototypowy, ani rodzinnego podobieństwa, ani model egzemplarzowy czy model schematowi nie zakładają, że informacja zawarta w pojęciu jest z konieczności prawdziwa w odniesieniu do poszczególnych desygnatów tego pojęcia” Tamże, s. 224.
+ Reprezentacje wewnętrzne i zewnętrzne dostarczają informacji, których suma wyjaśniana jest w modelu umysłowym percepcyjnym „percepcyjny model umysłowy stanowi dla Nersessian połączenie modelu z pamięci roboczej oraz modalnych aspektów ikonicznych. Według badaczki, taki typ modelu sprawdza się w wyjaśnianiu wnioskowania o systemach fizycznych oraz w wypadkach, gdy należy połączyć informacje z wewnętrznych i zewnętrznych reprezentacji (Nersessian mówi w takim wypadku o sprzężeniu reprezentacji wewnętrznych i zewnętrznych. Modele zewnętrzne, jak choćby wykresy czy diagramy, odciążają poznawczo jednostki, które w swoich wewnętrznych umysłach prowadzą określone rozumowania. Z kolei wewnętrzne procesy myślowe, a właściwie reprezentacje wewnętrzne na których bazują, są zespolone z reprezentacjami zewnętrznymi. Por. N.J. Nersessian, Interpreting Scientific and Engineering Practices: Integrative the Cognitive, Social, and Cultural Dimentions, w zbiorze: Scientific and Technological Thinking, red. M. Gorman, R.D. Tweney, D. Gooding, A. Kincannon, Nowy Jork 2005, s. 17-56). Reprezentacja pojęciowa wydaje się zatem mieć aspekty modalne i amodalne, z czego właściwości modalne służą wymaganiom symulacyjnych modeli umysłowych (N.J. Nersessian, Creating Scientific Concepts, Cambridge, MA 2008, s. 125)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 180/.
+ Reprezentacje własne podmiotu w świecie rzeczy ujmowane być mogą w powieści odmiennie lub podobnie wobec tego podmiotu. „Znaczenie narracyjnych struktur kształtujących w powieściach XX wieku / „Podstawowym wyznacznikiem kompozycyjnym wielu wybitnych powieści współczesnych jest warunkowanie w toku narracji trzech płaszczyzn świata przedstawionego: rzeczywistości materialnej („kosmos”), ludzkiej („anthropos”) i absolutnej („theos”). Wprowadzane między składnikami triady relacje oraz semantyczne wypełnienie ogniw struktury decyduje o odmienności lub podobieństwie ujęć podmiotu wobec przestrzeni własnej reprezentacji w świecie rzeczy i wobec duchowych odzwierciedleń transcendencji. W powieściach […] powtarzają się schematy kreacji czasu i przestrzeni, narratora, zakresu wiedzy bohatera, związków narrator-bohater, bohater-rzeczywistość materialna, narrator-rzeczywistość materialna” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „Sposób użycia podstawowych dla dzieła epickiego kategorii doprowadził […] do powstania splotów formalno-treściowych, składających się na określony typ narracyjnych struktur kształtujących. Ich celem jest etyczna i estetyczna ekspresja wiedzy o człowieku, który pozbawia się lub jest pozbawiany tożsamości oraz umiejętności panowania nad sobą, a który równocześnie podejmuje wysiłek samourzeczywistnienia wobec determinujących los praw kosmosu, jak i wobec kierujących życiem, ale nieznanych podmiotowi, praw transcendentnych. Przedmiotem moich rozważań i propozycją tematu refleksji dla czytelnika będzie uchwycenie i objaśnienie pozaformalnych znaczeń wybranych struktur narracyjnych. Jak stwierdził U. Eco: «pierwszym typem wypowiedzi w sztuce jest wypowiedź za pośrednictwem kształtowania; pierwszym rodzajem twierdzeń o świecie i człowieku, do jakich sztuka ma prawo i jakie mają naprawdę znaczenie, są twierdzenia wypowiadane za pomocą odpowiednich form, a nie kompleksu sądów wartościujących o danym przedmiocie» (U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, przeł. J. Gałuszka, Czytelnik, Warszawa 1973, s. 280, 284)” /Tamże, s. 6.
+ Reprezentacji informacji przestrzennej w języku wizualnym w trzech układach tworzących hierarchiczne poziomy. „Marr wyróżnia trzy różne układy tworzące hierarchiczne poziomy przestrzennej reprezentacji informacji w języku wizualnym. Pierwszy poziom tworzy „szkic pierwotny”, przetworzenie informacji z siatkówki na ogólny, jakby jednowymiarowy zarys liniowy. Na drugim poziomie obraz jest więcej niż dwuwymiarowy a mniej niż trójwymiarowy (szkic „dwa i pół D”, od dimention – wymiar). Obiekt percypowany na tym poziomie „nabiera” kształtów, ustalają się relacje przestrzenne, pojawiają się wskaźniki głębi – cienie, gradienty, nakładanie się konturów itp. Trzeci poziom nazywa on „modelem 3 D”. Tu obiekt widziany jest jako trójwymiarowy, kształtuje się pojęcie „stałości” przedmiotu, tzn. przedmiot jest reprezentowany poznawczo w określony sposób niezależnie od jego aktualnego położenia, warunków obserwacji, częściowego zasłonięcia. Systemy receptywne umysłu odbierają informacje z otoczenia za pomocą różnych kodów, a nasz system poznawczy je integruje i w efekcie tego powstają wzajemne powiązania informacji, zwłaszcza z systemem werbalnym. Istnieje także rodzina kodów (języków) reprezentująca w umyśle organizm człowieka. Tego rodzaju reprezentacja ciała może również służyć jako „stacja przekaźnikowa” pomiędzy intencją działania a jej realizacją. Pomiędzy różnymi systemami informacji (różnymi językami) zachodzi oddziaływanie, interakcja, zwłaszcza taka, w efekcie której następuje ukształtowanie się całościowego rozumienia świata, czyli interakcja między systemami: myślowym, werbalnym i wizualnym. Ludzie potrafią mówić o tym, o czym myślą, co widzą, a także wyobrażać sobie to, o czym myślą, co słyszą, o czym czytają. To sugeruje, że w umyśle istnieje powiązanie – zbiór zasad tłumaczenia, przyporządkowania (correspondence), wiążący odpowiednio z sobą systemy: pojęciowo-myślowy, wizualny i werbalny. Powiązań między tymi systemami należy szukać, jak się wydaje (Chlewiński), w przekładalności języka werbalnego (ściśle – struktur semantyczno-pojęciowych) i języka wizualnego /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 26.
+ Reprezentacyjna treść wyznaczona jest w pełni przez strukturę nośnika, internalizmu; według eksternalizmu wcale tak nie jest. „eksternalizm nie przesunął treści z nośnika na środowisko, ale pokazał, że tożsamość treści może zależeć od czynników zewnętrznych względem nośników. Eksternalizm, wbrew niektórym interpretacjom, nie jest stanowiskiem na temat lokalizacji treści (ponieważ ta nie może być identyfikowana z niczym czasoprzestrzennym), ale jest raczej stanowiskiem na temat czynników determinujących jej tożsamość” /Bartłomiej Świątczak, Eksternalizm a problem lokalizacji umysłu [Artykuł ten stanowi nieco zmieniony tekst referatu wygłoszonego na międzynarodowej konferencji „Where is Your Head at? Mental Processes, Communication and Rules” w Vietri sul Mare (Salerno - Italy), 2 października 2003”], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12/ Nr 3/4 (2004) 115-122, s. 118/. „Według internalizmu, tożsamość treści reprezentacyjnej jest w pełni wyznaczona przez strukturę nośnika, według eksternalizmu wcale tak nie jest. Mając to na uwadze, należy przyznać, że pogląd, według którego umysł nie znajduje się w głowie, bo nie jest w pełni zdeterminowany przez strukturę fizyczną jego nośników, jest poglądem absurdalnym, bo próbującym lokalizować przestrzennie coś, co się lokalizować w ten sposób nie daje. Pogląd, według którego stan mentalny powinien być identyfikowany z treścią reprezentacyjną w sposób nieuprawniony radykalizuje rozróżnienie na nośnik i treść, dopuszczając niejako możliwość ich separacji. Dokonując takiej separacji, reifikuje treść i przypisuje jej samodzielne moce przyczynowe” /Tamże, s. 119/.
+ Reprezentacyjne elementy stroju książąt, znaki heraldyczne „Zarówno znaki heraldyczne (a takimi ozdabiano tuniki i kropierze), jak również detale i aplikacje zdobiące strój (co potwierdzają analogiczne ozdoby na nagrobkach Henryka II Wiernego i Henryka VI żagańskiego, ukazujące imię lub inicjał księcia (Z. Piech, Strój, insygnia i atrybuty książąt piastowskich do końca XIV w. (część II), „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1990, nr 4, s. 217), jako elementy reprezentacyjne, były miejscem, w którym umieszczano słowa czy symbole niezwykle bliskie sercu posiadacza, co wyklucza przypadkowy motyw zdobniczy (Por. na przykład. O. Ławrynowicz, Pas rycerski na Śląsku i w Małopolsce w wiekach średnich. Studium ikonograficzne, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 2005, nr 1, s. 7). Idąc za tym tokiem rozumowania, należałoby przyjąć, że zleceniodawcy (książęta lub ich sukcesorzy) rzeczywiście identyfikowali się z ideałami miłości dwornej, zawartymi w opisanych poematach, skoro niczym Anfortas przybrali hasło dwornej miłości za swoje zawołanie i eksponowali je w przestrzeni publicznej (Przypis 107: Nie należy jednak utożsamiać słowa Amor, wykorzystanego przez książąt śląskich, z tak zwanym zawołaniem herbowym (proklamą). Takie zawołania, od których pochodzą specyficzne nazwy staropolskich herbów (rzecz niespotykana w heraldyce zachodnioeuropejskiej), były na Śląsku zupełnie obcym zjawiskiem; por. T. Jurek, Herby rycerstwa śląskiego na miniaturach Kodeksu o św. Jadwidze z 1353 roku, „Genealogia. Studia i Materiały” 1993, s. 34). Można chyba wnioskować o dogłębnej znajomości utworu von Eschenbacha wśród tych właśnie książąt, którzy utrzymywali ścisłe kontakty z przesiąkniętymi niemczyzną dworami Przemyślidów i Luksemburgów (Przykładem może być choćby kilkuletni pobyt Henryka Prawego w Pradze czy też wizyta Bolka ziębickiego w Straubingen u króla Jana Ślepego: obaj książęta podzielili w pewnym sensie losy Króla-Rybaka, którego kalectwo jest eufemizmem bezpłodności: zarówno Henryk, jak i Bolko umarli nie zostawiwszy po sobie dziedzica). Ciekawym punktem odniesienia w powyższych rozważaniach, potwierdzającym słuszność łączenia słowa Amor i zieleni z kręgiem literatury dworskiej oraz dwornej miłości, może być inna miniatura z Codex Manesse, przedstawiająca niejakiego Schenka von Limpurg, na której ów kawaler, zamiast charakterystycznej dla minnesingerów tuniki w kolorowe pasy, nosi długą zieloną szatę, ozdobioną powtarzającym się inicjałem „A” barwy białej (Zob. Grose Heidelberger Liederhandschrift (Codex Manesse)…, k. 82v.). Na uwagę zasługuje też fakt, że owego rycerza przedstawiono w scenie otrzymywania hełmu z rąk swej damy, co jest unikalnym motywem w Europie Środkowej, charakterystycznym wyłącznie dla pieszych pieczęci śląskich książąt” /Dominik Sawina [Uniwersytet Wrocławski], Rycerz, wojownik, poeta: okołoliterackie aspekty kultury rycerskiej na Śląsku i jej czeskie inspiracje, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 41-58, s. 56/.
+ Reprezentacyjne formy odrzucone na rzecz bezpośredniości oraz powiązań poziomych w demokracji nowej „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 7. Nowe pojmowanie demokracji. Odchodzenie od form reprezentacyjnych na rzecz bezpośredniości oraz powiązań poziomych. Rzeczywistość tę ułatwia informatyczność, a w tym możliwość nawiązywania kontaktów na odległość. Pośrednictwo instytucjonalne zastępują urządzenia informatyczne. Tworzy się tzw. e-demokracja. Partycypują w niej głównie młodzi, co wiąże się z możliwością wykorzystywania wciąż nowych urządzeń informatycznych. Następuje w tej sytuacji wykluczanie się ludzi nieposługujących się urządzeniami informatycznymi z aktywnego uczestnictwa w życiu kulturowym. A nawet ujawniają się zjawiska patologii społecznej, wynikające z ich niezdolności do kontroli wielu zjawisk i procesów życia kulturowego. Następuje nierzadko uzależnianie ludzi w podeszłym wieku od pomocy informatycznej dzieci. 8. Odchodzi się od funkcjonowania hierarchicznego różnych podmiotów, zwłaszcza instytucjonalnych życia kulturowego na rzecz powiązań sieciowych, przy wykorzystaniu informatyzacji oraz nowoczesnej informacyjności. 9. Odchodzi się od modelu dokonywania wyborów w relacjach „albo-albo” na rzecz możliwości wielokrotnego wyboru, co wiąże się z szerokim asortymentem podaży, alternatywnością wyborów. Rzeczywistość ta ujawnia się zwłaszcza w przestrzeni konsumenckiej. Na przykład konsument, kupując pieczywo czy mleko, ma do wyboru w podaży dziesiątki ich różnych rodzajów, w tym pochodzących od różnych producentów. 10. W rozwoju terytorialnym obserwuje się odchodzenie od wektorów północ na rzecz południa, ze wschodu na zachód. Rzeczywistość tę generują różne czynniki, aczkolwiek przemożny wpływ mają przemiany cywilizacyjne, a w tym skutki postępu naukowo-technicznego ułatwiające życie socjalno-bytowe ludzi. W obrazie przemian przestrzennych obserwuje się obumieranie osadnictwa wiejskiego, które zastępuje wielkie aglomeracje, metropolie. Zmienia się też ład architektoniczny. W przestrzeniach miejskich wznoszone są megawieże, w których koncentruje się nowoczesne życie kulturowe. Przekraczają one 550 metrów wysokości, na przykład CN Tower w Toronto w Kanadzie. Uwagę przyciągają budynki wieżowce w USA, Chinach, Malezji, ostatnio w przestrzeni poradzieckiej m.in. w Azerbejdżanie, w Baku. Zwraca w tym względzie uwagę także budowa świątyń, na przykład w Casablance wzniesiono meczet, jego minaret ma 200 metrów, jest uważany za najwyższy w świecie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 25/.
+ Reprezentacyjne miejsca widoczne najbardziej w klasztorze w Duruelo zajmują krzyże: kaplica, pokoje, chór, sień, dachu. „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – które często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żadne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przybrać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por visión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie tyle cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących rodzajów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, zaczynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wprawdzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwierdza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi posługiwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w samej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doświadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprzeczalnie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzyża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Duruelo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po jego otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Ustawione były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zajmował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nigdy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wydawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz relacje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.
+ Reprezentacyjne systemy zdolne są do posiadania przekonań kwalifikowanych jako prawdziwe/fałszywe). „Za szerokie jest traktowanie umysłu jako systemu kontrolnego bądź zwykłego procesora informacji. Urządzeń technicznych gromadzących i przetwarzających informacje, lecz niebędących systemami reprezentacyjnymi, Autorka nie kwalifikuje jako posiadających stany mentalne (Przypis 12: Odróżnienie procesorów informacji od systemów reprezentacyjnych Autorka przejmuje z pracy F. Dretskego Knowledge and the Flow of Information, Cambridge Mass. 1981, MIT Press. Procesor jest urządzeniem służącym do przetwarzania danych, natomiast systemy poznawcze są systemami reprezentacyjnymi zdolnymi do posiadania przekonań kwalifikowanych jako prawdziwe/fałszywe). Trafniejsze jest potraktowanie umysłu jako systemu poznawczego, czyli układu: (a) strukturalnie złożonego, (b) dynamicznego, (c) otwartego (wchodzącego w interakcje z otoczeniem) i (d) mającego stany o charakterze reprezentacyjnym” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 130/. „Jednak i takie ujęcie umysłu U. Żegleń uznaje za zbyt szerokie, gdyż nie wyklucza ono systemów sztucznych. W jej przekonaniu – mającym jednak charakter deklaracji – umysłami dysponują wyłącznie ludzkie systemy poznawcze (s. 114). Chociaż ludzkie (i tylko ludzkie?) procesy poznawcze są procesami umysłowymi, to nie każdy proces umysłowy ma charakter poznawczy. Zaliczają się tu na przykład uczucia, doznania i pragnienia, które co prawda mogą występować w procesach poznawczych, lecz w sensie właściwym nie mają charakteru poznawczego (s. 110). Pojęcia umysłu nie można utożsamić z żadnym pojęciem poszczególnej dyspozycji, funkcji czy stanu umysłowego, ani wyłącznie z jego zawartością treściową. Podpadają pod nie także kategorie racjonalności i świadomości. Ostatecznie kategoria umysłu okazuje się użytecznym, skrótowym sposobem mówienia o wielce zróżnicowanej klasie własności, zdarzeń, stanów, procesów, funkcji i dyspozycji. Można więc przypuszczać, że Autorka zgodziłaby się z twierdzeniem, iż nazwa „umysł” nie denotuje rodzaju naturalnego (jest raczej nazwą kolektywną). Kluczowa dla powstania i rozwoju umysłu (funkcji mentalnych), a w szczególności funkcji poznawczych (percepcja, rozpoznawanie przedmiotów, myślenie, posiadanie przekonań, wnioskowanie itd.), jest interakcja podmiotu poznającego z przedmiotami znajdującymi się w jego otoczeniu oraz z innymi podmiotami poznającymi” /Tamże, s. 131/.
+ Reprezentanci apokaliptyki czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.
+ Reprezentanci boskości w świecie, masoni. „Nixon mianował również dr Henry’ego Kissingera, innego z zaufanych ludzi Rockefellera, swoim doradcą do spraw bezpieczeństwa narodowego. Kissinger był osobistym doradcą Rockefellera do spraw zagranicznych i płatnym członkiem etatowej kadry Rady Stosunków Zagranicznych [Council odf Foreing Relations, CFR]. […] twierdzenie, że Kissinger był agentem sowieckim. Po wyborach w 1968 r. ekipa Nixona szybko wzięła się za wprowadzanie najbardziej prosowieckiego programu jaki widziano w Stanach Zjednoczonych na przestrzeni dwudziestu pięciu lat. Ustępujący prezydent Lyndon Johnson zdumiony był daleko idącym zwrotem Nixona na lewo]” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 22/. „W dwadzieścia lat po fakcie owa niewytłumaczalna niegdyś zmiana orientacji politycznej zaczyna stawać się zrozumiała, jeżeli spojrzymy na Nixona jako na pionka w odwiecznej grze tajnych towarzystw. […] grupy wielkiego kapitału udzielały wsparcia gwałtownym demonstracjom ulicznym” /Tamże, s. 23/. „Kontrowersyjny emblemat masoński gwiazdy pięcioramiennej posiada fascynujące lecz wciąż jeszcze mało znane tło, również zakorzenione w starożytnym Egipcie. Masoński przywódca sprzed stulecia, Albert Pike przypuszcza, że masońska gwiazda pięcioramienna reprezentuje „Inteligencję”, a jednocześnie ma bardziej mgliste znaczenie związane z Syriuszem, najjaśniejszą gwiazdą na naszym niebie. […] Syriusz, znany także Grekom jako Sothis, wschodził jako jasna czerwona gwiazda tuż przed Słońcem” /Tamże, s. 30/. „Symbolem przedstawiającym osobę masona jest symbol Słońca – kółko z kropką w środku. Według Manly’ego Halla, symbol słońca reprezentuje „mądrość promieniującą” z każdego masona. Symbolizuje to wiarę masonów, że Bóg żyje w ich wnętrzu i przemawia ustami „iluminowanych” masonów” /Tamże, s. 31/. „Iluminizm – religia lucyferiańska – naucza, że człowiek może stać się bogiem, że może sam, poprzez kolejne wtajemniczenia, rozwinąć się do stanu boskiego. […] Iluministom wydaje się, że człowiek może osiągnąć większą mądrość i większy postęp ducha studiując ich wiedzę tajemną niż dzięki jakiejkolwiek religii konwencjonalnej” /Tamże, s. 33/.
+ Reprezentanci chłopstwa angielskiego wieku XII. Wiedza o stanie majątku ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.
+ Reprezentanci gatunku jednego przechodzą w gatunek drugi w większej ilości, tworzą oni określoną grupę par (poligenizm). „Monofiletyzm i polifiletyzm. Z czasem, zwłaszcza dla zwolenników ewolucjonizmu, przyszedł problem: monofiletyzm czy polifiletyzm? Monofiletyzm oznacza rozwój grupy systematycznej z jednej jakiejś gałęzi: phylum – populacja, zasada wspólnego gatunku, zbiorowy szczep genetyczny. Jest on zatem teorią, według której dana grupa wywodzi się z wielu par na samym początku, ale stanowiących jeden gatunek, np. nie może być jedna para małpia, a druga ludzka. Polifiletyzm z kolei oznacza właśnie wielość gatunkową różnych par na początku (np. pies domowy może się wywodzić z pary wilczej lub z pary szakali)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432/. „Potomstwo może pochodzić z różnych gałęzi (pni, szczepów) biologicznych. Monogenizm lub poligenizm dotyczą par lub osobników, z kolei monofiletyzm i polifiletyzm dotyczą jednej lub wielu „gałęzi” morfologicznych. 4° Obecne stanowisko nauk. W naukach dziś wraz z ewolucjonizmem zakwestionowano monogenizm (jedna jedyna para na początku). Przyjmuje się, że z gatunku do gatunku przechodzi większa liczba reprezentantów, tworząca określoną grupę par (poligenizm). I tak u początków ludzkości byłaby cała gałąź hominidalna, cała populacja, ale tworząca jedno ścisłe filum (monofiletyzm), nie zaś wiele różnych filów. Uczeni na ogół obawiają się głosić polifiletyzm, bo wówczas ludzkość nie byłaby biologicznie jedna; niektóre gałęzie (np. „czarna”) mogłyby być uważane za „nieczłowieka”. Stąd większość uczonych, głosząc poligenizm, trzyma się jednak monofiletyzmu. Oznacza to pojawienie się człowieka w biogenezie w postaci jednej grupy, zbiorowości, populacji, w jednym określonym miejscu i czasie, w jakimś „centralnym” łonie antropogenetycznym” /Tamże, s. 433.
+ Reprezentanci grupy ludzi uciskanych Krasiński tworzył obrazy syntetyczne ludzi „bez imienia, bez przodków, bez anioła stróża”, których pochodzenie klasowe jest proste do odczytania. W ten właśnie sposób weszło do dramatu saintsimonistyczne kryterium pracy, jako funkcja historycznego ukonkretnienia form pracy i wyzysku. Każda epoka historyczna konkretyzuje dychotomię klasową. W „Nieboskiej Komedii” nie ma schematycznego przeciwstawienia Ballanche'a. Jest raczej precyzacja klasowo - profesjonalna, zwłaszcza wyzyskiwanych. Nie oznacza to jednak, iż dramat jest realistyczną panoramą walki klas. Posiada jak najbardziej cechy moralitetu. Dlatego występują tutaj tylko reprezentanci wielkiej grupy ludzi uciskanych na różne sposoby W105 221.
+ Reprezentanci Izraela w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi, Izrael odrzuca definitywnie Basileia, Królestwo Boże, Lohfing Gerhard. „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.
+ Reprezentanci Jahwe Aniołowie trzej, albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.
+ Reprezentanci koncyliaryzmu na soborze w Konstancji przenieśli korporacjonizm mieszczański wczesnośredniowieczny do eklezjologii. „Filozoficzne podstawy myśli Jana z Segowii są wzięte z wczesnośredniowiecznego korporacjonizmu mieszczańskiego, który został przeniesiony do eklezjologii przez reprezentantów prądu koncyliarystycznego na soborze w Konstancji. Kościół był pojmowany jako korporacja, ciało przedstawicielskie, w ramach którego sobór był cielesnym, legalnym i moralnym ukonkretnieniem wszystkich wiernych. Eklezjologia Jana z Segowii nie zmierzała do obalenia istniejącego porządku w Kościele, lecz raczej przywróceniu monarchistycznej koncepcji papiestwa w obliczu domniemanych nadużyć papieskiej tyranii. Segowia nie był więc teoretykiem czystego koncyliaryzmu. Jego postawa na polu spekulacji była zbliżona do umiarkowanego koncyliaryzmu, była drogą pośrednią między dwoma skrajnościami. Jednakże w ujęciu praktycznym, jego opcja poszła skrajnymi szlakami schizmy” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 143/. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonsa de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „Doktryna Tostado, zgodna z entuzjazmem dla demokracji, która zdobywała sobie zwolenników w późnym średniowieczu, została odpowiednio wyjaśniona przez późniejszą teologię, a także magisterium soborowe. Tak więc Sobór Watykański II, w słynnej nocie wstępnej do konstytucji Lumen gentium, położył nacisk na nieomylność Kolegium apostolskiego una cum capite eius, to znaczy zjednoczonego ze swą głową, którą jest papież; nie głowa zjednoczona z Kolegium, lecz Kolegium zjednoczone ze swą głową. Być może trzeba tu przypomnieć ustęp Ewangelii Łukaszowej (22, 31), gdzie Chrystus obiecuje św. Piotrowi nieomylność w sprawach wiary, aby potem on utwierdzał swych braci” /Tamże, s. 145.
+ Reprezentanci Kościoła katolickiego (Polak), prawosławnego (Rusin) i protestanckiego (Niemiec) dialogują w De religione Jana z Trzciany. „Ich poglądy, dalekie od ducha tolerancji, próbuje pogodzić nuncjusz Alojzy Lippomano, pod którego postacią Trzciana wypowiada swoje własne poglądy. Mówią oni o jedności i wielości religii. Prostoduszny Rusin nie może pojąć faktu zróżnicowania poglądów religijnych i aktualnego podziału chrześcijaństwa na rozmaite wyznania. Polak jest doskonale zorientowany w historii religijnej. Wie, że zróżnicowanie istniało zawsze i nie jest czymś specyficznym dla czasów obecnych. Dostrzega, że już w religii żydowskiej istniało wiele sekt. Również pierwotne chrześcijaństwo nie było jednolite” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 30/. W usta nuncjusza Alojzego Lippomano Jan z Trzciany w De religione wkłada pogląd, ze pierwotna jedność religii została zniszczona przez grzech pierworodny. Jednak owa jedna, pierwotna i prawdziwa religia dana ludziom przez Boga w raju, przetrwała za pośrednictwem Abrahama, patriarchów, Mojżesza i proroków do czasu Chrystusa, a od Chrystusa przez pośrednictwo apostołów i męczenników, trwa do czasów współczesnych i przetrwa aż do końca świata. Zgadzają się z tym przedstawiciele różnych religii, ale każdy z nich uważa, że tylko jego religia jest tą jedną i prawdziwą, objawioną przez Boga w raju i odnowioną przez Jezusa Chrystusa. De religione wyraża nadzieję, że w przyszłości dojdzie do zwołania soboru, który położy kres religijnemu rozbiciu i przywróci pierwotną jedność religii. Jan z Trzciany pisał De religione w ostatniej fazie Soboru Trydenckiego, na rok przed jego ukończeniem. Należał niewątpliwie do „trzeciego nurtu”, nastawionego irenicznie i ciągle oczekiwał na cud zjednoczenia. Wyakcentował więc zbieżności między trzema wyznaniami, katolicyzmem, prawosławiem i protestantyzmem, ze szczególnym podkreśleniem dogmatycznych podobieństw między Kościołem katolickim i prawosławnym /Tamże, s. 31.
+ Reprezentanci ludów bratnich, Baskowie i przedstawiciele Galicji. ,Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).
+ Reprezentanci ludu wykształceni (maskilim) autorami ksiąg apokaliptycznych (Dn 11, 33.35; 12, 3.10). Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10) (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.
+ Reprezentanci ludzkości całej Dwunastu rycerzy króla Artura. Koło obrazem świata (8). „Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem. Na malowidle Wypędzenie z raju Giovanniego di Paolo widzimy obciążonych grzechem i przekleństwem bożym pierwszych rodziców poza stworzonym przez Boga światem, gdzie pośrodku wznosi się góra, z której wypływają cztery rzeki. Rajski okrąg, przedstawiający zarazem ziemię przed grzechem pierworodnym, otaczają koncentrycznie koła w kolorach niebieskim, czerwonym, fioletowym i białym; strefę zewnętrzną zdobią gwiazdy. Pierwsze otoczenie człowieka było zamknięte, okrągłe i święte /M. Lurker, Der Kreis als imago mundi. Abwandlungen des Kreismotivs in der chrsitlichen Kunst, „Das Münster” XXV/1972, s. 299; Zob. ilustracje na temat okrągłego raju w: J. Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage, Stutgart 1979/. Do obrazu koła należy zawsze punkt środkowy. Ponieważ środek partycypuje we wszystkich płaszczyznach bytu i tym samym wykracza poza świat profanum, posiada charakter sakralny. Drzewo i góra świata, a także pępek są symbolami świętego środka; z chrześcijańskiego punktu widzenia stoi tam krzyż lub – w poezji średniowiecznej – Graal, po części interpretowany jako kielich używany podczas ostatniej wieczerzy Chrystusa, do którego zbierano także krew Ukrzyżowanego, a po części wyobrażany jako kamień szlachetny pochodzący z nieba. Francuski poeta Chrétien de Troyes (około 1140-1190) połączył legendę Graala z celtycką sagą arturiańską. Okrągły stół króla Artura (Artusa) skupia dwunastu najznamienitszych rycerzy, którzy siedzą wokół niego, a pośrodku stoi święty, życiodajny Graal. Dwunastu rycerzy to reprezentanci całej ludzkości; jest ich tylu co apostołów, którzy – w sztuce wczesnochrześcijańskiej i wschodniej – siedzą w wieczerniku przy okrągłym stole. W Okrągłym Stole króla Artura można się dopatrywać świadomej „imitacji świata”, sam stół jest natomiast symbolem kosmicznym /J. Evola, Das Mysterium des Grals, München-Planegg 1955, s. 48 i n./. Dwunastu rycerzy wrasta w role gwiezdnych mocy, tak jak apostołowie kojarzeni byli nie tylko z dwunastu pokoleniami narodu Boga, lecz także ze znakami zodiaku; na relikwiarzu z kości słoniowej w Fuldzie (X wiek) są one przyporządkowane apostołom” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 159.
+ Reprezentanci nieliczni Nurt myślenia chrześcijan starożytnych lekceważących nauki ścisłe, nurt uboczny. „biskup Euzebiusz z Cezarei (263-339) w swojej Historii kościelnej przeciwstawiał niekiedy mądrość Ewangelii mądrości płynącej z rozumu ludzkiego. Pisząc o ludziach popadających w odstępcze spory z nauką Kościoła i o ich uczonych autorytetach, oceniał ich tak: „będąc z ziemi i mówiąc po ziemsku, i nie znając Tego, który z góry przychodzi, zapomnieli o świętych Pismach Bożych i poświęcili się geometrii”. W tym kontekście wymienił nawet z imienia kilka wybitnych postaci nauki greckiej: Euklidesa, Arystotelesa, Teofrasta oraz Galena, o którym napisał, że „niektórzy mu nawet cześć oddają”. Podchodząc w ten sposób do nauk filozoficznych wraz z praktycznymi dziedzinami, jak geometria czy medycyna, uznał je za „nauki ludzi niewierzących”, które przez heretyków bywają wykorzystywane do rzekomego „poprawiania Pisma Świętego” (Euzebiusz, Historia kościelna, V, 28,14-15). Ten sam autor, Euzebiusz, w swojej Mowie pochwalnej ku czci Konstantyna, wygłoszonej na trzydziestolecie panowania cesarza, ganił Egipcjan, że z jednej strony szczycą się odkryciem geometrii, astronomii i arytmetyki, a z drugiej – uważając się za mądrych – „nie rozumieją, jak poznać moc Bożą ani jak obliczyć Jego niezmierną wielkość, przekraczającą naturę bytów nierozumnych i śmiertelnych” (Euzebiusz, Mowa pochwalna ku czci Konstantyna, 13,4). Tu raczej – jak się wydaje – Euzebiusz ocenia nauki ścisłe pozytywnie, gani tylko to, że nie doprowadziły ich adeptów do odkrycia Boga” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 65/. „Podobnie chrześcijański pisarz Arnobiusz († ok. 330) uważa znajomość nauk ścisłych za wartość względną, stojącą niżej od wiary: „wiele mówią o rozmaitych liczbach, wiele też o muzyce, a przez swoje twierdzenia i dowody rozwiązują problemy geometrii […]. Ale dobrym nauczycielem nie nazwiemy tego, który jasno się wyraża, lecz tego, kto swoje tezy potwierdza mocą Bożych dzieł” (Arnobiusz, Przeciw poganom, II, 11). Tyle krótkiego przeglądu przykładów zaczerpniętych z tekstów autorów, którzy wykazywali zdecydowany brak zapału do nauk ścisłych, a niekiedy wypowiadali o nich sądy dość lekceważące. Od razu rzuca się w oczy, że ten nurt myślenia starożytnych chrześcijan, jakkolwiek obecny, jest zdecydowanie uboczny. Nie dość, że ma niewielu reprezentantów, to jeszcze sama liczba ich wypowiedzi na ten temat jest doprawdy skromna” /Tamże, s. 66.
+ Reprezentanci odłamu neokonserwatyzmu narodoworewolucyjnego niemieckiego niemal z podziwem wyrażali się o rewolucji październikowej, „Z nacjonalistycznych i antyliberalnych przesłanek wynikało znamienne dla rewolucyjnego konserwatyzmu w Republice Weimarskiej dążenie do wykazania duchowego pokrewieństwa i wspólnoty interesów między Niemcami a Rosjanami, stanowiące konsekwencję przyjętego w omawianej ideologii odróżnienia kultury „Wschodu" i „Zachodu". Na przeciwstawieniu tych dwóch systemów wartości zaważyło geopolityczne położenie Rzeszy między uchodzącą w neokonserwatywnej doktrynie za spadkobierczynię „zasad roku 1789" Francją a przeżywającą po 1917 r. okres burzliwych przemian społeczno-politycznych Rosją. Dodajmy, że niektórzy rewolucyjni konserwatyści, a zwłaszcza reprezentanci tzw. narodoworewolucyjnego odłamu neokonserwatywnej ideologii, niemal z podziwem wyrażali się o rewolucji październikowej, dostrzegając w niej „najbardziej znaczące politycznie wydarzenie w XX w." (Por. Prüimm, Bd. I, op. cit., s. 48-49; Schüddekopf, Linke Leute von rechts. Die nationalrevolutiondren Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 1960, s. 35 i n). W geopolitycznym układzie warunkującym neokonserwatywną koncepcję kulturalnego antagonizmu Wschód-Zachód w ogóle nie liczyła się Polska, którą rewolucyjni konserwatyści uważali za efemeryczny twór państwowy uzależniony od byłych mocarstw Ententy i mający w przyszłości stanowić łup Niemiec. Według pozostającego pod wpływem neokonserwatywnej doktryny wiedeńskiego profesora socjologii w latach międzywojennych, Othmara Spanna, różnica między „Wschodem" a „Zachodem" sprowadzała się do sprzeczności między uniwersalizmem (znamiennym zwłaszcza dla Niemców) a indywidualizmem (charakterystycznym dla narodów przywiązanych do zasad demokracji parlamentarnej) (O. Spann, Der wahre Staat. Vorlesungen itber Anbruch und Neubau der Gesellschaft, Leipzig 1921, s. 95 i in. Analogicznie ujmował tę różnicę E. Niekisch w artykule Die Politik des deutschen Widerstandes, „Widerstand", H. 4, April 1930, s. 97 i n.)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 15/.
+ Reprezentanci partii kilku utworzyli Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.) 13 grudnia 1932. Partia radykalno-socjalistyczna, Acción Republicana, Orga i Esquerra. Problemy socjalistów z uczestniczeniem w rządzie. Azaña, premier hiszpańskiego rządu, 30 września w przemówieniu wygłoszonym w teatrze Pereda w Madrycie oznajmił, że lud hiszpański całkowicie oddany jest republice. Cała Hiszpania płonie entuzjazmem wobec aktualnego rządu. Ten zapał jest coraz bardziej gorący, waleczny i zdecydowany. Nie chodziło tylko o zapał dla realizacji republikańskiego ideału. Entuzjazm dotyczył konkretnych wielkich dzieł zrealizowanych przez rząd i parlament republiki. W ten sposób realizowane są obietnice dane ludowi. Obronę republiki gwarantowała federacja republikańskich partii lewicowych. Na czele komitetu koordynacyjnego stała Victoria Kent (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 28). Dowodem wielkiego zaufania w siłę rządu, które posiadał premier Azaña, było wysunięcie projektu, który dotąd był dla republikanów niemożliwy, a mianowicie utworzenia rządu jednorodnego, bez koalicji, bez pomocy socjalistów (Tamże, s. 29). Lerroux wykorzystał przebieg zebrania jego partii w Madrycie 16 października aby ogłosić projekt bardo konkretnie. Jego adiutant, Martínez Barrio projekt ten poparł całkowicie. Ogłosił, że partia radykalna to prawdziwa lewica republikańska, bez ekstremistów (Tamże, s. 30). Projekt ten był owocem procesu zachodzącego w partiach republikańskich. Reprezentanci partii: radykalno-socjalistycznej, Acción Republicana, Orga i Esquerra utworzyli 13 grudnia Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.). Azaña w głębi swego serca nie wierzył w żywotność tego organizmu. Siła ta jednak była potrzebna dla zamanifestowania lewicowych uczuć rewolucyjnych. Pod koniec zebrania utworzono komitet koordynujący Federacją oraz wybrano przewodniczącego, posła z partii radykalno-socjalistycznej: Ángel Galarza (Tamże, s. 31). Partia socjalistyczna zorganizowała XIII Kongres, 6 października, w teatrze Metropolitano w Madrycie. Julián Besteiro podjął dyskusję z Largo Caballero. Besteiro pod koniec monarchii, po wydarzeniach w Jaca, zrezygnował ze stanowiska przewodniczącego Komitetu narodowego partii socjalistycznej. Przypomniał on teraz, że w ostatnim parlamencie monarchii zasiadało sześciu posłów socjalistów, którzy posiadali wielkie wpływy. Podczas siedmiu lat Dyktatury było w sumie 117 posłów a w tym trzech ministrów socjalistycznych. Dnia 11 października wniesiono wniosek o zniesienie Guardia Civil. Oznaczało to atak na rząd a więc oznaczało tendencje do wycofania się socjalistów z rządu (Tamże, s. 32). W głosowaniu uznano jednak konieczność dalszego uczestnictwa w rządzie Republiki. Wybrano też Komisję wykonawczą, na której czele postawiony został Largo Caballero. Dnia 14 października, rozpoczął się XVII Kongres UGT (Unión General de Trabajadores), któremu przewodził Manuel Cordero (Tamże, s. 33). Postulaty tego socjalistycznego związku zawodowego były nie tak radykalne, jak postulaty kongresu partii socjalistycznej. UGT należał do międzynarodówki socjalistycznej do międzynarodowego stowarzyszenia związków zawodowych. Inne było też głosowanie do Komitetu wykonawczego w UGT niż w partii. Tryumfował Besteiro, który wraz z dwoma swymi współtowarzyszami: Andrés Saborit (wiceprzewodniczący) i Trifón Gómez (sekretarz) mogli skutecznie tworzyć przeciwwagę dla hegemonii Largo Caballero. Tak więc trwały walki o władzę pomiędzy poszczególnymi osobami oraz pomiędzy partią a UGT. Wszyscy jednak dążyli do tego, by socjaliści zawładnęli wszystkimi strukturami rządzenia w Hiszpanii (Tamże, s. 34.
+ Reprezentanci przeszłości zdegradowanej, która została unieważniona przez Odkupienie: Adam i Ewa jako chłopska para „Żabczyc [J. Żabńzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.
+ Reprezentanci ruchu społeczno-religijnego odwołują się do konkretnej części hierarchii, która uznawana jest przez nich arbitralnie za „bardziej kościelną”. „Z reguły stosunek różnego rodzaju ugrupowań społeczno-religijnych do władz kościelnych jest pozytywny. Ich członkowie szukają odpowiedniego wsparcia (bardziej symbolicznego, niż materialnego) i kościelnej legitymizacji dla podejmowanych działań. Nierzadko reprezentanci danego ruchu odwołują się do konkretnej części hierarchii, która uznawana jest przez nich arbitralnie za „bardziej kościelną” (jest to z zasady konserwatywno-nacjonalistyczna opcja w ramach danego episkopatu, synodu czy innego ciała kolektywnego). Stosunek władz kościelnych do poszczególnych ugrupowań religijno-nacjonalistycznych również bywa bardzo zróżnicowany. Owo zróżnicowanie może mieć charakter wertykalny (podział na kler parafialny i hierarchię), jak i horyzontalny (regionalny, miejsko-wiejski, ale przede wszystkim ideologiczny, zwłaszcza wśród członków episkopatu, synodu itp. reprezentacji kolektywnych Kościoła). Poczynione powyżej rozróżnienia mogą zostać zastosowane do analizy konkretnych przypadków. Trudno bowiem w tym miejscu dokonywać generalizacji z uwagi na fakt, że poszczególne konflikty mające miejsce w różnych częściach świata mają swoją specyfikę w odniesieniu do zaangażowania świeckich wyznawców danej religii w dany konflikt etniczny czy etnoreligijny” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 92/.
+ Reprezentanci skażonego pokolenia ocaleli w arce przez budowniczych świata „Z kolei antytakci (gr. antitaktos – przeciwstawiający się) nauczali (informacje o ich istnieniu i działalności przekazał Klemens z Aleksandrii w Stromateis – „Kobiercach”), że Bóg Ojciec stworzył piękny, przyjazny świat. Jednakże jeden ze stworzonych duchów, Bóg Prawa, Jahwe ze Starego Testamentu wystąpił przeciwko dobremu Ojcu. Odpowiada więc za powstanie zła. Antytakci twierdzili, że chcąc zasłużyć się u dobrego Boga, ludzie powinni przeciwstawić się nakazom Prawodawcy zawartym w Starym Testamencie. Jeżeli Jahwe zakazuje cudzołożyć, to na przekór należy właśnie tak czynić. Wierzyli, że w ten sposób przyczyniają się do pomniejszania władzy Boga Prawa i unicestwienia zła na świecie. / Natomiast setianie nauczali, że Kain i Abel powołani zostali do życia przez aniołów, budowniczych świata. Twierdzili również, że Kain i Abel są protoplastami gorszej części ludzkości: hylików i psychików. Zgodnie z doktryną tej gnostyckiej formacji religijnej po śmierci Abla Najwyższa Moc, Matka bogów zrodziła Seta, protoplastę pokolenia pneumatyków – ludzi czystych i doskonałych. Z kolei potop został sprowadzony na świat, aby wygubić niższą część ludzkości (hylików i psychików). Jednak ludzie ci przetrwali, albowiem budowniczowie świata ocalili w arce kilku reprezentantów skażonego pokolenia” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 157/. „W ten sposób hylicy i psychicy uzyskali możliwość zamieszkania w świecie wraz z pneumatykami. O Chrystusie owi gnostycy głosili, że jest kolejnym wcieleniem boskiego Seta, który przyniósł pneumatykom gnozę, nadzieję na uwolnienie od materialnego świata. / Z przytoczonych przykładów wynika, że gnostycy, podejmując swoją próbę demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, starali się przypisać temu pierwszemu odpowiedzialność za istnienie w świecie zła. Twierdzili, że jest on niedoskonałym bogiem – Demiurgiem (gr. demiurgos – rzemieślnik, budowniczy), który powodowany pychą zapragnął zostać kreatorem, budowniczym świata i twórcą ludzi. Niestety, w naturę Demiurga wpisana została nieudolność, a zatem uformował on ułomny, zły świat, w którym istnienie człowieka pełne jest bólu i cierpienia. Gnostycy bardzo często utożsamiali Demiurga ze starotestamentowym Jahwe i czuli głęboką niechęć do tak pojmowanego „stwórcy tego świata” /Tamże, s. 158/.
+ Reprezentanci społeczeństwa porządnego to większość ludzi pióra, Sartre J. P. „Złoczyńca“ jako pisarz / Jednak "artysta" - to dla Sartre'a jeszcze zbyt szerokie określenie "złoczyńcy". Okazuje się, że zaprezentowane wyżej odrealniające przedsięwzięcia "złoczyńcy" najskuteczniej można realizować za pomocą słów. To słowa i książki są najskuteczniejszymi pułapkami na wolność i najlepszą bronią przeciwko "porządnym ludziom" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 437-439, 467-469). Ostatecznie zatem, zgodnie z wywodem zaprezentowanym w "Saint Genet", prawdziwym "złoczyńcą", który do końca może doprowadzić swój projekt, jest jedynie pisarz. Trzeba tu przy tym pamiętać, że Sartre ma na myśli określonego typu pisarzy: większość ludzi pióra byłaby dla niego reprezentantami "porządnego" społeczeństwa, byłaby pisarzami, którzy nie wznoszą się na poziom "oczyszczającej" świadomości refleksyjnej. Pisarz - "złoczyńca to twórca", który uprawia pisarstwo "refleksyjne", "krytyczne", to znaczy takie, które samo siebie stawia pod znakiem zapytania” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 56/. „Skądinąd wiadomo, że Sartre uznawał taki krytyczny ruch świadomości, wytwarzający dystans i nakłaniający do rezerwy, za istotę wszelkiej aktywności filozoficznej. Projekt pisarza - "złoczyńcy" zbliża się w tym miejscu do projektu filozofa; synteza literatury i filozofii była przecież marzeniem Sartre'a już od czasów studenckich. Pisarz - "złoczyńca" jest także jednostką, która w swoisty sposób odkrywa literaturę: literatura - zanim stanie się sztuką słowa - jest dla niego środkiem osobistego ocalenia. To ocalenie rozumieć przy tym należy dwojako. Po pierwsze jest ono tożsame ze zdobyciem samowiedzy i zamanifestowaniem własnej podmiotowości. Po drugie polega na odzyskaniu miejsca we wspólnocie społecznej w efekcie zwycięskiej walki o uznanie. Taka prehistoria projektu pisarskiego także i później decyduje o jego istocie: pisarz chce odkrywać i odsłaniać prawdę sobie i innym, ale zarazem broniąc się przed nimi za pomocą literatury, musi - chcąc odnieść ostateczne zwycięstwo - zasłaniać się, ukrywać i czarować, tworząc świat pułapek i pozorów. Przypominając wprowadzone wcześniej określenia można stwierdzić, że pisarz -"złoczyńca" to właśnie "fałszywy prozaik", posługujący się prozą w sposób "perwersyjny" i szukający porozumienia i komunikacji po to tylko, by je tym skuteczniej niszczyć” /Tamże, s. 57/.
+ Reprezentanci szatana wobec waszych dzieci, rodzice dający zgorszenie. Sakramenty święte przemieniają ludzi, czyniąc z Kościoła oblubienicę Jezusa Chrystusa (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Świątkach. 7 październik 1855, s. 1). Oprócz sakramentów środkiem zbawienia jest słowo Boże (Tamże, s. 2). Korzystając z tych środków człowiek może dojść do zbawienia. Zbawienie zależy od woli człowieka, gdyż Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. „Pierwsze życie nie zawsze jest w naszej mocy, drugie w całości spoczywa w naszych rękach” (Tamże, s. 3). Człowiek niszczy to życie sobie i innym szczególnie wtedy, gdy powoduje zgorszenie (Tamże, s. 4). Buduje wtedy królestwo diabła (Tamże, s. 5). Wrocławski duszpasterz ze zgrozą patrzył na zgorszenia dawane najmłodszym, czyniące wśród młodych ludzi duchowe spustoszenie. „Jasnym jest, że dzisiejsza młodzież odczuwa dziwny wstręt do modlitwy. Przeraża mnie ilość dzieci, które w obliczy najwyższych, najprawdziwszych, najbardziej poruszających prawd religii z niedowierzaniem się uśmiechają, które drwią z modlitwy, z takimi słowami jak imię Boże, Jezus Chrystus, panna Maria i święci łączą słowa szkodliwe. W każdym domu, na każdej ulicy słychać bluźnierstwo. Od najmłodszych lat słychać krzywoprzysięstwa, słychać jęki i złorzeczenia, aż samemu drży się ze strachu. Słyszy się z ust młodzieży takie opinie na temat Kościoła i jego przykazań, na temat mszy św. i kazań, na temat postu, że pasowałyby one do największych bezbożników. Obserwuje się napady złości, słyszy najbardziej wstrętne słowa, widzi przerażające występki dzieci” Tamże, s. 6. Rodzice ponoszą winę za grzechy swoich dzieci wtedy, gdy dają im zgorszenie. Do takich rodziców ks. Robert Spiske mówi: „wy reprezentowaliście szatana wobec waszych dzieci. Jesteście potworami, które sieją zgorszenie i zamordowały dusze swoich dzieci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Światkach. 7 październik 1855, s. 6). Ks. Spiske woła jak prorok: „Biada mi, biada, żyje w samym środku narodu o zbrukanych ustach. Któż sprzeciwić się może ich sztuce sprowadzania na manowce, kiedy wszyscy zaczynają zapewniać, że wykroczenia przeciwko przykazaniu 6 jest najmniejszym złem, którego dopuszcza się człowiek, że pan jest wyrozumiały, że umarł za wszystkich ludzi i że wszyscy dostaniemy się do nieba albo nikt” (Tamże, s. 13). Sługa Boży, ks. Robert Spiske rozgranicza wyraźnie miłosierdzie Boże wobec człowieka, który wyraża skruchę za popełniony grzech i pragnie wrócić do Boga, od głoszenia błędnych nauk, które nakłaniają do grzechu.
+ Reprezentanci szkoły analizy języka potocznego w etyce, szczególnie zaś jej anglo-amerykańscy przedstawiciele odrzucają niemal całkowicie rozważania natury antropologicznej bądź też ograniczają je do marginalnie potraktowanych refleksji na temat wolności woli i determinizmu (Por. np. C. L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven 1944; oraz dzieło jego głównego krytyka - R. B. Brandta Ethical Theory. The Problem of Normative and Critical Ethics, Englewood Cliffs, N.J. 1959) F6 60.
+ Reprezentanci świata śmierci Żydzi w Ewangelii Janowej. Termin kosmos, często stosowany przez Jana, najczęściej posiada znaczenie pejoratywne i oznacza nieprzyjaciół Chrystusa i Jego wysłańców. Żydzi pojawiają się w znacznej mierze jako reprezentanci tego świata, świata śmierci. Świat pozostaje w śmierci (grzech), ponieważ nie chce, z własnej woli, poznać Boga i posłanego przez Niego Jezusa Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 97/. Jan najpierw akcentuje, tak jak św. Paweł, uczestnictwo chrześcijanina w męce i zmartwychwstaniu Chrystusa, a następnie podkreśla znaczenie Wcielenia, przyjścia i powrotu Objawiciela oraz sądu, który już jest realizowany. Od horyzontalnego schematu historii zbawienia i jego napięcia, przechodzi do schematu wertykalnego z bardziej zaznaczonym dualizmem i indywidualizmem /Tamże, s. 106/. Mit zstępowania i wstępowania objawiciela, charakterystyczny dla gnostycyzmu, pojawia się u św. Jana. Jan walczył z gnozą. Dlatego są u niego zabarwienia gnostyczne. Warto zwrócić uwagę na antygostyczne elementy u św. Jana: 1. Wydarzenie historyczne Chrystusa, jako kulminacja całej historii zbawienia; 2. Przyjście Jezusa Chrystusa, który jest życiem uosobionym, w prawdziwym ciele; 3. Dualizm „etyczny” (grzech) i sąd nad grzechem; 4. Wiara, darmowy dar Boga, lecz dany dla dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka. Wiara powinna wcielić się w całość życia chrześcijanina; 5. Nieobecność mistyki panteistycznej; 6. Nieobecność kosmogonii gnostycznej. Według Jana. wszystko było uczynione przez „Logos”. Rysy gnostyckie są u niego tylko szatą, sposobem wyrażania się odpowiadającym środowisku. Zawartość jest typowo nowotestamentalna. Jan stara się przezwyciężyć gnostyczny niepokój /Tamże, s. 107.
+ Reprezentant arystotelizmu średniowiecznego żydowskiego Mojżesz Majmonides „Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu, a jednocześnie najwybitniejszym żydowskim myślicielem z tej epoki, był Mojżesz Majmonides (1135-1204). Twórczość naukowa tego mędrca wpłynęła bardzo znacząco nie tylko na rozwój myśli żydowskiej, lecz również na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Głównym zadaniem, jakie postawił sobie Majmonides, było ujęcie w jeden system filozofii arystotelesowskiej i żydowskiej religii. Nie zamierzał przy tym godzić poszczególnych tez arystotelesowskich z żydowskimi prawdami wiary. Chodziło mu o coś innego” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 60/. „Dążył mianowicie do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawioną przez Boga. Mojżesz Majmonides jest autorem wielu dzieł, które po jego śmierci podzielono na pisma: talmudyczne, medyczne i filozoficzne. Sam Majmonides nie sugerował nigdzie takiego podziału, ponieważ każde ze swoich dzieł traktował jako próbę omówienia tej samej problematyki, chociaż z nieco innego punktu widzenia. W swoim dziele Miszne Tora dokonał bardzo odważnej i trudnej operacji. Oto podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską, która w tej epoce cieszyła się opinią najbardziej nowoczesnej. Mojżesz realizował w ten sposób podjęty przez siebie zamiar – połączenia i uzgodnienia Talmudu z najnowszym stanem wiedzy. Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem” /Tamże, s. 61/.
+ Reprezentant baroku. Vico dał podstawy filozofii historii. Ludzkość będzie się rozwijała, zanikała i odradzała. Upadki i wzloty są środkiem Bożej Opatrzności. Vico odszedł od indywidualizmu, który prezentowali Schaftesbury i Leibniz (1647-1716), którzy ulegali myśli platońskiej i protestanckiej. Vico prezentował katolicką myśl baroku, którą charakteryzuje konkret, usadowiony w konkretnej czasoprzestrzeni. Potrafił wgłębić się i zrozumieć ludzi innego wyznania, innej mentalności, nie ulegając im. Tworzył całościową wizję historii. Kładł nacisk na ewolucję społeczną a nie na statyczne widzenie jednostki. Terminami kluczowymi były u niego odrodzenie i regeneracja. H158 49
+ Reprezentant Boga Anioł Jahwe, działanie Boga, niemal identyfikacja. „4° Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar nazwała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa tistot niebieskich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Pomazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wielkiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale życiem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada jakieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku rozwoju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.
+ Reprezentant Boga na ziemi Car „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W schemacie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i millenarystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych krajach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwencje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „obrazu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiązkiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Niebieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.
+ Reprezentant Boga na ziemi, car. „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze, na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.
+ Reprezentant Boga Trójjedynego i całej ludzkości Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty. „Teologicznie Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem, reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę. Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym, podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem, a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone, coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w świętym posłannictwie. Kapłaństwo katolickie jest sakramentem wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa. Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122-123.
+ Reprezentant człowieka oczekującego przyjścia światłości. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Wysłanie Jana przez Boga stanowi pierwszy element modyfikujący pierwotny stan świata. Jan przygotowuje przemieszczenie się Słowa. Jan przychodzi świadczyć. Jest to pierwsza postać, która zabiera głos. Dowiadujemy się jednak tyle tylko, że mówi, ale nie wiemy, co powiedział. […] Jan staje w tym miejscu, w którym ciemność usiłuje przytłumić światło. Nie jest on światłością ani ciemnością, lecz staje na ich pograniczu, tam gdzie jest podział i złączenie. Jan jest więc reprezentantem człowieka, do którego przychodzi światłość. Wynik świadectwa jest korelatywny z wierzeniem. Mówca poświadcza prawdę, a słuchacz ma możliwość jej potwierdzenia. Prawda wynika z relacji intersubiektywnej. Ta relacja jest podana jako czynnik uniwersalny. Przed bezpośrednią interwencją Słowa Przedwiecznego pierwszy akt sformułowanej wypowiedzi pochodzi od indywidualnego świadka. Ta wypowiedź jest skierowana do całości wspólnoty ludzkiej – „aby wszyscy przez niego uwierzyli”. Przez świadectwo jednego wszyscy mają się nastawić na przyjęcie światłości w akcie wiary. Uniwersalizm świadectwa Jana jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie empirycznej. Jego przypadek stanowi typową sytuację człowieka: człowiek nie może wyrazić prawdy o prawdzie, ale może o niej zaświadczyć albo w nią uwierzyć za pośrednictwem innego. Gdyby Jan nie mówił, byłoby niemożliwe rozpoznanie przybycia Światłości. Ponieważ on mówi, jego świadectwo otwiera innego na to, co o kimś mówi. Jan nie uzasadnia, nie przekonuje, lecz tylko otwiera możliwość uwierzenia. W odsłanianiu światłości następuje pewien postęp. Pierwotnie jest ona elementem porządku kosmicznego, który przeniesiony do ludzkiej mowy, przejawia się jako pewien moment mowy (oświecenie). Gdy ten moment zostaje podjęty przez świadectwo i przyjęty w wierze, światłość nie należy już do przedmiotów, które narzucają się swą widzialnością. Jasność, oczywistość pochodzi ze świadectwa. Jako przedmiot wiary światłość nie narzuca się wzrokowi. Prawda wynika z komunikacji intersubiektywnej” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 171.
+ Reprezentant faryzeuszy tych, którzy widzą w Jezusie Mesjasza, wysłanego przez Boga dla odrodzenia Prawa, w nowości Ducha, Nikodem (J 3, 1-12). Jan Ewangelista uważany jest za pierwszego teologa spekulatywnego. Josef Rius-Camps sądzi, że jest to opinia niesłuszna. Pierwszym teologiem Słowa Wcielonego, który jako pierwszy „usystematyzował” orędzie Jezusa był św. Łukasz /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 31/. Teologię “Łukaszową” kontynuowali św. Ignacy z Antiochii oraz św. Ireneusz z Lyonu. U Ignacego widoczna jest polemika skierowana przeciwko doketom i judaizantes. Ireneusz obnaża błędne doświadczenie chrześcijańskie gnostyckie, formułowane w formie mitycznej. Od początku chrześcijaństwa istniała refleksja teologiczna, powiązana z odpowiednią metodą, najpierw u bezpośrednich uczniów Jezusa, a później u ich następców /Tamże, s. 32/. Pierwszym Teologiem chrześcijańskim był Jezus z Nazaretu, jedyny autorytatywny i absolutnie wiarygodny interpretator Słów Boga. Św. Łukasz przekazuje orędzie Jezusa i orędzie o Jezusie jako Synu Bożym. Tytuł ten pominęli całkowicie św. Ireneusz i Orygenes, pomimo tego, że znajduje się on w Ewangelii św. Marka, która była jednym ze źródeł dla św. Łukasza /R. Trevijano, Comienzo del Ewangelio. Studio sobre el prólogo de San Marcos, Burgos 1971, s. 7 i n./; /Tamże, s. 33/. Rius-Camps zastanawia się, w jakiej mierze tytuł Syn Boży jest synonimem tytułu Mesjasz, a w jakiej jest radykalnym przeciwstawieniem tytułu Syn Człowieczy, czyli radykalnym podkreśleniem Bóstwa Jezusa Mesjasza /Tamże, s. 34/. W każdym razie Jezus jest pierwszym człowiekiem, w którym Bóg objawił się w pełni jako Ojciec. Jezus nie był człowiekiem, w którym mieszkał Bóg, lecz był kimś, w kim Bóg Jahwe w pełni objawił się jako Ojciec /Tamże, s. 35/. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. Syn Boży czyni z nas przybrane dzieci Boże. Jan opisuje to symbolicznie. Nikodem reprezentuje wszystkich tych faryzeuszy, którzy widzą w Jezusie Mesjasza, wysłanego przez Boga dla odrodzenia Prawa, w nowości Ducha (J 3, 1-12). Samarytanka u studni, jest personifikacją całej Samarii, krainy heterodoksyjnej, pogardzanej przez Żydów, która dzięki usunięciu na margines otrzyma zdolność zrozumienia uniwersalnego znaczenia mesjanizmu Jezusa /Tamże, s. 49/. Jan Ewangelista głęboko złączony z kulturą żydowską, jest spadkobiercą Pierwszego przymierza, a także literatury międzytestamentalnej. W tym kontekście trzeba odczytywać takie symbole Ewangelii Jana takie jak: wyjście, pascha, przymierze, pustynia, świątynia, i wszelkie obrazy symboliczne takie jak: ziarno, pasterz, raj, oblubienica itp. Jan dodaje do nich nowe znaczenie, w nowym doświadczeniu paschy Jezusa Chrystusa. Wykorzystuje typologię, nawiązując do takich postaci, jak: Mojżesz, Jozue, Eliasz, albo do wydarzeń: wyjście, przejście przez morze, albo przez Jordan, manna. Jan wykorzystuje też reguły hermeneutyczne szkół rabinistycznych /Tamże, s. 50.
+ Reprezentant gatunku Każdy pojedynczy obiekt botaniczny, i nie ma żadnych biologicznych właściwości, które w charakterystyce gatunkowej by się nie mieściły. „próba uchwycenia tych cech „królestwa roślin” (jako desygnatu terminu biologicznego, a nie metafory), które dla literatury stanowią problem czy wręcz wezwanie. Chociaż wszystko, co istnieje, lub daje się pomyśleć, może być przedmiotem literackiego ujęcia, to jednak każdy z zakresów rzeczywistości (realnych bądź pomyślanych tylko) wyznacza prawidłowości jego językowej realizacji. Wszystko, co staje się tworzywem literatury, bez względu na pochodzenie, podlega procesowi ujednolicenia według reguł literackości, ulega „literaturyzacji”. Ta okoliczność będzie niezwykle ważna przy próbie rozstrzygnięcia, czym w istocie zajmują się badacze motywów roślinnych w literaturze. Równocześnie jednak każda sfera rzeczywistości stwarza w opisywanym procesie własne trudności adaptacyjne. Podstawową cechą świata przyrody jest jego „mnogościowy” charakter /Jest to termin Tadeusza Czeżowskiego używany w pracy O naukach humanistycznych, w: T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, Warszawa-Toruń 1696/. Znaczy to, że każdy pojedynczy obiekt botaniczny jest reprezentantem gatunku i nie ma żadnych biologicznych właściwości, które w charakterystyce gatunkowej by się nie mieściły; w tym sensie dany egzemplarz jest doskonale wymienny z innymi egzemplarzami tego samego gatunku i jako taki nie ma żadnej własnej charakterystyki ani tym bardziej wartości. Botaniczna sfera rzeczywistości empirycznej tym właśnie różni się od wytworów kultury, że tu „każdy opisywany przedmiot jest osobnikiem tylko siebie reprezentującym, gdyż tylko jego własna doniosłość sprawia, że staje się on przedmiotem opisu” /Ibidem, s. 37/. Tylko postępując wobec natury tak, jak obcuje z kulturą, człowiek może dokonywać arbitralnych aktów ujednostkowienia obiektów botanicznych (dąb Bartek, Babulis w Panu Tadeuszu) i powiązania ich z wartościami, których potrzeby dany obiekt staje się upostaciowaniem (np. długowieczność, żywotność). Wobec tej właściwości świata roślin człowiek, także badacz literatury w swoim specyficznym postępowaniu, znajduje się w sytuacji Małego Księcia, który odkrył, że róża na jego planecie nie jest jedyną różą /A. de Sain-Exupéry, Mały Książę, przeł. J. Szwykowski, Warszawa 1990, s. 56/, ale potrzebował jeszcze rady Lisa, by zrozumieć, na czym naprawdę polega jedyność obiektu wyróżnionego spośród mnogości innych zupełnie do niego podobnych /Ibidem, s. 64/ /Iibidem, s. 11.
+ Reprezentant grzeszników wszystkich Mesjasz, nie mając własnego grzechu, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stworzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano również jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesienie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.
+ Reprezentant Izraela całego w Przymierzu z Bogiem Mojżesz. „Za Starym Testamentem można stwierdzić, że opisywani w nim synowie Izraela mieli własną tożsamość narodową. Była ona definiowana przede wszystkim przez wspólną religię – w końcu Bóg zawarł przymierze z całym Izraelem, nie z samym Mojżeszem, co potwierdza ten ustęp: „Przyszedł więc Mojżesz i obwieścił ludowi wszystkie słowa Pana i wszystkie prawa, lud zaś jednogłośnie odpowiedział, mówiąc: Wszystkie słowa, które wypowiedział Pan, wypełnimy (2 Moj. 24; 3)”. Z Judaizmu wynikało prawo, którego musiał przestrzegać cały naród a także zwyczaje (umocowane prawnie). Źródłem obowiązującego dawnych Izraelitów prawa były z początku przekazy ustne, z czasem zapisane w postaci Tory (Pięcioksięgu), która jest do dzisiaj podstawą prawa obowiązującego pobożnych Żydów (H. Wouk, To jest mój Bóg. Judaizm – wiara, prawo, etyka, Warszawa 2002, s. 167). Ponadto, dawniej składnikiem tożsamości narodowej było nie tylko wynikające z ksiąg prawo, ale także zapiski (a wcześniej i ustne przekazy) o niewoli egipskiej, Exodusie, walkach z wrogami, etc. Judaizm jest podstawą tożsamości narodowej Żydów. Nie mogąc odwołać się do długiej tradycji posiadania własnego organizmu państwowego, są oni niewątpliwie narodem kulturowym, czyli takim, który ukształtował się dzięki wspólnej kulturze, a nie wspólnemu państwu. Natomiast kultura żydowska w przeważającym stopniu ukształtowana została przez Judaizm” /Paweł Jagiełło. Emilia Kopeć, Model nacjonalizmu w Tanachu a współczesny Izrael, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 162-173, s. 166/.
+ Reprezentant każdego człowieka doświadczającego śmierci, Łazarz (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.
+ Reprezentant Kościoła w Polsce potencjalny to Watykan, bardziej postępowy i realistyczny niż krajowy Episkopat z Prymasem Polski „Za krok odpowiadający oczekiwaniom katolików polskich uchodzić mogłoby również postanowienie niezwłocznego podjęcia „nieoficjalnych, sondażowych rozmów z Watykanem”, gdyby nie towarzyszące temu intencje dywersyjne, których autorzy z Wydziału Administracyjnego KC bynajmniej nie kryją. Za postulatem tym stoi widoczna z ich strony tendencja do tego, by za miarodajnego reprezentanta Kościoła w Polsce i partnera rozmów uznać z czasem Watykan, potencjalnie bardziej „postępowy” i realistyczny, odsuwając na plan drugi i marginalizując krajowy Episkopat z Prymasem Polski, „reakcyjny” i przysparzający rządowi trudności. Toteż rozmowy mają się odbywać „bez udziału Episkopatu”, a ich generalną płaszczyzną powinno być „umocnienie realizacji postulatów władz wobec Episkopatu”. Powinny one „pomóc nam w różnicowaniu postaw biskupów” i umożliwić „użycie wpływu Watykanu na Episkopat w kierunku kształtowania lojalnej postawy Kościoła wobec Państwa, a w szczególności przestrzegania przez duchowieństwo przepisów prawa państwowego oraz możliwość odwoływania ze stanowisk kościelnych duchownych naruszających przepisy państwowe”. Oczywista sprzeczność rozmiaru oczekiwań i nadziei Episkopatu z wąskim zakresem ustępstw, zakładanym od początku przez nowe kierownictwo partii i państwa, choć nie ujawnianym od razu rozmówcom kościelnym, była oczywista. Musiało to u przedstawicieli tegoż kierownictwa – u Kani w rozmowie z bp. Dąbrowskim czy u Jaroszewicza w rozmowie z prymasem Wyszyńskim – budzić już przy pierwszych spotkaniach zakłopotanie i odczucie, że sprzeczności uniknąć się nie da. Charakterystyczny był wszakże dla nich – i to ich różniło od poprzedników z epoki Gomułki – odmienny sposób reagowania. Na odkrywane sprzeczności z dążeniami Episkopatu nie reagowano już – jak bywało dawniej – ani demonstracyjną odmową przyjęcia ich do wiadomości, ani publiczną polemiką, częstokroć nie cofającą się przed obelgami i pogróżkami, która przyjmowała nieraz postać kampanii prasowej. Z takich publicznych polemik, charakterystycznych dla stylu Gomułki, teraz programowo rezygnowano, dążąc do nadania stosunkom z Episkopatem pozorów poprawności. Choć dla partyjno rządowych rozmówców oczywiste było, że przedkładane im przez stronę kościelną postulaty przekraczają założone przez partię limity i jako takie nie mają szans spełnienia, teraz – gdy na poprawie atmosfery szczególnie im zależało – nie śpieszono się z otwartą odmową. Nie odrzucano więc takich nierealnych postulatów już na wstępie, obiecując sprawy rozważyć i podtrzymując przez to u rozmówców bezpodstawne złudzenia, termin odpowiedzi przeciągano i wielokrotnie odkładano, grając na zwłokę. Tym prymitywnym sposobem tworzono pozory dobrej woli i gotowości dialogu i – nawet nie załatwiając sprawy albo załatwiając ją tylko w małym zakresie – nie mobilizowano przeciw sobie niezadowolenia i gniewu w takich rozmiarach, jak było dawniej. Jak się wydaje tę nową taktykę trafnie przejrzał od początku kardynał Wyszyński” /Janusz Zabłocki, Prymas Wyszyński wobec wydarzeń grudniowych 1970 roku i ich konsekwencji, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 273-292, s. 290/.
+ Reprezentant krytycznej teorii społecznej rozwijanej w ramach szkoły frankfurckiej Marcuse dostrzegał siły diaboliczne w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo rozumu instrumentalnego. „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.
+ Reprezentant ludu ma władzę ograniczoną, Shire. Archetypy historiografii katolickiej. „Współczesna historiografia katolicka zawiera pewne archetypy, które – jak można dowieść – obecne są i we Władcy Pierścieni. Są to: (a) wiek wiary albo państwa ograniczonego; (b) konflikt Kościoła i państwa; (c) wielki król; (d) napór nowoczesności i król-męczennik; (e) odbudowa monarchii (uwieńczona sukcesem albo nie). Koncepcja społeczeństwa jako organicznej całości, bez konfliktów klasowych, ze strukturą wspólnotową dominowała w społecznej myśli katolickiej od czasów Imperium Rzymskiego. Na wiele sposobów Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo Anno. Tradycyjna władza (than), ograniczona z wyjątkiem czasu zagrożenia; reprezentant ludu (burmistrz z Michel Delving), z podobnymi ograniczeniami; szeryfowie; a nade wszystko minimalna organizacja i minimalne możliwości konfliktów – podobna społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i Chestretonowi w Wielkiej Brytanii, Salazarowi w Portugalii, autorom konstytucji Irlandii, Dolfussowi w Austrii i Smetonie na Litwie. Niezależnie od tego, jak dalece udało się mieszkańcom rzeczywistego świata osiągnąć zamierzony cel, faktem jest, że marzyło im się coś bardziej bliskiego społeczności Shire” Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 66.
+ Reprezentant ludu wobec Pana historii, Mojżesz. „Mesjasz prorocki. W Starym Testamencie prorok ma rolę głównie interpretatora (hermeneuty) słowa Bożego i woli Bożej. Proroctwo wystąpiło w formie instytucjonalnej i było zapewne starsze niż królestwo, a nawet i kapłaństwo kahalne. Było ono najbardziej bezpośrednim i intymnym sposobem wiązania historii człowieka z Bożym Planem Dziejów. 1) Archetypem proroka jest Mojżesz, który przez służbę słowu Bożemu jest zarazem wodzem ludu. Punktem oparcia dla nauki o proroku mozaistycznym jest tekst Pwt 18, 9-22, zwłaszcza zaś w. 15-18: „Bóg twój [Izraelu], Jahwe, wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał [...]. I odrzekł mi Jahwe: Wzbudzę im proroka spośród ich braci, takiego jak ty [Mojżeszu], i włożę w jego usta moje słowa, będzie im mówił wszystko, co rozkażę” (por. J 1, 17.21; Mt 16, 14). Tekst jest owocem długich refleksji Izraela nad proroctwem historiozbawczym. Ostatecznie pochodzi prawdopodobnie w tej formie z VIII w. przed Chr. Proroctwo jest w swej istocie związane z Jahwe, a więc z Bogiem, „Który Jest” realnie, istotowo i historycznie w słowie świętym. Dlatego tylko Bóg może wzbudzić proroka, w którym objawia się jako „Istniejący zbawczo”, i wszyscy muszą go słuchać w sposób absolutny (w. 15.17). Korzenie powołania prorockiego tkwią w przymierzu synaickim. Lud wtedy prosił Mojżesza, żeby pośredniczył między nim a Bogiem, bo oni sami z siebie tego nie mogą, tylko Mojżesz jest „twarzą w twarz z Będącym”. Toteż funkcja prorocka Mojżesza stanowiła i urząd, i charyzmat zarazem o charakterze absolutnym: jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Do tego nawiąże nowotestamentalna idea „Nowego Mojżesza” (Dz 3, 22-23; 7, 37; J 1, 21; 6, 14). Proroctwo jest kontynuacją charyzmatu wybrania, powołania i urzędu historiozbawczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 517/. „Mojżesz zaś jest prototypem proroka w ogóle. Każdy prawdziwy prorok ma więc bezpośredni, nadzwyczajny i osobowy kontakt z Bogiem jako Będącym i Twórcą Rzeczywistości. Kontakt ten ma kierunek przede wszystkim zstępujący: od Jahwe do Izraela, ale wtórnie - również wstępujący: od Izraela do Jahwe, gdyż Mojżesz jest reprezentantem i rzecznikiem ludu wobec Pana historii. Prorok jest powoływany przez Boga bezpośrednio i indywidualnie, lewita zaś lub kapłan związany jest w powołaniu z Bogiem tylko jako należący do wybranego pokolenia lub jako uczestnik świętej społeczności. Król z kolei jest wprowadzany w urząd przez lud, który następnie oddaje mu posłuszeństwo. Prorok bierze słowo bezpośrednio od Boga, podczas gdy król podlega słowu przekazanemu. Z kolei lewici tylko przechowują słowo prorockie. Proroctwo jest charyzmatem i zarazem urzędem” /Tamże, s. 518.
+ Reprezentant ludzkości całej Filozof „zadaniem filozofii współczesnej jest także zdecydować, czy narodziny filozofii greckiej to początek jednej z wielu możliwych cywilizacji, w sumie: przypadek czy też narodziny czegoś, co zawiera w sobie istotę ludzkości, entelechię wszelkiej możliwej ludzkości. Filozof staje się w ten sposób tzw. funkcjonariuszem ludzkości, tzn. uniwersalnej wspólnoty, której idea powstała wraz z Europą. Nie chodzi tu Husserlowi - jak mniemam - o uzurpowanie sobie prawa do reprezentowania wszystkich ludzi, mówienia w ich imieniu i za nich. Daje on wyraz własnej wierze w szansę istnienia takiej uniwersalnej zjednoczonej ludzkości, szansę, którą on tylko widzi. Jest więc reprezentantem tego, co jest jeszcze nieświadome siebie, czego jeszcze - w pewnym sensie – nie ma (Przypis 28: Na pierwszy rzut oka idea taka (uniwersalnej na sposób europejski ludzkości) grzeszy naiwnym europocentryzmem, który z łatwością może być "rozbrojony" przez fachowego, relatywistycznie nastawionego antropologa. Warto jednakże zastanowić się nad kilkoma faktami. Antropologia kulturowa sama jest dzieckiem zachodniej cywilizacji. W przeciwieństwie do tubylców pogrążonych w etnocentryzmie, badając inne ludy traktuje ich przedstawicieli jako "ludzi kultury" i włącza ich tym samym do jednej, wielkiej wspólnoty ludzkiej. Jest to postępowanie, które nie ma nic wspólnego z zachowaniem ornitologa, który swój przedmiot badań uśmierca i wypycha watą, ani tym bardziej z praktykami dawnych kolonizatorów, którzy np. Indian traktowali jako dzikie bestie pozbawione duszy, do których można strzelać tak, jak do zwierząt. Widzimy więc, iż rozumowanie Husserla, jego humanizm, jest wciąż cząstką naszej własnej kultury, w tym i metodologicznej samoświadomości humanistyki)” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 49/.
+ Reprezentant Ludzkości wieku XV Europa „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.
+ Reprezentant narodowego biura politycznego partii komunistycznej zasiadał w biurze politycznym partii komunistycznej katalońskiej. Bullejos, Adame, Vega i Trilla zostali oskarżeni i wydaleni z biura politycznego i komitetu centralnego partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932. Pozostanie w partii zależało od „totalnego wycofania się z starych pozycji antyleninowskich i swych starych metod sekciarskich”. Wydaleni chcieli natychmiast wyjechać do Hiszpanii, lecz Komintern obawiał się, że będą tam prowadzić działalność rozbijacką. Dlatego zostali zmuszeni do pozostania w Rosji aż do stycznia 1933 roku. Po długich staraniach wrócili, zmuszeni zapłacić za podróż z własnej kieszeni (Enrique Matorras, El comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935. Był on eks sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista (Młodzież Komunistyczna”). Natychmiast, z rozkazu kominternu, rozpoczęto kampanię przeciwko grupie dysydentów. Najbardziej bojowo nastawionym ich zwolennikom nakazano publiczną skruchę, przyznanie się do błędów i „spontaniczną skruchę”. Jeden z nich, Miguel Caballero musiał wyznać: „Deklaruję, że moja postawa była wroga i przeciwna wobec międzynarodówki; że rozważałem i realizowałem wszystko z punktu widzenia rozbijacza. Wyznaję, że ta polityka jest odpowiedzialna za to, że tacy jak ja, szczerzy rewolucjoniści z „bazy”, zawierzyliśmy mentalności kacykowskiej o nastawieniu kontrrewolucyjnym”. Dla naprawienia swoich błędów autor tych słów zobowiązał się pracować dla rewolucji w jedynym miejscu, gdzie to jest możliwe, to znaczy wewnątrz partii komunistycznej i według linii politycznej wyznaczonej przez międzynarodówkę. Dziennik komunistyczny „Mundo Obrero”, zawieszony przez nakaz rządowy od stycznia 1932, odnowiło działalność w listopadzie 1932 roku. Jego dyrektorem został Vivente Uribe. Poprzednio dyrektorem dziennika był Bullejos. Międzynarodówka dała dofinansowanie 80.000 peset (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 40). Z Moskwy przybył agent sowiecki dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga Ateistyczna). Pomocnikami był: José Lafuente i José Tebar. Otrzymali od międzynarodówki 25.000 peset. Rozpoczęli działalność zakładając miesięcznik zatytułowany „Sin Dios” (bez Boga). Komuniści chcieli mieć wpływ w Katalonii gdzie działał niezależny od międzynarodówki Bloque Obrero y Campesino. Postanowiono utworzyć tam odrębną partię: Partit Comunista de Catalunya. W jej biurze politycznym miał zasiadać reprezentant narodowego biura politycznego. Wydawali oni czasopismo „Catalunya Roja” w języku katalońskim. Kierownikiem tej partii był Ramón Casanellas”. Był on ex sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista; Młodzież Komunistyczna. (E. Matorras, El comunismo…, s. 145.
+ Reprezentant narodu niemieckiego kompozytor Leverkűhn, bohater powieści Manna Tomasza Doktor Faustus; protestancki teolog i publicysta Muller-Gangloff Eduard „Wyobrażeniom o spolaryzowanym ujęciu świata wartości (w wymiarze ludzkim i historycznym) w Doktorze Faustusie towarzyszy również jeszcze mocniej wybijana teza o paralelizmie losów Leverkűhna i Niemiec, a nawet o alegorycznej tożsamości faustycznego kompozytora i modelowej „niemieckości”. NRD-owski publicysta Erich Fetter czyni znak równania pomiędzy Zeitblomem i Tomaszem Mannem, mówiąc o „samotnym człowieku w Kalifornii, składającym ręce” (jest to nawiązanie do ostatniej sceny powieści), i „modlącym się przed upadłym człowiekiem – Leverkűhnem i Niemcami słowami ≪Bóg niechaj się...≫” (E. Fetter: Unsere Zeit in Spigelschrift. Bemerkungen uber Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Sonntag”, 1949, nr 1). Do tego samego egzegetycznego trendu należy omówienie protestanckiego publicysty i teologa Eduarda Mullera-Gangloffa, według którego kompozytor stanowi wzorzec „niemieckiego losu ogólnego” oraz tego wszystkiego, co antychrześcijańskie (E. Müller-Gangloff: Faustus anti Christus. „Sonntagsblatt” 25 XII 1949 r.). Sugestywnej atmosferze recepcji uległ nawet germanista Werner Milch, znany skądinąd jako nader ostrożny badacz tekstów sposobami filologicznymi: wszędzie „daje się do zrozumienia pomiędzy wierszami, że życie Leverkűhna przedstawia losy Niemiec... Oboje (≪mój przyjacielu, moja ojczyzno≫) reprezentują się nawzajem, i to jest właśnie polityczna symbolika powieści” (W. Milch: Thomas Manns „Doktor Faustus”. W: Kleine Schriften zur Literatur und Geistesgeschichte. Heidelberg Darmstadt 1957, s. 230)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 66/. „W rok po wydaniu Doktora Faustusa ukazują się pierwsze trzy zwarte druki, mające za przedmiot tę właśnie powieść. Autorzy reprezentują całkiem odmienne stanowisko ideowe (Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana), różni ich również ocena wymowy ideowej interpretowanego dzieła, natomiast są dziwnie zgodni, gdy chodzi o uznanie alegorycznej kompozycji oraz spolaryzowanego świata wartości powieści. Według Lukacsa powieść ta zwraca uwagę na „związek pomiędzy twórczością Adriana Leverkűhna a tragedią narodu niemieckiego w okresie imperializmu” (G. Lukäcs: Die Tragodie der modernen Kunst, W: Thomas Mann. Berlin 1957, s. 72), czyli – innymi słowy – wskazuje na sąsiedztwo estetyzmu (Leverkűhna) z barbarzyństwem (faszyzmu niemieckiego). Interpretacyjna pewność węgierskiego filozofa idzie nawet tak daleko, że upatruje on w Doktorze Faustusie argument na rzecz postanowień KC KPZR z 1947 r. o muzyce awangardowej (Por. ibidem, s. 61)” /Tamże, s. 67/.
+ Reprezentant ofiar przemocy wszelkich Jezus. „Żołdacy w niewyobrażalny sposób pastwią się nad Jezusem. Wszelka nienawiść, wszelkie zezwierzęcenie, największa nieprzyzwoitość, jaką człowiek może wyrządzić innym, ogniskują się na tym człowieku. Jezus jest reprezentantem wszelkich ofiar przemocy. Właśnie w XX wieku znów mogliśmy stwierdzić, jaką inwencję potrafi przejawiać ludzkie okrucieństwo, jak człowiek w sobie samym hańbi i niszczy ludzkie oblicze, niszcząc je w drugim. Fakt, że Syn Boży jako „Baranek Boży" wszystko to przyjął na siebie jako reprezentant, z jednej strony musi być dla nas wstrząsem, ukazując ludzkie okrucieństwo, musi nas skłaniać do refleksji nad nami – w jakiej mierze jesteśmy jego tchórzliwymi czy niemymi widzami albo nawet współ winowajcami. Z drugiej strony, musi nas przeobrażać i rodzić radość z Boga. Bóg stanął po stronie niewinnych i cierpiących – i również nas chciałby widzieć po ich stronie. Drwiny nie ustają, nawet gdy Jezus wisi na krzyżu. Żołnierze podają Mu wino zmieszane z żółcią. Do krzyża przybijają kawałek deski ze słowami: Jezus Nazareński, król żydowski (INRI). Arcykapłani i uczeni w Piśmie wołają ku Ukrzyżowanemu: „Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go odbudowujesz, wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża!"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 306/. „- Ale Jezus nie zstąpił z krzyża. I nic nie powiedział. Nawet wtedy, gdy o godzinie szóstej ziemię ogarnął mrok, który trwał do dziewiątej. Dopiero o dziewiątej Jezus zawołał: „Eli, Eli, lema sabachthani". To dziwne słowa – bo znaczą: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?"” /Tamże, s. 307/.
+ Reprezentant potrzebującego pomocy Element opisu cudu w świecie hellenistycznym. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.
+ Reprezentant ruchu przebudzenia Jan Chrzciciel „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.
+ Reprezentant Salamanki na Soborze w Bazylei jedyny, Jan z Segowii, jako wysłannik króla Kastylii. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.
+ Reprezentant sił wyższych Władca, medium między światem bogów i światem ludzi „Archetyp Władzy: „Bóg-Ojciec i Święty-Przodek czyni możliwym pojmowanie jej jako tego, co inne na tym świecie” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 373); nie zwykłe inne po prostu, ale inne-święte, poprzez które objawia się Boska moc i Boskie światło. „Władzę uznaje się za ponadludzką siłę, działającą ponad historią i społeczeństwem” (Dż. Billington, Rossija w poiskach siebia, Moskwa 2005, s. 120). Wskazana okoliczność nie powinna dziwić w sytuacji, gdy: „Posiadanie władzy czyni człowieka wykonawcą woli nieba, reprezentantem sił wyższych, medium między światem bogów i światem ludzi. Pośrednicząca funkcja władzy czyni ją normotwórczą i prawodawczą” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 372), wyniesioną jednak zarazem ponad ustanawiane przez siebie normy i prawo. Takiej władzy nie wolno się sprzeciwiać, można jej tylko służyć (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 85–87). W ramach podobnego „archetypu władzy” – łączącego z władzą treści sakralne, moc, prawo i prawdę, czyniącego z niej jedyną prawomocną siłę społecznych przemian – społeczeństwo odgrywa jedynie rolę, pozbawionego indywidualnej woli, biernego „obiektu”, pozostającego pod sprawowaną z góry kontrolą i opieką. Postawy wobec tak pojmowanej władzy nie są jednak wolne od pewnej istotnej ambiwalencji: Wahają się one między uczuciami wszechmocy i bezpieczeństwa [dostrzegania w niej – przyp. M. B.], przedłużenia samego siebie i utożsamiania się z podmiotem [władzy – przyp. M. B.] i nienawiścią do niej, niezadowoleniem z jej bezsilności (w tych, czy innych przypadkach) (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 36/.
+ reprezentant specyficznej tradycji hiszpańskiej. Rozszerzenie metody A. Orbe na wszelkie pisma pryscylianistów wraz z umieszczeniem myśli trynitarnej Pryscyliusza w jej środowisku naturalnym, jako reprezentanta specyficznej tradycji hiszpańskiej. W1.2 74
+ Reprezentant społeczeństwa działa w jego imieniu, przez niego całość działa jako jednostka. „Biblijna myśl o zastępstwie miała w antycznej kulturze wielkie zrozumienie. Bowiem w antyku znana jest (zresztą jeszcze aż do korporatywnego myślenia średniowiecza) idea tak zwanej „korporatywnej osobowości”. Ma się tu na myśli to, że „cała grupa, łącznie z jej zmarłymi, żyjącymi i jeszcze nadchodzącymi członkami, może działać jak szczególna jednostka, mianowicie przez jednego ze swoich członków, który jest powołany do ich reprezentowania” (H. Wheeler Robinson, The Hebrew conception of corporate Personality, w: ZAW, Bh. 66 (1936) 49. – Por. Odnośnie do całości także J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln 1962; K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 29-33 (lit.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/. „W tym jednym, najczęściej w ojcu albo przywódcy wspólnoty, jest zawarte to, co doskonałe. Co zatem sprawia rzeczywistość społecznej wielkości, staje się znakiem – widzialnie i z możliwością działania – w jednej osobie, która wskutek tego jednocześnie reprezentuje i przewodzi. Nie może to być tak rozumiane, jak gdyby – w nowożytnym porządku społecznym – odnośna wspólnota przyznawała określonej osobie poprzez prawny akt (np. wybór) pełnomocnictwo, co na przykład w nowożytnym państwie odnosi się do „deputowanych” parlamentu, a także nie, jak gdyby poszczególny człowiek przez aprobatę innych staje się (wymiennym) „symbolem” reprezentacji wspólnoty, jak dzisiaj jest w niektórych państwach np. prezydent państwa. W obydwu przypadkach społeczeństwo jest reprezentowane przez osobę, mianowicie poprzez to, że poszczególne wolne podmioty przez wolny akt (wybory) uprawniają ich do takiej reprezentacji. Tutaj zastępująca reprezentacja wspólnoty w porównaniu z wolnością poszczególnych osób jest czymś poniekąd drugorzędnym. Natomiast według starej idei „korporatywnej osobowości” sądzi się, że określona społeczność reprezentowana jest w osobie, ponieważ ta w organicznym kontekście życia wspólnoty jest doświadczalnym krystalizującym punktem wspólnego chcenia, działania i cierpienia. W jednej z takich osób „konkretyzują się” dosłownie postać, los i cel życia odnośnej wspólnoty (concrescere = razem rosnąć). Takie „konkretne przedstawianie” społecznej wielkości w poszczególnym człowieku może dokonywać się na różnorakie sposoby: przez dominujące uczestnictwo tego poszczególnego człowieka we wspólnym losie, przez szczególnie kreatywne podtrzymanie wspólnej tradycji i wspólnego celu, przez niezwykłą wrażliwość dla spraw i intencji wspólnoty albo przez specyficzne zdolności formułowania, realizowania i wyrażania wspólnej woli. Na gruncie takich organicznych relacji „osoba korporatywna” i odnośna wspólnota mogą stać się zamienialnymi wielkościami” /Tamże, s. 259.
+ Reprezentant społeczności Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „Wydaje się, że najbardziej właściwe rozumienie osoby zaczęło się kształtować w kulturach Basenu Morza Śródziemnego na gruncie tradycji mezopotamskiej, hebrajskiej, greckiej i rzymskiej. Ale i tu miał miejsce cały skomplikowany i długotrwały proces. […] Terminologia „osoby” w Grecji i w Rzymie rodziła się od początku na gruncie ogólnojęzykowym, […] oraz na gruncie ujęć szczególnych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 69. „Już w II tysiącleciu w kulturze helleńskiej kręgu egejskiego występował ważny termin prosopon. Etymologicznie pros ope to „wokół oczu”, „względem lic”, „na wejrzenie”, jak polskie „ob-licze”, „w-obec”, „okrągłość twarzowa”. Stąd na początku oznaczał lice, twarz, wejrzenie wyrażające „ja” człowieka, a następnie bycie w relacji do innego, fasadę, pozycję społeczną, osobistość, reprezentanta społeczności (miasta), no i maskę w teatrze. Odpowiedni termin łaciński persona, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu) miał oznaczać również maskę, która u mówcy igrzyskowego wskazywała na jakąś typową czynność lub typ ludzkiego charakteru. F. Altheim uważał, że phersu było nazwą bóstwa podziemnego świata; stąd ten, kto przywdział jego maskę, zwał się phersu, persona, a więc ktoś odgrywający specjalną, konkretną i indywidualną rolę, przede wszystkim rolę Bóstwa. Ale jest to tłumaczenie wątpliwe. Jeszcze trudniej przyjąć hipotezę A. Brücknera, że persona wywodzi się od złożenia: per se (dla siebie). W Rzymie już za czasów Cicerona (zm. 43 prz. Chr.) przyjęło się słowo persona oznaczające charakter i rolę człowieka w życiu publicznym. Boethius tłumaczył wyraz persona od personare (per – sonare) – rozbrzmiewać, dźwięczeć, wydawać dźwięk przez maskę. Ale i to tłumaczenie wydaje się błędne. W końcu II wieku po Chr. Słowo persona weszło szeroko do prawodawstwa i oznaczało podmiot prawa, godność danej jednostki ludzkiej lub obywatela w odróżnieniu od non persona lub res (rzecz). Niewolnik był zaliczany do res, a nie do persona” Tamże, s. 70.
+ Reprezentant strony solidarnościowo-opozycyjnej współtworzący parlament dwuizbowy Rzeczypospolitej Polskiej, Osmańczyk Edmund Jan. „Związek ze środowiskiem „dysydenckim” zbliżył E.J. Osmańczyka do środowisk kościelnych. Efektem były przywoływane już publikacje na łamach „Tygodnika Powszechnego”, ale konsekwencją była także np. obecność E.J. Osmańczyka w murach Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie w grudniu 1988 r., w 40-lecie jubileuszu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, wygłosił referat pt. Zwycięstwo idei uniwersalizmu praw człowieka i narodów. Dokonujące się w Polsce przeobrażenia systemowe końca lat 80. XX w. przyniosły E.J. Osmańczykowi szansę i możliwość powrotu do polityki. Z racji swego doświadczenia i zaangażowania należał do grupy, która we wrześniu 1988 r. włączyła się w kształtowanie Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ Solidarność Lechu Wałęsie (znalazł się w grupie 119 osób zaproszonych doń przez L. Wałęsę) (A. Stelmachowski, Senator Edmund Jan Osmańczyk, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 117). Przypisuje się mu zresztą wymyślenie nazwy. „W Warszawie chodzi do kościoła przy Żytniej, gdzie zbierają się doradcy Lecha Wałęsy […]. Ktoś proponuje, by gremium nazwać «radą». Osmańczyk protestuje: rada znaczy «sowiet». Już lepiej: komitet” (A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 170; M. Lis, Przewodnik po meandrach twórczości Osmańczyka, [w:] E. Wyglenda, Edmund Jan Osmańczyk (1913-1989). Bibliografia twórczości za lata 1945-1991, Opole 2005, s. VIII). Jako reprezentant strony solidarnościowo-opozycyjnej spełnił własne przepowiednie sprzed kilku lat, współtworząc dwuizbowy parlament Rzeczypospolitej Polskiej. Włączył się w prace przy Okrągłym Stole, uczestnicząc jako ekspert strony opozycyjno-solidarnościowej w zespole ds. reform politycznych (choć z powodu pogarszającego się stanu zdrowia nie mógł już być obecny na wszystkich posiedzeniach). Był jednak świadom wagi wydarzeń, podczas posiedzenia 22 marca 1989 r. mówił o tym następująco: „Najważniejszy cel negocjacji to poszerzenie, a raczej przywrócenie podstawowych swobód obywatelskich. «Okrągły Stół» przyniesie nieodwracalne konsekwencje polityczne, społeczne, kulturalne – mimo ekonomiczno-finansowego kryzysu – o sile dalej konstruktywnej. Żyjemy na przełomie epok i to, co się w Polsce dzieje, jest częścią globalnych przemian”. Spełnieniem marzeń o nieuchronności zmian było dla niego podpisanie umowy Okrągłego Stołu, której był jednym z sygnatariuszy, reprezentujących stronę solidarnościową (S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 246)” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 177/.
+ reprezentant teologii wyzwolenia. Jednym z bardziej znanych obecnie reprezentantów teologii wyzwolenia jest Urugwajczyk Juan Luis Segundo SJ. Urodził się w Montevideo w 1925 r. Mając 30 lat otrzymał święcenia kapłańskie. Odbył studia w Lowanium i w Paryżu, kończąc je pracą dyplomową na temat Bierdiajewa. B114 29
+ reprezentant teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, którą reprezentuje Segundo, zmierza również w kierunku łączenia się z tymi dziedzinami wiedzy, które mają za przedmiot praxis i odnosi się do objawienia biblijnego interpretując je z punktu widzenia teraźniejszości. Punktem centralnym staje się zatem historyczna praxis Kościoła w Ameryce Łacińskiej. Ta praxis pozwala odczuć istniejący ucisk, który domaga się wyzwolenia, ucisk społeczny, ekonomiczny i polityczny. B114 30
+ Reprezentant wartości zachodnich Izrael. „Zachodnią cywilizację humanistyczną cechuje pewna hipokryzja: „Z jednej strony w żadnym wypadku nie chcemy profanować jakichkolwiek obcych świętości (no bo w czym są «one» gorsze od nas), a z drugiej strony zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było (przede wszystkim nie było u nas) i być nie mogło". Ten relatywizm musi wzbudzać naturalne podejrzenia: czy szacunek wobec obcych wierzeń jest szczery? „Poza tym, jeśli robimy wrażenie, że sami nie posiadamy żadnych świętości, to w konsekwencji zawsze i we wszystkim musimy ustępować przedstawicielom innych kultur. Dlatego że to, co względne, musi ustąpić temu, co absolutne. Na tym polega sprawiedliwość. Oprócz tego chodzi o to, «żeby tylko nie było wojny». Jesteśmy przecież humanistami". Woronel zauważa, że Trzeci Świat odrzuca humanizm i pozostaje wierny swoim tradycjom oraz swoim religiom. Dowodzą tego chociażby palestyńscy terroryści, którzy z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić „świętą wojnę" przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi. Odpowiedzią może być jedynie siła – argument trudny do przyjęcia dla Żydów z krajów zachodnioeuropejskich, lecz zrozumiały dla doświadczonych przez represje totalitarnego reżimu mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS. „No cóż, taka sytuacja będzie trwać jeszcze w przyszłości, póki nie nadejdzie mesjasz [małą literą, pisownia oryginalna – przyp. F.M.]. I skoro on jeszcze nie nadszedł, legalność istnienia Izraela nie będzie zabezpieczona, jeśli nie uda się jej wzmocnić siłowymi, pozaprawnymi argumentami, tak jak to miało miejsce w Kuwejcie, Bośni i innych krajach. Teraz i potem". W innym swoim tekście O nacyonalnoj niezawismosti Tlinkitow (O narodowej niezawisłości Tlinkitów, „Wiesti", 11.04.2002) Aleksander Woronel zajmuje się kwestią aspiracji niepodległościowych różnych narodów. Aspiracje te mają często adwokatów wśród rozmaitych aktywistów „praw człowieka". Ale we współczesnym świecie pokutuje przekonanie, zgodnie z którym człowiek ma rozmaite prawa, natomiast nie ciążą na nim żadne obowiązki. Istnieją narody, które nie są zdolne do stworzenia własnego państwa. „Rozdzielenie politycznych praw od politycznych obowiązków w wolnych krajach sprawia, iż szczególnie efektywnie korzystają z tych praw właśnie ci, którzy nigdy nie wywiązywali się z obowiązków. To prowadzi do nieustannego niezadowolenia innych obywateli, którzy zbyt wyraźnie widzą, że są nabijani w butelkę. «Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne* – może to i prawda, zwłaszcza jeśli się rozumie, o czym się mówi. A jakie ten naród ma obowiązki? Czy ten problem był dyskutowany na forach międzynarodowych?" – pyta retorycznie autor” /Filip Memches [1969; Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW), publicysta, tłumacz, Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał], Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 282/.
+ Reprezentant woli Boga, Chrystus. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religijnej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydowskim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i Interpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościoła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonuje się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ściśle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.
+ Reprezentant współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, Faust. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności. W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.
+ Reprezentant zbawienia Bożego na świecie to Jezus z Nazaretu. „za pomocą kategorii różnicy ilościowej teolog amerykański pragnie wypowiedzieć to, co chrystologia tradycyjna twierdziła, posługując się kategorią różnicy jakościowej. Po raz kolejny trzeba jednak zapytać: Czy kategoria różnicy ilościowej jest w stanie wyrazić wszystko o Jezusie? Jego zdaniem doskonałe zjednoczenie między Jezusem a Bogiem wystarczy do wykazania jedyności Jezusa przy jednoczesnym zachowaniu Jego współistotności z nami. Tu ponownie rodzą się wątpliwości i pytania: Czy rzeczywiście to wystarczy? (Przypis 373: Już św. Augustyn w swoim De Trinitate pisał: „Nie należy sądzić, że Syn Człowieczy miał w sobie Słowo w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej «przed towarzyszami swymi» (Hbr 1,9). Albo że posiadał je w wyższym stopniu, ponieważ nad innymi świętymi górował mądrością. Nie, On był samym Słowem Bożym”; Księga II, VI, 11). Co na przykład z Maryją, o której mówimy, że jest niepokalanie poczęta i pełna łaski, a więc również od momentu poczęcia pełna Ducha Bożego? Jaka zatem byłaby różnica między Maryją a Jezusem? Czyż jednak zasadnicza różnica między Jezusem i nami (także Maryją) nie polega właśnie na tym, że my wszyscy – by posłużyć się słowami św. Ignacego Antiocheńskiego – jesteśmy ludźmi pochodzenia ludzkiego, to znaczy mającymi swój początek w czasie, natomiast Jezus jest człowiekiem pochodzenia boskiego, to znaczy ma swój początek bezpośrednio w Bogu i Jego wieczności i dlatego jest Bogiem wcielonym? Dwadzieścia lat później w książce Faith and Evolution Roger Haight przedstawia taki sam obraz Jezusa i rozumienia Jego boskości. Wyraża to językiem dużo prostszym i bardziej bezpośrednim. Warto przytoczyć kilka znaczących fragmentów, aby zapoznać się pełniej z jego myśleniem i przekonać się, że odbiega ono od ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej w rozumieniu bóstwa Jezusa. Podobnie jak w książce Jesus Symbol of God, tu także amerykański teolog proponuje wyjść od Jezusa historycznego, by zauważyć, że dla spotykających Go ludzi był On pośrednikiem zbawienia pochodzącego od Boga (R. Haight, Faith and Evolution. A Grace-Filled Naturalism, Maryknoll-New York 2019, s. 193). Zarówno świadectwa ewangeliczne, jak i nauczanie soborów Nicejskiego i Chalcedońskiego podkreślają przede wszystkim jeden aspekt: Jezus z Nazaretu wprowadzał ludzi w obecność i zbawczą moc Boga. Był dla nich reprezentantem i pośrednikiem (representative and mediator) Bożego zbawienia, a to oznacza, że Bóg był w Nim obecny i działający (R. Haight, FE GFN, s. 194)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 233/.
+ Reprezentant zbiorowości innej może być uważany za swojego wtedy, gdy realizowane są wspólne wartości. „Zauważalne w połowie lat dziewięćdziesiątych zmiany w stylu życia społeczności Śląska Opolskiego tkwią w zmieniającym się środowisku kulturowym i przemianach ogólnospołecznych. Potwierdza to pogląd P. Weinreicha i innych badaczy, że „identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń” (P. Weinreich: National and Ethnic Identities: Theoretical Concepts in Practice – referat wygłoszony na XII seminarium „One Europe Research Group”, Kraków, październik 1990, Cit. za: A. Kłîskowska: Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, nr 1. s. 139). Ponadto daje się zauważyć wzajemne przenikanie różnych płaszczyzn postaw w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych. W sytuacji szczególnej ta sama osoba raz może być postrzegana jako „obca”, czyli w płaszczyźnie społecznej jako reprezentant „innej” zbiorowości, a raz jako „swoja” – gdy realizowane są wspólne wartości, np. jubileusz wsi czy pielgrzymowanie. Wzajemna obcość między Polakami i Niemcami dochodzi do głosu w sytuacjach konfliktowych, natomiast swojskość wiąże się z akceptacją wspólnych wartości, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty. Swojskość i obcość można zatem uznać za pojęcia obecne w procesie strukturalizacji świata społecznego. Inność może nią pozostać bądź przerodzić się w obcość, o czym decyduje kontekst sytuacyjny. Należy jednak pamiętać, iż obcość, chociaż jest przymiotem opozycji swojskości i występuje w każdym społeczeństwie, nie może rozwijać się ponad miarę; zbyt intensywny jej rozwój może stanowić zagrożenie (Por. J. S. Bystroń: Megalomania narodowa. Warszawa 1935; J. Obrębski: Problem grup etnicznych i jego socjologiczne ujęcie. „Przegląd Socjologiczny” 1936. T. 4, z. 1-2: S. Ossowski: Dzieła. T. 2: Więź społeczna i dziedzictwo krwi. Warszawa 1966)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 123/.
+ Reprezentant znaczący nurtów myślowych nowych, Arcybaszew „W Saninie Arcybaszew całkowicie odrzucił ideał życia propagowany przez Tołstoja i wykreował hedonistę, egocentryka i nadczłowieka. W tym celu zwrócił się ku zachodniej myśli filozoficznej, a przede wszystkim ku poglądom Fryderyka Nietzschego, co w zasadzie nie powinno dziwić, bowiem, jak przekonywał Mikołaj Bierdiajew: „áűë î÷ĺíü ďĺđĺćčň Íčöřĺ, őîň˙ íĺ âńĺěč îäčíŕęîâî” [Áĺđä˙ĺâ Íčęîëŕé. 1998. Đóńńęŕ˙ čäĺ˙. Ńŕěîďîçíŕíčĺ. Ěîńęâŕ-Őŕđęîâü: Ýęńěî-ďđĺńń, 122]. Literatura rosyjska przełomu XIX i XX w. kształtowała się pod wpływem różnych, często sprzecznych ze sobą, idei. Bogata tradycja dziewiętnastowiecznego realizmu mieszała się z nowymi poglądami estetyczno-filozoficznymi. W Europie na początku XX w. dominować zaczęły nastroje fatalizmu i katastrofizmu propagowane przez Jakuba Burckhardta, Oswalda Spenglera czy wreszcie Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk]; [Od Absolutu do Żeromszczyzny. Encyklopedyczny przewodnik po świecie idei. 1996. Red. Bednarek S., Jastrzębski J. Wrocław: Silesia, 162-163]. Stopniowo idee stworzone m.in. przez Tołstoja ustępują filozoficznym poglądom Zachodu. Pisarze rosyjscy przestają dostrzegać jakikolwiek sens egzystencji – jednym z najbardziej znaczących reprezentantów nowych nurtów myślowych był Arcybaszew. Idee głoszone przez Nietzschego i Schopenhauera wyraźnie zaczną dominować w prozie autora Sanina. Zaznaczmy, iż sam Arcybaszew miał przekonywać, że Nietzschego nie czytał i inspirował się traktatami Maxa Stirnera. Nawet w samym tekście swojej słynnej powieści pisarz wprost daje do zrozumienia, że Nietzsche jest mu obcy. W jednej ze scen tytułowy Sanin sięga po Tako rzecze Zaratustra, ale po chwili znudzony odkłada dzieło niemieckiego filozofa i zasypia [Ŕđűűáŕřĺâ Mčőŕčë. 2009. Ńŕíčí. W: idem. Ńŕíčí. Đîěŕí. Ďîâĺńňč č đŕńńęŕçű. Ěîńęâŕ: Ýęńěî, 29]. Dogłębna analiza powieści pozwala jednak wysnuć wniosek, iż dawane przez Arcybaszewa sygnały są grą, jaką pisarz prowadzi z czytelnikiem, a Sanina bez cienia wątpliwości za wieloma badaczami określić możemy rosyjskim odpowiednikiem Nietzscheańskiego Zaratustry [Ăĺđăŕëî Íŕäĺćäŕ. 2000. Íčöřĺŕíńęčĺ ěîňčâű â đîěŕíĺ «Ńŕíčí» Ě. Ŕđöűáŕřĺâŕ č ňđčëîăčč «Homo sapiens» Ń. Ďřűáűřĺâńęîăî. „Slavia Orientalis” nr 1: 35-45, 35]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.
+ Reprezentantci wyznawców sąsiednich religii pogańskich przybyli oddać Jezusowi pokłonu. „Objawienie (Epifania) jest ukazaniem się Jezusa jako Mesjasza Izraela, Syna Bożego i Zbawiciela świata. Wraz z chrztem Jezusa w Jordanie i godami w Kanie celebruje się w tym dniu pokłon oddany Jezusowi przez "mędrców" przybyłych ze Wschodu (Mt 2, 1). W tych "mędrcach", reprezentantach wyznawców sąsiednich religii pogańskich, Ewangelia widzi pierwociny narodów, które przyjmują Dobrą Nowinę zbawienia przez Wcielenie. Przybycie mędrców do Jerozolimy, by "oddać [Królowi żydowskiemu] pokłon" (Mt 2, 2), pokazuje, że szukają oni w Izraelu, w mesjańskim świetle gwiazdy Dawida, Tego, który będzie królem narodów. Ich przybycie oznacza, że poganie tylko wtedy mogą odkryć Jezusa i wielbić Go jako Syna Bożego i Zbawiciela świata, gdy zwrócą się do Żydów i przyjmą od nich obietnicę 711-716, mesjańską, która jest zawarta w Starym Testamencie. Objawienie (Epifania) ukazuje, że "wielu pogan wchodzi do rodziny patriarchów" i uzyskuje godność izraelską (israeliticam dignitas).” (KKK 528).
+ Reprezentantka Starego Przymierza Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. Jezus tę rzeczywistość przekracza. „O ile Matka Jezusa była tam obecna, o tyle Jezus i Jego uczniowie występują w roli gości. Ani Jezusa, ani uczniowie nie należą do wesela, do Przymierza. Jezus jest zaproszony i obecny, aby dokonać radykalnej zmiany istniejącej sytuacji. Dzieła Mesjasza nie można zaszczepić w dawnych, przestarzałych instytucjach, które po oczyszczeniu mogłyby dalej funkcjonować. Dzieło Mesjasza jest całkowitą nowością wymagającą zerwania z przeszłością. […] W niezwykle bogatej symbolice hebrajskiej wino jest wyrazem przede wszystkim miłości (zob. Pp 1, 2; 7, 10). Na tych uroczystościach weselnych, wyrażających Stare Przymierze, zabrakło wina. Czyli: między nowożeńcami, między tymi, którzy stanowią Przymierze, a więc między Bogiem a Jego ludem, istnieje przeszkoda (Prawo) uniemożliwiająca praktykę miłości. Matka Jezusa, reprezentująca wierną resztę Izraela, świadoma powagi i niezręczności sytuacji, w jakiej znalazł się lud, nie prosi o pomoc starosty weselnego ponieważ wie, że należy on do tych, którzy są odpowiedzialni za brak wina/miłości. Z pełnym zaufaniem zwraca się do Mesjasza (warto zauważyć, że nie nazywa Go Synem) i jemu przedstawia trudną sytuację weselników” A3.5 113.
+ Reprezentatywna forma kultyczna we wspólnotach starotestamentowych, śpiew bardziej niż muzyka instrumentalna; „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Ńęŕáŕëëŕíîâč÷, Ěčőŕčë Íčęîëŕĺâč÷. 1910. Ňîëęîâűé Ňčďčęîí: Îáú-˙ńíčňĺëüíîĺ čçëîćĺíčĺ Ňčďčęîíŕ ń čńňîđč÷ĺńęčě ââĺäĺíčĺě.Âűď. 1. Ęčĺâ: Ňčď. Óíňŕńâ. Âëŕäčěčđŕ, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.
+ Reprezentatywna funkcja sprawozdania popularyzatorska jest jednym z czynników wpływających na tworzenie lokalności „Zarówno sprawozdania z uroczystości, jak i ich zapowiedzi mogą być zatem często celowo pozbawione elementów, których pełne odczytanie mogłoby być dokonane jedynie przez osobę „zanurzoną” w lokalnej społeczności – uwaga ta odnosi się również do miejscowych wydarzeń historycznych. Natomiast ta „reprezentatywna” funkcja (lub inaczej „popularyzatorska”) może być jednym z czynników wpływających na tworzenie lokalności. Fakt funkcjonowania w ogólnonarodowym kontekście komunikacyjnym i uświadamiania sobie tego sprawia, że elementy kultury narodowej stają się niezwykle istotne z punktu widzenia skuteczności komunikatu i ewentualnej akceptacji jego wymowy. Kultura narodowa jest zatem zagospodarowywana na potrzeby kultury lokalnej i w konsekwencji – na potrzeby lokalnych praktyk wspólnotowych. Należy zaznaczyć, że proces „dowartościowania” lokalności przez spotkanie kultury lokalnej i kultury narodowej może być w zależności od konkretnego kontekstu mniej lub bardziej zauważalny. Ważny jest jednak fakt, że lokalność sama w sobie, nawet w kontekście działalności o bardzo mocnym charakterze narodowym, jest ważną częścią tożsamości Polaków. Można zaryzykować stwierdzenie, że działalność Klubów „Gazety Polskiej” wpisuje się we wspomniany proces „renesansu lokalności”, na który wpływ, oprócz zjawisk wewnętrznych, mają trendy ponadnarodowe: globalizacja i europeizacja” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 192/.
+ Reprezentatywna grupa społeczna badana za pomocą kwestionariuszy; wyniki analizowane czynnikowo dają podstawę do wyprowadzania wniosków. „Z „Z powodu ograniczonej objętości artykułu niestety nie możemy przedstawić pogłębionej analizy jakościowej. Ograniczymy się tu do odniesienia do przytoczonej we wprowadzeniu typologii kobiet (za: Titkow, A. (2007). Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość – zmiana – konteksty. Warszawa: IFiS PAN, s. 151). Spośród wymienionych tam typów (uzyskanych w wyniku analizy czynnikowej danych kwestionariuszowych pochodzących od próby reprezentatywnej kobiet polskich) tylko jeden uzyskał zbliżony odpowiednik w naszych badaniach. Wydaje się mianowicie, że jest pewne podobieństwo między typem „kobieta powój” (potrzebująca oparcia) a wymiarem „kobiety słabej”. Drugi typ pozornie zbliżony do wyodrębnionego przez nas („matka Polka” i „kobieta matka”) w istocie jest całkiem odmienny – nasz wymiar „kobiety matki” wiąże się bowiem ze zdecydowanie pozytywnym doświadczeniem opieki nad innymi i troski o innych, podczas gdy typ „matka Polka” – z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi. Większość wymiarów przez nas uzyskanych nie pojawiło się nawet w podobnym kształcie we wcześniejszych opracowaniach. Skąd te różnice? Na pewno można je przypisać odmienności badanych prób – w naszej grupie osób badanych znalazły się kobiety młode, mieszkające obecnie w Warszawie, z których tylko kilka podjęło już tradycyjne role matki i żony. Wymiar „kobieta-matka”, dla przykładu, wiąże się tu z antycypacją doświadczenia macierzyństwa i – być może – tęsknotą za tym doświadczeniem, a nie z realnym doświadczeniem codzienności macierzyńskiej. Niemniej wydaje się, że część różnic można przypisać strategii badawczej przyjętej przez socjologów, uniemożliwiającej dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie – a więc mniejszej trafności aksjologicznej badań kwestionariuszowych – a także nietrafnego naszym zdaniem założenia, że doświadczenie kobiecości jest jednowymiarowe. Nasze wyniki wymagają jednak potwierdzenia w dalszych badaniach, aby mogły stanowić poważny głos w dyskusji. Kolejny etap analizy jakościowej polegał na poddaniu kategoryzacji wszystkich opisów. Każdy opis oznaczono zgodnie z wymiarami, które były w nim ujęte. Co ciekawe, opisy w znaczący sposób różniły się pod względem zróżnicowania – w niektórych pojawiał się tylko jeden wymiar, w innych siedem – osiem wymiarów. Uznałyśmy tę kategoryzację za wstęp do dalszych badań, w których konieczna będzie zastosowanie bardziej rzetelnej metody niezależnych sędziów kompetentnych. Wstępna kategoryzacja posłużyła nam do obliczenia, jakie wymiary kobiecości wiążą się z inteligencją emocjonalną” /Katarzyna Martowska, Emilia Wrocławska-Warchala [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Inteligencja emocjonalna a sposób doświadczania i wartościowania siebie jako kobiety, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2010) 5-30, s. 18/.
+ Reprezentatywna mniejszość ludzkości Kościół „W związku z ofiarą eucharystyczną można poruszyć jeszcze jeden aspekt posługi chrześcijan wobec świata. Chrystus nabył sobie uczniów, nie tylko ich nauczając, ale naprawdę nabył ich na Krzyżu, umierając za nich, przelewając za nich swoją krew. Dlatego to być może właśnie ten wymiar istnienia Kościoła niezauważany lub ignorowany przez świat, wymiar męczeństwa, umierania za innych – nie tylko w sposób spektakularny, jak to miało miejsce w wypadku milionów męczenników XX wieku zabitych przez nazistów, komunistów czy muzułmanów, lecz również w sposób cichy i niespektakularny, jak to ma miejsce w wypadku rzesz męczenników codziennego upokorzenia – najbardziej przyczynia się do zbawienia ludzkości” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 42/. „Tych bowiem, których ani słowo, ani świadectwo nie przekonało, może przekona i zbawi krew. W ten sposób „Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Gaudium et spes 22. Por. Redemptoris missio 28. Por. też R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354 i 362). Kościół zatem nie tylko obdarowuje świat prawdą katolicką czy do już istniejącej się odwołuje, ale poniekąd w sposób żywy i dynamiczny dba o te pierwiastki prawdy zbawczej, żywi je, pielęgnuje, wydobywa na światło, przyczynia się do ich rozwoju. Jest przedłużeniem tej posługi wobec świata, jaką Bóg rozpoczął w osobie Jezusa Chrystusa. Choć więc jest mniejszością, to jednak „mniejszością reprezentatywną i dynamiczną, dźwigającą na swoich barkach w sposób duchowy ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi” (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 9. Por. tamże, s. 79. Por. też Lumen gentium 9). Tak zaś napisał zaraz po Soborze kardynał Ratzinger: «Teraz możemy już więc zrozumieć znaczenie Kościoła w historii. Stanowi On udział w zastępczej służbie Chrystusa... Cała ludzkość z tej służby żyje... By dokonywać zbawienia wszystkich, Kościół nie musi obejmować swym zewnętrznym zakresem całej ludzkości... ta garstka, za pośrednictwem których Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. Kościół nie jest wszystkim, lecz istnieje dla wszystkich» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 617. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 201-204)” /Tamże, s. 43/.
+ Reprezentatywna postać personalizmu wieku XX to personalizm chrześcijański, inspirowany tomizmem i nawiązujący do klasycznej koncepcji osoby (J. Maritain, E. Gilson, M. D. Chenu, K. Wojtyła, T. Styczeń, M. Gogacz, J. Tischner). „Do ważnych nurtów współczesnej refleksji filozoficznej należy również tzw. personalizm. Tę formację filozoficzną cechuje dogłębne przekonanie o wyjątkowości osoby ludzkiej. Personaliści właśnie w osobie widzą najdoskonalszy rodzaj bytu, podkreślają jej charakter duchowy, wolność, odpowiedzialność moralną, zdolność do samookreślenia się w swoich czynach i dziełach. Orientacja personalistyczna umieszcza dobro i rozwój człowieka w centrum świata wartości jako zasadę nadrzędną, której powinny być podporządkowane wszystkie partykularne dobra realizowane przez jednostkę w wyniku jego wolnej działalności. Człowieka-osoby – twierdzą personaliści – nie wolno traktować instrumentalnie, rzeczowo, jako środka do jakiegoś celu, ponieważ ze swej natury jest on zawsze celem działań. Pewne elementy personalizmu istniały już w myśli filozoficznej poprzednich epok, ale jako wyodrębniony i samodzielny kierunek powstał on w końcu XIX wieku w Stanach Zjednoczonych (B. P. Bowne, J. Ward, J. Royce, R. T. Fleweling). Reprezentatywną współczesną postacią tego kierunku jest personalizm chrześcijański, inspirowany tomizmem i nawiązujący do klasycznej koncepcji osoby (J. Maritain, E. Gilson, M. D. Chenu, K. Wojtyła, T. Styczeń, M. Gogacz, J. Tischner). Personalizm wywarł istotny wpływ na kształt współczesnej katolickiej nauki społecznej i nauczanie papieży. Podejście socjologiczne w pojmowaniu filozofii cechowało utworzoną w okresie międzywojennym, ale wpływową zwłaszcza w latach sześćdziesiątych, szkołę frankfurcką (M. Horkheimer, H. Marcuse, T. W. Adorno, J. Habermas). Należący do niej myśliciele uważali, że rezultaty nauk szczegółowych mogą stanowić przedmiot interpretacji filozoficznej. Interpretacja ta stała się najpierw krytyką społeczeństwa kapitalistycznego, a z czasem całej cywilizacji technicznej i totalitaryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 53/.
+ Reprezentatywne idee filozoficzne prozy Arcybaszewa „Z powodu ograniczeń objętościowych artykułu, omówimy, naszym zdaniem, najbardziej reprezentatywne dla prozy Arcybaszewa idee filozoficzne i postaramy się wykazać, iż pisarz czerpał zarówno z zachodniej myśli, jak i z teorii powstałych na rosyjskim gruncie. Mamy nadzieję, że sygnalizowane w toku analizy kolejnych utworów problemy staną się pretekstem do ponownego odczytania dorobku literackiego tego przedstawiciela pierwszej fali uchodźstwa rosyjskiego. Wczesna twórczość Arcybaszewa jest wyraźnie nasiąknięta ideami Lwa Tołstoja. Sam Arcybaszew jednak, dokonując pewnego podsumowania swojej drogi twórczej w publicystycznym cyklu Zapiski pisarza (Çŕďčńęč ďčńŕňĺë˙), wypowiedział się na temat Tołstoja w dość kontrowersyjny sposób i jasno dał do zrozumienia, iż daleko mu było do poglądów dziewiętnastowiecznego klasyka. Usprawiedliwiając swoją nieobecność w Jasnej Polanie, jeszcze przed śmiercią Tołstoja, Arcybaszew pyta retorycznie: „Î ÷ĺě ńňŕë áű ăîâîđčňü ń íčě ˙? Ęŕęîĺ óäîâîëüńňâčĺ ěîăëî äîńňŕâčňü ńňŕđčęó ďîńĺůĺíčĺ ďčńŕňĺë˙, ďî äóőó čńęđĺííî ÷óćäîăî ĺăî âĺđĺ?.. Óäîâîëüńňâčĺ ńďîđŕ?” [Ŕđöűáŕřĺâ Mčőŕčë. 1994. Çŕďčńęč ďčńŕňĺë˙. W: idem. Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â ňđĺő ňîěŕő. t. 3. Ěîńęâŕ: Ňĺđđŕ, 686]. Dalej autor Sanina wypowiada na temat Tołstoja jeszcze bardziej zaskakujące stwierdzenia. Po pierwsze, wprost przyznaje, że śmierć wielkiego mistrza w zasadzie nim nie wstrząsnęła, a dożycie osiemdziesięciu trzech lat to i tak dobry wynik [Ibidem, 687]. Po drugie, Arcybaszew poddaje w wątpliwość ponadprzeciętny talent Tołstoja, konkludując, że można byłoby wymienić wielu zdolniejszych pisarzy. Na temat Tołstoja, jako wielkiego myśliciela, Arcybaszew wypowiedział się równie lekceważąco: „Ěűńëčňĺëü?.. Ęŕę ěűńëčňĺëţ, ĺńëč ďîä ýňčě ńëîâîě ďîäđŕçóěĺâŕňü ÷ĺëîâĺęŕ, íŕřĺäřĺăî ěűńëü, ďđčíĺńřĺěó íîâîĺ îňęđîâĺíčĺ, Ňîëńňîěó öĺíŕ – ăđîř” [Ibidem, 690]. Również Tołstoj w roli moralisty nie przypadł do gustu Arcybaszewowi” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/. „W Zapisach pisarza czytamy: „Ęŕę ěîđŕëčńň îí áűë óçęčé äîăěŕňčę, óďĺđřčéń˙ â îäíó ňî÷ęó, ëčřčâřčé ńâîé đŕçóě ńâîáîäű äŕëüíĺéřčő čńęŕíčé, îńňŕíîâčâřčéń˙ â áëŕćĺííîě óńďîęîĺíčč, ÷ňî čńňčíŕ íŕéäĺíŕ!..” [Ibidem]. Przytoczone wyżej cytaty nie negują jednak postawionej wcześniej tezy o inspirowaniu się Arcybaszewa pisarstwem Tołstoja, lecz ukazują na ewolucję poglądów pisarza” /Tamże, s. 177/.
+ Reprezentatywne środowisko dla większości przedwojennego społeczeństwa polskiego, według Kwaśniewskiego to społeczność Jedwabnego. „Obecnie Kwaśniewski jest po tryumfalnej elekcji i dlatego wysunął się daleko na czoło w implantacji sprawy Jedwabnego w politykę międzynarodową. Argumentacja prezydenta jest kumulacją wszystkich najgroźniejszych dla Polski oskarżeń. Polska społeczność Jedwabnego ma być środowiskiem reprezentatywnym dla większości przedwojennego społeczeństwa polskiego, które działając przez prezydenta, który cieszy się w swoim kraju bezapelacyjnym poparciem, wszędzie na świecie budzi powszechną odrazę, pogardę i wrogość. Działający w imieniu państwa i najbogatszych mediów opluwacze Polski domagali się jednocześnie, by uznano ich działania za zasługę, a nawet wyraz odwagi i poświęcenia, ponieważ głosili swe posłanie mimo zagrożenia ze strony nadal groźnego w Polsce obozu nacjonalistycznego. Odważyli się na ujawnienie prawdy i podjęcie reedukacji - zasłużyli więc na najwyższe uznanie i wsparcie ze strony świata. nie i dobrowolnie, z zimną krwią i bez żadnego obiektywnego powodu, w niewyobrażalnie okrutny sposób wymordowało i ograbiło swych żydowskich sąsiadów, włączając w to starców, kobiety i dzieci” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 86/. „Koncept z nieustającym pojednaniem polsko-żydowskim. Działająca w podziemiu „Solidarność" przywiązywała duże znaczenie do rozwoju stosunków z Żydami. Uważając politykę zagraniczną PZPR za antypolską, tak samo traktowała brak stosunków dyplomatycznych z Izraelem i domagała się ich przywrócenia. „Solidarność" zorganizowała własne obchody 40-lecia Powstania w Getcie (szkoda, że przybyłe z Zachodu organizacje żydowskie wzięły udział tylko w obchodach oficjalnych, z udziałem m.in. Jaruzelskiego i Moczara). Osobiście uczestniczyłem np. w planowaniu działań skutkujących nawiązaniem stosunków z izraelską centralą związkową „Histadrut" czy udzieleniem przez Lecha Wałęsę poparcia dla przyznania Nagrody Nobla Elie Wieselowi” /Tamże, s. 87/.
+ Reprezentatywni dla prawosławia nie byli emigranci rosyjscy skupieni wokół Bierdiajewa „A czy żywa jest dziś, zwłaszcza w tym intelektualnym środowisku prawosławnym, tradycja odrodzenia religijnego z początków XX stulecia? W Polsce najbardziej popularnymi rosyjskimi myślicielami religijnymi są właśnie przedstawiciele tzw. srebrnego wieku: Bierdiajew, Szestow, Bułgakow, Florenski... / Zachód zaczął interesować się rosyjskim prawosławiem za pośrednictwem emigrantów osiadłych głównie w Paryżu i skupionych wokół Bierdiajewa. Rzecz jednak w tym, że nie byli oni reprezentatywni dla prawosławia. Bierdiajew zresztą zawsze powtarzał, że nie mówi w imieniu prawosławia, ale tylko we własnym. Nie przyjmowano tego jednak zbytnio do wiadomości i tworzono sobie całościowy obraz rosyjskiego prawosławia przez pryzmat twórczości Bierdiajewa i jego kręgu. Tymczasem nigdy nie był on autorytetem w rosyjskim prawosławiu, lecz pozostawał na jego marginesie. Z mojego osobistego punktu widzenia, tacy ludzie jak Sołowjow czy Bierdiajew reprezentują prawdziwą istotę prawosławia, ale moje zdanie jest w tej kwestii odosobnione. Podam następujący przykład: na emigracji w Paryżu w tym samym czasie co Bierdiajew przebywał inny rosyjski myśliciel religijny, Iwan Iljin, radykalny nacjonalista, monarchista, sympatyk Czarnej Sotni. Pisał w Paryżu książki, ale nikt ich na Zachodzie nie wydawał, ani nie czytał. Nikt w ogóle nie słyszał o Iljinie. Proszę przejść się dzisiaj po rosyjskich księgarniach z literaturą religijną: Bierdiajew w znikomej liczbie egzemplarzy, książki Iljina zalegają zaś wszędzie. Iljin, ponieważ żył na emigracji w tym samym czasie co wielu twórców tzw. srebrnego wieku, jest dziś w Rosji uważany za jednego z nich, chociaż naprawdę nie miał z nimi wiele wspólnego” /Misja pokory. Rozmowa z Jakowem Krotowem, „Fronda”, nr 11/12(1998), Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, kwiecień 1997-marzec 1998 [Jaków Krotow (1957) – historyk Kościoła, publicysta, redaktor kwartalnika Kontinent. Autor wielu publikacji w gazetach: Siewodnia, Moskowskije Nowosti, Niezawisimaja Gazieta oraz czasopismach: Nowyj Mir, Nowaja Jewropa. lstina i Żizń. Uczeń o. Aleksandra Mienia. Mieszka w Moskwie], 58-65. s. 63/.
+ Reprezentatywność biskupa Konstantynopola w symfonii z cesarzem. „Do differentia specifica działania Kościoła bizantyjskiego w prawnej strukturze państwa należały tzw. synody endymuzy (synodos endimousa). Były one Także odzwierciedleniem różnicy, jak to określił H.J. Widuch, między monarchicznym systemem Kościoła rzymskokatolickiego, a synodalną, czyli demokratyczną strukturą Kościoła bizantyjskiego (E. Przekop, Autonomia patriarchatów wschodnich w pierwszym tysiącleciu, „Prawo Kanoniczne” 1974, nr 3-4, s. 207-226). Już w IV wieku do biskupa Konstantynopola, który jeszcze nie posiadał godności patriarszej, zjeżdżali sie regularnie biskupi, co było związane z bliską relacją między biskupem i cesarzem. Bazyli Wielki (IV wiek) rozpoczął starania, by synody uczynić ciałem ustawodawstwa i prawodawstwa kościelnego. Synody endymuzy były zwoływane właśnie w tym celu (H. J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 94). Nie miały one stałej liczby uczestników ani stałych terminów obrad. H.J. Widuch charakteryzuje je jako państwowe synody bizantyjskie, synody partykularne, które w wyjątkowych wypadkach zastępowały sobór powszechny, a ich kanony były włączane do powszechnego prawa kościelnego. Synody endymuzy rozstrzygały sprawy herezji, sakramentów, ustalały podstawy w kwestiach spornych dotyczących orzecznictwa sądowego, zajmowały stanowisko odnośnie do przyszłości Cesarstwa. Przez synody endymuzy Konstantynopol ingerował w orzecznictwo prawne trzech wschodnich patriarchatów na mocy powagi biskupa Konstantynopola (Niektórzy badacze są zdania, że geneza synodów endymuzy związana jest z rozruchami ariańskimi, które stanowiły zagrożenie zarówno dla Kościoła, jak i dla Cesarstwa. Stąd potrzeba ścisłego współdziałania. Por. o tym: J. Hajjar, Die Synoden in die Ostkirchen, „Concilium”. „Międzynarodowy Przegląd Teologiczny”, Poznań 1965-1966, nr 1-2, s. 651)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 99/. „Tradycja ta znalazła także odzwierciedlenie w decyzjach patriarchy Konstantynopola podczas wielkiego teologicznego sporu, jaki miał miejsce na Rusi w XVII wieku, kiedy w Moskwie zasiadał już własny patriarcha. J. Hajjar jest zdania, że Sobór Chalkedoński (451), przez treść kanonów 9 i 17, godził się na kanoniczność synodów endymuzy ze względu na reprezentatywność biskupa Konstantynopola w symfonii z cesarzem. Kanony te zostały uchwalone podczas sesji Soboru głosami biskupów, sędziów cesarskich i legatów papieskich (Por. E. Przekop, Patriarcha i synod stały (synodos endimousa) w Konstantynopolu do XI w., „Prawo Kanoniczne”, Warszawa 1974, nr 1-2, s. 63-90)” /Tamże, s. 100/.
+ Reprezentatywność dzieła literackiego. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.
+ Reprezentatywność humanistyczna pełna w literaturze odmawiana chłopom przez klasycyzm „Za Hernasem i Kostkiewiczową powtarza się zasadniczo dwie opinie. Po pierwsze, twierdzi się, że Karpiński wyprzedził romantyków w „odkrywaniu” folkloru i wyłamał się z wzorców klasycystycznych, mających odmawiać chłopom – jak wynika z rozważań pomieszczonych w W kalinowym lesie – „pełnej, humanistycznej reprezentatywności” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 185) w literaturze. Po drugie, istnieje przekonanie, że poeta jako pierwszy w polskim oświeceniu (albo w ogóle w historii literatury polskiej) potrafił odwzorować w swojej twórczości sposób, w jaki bohater ludowy miałby postrzegać świat. Trzy utwory – Pieśń mazurska, Mazurek i Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim – są stylizacjami i najczęściej wymienia się je przy okazji rozpatrywania związku poety z folklorem. W nich też dopatrywano się najczęściej nowatorstwa, a nawet prekursorstwa względem romantyzmu. Według Sobola, Karpiński „[…] przeszedł wcześniej od autora Wiesława i romantyków […] »lekcję ludowości« i wcześniej zrobił z niej estetyczny i społeczny użytek” (R. Sobol, Franciszek Karpiński a folklor. Wybrane zagadnienia, „Literatura Ludowa” 1977, nr 4/5, s. 75). Chachulski powtarza tę tezę: „W Pieśni mazurskiej ludowe poczucie sprawiedliwości w stosunkach wieś-dwór, reprezentowane przez podmiot mówiący, otwiera drogę praktykom romantycznym” (T. Chachulski, Wstęp, [w:] F. Karpiński, Poezje wybrane, oprac. T. Chachulski, Wrocław 1997, s. 45). Wiadomo jednak, jak mylące bywały badania romantycznych folklorystów, którzy utożsamiali niekiedy twórczość ludową z zachowanymi wśród chłopów w obiegu ustnym utworami literackimi, do których rozpowszechnienia przyczyniły się Kościół i dwór (Zob. A. Nowicka-Jeżowa, Bazylianie na kresach – pośrednicy między kulturą oficjalną a ludową, [w:] Literatura i instytucje, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1994, s. 72). Ponadto, jak pisze Tomasz Wiślicz, „Badacze w XIX w. ruszali w teren nie tylko uzbrojeni w aprioryczną wizję kultury chłopskiej, która upoważniała ich do poprawiania tego, co usłyszeli na wsi, lecz także ograniczeni normami własnej, rygorystycznej w kwestiach obyczajowych, kultury mieszczańskiej” (T. Wiślicz, Upodobanie. Małżeństwo i związki nieformalne chłopów na wsi polskiej XVII-XVIII wieku, Wrocław 2012, s. 42)” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 23/.
+ Reprezentatywność myśli. Panorama myśli dotyczącej problematyki związanej z opisem natury Boga i Jego odniesień względem świata ma charakter wybiórczy (należałoby tutaj wspomnieć o koncepcji, chociażby, św. Augustyna, Mikołaja z Kuzy, Malebranche’a, Leibniza, Newtona, Kanta, pozytywistów, czy Bergsona), lecz wydaje się, iż wskazuje najbardziej reprezentatywne nurty myśli metafizycznej oraz najbardziej charakterystyczne próby rozwiązań, które można sprowadzić do kilku podstawowych. F1 5
+ Reprezentatywność polityczna nie istnieje w kalwinizmie wieku XVI. W tradycji europejskiej myśli politycznej wiek XVI jest okresem, kiedy rozwijają się coraz powszechniej pragmatyczny, antyarystotelesowski model państwa, którego zasadą nie jest dobro wspólne, ale skuteczność w utrzymywaniu się przy władzy. Zanikło bowiem przekonanie, że władza jest związana z odpowiedzialnością i stanowi zdanie wobec społeczeństwa. Doktryny polityczne Lutra i Machiavellego odchodzą od poczucia odpowiedzialności za dobro wspólne. Koncepcja pobożnego księcia, któremu dozwolone będzie użycie przemocy przeciwko „inaczej myślącym” otwiera drogę dla despotyzmu. Protestancka teoria boskiego pochodzenia władzy świeckiej była odwrotem do średniowiecza. Tymczasem w Kościele katolickim coraz wyraźniejszy stawał się pogląd o świeckim pochodzeniu władzy królewskiej, co wiązało się z odseparowaniem Kościoła od państwa (Suarez, Bellarmin /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 39/. „W swoich początkowych formach kalwinizm zawierał nie tylko potępienie oporu, ale także pozbawiony był jakichkolwiek wzmianek na temat liberalizmu, konstytucjonalizmu lub zasad reprezentatywności politycznej. Kiedy miał wolne pole działania, rozwijał charakterystyczną teokrecję, rodzaj oligarchii skonstruowanej w oparciu o kler i szlachtę. [...] W praktyce kalwiński rząd tradycyjne dwa miecze chrześcijańskiej tradycji ofiarował tylko w ręce Kościoła” (G. H. Sabine, A history of Political Theory. New York 1961, s. 363). Skarga mówił proroczo w swoich Kazaniach, że obce mocarstwa będą rozgrywać nasze religijne podziały. Obcy będą zaprowadzać porządek wymachując sztandarami tolerancji wobec wszelkiej maści dysydentów w wierze. Tak działo się w czasie potopu szwedzkiego; taki był początek politycznej i militarnej infiltracji społeczeństwa Rzeczpospolitej w czasie regencji Sasów; taki też był zamiar Sowietów, rozgrywających „tradycyjny polski antysemityzm” jako kartę przetargową w czasie Procesu Norymberskiego /Tamże, s. 41.
+ Reprezentatywność sztuki nowej lepsza dla nowego, rodzącego się z wojennego pogorzeliska świata. „Okres 1941-1943 był rzeczywiście dla Nowego Jorku początkiem rozwoju niezależnego, wolnego od powiązań z Paryżem świata artystycznego. Było to środowisko obdarzone agresywną energią, skupione wokół nowych internacjonalistycznych pryncypiów o bezpośrednich odniesieniach politycznych. Głośny list Kootza sprawił, że wiele nowojorskich grup artystycznych uległo reorganizacji. W pełnej intryg walce o pozycję przebijały się grupy tworzone przez artystów o orientacji trockistowskiej, związanej bądź z ugrupowaniem Meyera Schapiry z 1940 roku, bądź skłaniających się ku alternatywie zaproponowanej przez Bretona i Riverę w liście z 1938 roku, w którym mowa była o sztuce niezależnej od polityki. Być niezależnym w 1943 roku oznaczało nie godzić się na przynależność do organizacji artystycznych popierających zmagania wojenne, takich chociażby jak Artists for Victory, oznaczało prace nad stylem międzynarodowym i odrzucenie nacjonalizmu Brooksa-MacLeischa, oznaczało wreszcie tworzenie nowego, „innego” wizerunku Ameryki i wykreowanie sztuki na tyle odmiennej, aby mogła reprezentować tę nową Amerykę. […] Wszystko to znalazło wyraz w tekście Barnetta Newmana napisanym do katalogu wystawy „American Modern Artists”, otwartej w styczniu 1943 roku w nowojorskim Riverside Museum. […] Przede wszystkim padł zarzut, że „demokratyczna” procedura selekcji nosi wyraźne ślady manipulacji dokonanej przez partię komunistyczną” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 106/. „Katalog był nie tylko krytyką socrealistycznego akademizmu popieranego przez Metropolitan Museum, ale też gwałtownym apelem o wykreowanie sztuki bardziej reprezentatywnej dla nowego, rodzącego się z wojennego pogorzeliska świata. Teks Newmana świadczył również o generalnych zmianach jakie nastąpiły około 1942 roku w trockizmie. Co prawda, większość rebeliantów, podobnie jak artyści z FMPS, miała jakieś związki z trockizmem, tyle że podstawowe jego założenia zagubiono po drodze. Nadal podkreślano znaczenie niezależności artysty, ale teraz, jeśli chciał on reprezentować nową Amerykę, musiał odłożyć na bok „przebrzmiałą politykę”. Nowa kultura miała być apolityczna” /Ibidem, s. 107/. „Wystawa, o której pisał Newman, pomyślana była jako protest przeciwko, infiltrowanej jego zdaniem przez komunistów, ekspozycji „Artists for Victory”. A jednak w przekonaniu Newmana artysta, zanim zwróci się ku modernizmowi, powinien odrzucić politykę” /Ibidem, as. 108.
+ Reprezentatywność wskaźników zagrożeń politycznych „Zagrożenia polityczne i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny Wskaźniki zagrożeń politycznych powinny być reprezentatywne dla potencjalnego zaistnienia sytuacji konfliktowej i kryzysowej (również wojennej) w państwach (Państwo jest polityczną organizacją społeczeństwa, wyposażoną w suwerenną władzę, jest też organizacją terytorialną i przymusową. Państwo jest organizacją polityczną, gdyż koncentruje swoją aktywność wokół zarządzania. Patrz: Społeczeństwo i polityka – podstawy nauk politycznych, red. K. Wojtaszek, W. Jakubowski, Oficyna Wydawnicza ASPRA – JR, Warszawa 2003, s.196) kontynentu, której tłem są problemy polityczne. Wskaźniki te powinny więc wyrażać zagrożenia o naturze politycznej. Dla rozpatrywania potencjału zagrożeń politycznych w państwach kontynentu afrykańskiego przyjęto następujące wskaźniki” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 122/: „1.1. położenie geopolityczne; 1.2. system władzy (Democratic governance); 1.3. spory graniczne / terytorialne; 1.4. eksklawy/enklawy; 1.5. separatyzm; 1.6. nacjonalizm/ ekstremizm; 1.7. stosunki z sąsiednimi państwami. W tym miejscu należy podkreślić, że ta grupa wskaźników jest dość trudna do oceny z uwagi na konieczną znajomość sytuacji politycznej państwa, co jest wypadkową wielu problemów o charakterze interdyscyplinarnym. Wymagana jest tu ponadto konieczność pozyskania wielu informacji opisowych o charakterze trudno wymiernym.” /Tamże, s. 123/.
+ Reprezentatywny przedstawiciel modelu nowego pobożności pasyjnej średniowiecza to św. Bernard z Clairvaux (†1153); Jerzy Józef Kopeć. „Zmartwychwstanie jest jedynie potwierdzeniem Jego boskiej natury (Gerald OʹCollins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia (Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2009), 120-121). Analizując przemiany religijno-kulturowe w Kościele zachodnim, o. Kopeć zauważa, że „za najbardziej reprezentatywnego przedstawiciela tego nowego modelu pobożności uznaje się powszechnie św. Bernarda z Clairvaux” (†1153) (Jerzy Józef Kopeć, „Przemiany ideowe w pasyjnej pobożności średniowiecza”, w: Studia z dziejów liturgii, t. 2, red. Marian Rechowicz, Wacław Schenk (Lublin: Wydawnictwo TN KUL, 1976), 491). To on sformułował słynną zasadę contemplare historiam Verbi, która stała się myślą przewodnią nowej pobożności. Chodzi w niej o to, by na nowo i osobiście przeżyć Ewangelię, aby rozmyślanie nad życiem i śmiercią Pana, czyli nad Jego człowieczeństwem, doprowadziło człowieka wierzącego do Chrystusa-Boga (Kopeć, „Przemiany ideowe”, 492). Pasjonista zwraca jednak uwagę, że choć myśl św. Bernarda akcentuje element emocjonalny i konkretny, to nie czyni tego w sposób jednostronny. Następnie podkreśla, że „jego rozważanie człowieczeństwa Zbawiciela oparte jeszcze na liturgii, ale owiane już duchowością uczestników wypraw krzyżowych, jest wyrazem nowego nurtu w pobożności (Jerzy Józef Kopeć, „Nurt pasyjny w średniowiecznej religijności polskiej”, w: Męka Chrystusa wczoraj i dziś, red. Henryk Damian Wojtyska, Jerzy Józef Kopeć (Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1981), 41)”. Twórczość św. Bernarda jest przełomowa dla formowania religijności pasyjnej, ale równocześnie jest inspirowana liturgią, co chroni ją przed zbytnim akcentowaniem elementów subiektywnych. I jak podkreśla profesor, „jest faktem bardzo znamiennym, że św. Opat mówi o krzyżu nie w specjalnych kazaniach o męce Pańskiej, lecz przy okazji liturgicznego omawiania tajemnic zbawienia oraz w uroczystość św. Andrzeja Apostoła. Nie wyodrębnia on krzyża z kontekstu innych tajemnic, lecz włącza go do zespołu czynów zbawczych, których uwieńczeniem jest zmartwychwstanie” (Jerzy Józef Kopeć, Męka Pańska w religijnej kulturze polskiego średniowiecza. Studium nad pasyjnymi motywami i tekstami liturgicznymi (Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1975), 2016 nr 23, 90)” /Piotr Pękul [Ks. dr; wykładowca liturgiki w Instytucie Teologicznym w Koszalinie], Powstanie i historyczny rozwój pobożności pasyjnej w ujęciu Jerzego Józefa Kopcia CP, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 191-200, s. 196/.
+ Reprezentatywny sposób odczytywania źródła biblijnego przez Jana Pawła II w encyklice Redemptoris missio „Źródła / Zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, brzmi następująco: czy z punktu widzenia chrześcijańskiej teologii jest do utrzymania rozróżnienie pomiędzy odwiecznym Słowem – Logosem a osobą Jezusa? Innymi słowy: czy można przyjąć, że Logos wcielał się w rozmaity sposób w religijnej historii ludzkości, przybierając postać Jezusa, ale również innych mistrzów duchowych świata? Przyjrzyjmy się, jak Jan Paweł II odczytuje źródła, by odpowiedzieć na to pytanie. Papież czyni to w sposób najbardziej reprezentatywny w encyklice Redemptoris missio (Jan Paweł II, Redemptoris missio. Watykan 1990), w pierwszym rozdziale zatytułowanym Jezus Chrystus jedynym Zbawicielem. Papież wychodzi od klasycznego tekstu z Dziejów Apostolskich. Piotr, po uzdrowieniu chromego, przesłuchiwany przez żydowskie władze religijne, wypowiada się następująco” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 35/: „(…) w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego wy ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych (…), ten człowiek stanął przed wami zdrowy (…) nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (4, 10.12). Komentując ten fragment, Ojciec święty stwierdził, że wypowiedź Piotra posiada znaczenie powszechne. Jako argument przytacza fakt, że słowa apostoła były skierowane do Żydów i pogan (Por. RMis 5). Następnie Jan Paweł II przechodzi do Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Paweł uznaje w zmartwychwstałym Chrystusie Pana: „A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (8, 5n)” /Tamże, s. 36/.
+ Reprezentował biskupa przez diakona podczas nieobecności biskupa. Podział wspólnoty Kościoła na świeckich i duchownych już w pierwszych wiekach uważano za oczywisty. Klerycy byli nazywani lewitami, w nawiązaniu do Starego Przymierza. Przyjmowano, że protoplastą kapłaństwa Nowego Przymierza był Aaron. Odczuwano głęboką jedność Kościoła ze źródłem. Kościół był kontynuacją Ludu Wybranego. Pseudo Dionizy wpłynął na starotestamentalną wizję wspólnoty eklezjalnej zgromadzonej wokół biskupa, reprezentującego Ojca Odwiecznego. Pierwszy krąg stanowią kapłani i klerycy różnych stopni. Drugi krąg tworzą świeccy, laikat. Pierwszy krąg jest ludem świętym, drugi złożony jest z profanów W1.2 272. We wspólnotach hiszpańskiego Kościoła pierwszych wieków ogromną rolę spełniali diakoni. Świadectwem tego jest chociażby list św. Cypriana z roku 250 do kleru i wiernych w Mérida. Diakon był pierwszym po biskupie. Reprezentował biskupa podczas jego nieobecności, w jego zastępstwie wizytował parafie. Zaciemniała się natomiast rola prezbiterów. Na pierwszym planie nie był Nowy Testament i jego sakramenty, lecz Stary Testament i jego struktury doczesnego administrowania Ludem Bożym W1.2 273.
+ Reprezentowane oczekiwań w umyśle w postaci schematów. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Koncepcją schematu posługiwał się Selz (1913), a później ją rozwinął Piaget (1967; 1970; 1981). Piaget wykorzystał koncepcję schematów m.in. do zrozumienia zmian, jakie zachodzą w systemie poznawczym dziecka. Koncepcją „schematu” posługiwano się także w latach trzydziestych XX w., głównie dzięki Bartlettowi (1932), który przejął tę ideę od neurofizjologa Heada. Bartlett był zaskoczony faktem, jak bardzo ludzkie rozumienie i przypominanie sobie zdarzeń jest kształtowane przez oczekiwania. Podsunęło mu to myśl, że oczekiwania są reprezentowane w umyśle w postaci schematów. […] Termin „schemat” został upowszechniony w psychologii poznawczej dopiero w latach siedemdziesiątych XX w. i stał się od tamtego czasu w pewnym sensie dominującym przedmiotem zainteresowania (również psychologów społecznych zajmujących się problemami poznania). Pojęcie „schemat” przyjmuje wielu różnych wersji. Jedno znaczenie tego pojęcia zostało wprowadzone przez Schanka (1972) na oznaczenie organizacji pojęć połączonych z sobą za pomocą relacji […]. Rumelhart i inni (1975) zaproponowali nazwę „gramatyka opowiadań” (story grammars). Schank i Abelson (1977) wprowadził pojęcie „skryptów” jako schematów wyjaśniających organizację wiedzy stereotypowej, dotyczącej najczęściej spotykanych sytuacji. Można powiedzieć, że Rumelhart i Ortony (1977) zaproponowali ogólną teorię schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 200.
+ Reprezentowanie Ameryki przez artystów wolnych od polityki. „Okres 1941-1943 był rzeczywiście dla Nowego Jorku początkiem rozwoju niezależnego, wolnego od powiązań z Paryżem świata artystycznego. Było to środowisko obdarzone agresywną energią, skupione wokół nowych internacjonalistycznych pryncypiów o bezpośrednich odniesieniach politycznych. Głośny list Kootza sprawił, że wiele nowojorskich grup artystycznych uległo reorganizacji. W pełnej intryg walce o pozycję przebijały się grupy tworzone przez artystów o orientacji trockistowskiej, związanej bądź z ugrupowaniem Meyera Schapiry z 1940 roku, bądź skłaniających się ku alternatywie zaproponowanej przez Bretona i Riverę w liście z 1938 roku, w którym mowa była o sztuce niezależnej od polityki. Być niezależnym w 1943 roku oznaczało nie godzić się na przynależność do organizacji artystycznych popierających zmagania wojenne, takich chociażby jak Artists for Victory, oznaczało prace nad stylem międzynarodowym i odrzucenie nacjonalizmu Brooksa-MacLeischa, oznaczało wreszcie tworzenie nowego, „innego” wizerunku Ameryki i wykreowanie sztuki na tyle odmiennej, aby mogła reprezentować tę nową Amerykę. […] Wszystko to znalazło wyraz w tekście Barnetta Newmana napisanym do katalogu wystawy „American Modern Artists”, otwartej w styczniu 1943 roku w nowojorskim Riverside Museum. […] Przede wszystkim padł zarzut, że „demokratyczna” procedura selekcji nosi wyraźne ślady manipulacji dokonanej przez partię komunistyczną” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 106/. „Katalog był nie tylko krytyką socrealistycznego akademizmu popieranego przez Metropolitan Museum, ale też gwałtownym apelem o wykreowanie sztuki bardziej reprezentatywnej dla nowego, rodzącego się z wojennego pogorzeliska świata. Teks Newmana świadczył również o generalnych zmianach jakie nastąpiły około 1942 roku w trockizmie. Co prawda, większość rebeliantów, podobnie jak artyści z FMPS, miała jakieś związki z trockizmem, tyle że podstawowe jego założenia zagubiono po drodze. Nadal podkreślano znaczenie niezależności artysty, ale teraz, jeśli chciał on reprezentować nową Amerykę, musiał odłożyć na bok „przebrzmiałą politykę”. Nowa kultura miała być apolityczna” /Ibidem, s. 107/. „Wystawa, o której pisał Newman, pomyślana była jako protest przeciwko, infiltrowanej jego zdaniem przez komunistów, ekspozycji „Artists for Victory”. A jednak w przekonaniu Newmana artysta, zanim zwróci się ku modernizmowi, powinien odrzucić politykę” /Ibidem, as. 108.
+ Reprezentowanie autorytetu Bożego przez Jezusa „Zdaniem Haighta, „realistyczna personifikacja Logosu ma na celu podkreślenie realności Bożej obecności w Jezusie” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 177). Słusznie też, moim zdaniem, akcentuje, że nawet w Janowej chrystologii preegzystującego Logosu podmiotem jest Jezus z Nazaretu. Kłopotliwa jest jednak dalsza interpretacja tej chrystologii proponowana przez amerykańskiego jezuitę. Stwierdza on bowiem, że problemem chrystologii Logosu jest jej literalne pojmowanie. Oświadcza, że zamiast czytać ten tekst jako poemat, którego zasadniczą funkcją jest uwielbienie Boga, w Tradycji Kościoła został on przyjęty jako opis rzeczywistości o znaczeniu metafizycznym. Dla niego chrystologia Prologu jest chrystologią spotkania Boga w Jezusie. Za błędne uznaje wszelkie jej interpretacje w kategoriach rzeczywistej preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego. Dlatego pomija opinię Kuschela, który twierdzi, że Prolog wskazuje na bezpośrednie i jedyne w swoim rodzaju, bo odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga oraz na jedność Jezusa z Bogiem (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 1992, s. 384). Powiedzmy raz jeszcze: stwierdzenie amerykańskiego jezuity, że w Jezusie i przez Niego działa Bóg i nic mniej niż Bóg, i że Bóg jest prawdziwie w Nim objawiony, jest jak najbardziej słuszne. Ale czy wyczerpuje ono chrystologię Prologu? Teolog amerykański skrupulatnie pomija nie tylko te interpretacje tekstu, które mówią o odwiecznej preegzystencji Jezusa, ale również te, które – jak ta proponowana przez Kuschela – podkreślają bezpośrednie i odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga i Jego jedność z Bogiem. W ten sposób dokonuje chrystologicznego redukcjonizmu, którego skutkiem jest zarówno zaprzeczenie preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego i Jego bóstwa, jak i zanegowanie istnienia Trójcy Świętej. Poświadczają to wnioski, jakie Haight wyciąga z przestudiowanych chrystologii Nowego Testamentu. Stwierdza mianowicie, że pierwotne wspólnoty nie przedstawiały Jezusa jako Boga. Przywołuje Flp 2,9-11, by podkreślić, że Jezus jest uwielbiony i czczony jako Pan „ku chwale Boga Ojca”. Zatem Jezus jawi się raczej jako wysłannik Boga (agent of God), podobny do posłańców jak aniołowie, patriarchowie czy prorocy, a nie jako Bóg wcielony. Pisze: Działa On [Jezus] mocą Bożego autorytetu i Bożej mocy, oraz związany jest z pewnymi Bożymi przymiotami. Jezus jest wywyższony w taki sposób, że był głównym Bożym posłańcem zbawienia (God’s chief agent of salvation)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 222/.
+ Reprezentowanie biskupa lwowskiego na synodzie w Łowiczu 5-11 września 1556 przez Jana z Trzciany. „Głównym powodem odejścia z Uniwersytetu Krakowskiego w początkach drugiej połowy XVI wieku aktywnie działającego tam grona filozofów-humanistów, była chęć polepszenia warunków bytu. Stanowiska profesorów na wydziale sztuk były nisko opłacane. Nowopolczyk po odbyciu powierzonej mu przez króla misji, został członkiem wyższego wydziału, teologicznego. Trzciana, z różnych przyczyn, tego nie mógł uczynić, skorzystał więc z propozycji kanonii we Lwowie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 28/. Jan Arudinensis (Jan z Trzciany) reprezentował biskupa lwowskiego na synodzie w Łowiczu 5-11 września 1556. Po zakończeniu synodu ostatecznie zerwał on z uniwersytetem i przeniósł się do Lwowa. Mianowany kaznodzieją katedralnym, miał być jednocześnie, z urzędu, organizatorem działalności kontrreformacyjnej w archidiecezji. Rektorem szkoły lwowskiej był od 1555 Benedykt Herbest, a jego pomocnikiem Grzegorz z Sambora. Obywatelem Lwowa był też Szymon z Brzezin, ojciec Szymona Szymonowica i szwagier Mikołaja Gelasinusa /Tamże, s. 29/. Jan z Trzciany rozwinął w pełni swą działalność jako kaznodzieja katedralny we Lwowie dopiero po śmierci arcybiskupa Feliksa Ligęzy, gdy na stolicy arcybiskupiej zasiadał Paweł Tarło ze Szczekanowic (luty 1560). Trzciana okazał się być postacią kontrowersyjną. Przez jednych wychwalany jako najwspanialszy kaznodzieja i „filar naszej świętej wiary”, przez innych oskarżany jako „niebezpieczny nowator”. Przydomek ten otrzymał za wprowadzanie do liturgii języka polskiego oraz za zbytnią uległość wobec kacerzy. Prawdę można odczytać z De natura ac dignitate hominis oraz z wydanego w roku 1563 w Kolonii i dedykowanemu arcybiskupowi Tarle De religione. W pierwszym dziele atakował epikurejczyków, awerroistów i aleksandrystów. Polemizował też z poglądami reformatorów i nawoływał ich do pokoju. Pokój i pojednanie religijne to naczelne hasła dialogu De religione /Tamże, s. 30.
+ Reprezentowanie Boga Ojca przez anioła Gabriela, a także Syna Bożego (angelos Kyriou). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.
+ Reprezentowanie Boga przez instytucje europejskie, które nie zostały przez rewolucję francuską zniszczone całkowicie, zachowały swój rodowód i odniesienie do chrześcijaństwa. Rewolucja francuska odróżnia się od wszystkich innych wydarzeń tym, że jest w niej naznaczenie pieczęcią szatana, posiada charakter sataniczny. De Maistre nie mógł sobie wyobrazić, że może nadejść coś jeszcze gorszego. Największym grzechem człowieka jest chęć panowania nad Bogiem czy bez Boga. Tymczasem wszelka władza od Boga pochodzi, czy to wielkich instytucjach, czy w najmniejszych organizacjach społecznych, od potężnych imperiów do małych bractw. Według de Maistre, instytucje europejskie nie zostały przez rewolucję francuską zniszczone całkowicie, zachowały swój rodowód i odniesienie do chrześcijaństwa. Nadal w jakiś sposób reprezentują one Boga. Jednakże właściwe reprezentowanie Boga nie jest możliwe bez ścisłej relacji ludzi z Nim. Najwyższą formą społecznych instytucji są więc Zakony, instytuty życia konsekrowanego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 103/. Lud dla rewolucji jest niczym, najwyżej biernym narzędziem. Kontrrewolucja natomiast jest dziełem wspólnym Opatrzności i wolności ludzkiej współpracującej z Bogiem. Rewolucja francuska jest zbrodnią, dziełem diabła, który wybrał wielką liczbę ludzi złych, aby zło stało się społeczną potęgą /Tamże, s. 107/. Ludzie ci stali się biernym narzędziem, igraszką w rękach diabła. Natomiast ludzie dobrzy odradzają porządek społeczny gdyż współpracujący z Opatrznością, Autorem wszelkiego dobra. Stwórca jest też odnowicielem /Tamże, s. 108/. Odbudowa społeczna, tworzenie nowego świata, nazwane kontrrewolucją, nie jest rewolucją zwróconą w drugą stronę, lecz jest przeciwieństwem rewolucji /Tamże, s. 109.
+ Reprezentowanie Boga przez Jezusa jako postać ludzką, stąd ogarnianie Jezusa nazwą Chrystus w katolicyzmie. „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolicka jest bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29). Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym oznaczało i człowieczeństwo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym - zapewne za pomocą tekstów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) - główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36). Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i fundamentalny akt Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania się tym terminem przez monoteistów. Nie prowokował bezpośrednio natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.
+ Reprezentowanie Boga przez władcę politycznego w roli przedstawiciela. „do wiary w Trójcę Świętą przynależy to, że bezpośrednim odzwierciedleniem Boga w stworzonym obszarze jest Jezus Chrystus, sam Syn Boży, i dlatego władca nie może Boga odzwierciedlać, lecz co najwyżej może Go reprezentować jako przedstawiciel (Zatem tkwi w tym coś jakby polityczna konsekwencja antyariańskiego rozstrzygnięcia Kościoła. Jednakże trzeba dodać, że Konstantyn zapewne dlatego kładł tak wielki nacisk na nicejski homoousios, ponieważ w ten sposób „byłoby mu wolno samego najwyższego Boga jako swojego zleceniodawcę widzieć nad sobą, a nie na przykład jedynie [ariańskiego] Boga drugiej rangi, tylko zapośredniczającego Logosa”. Dalszych, w tym samym kierunku podążających autorów zestawił Koslowski, P. Koslowski, Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre, w: ThPh 56 (1981) 70-91). Tym samym zostało potwierdzone, że polityczny monarchianizm – jak zauważa także Peter Koslowski – „nie [jest] możliwy w takiej formie, aby cesarz albo suweren stawał się żywym obrazem Boga albo ziemskim Bogiem, nomos empsychos, lecz tylko może być reprezentantem jako przedstawiciel” (P. Koslowski, s. 75)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 416/. „Jednakże Koslowski zwraca uwagę na inne aspekty niż Paterson: „Trójca Święta wyklucza polityczny monoteizm nie dlatego, że Boska Trójca nie ma żadnego stworzonego odpowiednika… [= teza o osobach!], lecz dlatego, że Bóg objawił się tylko raz i każde dalsze Boże objawienie przyjęte w politycznej zasadzie czy to jako rasa, klasa, naród czy masa, Boże objawienie w Chrystusie czyniłoby mało ważnym preludium współczesnych objawień” (Tamże. – Tego punktu widzenia nie brak zresztą także u Petersona). / To znaczy zatem: dla Koslowskiego właściwa podstawa, dlaczego nie może istnieć żadna bezpośrednia opowiedność chrześcijańskiego świata znaczeń i społeczności (państwa), nie leży w nieodzwierciedlaniu Trójcy Świętej w stworzonym świecie, lecz w odkrytym przez biblijną religię objawienia tymczasowym charakterze tego świata i – co z tym związane – w pewnym „dualizmie” religii i polityczno-państwowego porządku: objawienie Jahwe już w Starym Testamencie (Dotyczy to przynajmniej starotestamentowych późnych Ksiąg, ale pojawia się już w napięciu pomiędzy Jahwe i ludzkim królestwem) rozbija przekonanie, że określenie człowieka ogranicza się do współczesno-ziemskiego świata z jego politycznym porządkiem. Tym bardziej jest to podstawową tezą chrześcijańskiej eschatologii /Tamże, s. 417/.
+ Reprezentowanie Boga w świecie. Człowiek potrafi myśleć, tworzyć i poznawać Boga. Boże światło znajduje się immanentnie w jego duchu (Prz 20,27). Człowiek ma przywilej współbyć z Bogiem, razem z Nim przebywać i współdziałać, cieszyć się Jego obecnością (Rdz 2). Jako reprezentant Boga człowiek panuje nad światem (Rdz 1,26.28). Człowiek jest w świecie, reprezentując w nim Stwórcę. Zadaniem jego jest podtrzymywanie pokoju i harmonii. Potrafi on panować, czyli poruszać ku większemu dobru. A110 590
+ Reprezentowanie Boga wobec świata nieosobowego dokonuje się w człowieku. Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą, światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.
+ Reprezentowanie boskości na zewnątrz Boga wielorakie, ale zawsze trynitarne, odzwierciedlające w sobie trynitarność wewnętrzną Boga. Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum actionem T31.111 1136. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko stworzeniem. Ariusz odrzucał istnienie działania wewnątrz Boga. Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej płodności wewnątrz Boga, która byłaby miejscem pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się Ojca T31.111 1137.
+ Reprezentowanie boskości przez statuę idola: reprezentuje ją ona jednak tylko o tyle, o ile sprawi to człowiek, twórca idola. Idole nie pozwalają, aby Bóg wchodził niespodziewanie w naszą egzystencję. Ikona, w odróżnieniu od idoli, symbolizuje sposób w jaki Bóg przychodzi do nas z Nieskończoności. Chroni przed zamiarem manipulowania boskością. Przypomina o boskiej wielkości, o transcendencji, o tym, ze Bóg jest nieskończony, a kontakt z Nim jest możliwy tylko dzięki Jego woli i mocy, a nie w wyniku starań człowieka. Ikona otwiera człowieka na Bożą obecność i kształtuje postawę ufności. Człowiek staje przed wielkością Boga w postawie otwartości i pełnego zaufania B1 33.
+ Reprezentowanie bóstwa przez drzewo. „Choć u wielu ludów określone drzewa uchodziły za siedzibę bogów lub ulubione miejsce teofanii, to nie można mówić o właściwym kulcie drzew. Drzewa czczono wszak nie dla nich samych, lecz z reguły przez wzgląd na reprezentowane przez nie bóstwa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 216/. „słowiańskiego boga piorunów Perkuna czczono w lasach dębowych, […] W Grecji pewne drzewa stały się wręcz atrybutem określonych bóstw. […] Roślinami poświęconymi Dionizosowi były bluszcz, winorośl i pinia […] Doktor Kościoła Ambroży dostrzegał w płodności pinii symbol odnawiającego się wciąż życia natury, które wskazuje z kolei na życie wieczne. […] Staroorientalne i antyczne wyobrażenia o dającej wodę życia szyszce pinii przybrały w końcu artystyczny kształt w zachodnio- i środkowoeuropejskich studniach” /Tamże, s. 217/. „Drzewa jawią się jako mityczne miejsce narodzin. […] egipski Horus wyłonił się z akacji. […] Drzewo jest symbolem materii, macierzyństwa jako źródła wszelkiego życia. Antropogoniczny mit germański opowiada o tym, jak trzej boscy bracia Odyn, Wili i We znaleźli na morskiej plaży dwa pnie i stworzyli z nich pierwszą parę ludzi […] w wierzeniach Ajnów pierwszy człowiek został wyrzeźbiony z drewna i dlatego uważany był za drzewo. […] Drzewa rodzące dzieci pojawiają się w przekazach przede wszystkim z Holandii, Nadrenii, Szwabii oraz Tyrolu” /Tamże, s. 219/. „Jak roślina otrzymuje życie z łona matki-ziemi, tak również człowiek: obydwoje pochodzą z tej samej materii, z tej samej gleby. […] Kołyska dla nowo narodzonego dziecka, łoże dla ostatecznie zawsze świętych zaślubin oraz trumna dla zmarłego – wszystkie trzy wykonane są z drewna matczynego drzewa i należą do symboliki Wielkiej Macierzy”. /Tamże, s. 220/. „Wejście do środka drzewa wydaje się warunkiem wstępnym do ponownych narodzin z pramatki. […] Odradzająca moc drzewa odnajdujemy w wielu baśniach […] zmarli wcielają się w drzewa” /Tamże, s. 221/. „Według wierzeń antycznych dusza człowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w kwiat, krzew lub drzewo […] Dużo wcześniej, niż powstała współczesna psychologia roślin, przypisywano drzewom posiadanie duszy. […] w Biblii. Sprawiedliwy jest „jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas” (Ps 1, 3)” /Tamże, s. 222/. „W Pieśni nad Pieśniami (Pnp 2, 3) sam boski oblubieniec porównywany jest z jabłonią, w Nowym Testamencie drzewa płodne i bezpłodne są paraboliczną aluzją do dobrych i złych ludzi (np. Mt 3, 10)” /Tamże, s. 223/. „Drzewa mogą stać się nośnikami nadziei. Z drzewem zawsze wiązały się wyobrażenia raju, lepszego świata, […] przyroda jest miejscem kontaktu ze światem nadprzyrodzonym” /Tamże, s. 224.
+ Reprezentowanie całości człowieka przez ciało nie jest oczywiste w judaizmie, w taki stopniu jak było to oczywiste w starożytnej tradycji Izraela. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 28.
+ Reprezentowanie całości przez część, synekdocha. Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Przez fakt wcielenia dokonała się faktyczna kenoza Słowa Bożego. Przyjęło ono bowiem, zgodnie ze świadectwami biblijnymi, „postać sługi”, a przyjmując warunki ludzkie, „Przywiązało się do szubienicy” ponosząc śmierć na krzyżu /De incarnatione, VI 20, 2, CSEL 17, 346/. Złączenie z „ciałem”, które nastąpiło w momencie wcielenia, ma skutek trwały. Od tej chwili wręcz trudno będzie rozróżnić Chrystusa „który jest ciałem, i tego, który jest Bogiem”, czego dowodzi historia św. Pawła pod Damaszkiem” /De incarnatione, III 6, 3-4, CSEL 17, 267/” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 275/. Ważne są słowa wersetu Ga 4, 4. „Wyrażają one prawdę o tym, że Syn współistotny Ojcu chcąc przyjść na świat, musiał przyjąć drogę wcielenia. W konsekwencji możemy powiedzieć, że „Bóg się narodził, Bóg cierpiał, Bóg zmartwychwstał” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 336/. Do tego sposobu mówienia upoważnia, zdaniem Kasjana, zasada synekdochy: „cokolwiek więc powiesz o panu Jezusie, mówisz o całym: „ogłaszasz w Synu Bożym syna człowieczego, a w synu człowieczym Syna Bożego. Zgodnie bowiem z zasadą synekdochy całość jest pojmowana od części, a część nazywana jest od całości” /De incarnatione, III 23, 1, CSEL 17, 349; Jan Kasjan powołuje się przy tym na Pismo Święte (Rdz 15, 13), które też stosuje zasadę synekdochy/. Chcąc zatem być w zgodzie z prawdą zawartą w symbolu wiary należy wierzyć, „w Boga Ojca, wierzyć w Syna Bożego, wierzyć w jednego rodzącego i jednego zrodzonego. Pana wszystkiego Jezusa Chrystusa, współistotnego Ojcu, narodzonego w bóstwie i narodzonego w ciele, podległego podwójnemu narodzeniu, ale tego samego majestatu, Stwórcy wszystkiego stworzenia, który został zrodzony z Ojca, a następnie z Dziewicy” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 345/” /Tamże, s. 278.
+ Reprezentowanie cechy Kościoła konkretnej przez kobiety Starego Przymierza. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym. Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.
+ Reprezentowanie cechy wspólnotowych Ludzie Szlachetni na obrazach Hieronima Boscha są nieliczni. Ich symboliczną egzemplifikacją są sylwetki świętych. Aczkolwiek jest ich niewielu, to właśnie oni reprezentują w sobie cechy właściwe wspólnocie, przede wszystkim system wartości moralnych – ethos. Ethos rozumiany w sensie swoistego pewnej grupie zespołu wartości, który wchodzi w skład modelu ładu aksjonormatywnego (zob. M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973, s. 7). Masa natomiast jest zatomizowana. Człowiek Masowy jest egoistą, dąży do zaspokojenia swoich korzyści, nie oglądając się na innych. Poczucie wspólnoty i współpracy jest cechą Ludzi Szlachetnych, natomiast Ludzie Masowi rywalizują ze sobą i prowadzą do atomizacji. Ponieważ tych drugich jest w społeczeństwie zdecydowanie więcej, dlatego świat realny przepełniony jest słabością i nienawiścią ludzi wobec siebie samych H69.1 29.
+ Reprezentowanie Chrystusa jako Głowy Ciała przez niektórych wiernych, którzy otrzymali sakrament święceń. „Liturgia jest dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest „liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK 1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie, namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189). „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary, która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są: pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa. Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na nich osoby” (KKK 1192).
+ Reprezentowanie Chrystusa poprzez przewodniczenie i sprawowanie uczty ofiarnej należy tylko do kapłana. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 6. Związek Kościoła z kapłaństwem Chrystusa / 1438 / [...] Kontynuując Tradycję i liczne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego, Sobór Watykański II tak nauczał na temat władzy właściwej kapłaństwu urzędowemu: „Jeżeli każdy może ochrzcić wierzących, to do kapłana należy dopełnianie budowania Ciała przez Ofiarę eucharystyczną” oraz: „Aby wierni zjednoczyli się w jedno ciało, w którym »nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność« (Rz 12, 4), ustanowił Pan niektórych z nich sługami (urzędowymi), by posiadali w społeczności wiernych świętą władzę kapłańską składania Ofiary i odpuszczania grzechów”. Drugie Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów stwierdza podobnie, że tylko kapłan, który reprezentuje osobę Chrystusa, może przewodniczyć i sprawować ucztę ofiarną, w której Lud Boży łączy się z Ofiarą Chrystusa. Pomijając obecnie zagadnienia dotyczące szafarzy poszczególnych sakramentów, należy stwierdzić, że na podstawie świadectwa świętej Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego jest oczywiste, że wierni, którzy bez przyjęcia Święceń kapłańskich, odważyliby się samowolnie sprawować Eucharystię, czyniliby to nie tylko w sposób bardzo poważnie niegodziwy, ale również nieważny. Jest oczywiste, że jeżeli gdziekolwiek doszłoby do nadużyć tego rodzaju, powinny być one usunięte przez Pasterzy Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/.
+ Reprezentowanie Chrystusa przez biskupa lub prezbitera; działając w osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis). „Liturgia Eucharystii przebiega według podstawowej struktury, zachowanej przez wieki do naszych czasów. Rozwija się ona w dwóch zasadniczych częściach, które stanowią organiczną jedność: – zgromadzenie się uczestników, liturgia słowa z czytaniami, homilią i modlitwą powszechną; – liturgia eucharystyczna, z przygotowaniem chleba i wina, konsekracją w czasie dziękczynienia i komunią. Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna stanowią razem „jeden akt kultu”. Zastawiony dla nas stół eucharystyczny jest równocześnie stołem Słowa Bożego i Ciała Pana” (KKK 1346). „Czy nie w ten sposób przebiegał paschalny posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami? Podczas drogi wyjaśniał im Pisma, a następnie zasiadając z nimi do stołu, „wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im” (KKK 1347). „Zgromadzenie się wszystkich uczestników. Chrześcijanie przychodzą na to samo miejsce, by uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym. Na czele zgromadzenia stoi Chrystus, główny celebrans Eucharystii. Jest On Arcykapłanem Nowego Przymierza. To On niewidzialnie przewodniczy całej celebracji eucharystycznej. Biskup lub prezbiter reprezentuje Chrystusa, działając w osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis) przewodniczy zgromadzeniu, zabiera głos po czytaniach, przyjmuje dary ofiarne i odmawia Modlitwę eucharystyczną. Wszyscy biorą czynny udział w celebracji, każdy na swój sposób: lektorzy i ci, którzy przynoszą dary ofiarne, rozdający Komunię świętą i cały lud, którego „Amen” wyraża ich uczestnictwo” (KKK 1348). „Liturgia słowa obejmuje „pisma prorockie”, to znaczy Stary Testament, i „pisma apostolskie”, to znaczy Listy i Ewangelie. Homilia zachęca do przyjęcia usłyszanego słowa, które jest rzeczywiście słowem Bożym, i stosowania go w praktyce. Po niej następuje modlitwa wstawiennicza za wszystkich ludzi jako odpowiedź na słowa Apostoła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę” (1 Tm 2, 1-2)” (KKK 1349).
+ Reprezentowanie Chrystusa przez Kapłan w Eucharystii, wypowiada słowa konsekracji, ale ich skuteczność i łaska pochodzą od Boga. „Sposób obecności Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi jest wyjątkowy. Stawia to Eucharystię ponad wszystkimi sakramentami i czyni z niej „jakby doskonałość życia duchowego i cel, do którego zmierzają wszystkie sakramenty”. W Najświętszym Sakramencie Eucharystii „są zawarte prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus”. „Ta obecność nazywa się «rzeczywistą» nie z racji wyłączności, jakby inne nie były «rzeczywiste», ale przede wszystkim dlatego, że jest substancjalna i przez nią uobecnia się cały Chrystus, Bóg i człowiek” (KKK 1374). „Przez przemianę chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa staje się On obecny w tym sakramencie. Ojcowie Kościoła zdecydowanie potwierdzali wiarę Kościoła w skuteczność słowa Chrystusa i działania Ducha Świętego dla dokonania tej przemiany. Św. Jan Chryzostom wyjaśnia: To nie człowiek sprawia, że dary stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, ale sam Chrystus, który został za nas ukrzyżowany. Kapłan reprezentujący Chrystusa wypowiada te słowa, ale ich skuteczność i łaska pochodzą od Boga. To jest Ciało moje, mówi kapłan. Słowa przemieniają dary złożone w ofierze. Nie ma tu tego, co ukształtowała natura, lecz co uświęciło błogosławieństwo, a błogosławieństwo to większą posiada moc aniżeli natura, ponieważ zmienia samą nawet naturę. Czyż więc słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć coś, co nie istniało, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym uprzednio one nie były? Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać” (KKK 1375.
+ Reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. Formuła teologiczna in persona Christi (w osobie Chrystusa) wskazuje na specyficzny charakter posługi kapłańskiej mającej na celu uobecnianie i reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. „Wyrażenie in persona Christi (w znaczeniu obecności Chrystusa) występuje u Pawła Apostoła (2 Kor 2, 10). O posłudze kapłana w znaczeniu in persona Christi piszą m.in. Cyprian, Jan Chryzostom, Augustyn i Prosper z Akwitani. W średniowieczu formułę tę w odniesieniu do kapłaństwa stosował Bonawentura, Aleksander z Hales i Albert Wielki, a jej teologicznej interpretacji dokonał Tomasz z Akwinu (STh III, q. 82, a. 1), który podkreślał, iż posługa kapłana, a zwłaszcza konsekracja, dokonywana jest w sakramentalnym utożsamieniu z osobą Chrystusa. Wyrażenie to zawierają również pisma F. Suareza i Roberta Bellarmina. [...] Teologię in persona Christi rozwinął Sobór Watykański II (KL 33; KK 10, 21, 28, 37; DK 2, 12; DM 39), rozszerzając znaczenie tej formuły na całokształt życia kapłana. [...] adhortacja Pastores dabo vobis (4, 11-12, 15-18, 20, 25). [...] w swoistym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem (Dominicae Cenae 8). Przez posługę prezbitera dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Działanie prezbitera nie wynika z wezwania czy delegacji wiernych, lecz jest szczególnym darem Ducha Świętego dla wspólnoty, aby Lud Boży mógł urzeczywistniać w sposób pełny swoje powszechne kapłaństwo [...]. W teologii kapłaństwa występuje też wyrażenie in persona Ecclesiae, podkreślające eklezjalny wymiar posługi kapłana. Wynika stad, że kapłan sprawuje eucharystyczną ofiarę in persona Christi, natomiast wierni – in persona Ecclesiae (KK 10)” A. Sikorski, W. Wołyniec, In persona Christi, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 263-265, kol. 263-264.
+ Reprezentowanie chrześcijaństwa całego na forum ogólnoświatowym Prawo papieża. „Anglikanie Dialog katolicko-anglikański także na temat prymatu jest starszy. Toczył się on między ks. F. Portalem (1855-1926) i lordem C. L. Halifaxem (1839-1934) w Rozmowach mechlińskich (1921-1926), a także w spotkaniach między papieżem a arcybiskupami Canterbury, poczynając od Jana XXIII i prymasa Geoffreya Francisa Fishera (1887-1972) 3 grudnia 1960 w Rzymie, Jana Pawła II i prymasa Roberta Runcie w 1982 r. w Canterbury i innych. W 1981 r. została też powołana do życia Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka (Anglican-Roman Catholic International Commission). Według anglikanów prymat Piotra, a także prymat Biskupa rzymskiego jest u źródeł obu Kościołów, jakkolwiek nie należy do koniecznych struktur Kościoła i do wiary zbawczej. Niemniej odczytują oni prawdę o prymacie w Piśmie Świętym i w Tradycji. Uznają jego wielką wartość dla bene esse („dobrego bycia”) Kościoła, wartość papieskiej posługi odpowiedzialności za całe chrześcijaństwo, za głoszenie nauki całemu światu i umacnianie wiary Kościoła powszechnego, a także potrzebę jednostkowego urzędu przewodnictwa w episkopacie świata. Między innymi przyznają papieżowi prawo reprezentowania całego chrześcijaństwa na forum ogólnoświatowym. Dlatego, gdy papież występuje w imieniu chrześcijaństwa, anglikanie czują się na ogół przez niego reprezentowani, a także nieraz twierdzą, że gdy odbywa wielkie podróże misyjne, to działa również w ich imieniu. Mimo wszystko nie jest to jakiś prymat jurysdykcyjny, lecz raczej charyzmatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 222/.
+ Reprezentowanie cywilizacji irańskiej długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). „Pochód każdej cywilizacji jest odmienny. Cywilizacje mogą mieścić się na osobnych obszarach, a mogą też zachodzić na siebie geograficznie i mieścić się po dwie, a nawet więcej na tym samym obszarze” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zaraz po wojnach perskich objawiły się wśród Hellenów próby zbliżenia się do cywilizacji perskiej, gdy potęga polityczna perska przestała już być niebezpieczna dla niepodległości greckiej. Wybitni mężowie helleńscy emigrowali do „króla”, przybierali perski obyczaj, przywdziewali perskie szaty; przechodzili w sferę innej cywilizacji, próbują łączyć kulturę umysłową helleńską z perską kulturą siły. Ksenofon nie waha się wystawić Persów Hellenom za wzór pod niejednym względem. A greccy zaciężni służą perskim celom. Zaczyna się pierwszy okres dążeń do syntezy Europy i Azji, dążeń coraz silniejszych, aż wydały one owoc: wyprawy Aleksandra Wielkiego, mające spełnić orężem marzenia intelektu greckiego o syntezie dwóch cywilizacji. Od nawiązywania stosunków kulturalnych pomiędzy Grecją a Persją zaczyna się nasz przegląd faktów, bo trwałe podłoże kulturalne w ogóle, w dostępnych naszej wiedzy czasach i obszarach dziejów powszechnych, poczyna się od dwóch cywilizacji pełnych: irańskiej i helleńskiej. Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). W mieszaninę irańsko-semicką uderzyły wyprawy Aleksandra Wielkiego i nastąpiła pierwsza próba syntezy Zachodu i Wschodu. Wytworzył się z tego hellenizm zbarbaryzowany, tzw. kultura hellenistyczna, rozlana szeroko aż po Samarkandę i granice Indii. Niebawem wzięły w hellenistyczności górę pierwiastki wschodnie, tolerując tylko formy hellenistyczne, a wytwarzając w istocie rzeczy zwyrodnienie hellenizmu” /Tamże, s. 2/. „druga ekspansja hellenizmu, ku Zachodowi, obróciła się w jasne słupy wielkiej cywilizacji, gorejące dotychczas. Zespół Aten i Rzymu zrodził tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą człowieczeństwa w Europie, bo bez niej nie ma Europejczyk cywilizowanego. My wszyscy dziećmi tej cywilizacji, która stała się następnie chrześcijańsko-klasyczną, ale z czasów jeszcze przedchrześcijańskich wywodzi trzy swoje cechy zasadnicze: odrębność prawa publicznego (od prywatnego), odrębność organizacji społecznej (od państwowej) i poczucie narodowości” /Tamże, s. 3.
+ Reprezentowanie czegoś przez ideę. „Realność bytu lub jego nierealność zależy od jego treści (zawartości). Zbadanie tego, czy by jest możliwy do zaistnienia realnego dokonuje się według Marcina Śmigleckiego poprzez analizę treści pojęć w aspekcie jakości istotowych. „Byty myślne są efektem połączenia przez intelekt w jedną istotę inkomposibiliów. Połączenia tego typu dokonuje intelekt zawsze na płaszczyźnie poznania refleksyjnego, nigdy zaś bezpośredniego. W poznaniu bezpośrednim intelekt nie łączy jakości, lecz odczytuje je z istniejącej rzeczywistości. Jeżeli zaś coś istnieje rzeczywiście in se, to tym samym jest ono niesprzeczne. […] Intelekt zespalający w jedną istotę komposibilia nie tworzy fikcji, lecz ujmuje realne istoty. Być może aktualnie in se nie istnieje żadna złota góra, lecz aby być istotą realną, nie musi istnieć aktualnie. Aktualność jest tylko jednym z realnych sposobów istnienia istot, nie jedynym. Nie ta istota jest istotą realną, która posiada akt istnienia, lecz również i ta, które nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia. Każda natomiast istota wewnętrznie niesprzeczna, czyli możliwa, nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 189/. Niesprzeczność wewnętrzna istoty bytu decyduje o jego realności. Byt realny nie musi istnieć aktualnie. „Śmiglecki ukazuje ontyczny związek między pojęciem-ideą, czyli istotą w jej istnieniu przedmiotowym a jej ideatum, tzn. tym, czego ta idea jest ideą, tym, co ona reprezentuje. Każda istota niesprzeczna reprezentuje rzeczywiste ideatum i jako taka jest ona sama w sobie rzeczywista. Dlatego też nie ma faktycznie miejsca na rozdzielenie problemu istnienia i problemu istoty. Istnienie poznaje się poprzez istotę, analiza istoty ukazuje nam sposób jej istnienia, ponieważ tylko poprzez istotę poznawane jest istnienie. Lecz tylko poprzez istnienie istota nabywa odpowiedniej wartości ontycznej. Jest istotą fikcyjną, powołana do istnienia wyłącznie przez intelekt poznający i istniejącą dzięki temu, że jest poznawana, albo też jest istota realną. Jest ona istotą realną zarówno wówczas, gdy istniej aktualnie in se, jak i wtedy, gdy może zaistnieć aktualnie będąc wewnętrznie niesprzeczną. Śmiglecki wyakcentował intymny związek między myślą i rzeczywistością, lecz związek ten nie jest bynajmniej tym związkiem, który ukazał św. Tomasz z Akwinu” /Tamże, s. 190.
+ Reprezentowanie czegoś przez symbol. „Zwykle znak odsyła do czegoś (pozwala coś rozpoznać), jest jednoznaczny i da się wyrazić w postaci pojęcia. Symbole zaś coś reprezentują, są wieloznaczne i konieczne dopiero wtedy, gdy pojęcia już nie chwytają (Jakob Amstutz). Symbol posiada nie tylko funkcję komunikatywną, lecz również znaczeniową. Znaczy coś nie tylko odsyłając do znaczenia czegoś innego, lecz także uprzytamniając, reprezentując jego znaczenie, w pewnym sensie mając w owym znaczeniu udział. Z tego wynika, że nie można po prostu wymyślać lub projektować symboli; są one dane i zakorzenione w praprzyczynie ludzkiego doświadczenia zbiorowego. Natomiast znaki o charakterze czysto wskazującym, służące do określania czegoś, zasadzają się na umowie, konwencji i organizacji. […] Symbol co prawda też jest znakiem, ale nie jakimś tam znakiem, jak na przykład numer domu czy tablica drogowa, tylko ściśle biorąc widzialnym (postrzegalnym) znakiem niewidzialnej (niepostrzegalnej) rzeczywistości, tak jak w epoce antycznej określone mianem symbolon konkretne części pierścienia, tabliczki lub monety dawały się rozpoznać przez abstrakcyjnie pojmowana wspólnotę ich właścicieli. Dla starożytnych Greków same w sobie pozbawione znaczenia pojedyncze części (odłamki, skorupy) były nosicielami znaczeń z uwagi na poskładaną z nich całość. Istota symbolu polega na skojarzeniu i połączeniu (symballein) obrazu z tym, co na nim uobecnione; pomiędzy jednym a drugim zachodzi ścisły związek” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 24-25.
+ Reprezentowanie człowieka przez ciało we wczesnych pismach hebrajskich. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dn 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Z tego wynika, że dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 28.
+ Reprezentowanie drugiego elementem konstytutywnym Communio, i być reprezentowanym przez drugiego. „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.
+ Reprezentowanie dwunastu pokoleń Izraela przez Apostołów. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego narodu. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu Bożego. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego zjednoczenia wszystkich narodów. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnica. Zapowiadają oni nowe i wieczne Przymierze. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”. Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzem. Stanowią oni prawdziwą rodzinę Jezusa. Tych, których zgromadził wokół siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwy” (KKK 764). „Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głową. Reprezentując dwanaście pokoleń Izraela, są oni fundamentami nowego Jeruzalem. Dwunastu oraz inni uczniowie uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losie. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).
+ Reprezentowanie dziedziny jednej przez schemat poznawczy, schemat ten może być rozszerzony na nowe dziedziny Schematy poznawcze (Rumelhart i Norman; 1980): accreation, tuning i restructuring. „2. Uczenie się przez dostrajanie (tuning) schematów poznawczych. Polega ono na stopniowych zmianach w schematach, którymi posługujemy się w interpretacji nowych informacji. Wydaje się, że ten sposób uczenia się jest analogiczny do Piagetowskiej akomodacji. Dzięki dostrajaniu schematy funkcjonują zgodnie z wymaganiami nałożonymi na nie przez nowe zadania. Istniejące w pamięci schematy poznawcze podlegają stopniowej, ale stałej zmianie. Rumelhart i Norman (1978) nazywają ten proces dostrajaniem ich struktury. Pojęciem „dostrajanie” określa się sytuację, gdy pozostaje niezmienna podstawowa struktura relacyjna schematu, a modyfikowane są terminy stałe oraz zmienne odnoszące się do tego schematu. Ogólnie można powiedzieć, że rozumowanie przez analogię prawdopodobnie pociąga za sobą generalizację schematu. W tym wypadku schemat reprezentujący jedną dziedzinę zostaje rozszerzony na nowe dziedziny, zwykle przez modyfikacje jednego lub kilku jego elementów, lecz zachowując całość swej wewnętrznej struktury (Biela 1981). Gdy jakaś wartość zmiennej nie została określona, można próbować ją przewidzieć (zgadnąć) i uwzględnić w dalszym przetwarzaniu informacji. Wraz z nabywaniem doświadczenia podmiot potrafi określić typowe wartości poszczególnych wymiarów oraz uzupełnić brakujące informacje” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 207-208.
+ Reprezentowanie fali elektromagnetycznej w barierze przez cząstki wirtualne, tj. wirtualne fotony o ujemnej energii „Zjawisko tunelowania jest efektem, który został opisany teoretycznie już w pierwszej połowie ubiegłego wieku, w okresie powstawania mechaniki kwantowej oraz przełomowych badań eksperymentalnych z zakresu fizyki jądrowej. Trochę później, w latach sześćdziesiątych, został poznany i teoretycznie opisany efekt tunelowania fal elektromagnetycznych. Zarówno opis falowy (fale zanikające), kwantowomechaniczny, jak i wynikający z elektrodynamiki kwantowej wskazywały, że przebieg tego typu zjawisk jest niezgodny z klasycznymi intuicjami oraz paradygmatem wynikającym ze szczególnej teorii względności (STW). W formalizmie kwantowym czas propagacji fali w obszarach zabronionych (barierach – miejscach, w których fala nie może się rozprzestrzeniać) wyrażony jest jednostkami urojonymi, które zaczęto interpretować jako zerowy czas propagacji fali reprezentowanej w barierze przez cząstki wirtualne, tj. wirtualne fotony o ujemnej energii. Od lat dziewięćdziesiątych do dziś pojawia się coraz więcej eksperymentalnych potwierdzeń wspomnianej teorii: w układach pomiarowych do badania fal tunelujących otrzymuje się wyniki wskazujące na wyższe niż prędkość światła prędkości przesyłania impulsów falowych. W artykule będę chciał przybliżyć skrótowo problematykę tunelowania fotonów (tunelowanie fal elektromagnetycznych) zarówno w kontekście eksperymentalnych potwierdzeń możliwości istnienia zjawiska nielokalnego rozchodzenia się fal, jak i praktycznego wykorzystania tego efektu do przesyłania informacji z prędkościami nadświetlnymi. W pierwszej części dokonam prezentacji od strony teoretycznej oraz eksperymentalnej” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 137/. „W drugiej – przedstawię możliwość praktycznej implementacji zjawiska tunelowania do przesyłania paczek falowych niosących zakodowaną informację binarną; zakodowaną w taki sposób, aby paczka przetunelowana nadal zawierała pierwotną informację możliwą do odczytania. Trzecią część tekstu poświęcę kwestiom dotyczącym zasady przyczynowości i odpowiedzi na pytanie, czy przesyłanie możliwych do odczytania sygnałów z prędkościami nadświetlnymi nie narusza tej fundamentalnej zasady. Wreszcie podsumuję wnioski z przedstawionych osiągnięć, które mogą wskazywać na konieczność rozszerzenia pola interpretacji mechaniki kwantowej” /Tamże, s. 138/.
+ Reprezentowanie Federacji Benedyktyńskiej wobec Stolicy Apostolskiej przez opata-prymasa. „Z inicjatywy papieża Leona XIII utworzono 1893 Federację Benedyktyńską, do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować. S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 19502; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.
+ Reprezentowanie Funkcje języka reprezentacyjna i komunikacyjna stanowią kryterium podziału na dwie grupy „Zarys klasyfikacji jednostek mowy / Moim zdaniem, jednostki mowy ludzkiej (języka i mówienia) można podzielić, ze względu na pełnione przez nie najważniejsze funkcje: reprezentacyjną i komunikacyjną, na dwie klasy, mianowicie na: jednostki zdaniotwórcze (wzorce narzędzi) i jednostki tekstotwórcze (wzorce czynności), tj. primo, jednostki reprezentacji epistemicznej (kompetencji językowej), służące przekazywaniu wiedzy w zdaniach (akceptowalnych gramatycznie i semantycznie), secundo, jednostki komunikacji intencjonalnej (kompetencji komunikacyjnej), wyspecjalizowane m.in. w wyrażaniu intencji w tekstach (fortunnych pragmatycznie). W podziale tym (Uważam, że jednostki mowy można także podzielić w inny (semiotyczny) sposób, np. jednostki: syntaktyczne (fonem, morfem, leksem), semantyczne (semem) oraz pragmatyczne (tekstem), nie zapominając o tym, że każdą jednostkę tworzy zbiór właściwych jej (zgodnych z poziomem, w obręb którego wchodzi) cech, które wyrażają określone porcje „znaczeń”: gramatycznych (kategorialnych i strukturalnych), semantycznych (dystynktywnych i leksykalnych) oraz pragmatycznych (stylistycznych i dyskursywnych) uwzględniono (m.in.) odrębność mechanizmów, dzięki którym mówiący i słuchający powołują do istnienia wyższe (najwyższe?) produkty języka i mówienia, czyli (tworzone) zdania i (odtwarzane) teksty. Rytuał, msza nie dadzą się porównać ze zdaniem, ponieważ stanowią tylko powtórzenie pewnego ciągu czynności. Wytworzenie zdania jest porównywalne z aktywnością kompozytora utworu muzycznego (nie zaś z aktywnością wykonawcy tego utworu). (Saussure F. de, 2004: Szkice z językoznawstwa ogólnego. Danielewiczowa M., tłum. Warszawa: 102). Pragnę przypomnieć, że między kategoriami: zdania i tekstu zachodzą zarówno podobieństwa (w tym np. referencjalność), jak i różnice, np. zdania odznaczają się brakiem walencji czynnej (konotacji) i biernej (dystrybucji). Innymi słowy: jukstapozycja, oddzielająca od siebie zdania w tekście, nie odgrywa w nim roli „funktora” (zgodnie z zasadą, że „po kropce może wystąpić wszystko”); ściślej rzecz biorąc: nie zachodzi w rzeczonym przypadku proporcja: zdania/tekst = wyrazy/zdanie. Różnice między zdaniem a tekstem sprowadzają się więc do tego, że zdanie (jako konfiguracja wyrazów) buduje się wokół funktora-orzeczenia, tekst zaś (jako kumulacja zdań) – wokół atraktora-tematu (szerzej o tym: Bogusławski A., 1983: Słowo o zdaniu i tekście. W: Dobrzyńska T., Janus E., red.: Tekst i zdanie. Zbiór studiów. Warszawa, s. 17-31: 17-31)” /Tomasz Nowak, O propozycjach klasyfikacji jednostek mowy ludzkiej – polemicznie, „Forum Lingwistyczne” nr 2 (2015) 123-138, s. 129/.
+ Reprezentowanie gmin żydowskich w Grecji na zewnątrz państwa przez Centralną Radę Gmin Żydowskich w Grecji. „Status wyznawców judaizmu określają przede wszystkim ustawy nr 1245/1920, 1657/1951 oraz ustawa ministerialna nr 367/1945. Gmina żydowska może powstać w mieście, w którym stałe zamieszkanie ma ponad pięć rodzin (Wielokrotnie cytowany Raport Komisji ds. Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie podaje liczbę co najmniej dwudziestu rodzin (por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 65), w drodze dekretu prezydenta, który mianuje również rabina na wniosek danej wspólnoty po uzyskaniu aprobaty ministra Edukacji Narodowej i Spraw Religijnych. Funkcje sądu religijnego pełni rada rabinów (Beth-Den), którą kodeks cywilny w 1946 r. pozbawił jurysdykcji w sprawach cywilnych (Por. Ch. Papastathis, Państwo i Kościół w Grecji, [w:] G. Robbers (red.), Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (tł. J. Lopatowska-Rynkowska, M. Rynkowski), Wrocław 2007, s. 161). Obecnie istnieje dziewięć gmin (Gminy żydowskie istnieją w: Atenach, Chalkidzie, Joaninie, Larisie, Salonikach, Trikali, Wolos, na Korfu i Rodos (por. http://www.kis.gr/home_en.html) reprezentowanych na zewnątrz przez Centralną Radę Gmin Żydowskich w Grecji (Tamże)” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 171/. „Jako jedynemu z trzech związków wyznaniowym posiadających osobowość publicznoprawną budżet państwa nie wypłaca pensji dla duchownych, co jest przedmiotem licznych memoriałów kierowanych do rządu (Por. International Religious Freedom Report 2006. Released by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor […] prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 58)” /Tamże, s. 172/.
+ Reprezentowanie grupy specyficznie upośledzanej, czyli systematycznie krzywdzonej „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.
+ Reprezentowanie hierarchii pojęciowej przez różne perspektywy stworzone przez metafory. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.
+ Reprezentowanie idei przez przedmioty znika w poezji pokolenia '76 stopniowo; zwalniane są z funkcji znakowej, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami, bez żadnego znaczenia. „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.
+ Reprezentowanie idei za pomocą sztuki. Plastyka rzeźby rosyjskiej wieku XIX nie zawsze była tak silna i głęboka jak sama idea, którą miał reprezentować „Realizując teorię Czernyszewskiego sztuka rosyjska – na jej czele malarstwo – istotnie dążyła odtąd do realistycznego odtwarzania życia, a także do jego „objaśniania” oraz „wypowiadania sądu o jego przejawach”, przekształcając się tym samym w głosicielkę realizmu krytycznego sześćdziesiątych i osiemdziesiątych lat stulecia; czujnego krytyka twórczego znalazła ona w W. W. Stasowie. Najmniejsze możliwości realizacji nowych programów twórczych miała architektura. W nowych warunkach i wśród nowej warstwy kapitalistycznej zatraciła zmysł dla monumentalności; w najlepszym razie nawiązywała poprzez eklektyzm i style historyczne do zewnętrznej dekoracyjności architektury staroruskiej, a pod koniec stulecia przeszła do konstruktywizmu. Inaczej było w rzeźbie, gdzie realistyczne odtwarzanie rzeczywistości, nieraz z podkreśleniem nuty społecznej, jak i monumentalne koncepcje ideowe wyrażały się zarówno w rzeźbie pomnikowej (Klodt), jak drobnej (Lanceray); wyraz plastyczny nie zawsze był jednak tak silny i głęboki jak sama idea, którą miał reprezentować. Dopiero zerwanie z tradycją i historyzmem otworzyło przed rzeźbą nowe możliwości realistycznego, a zarazem krytycznego przedstawiania rzeczywistości rosyjskiej, chociaż z drugiej strony doprowadziło to także do skrajnego subiektywizmu i w końcu do zasady „sztuka dla sztuki”, reprezentowanej przez grupę Mir Iskusstwa. Wielkość sztuki rosyjskiej drugiej połowy wieku XIX tkwi jednak w pierwszym rzędzie w malarstwie, które dopiero wówczas doszło do pełnego rozmachu w wielkim realizmie krytycznym Pierowa i w działalności „pieriedwiżników”, nacechowanej protestem społeczno-rewolucyjnym i tendencjami demokratycznymi, w walce z reakcją i uciskiem. Wielcy ci realiści chcieli przedstawiać tylko prawdę, by przez nią zdobyć lepsze jutro. Uważali to za swoją właściwą funkcję i obowiązek społeczny w służbie narodu. Zjawisko to jest tym bardziej znamienne, że proces ów rozgrywał się w okresie panowania ustroju i rządów tępiących wszelki opór, wszelką opozycję” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/.
+ Reprezentowanie interesów politycznych i socjalnych dziennikarzy polskich przez jednolitą organizację postulatem dziennikarzy roku 1956. „Z powszechnym oburzeniem komentowano zakaz podejmowania polemiki prasowej z „Trybuną Ludu” – przy tej okazji sami reprezentanci pisma wskazywali, że zdjęcie tej „żelaznej kurtyny” jest niezbędne (AAN, SDP 1131, Spis zdawczo-odbiorczy nr 4/7, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 19 IX 1956 r., k. 105). Z niesmakiem podkreślano, że „Życiu Warszawy” i „Sztandarowi Młodych”, dziennikom szczególnie aktywnym w procesie odnowy, kazano wzorować się na organie KC (Ibidem, k. 23). W końcu w czasie plenum rozgorzała dyskusja wokół przekształcenia SDP w organizację związkową. Nacisk na uniezależnienie się od Związku Zawodowego Pracowników Kultury był olbrzymi. Według delegata z redakcji „Życia Warszawy”, dziennikarze domagali się jednolitej organizacji dziennikarskiej, reprezentującej ich interesy, zarówno polityczne, jak i socjalne (Ibidem, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 20 IX 1956 r., k. 76). Delegat z Wrocławia dodawał, że wielkie trudności sprawia płacenie składek, które dla dziennikarzy spoza stolicy są po prostu zbyt wysokie (Ibidem, k. 62). Nie mniejsze znaczenie miała chęć wyzwolenia się dziennikarzy spod władzy związku zawodowego, do którego siłą włączono ich w początku lat pięćdziesiątych (Zob. K. Woźniakowski, Między ubezwłasnowolnieniem a opozycją. Związek Literatów Polskich w latach 1949-1959, Kraków 1990, s. 102). Warianty rozwiązania tego problemu przedstawiane na forum SDP wskazywały, że wyemancypowanie się dziennikarzy może się odbyć ze szkodą dla ich finansów, ale nie bardzo się tym przejmowano. Decyzję w tej sprawie miał ostatecznie podjąć III Zjazd SDP, planowany na październik. „Nigdy chyba jeszcze prasa nie odgrywała takiej roli w życiu naszego społeczeństwa, jak dziś” – pisał we wrześniu 1956 r. Stanisław Ludkiewicz na łamach „Prasy Polskiej” (S. Ludkiewicz, Na tropach antydziennikarstwa, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Miał rację. Obrady wrześniowego Plenum SDP też były wyjątkowe. Absolutnie dominowały na nich sprawy polityczne. Postulaty socjalno-bytowe, które wcześniej wielokrotnie stawiano podczas zebrań oddziałów terenowych, zostały teraz przyćmione przez gwałtowne ataki na „natolińczyków”, starających się ograniczyć krytycyzm prasy” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 124/. „Uchwały przyjęte przez plenum były znacznie odważniejsze i znacznie bardziej polityczne niż jakiekolwiek dotychczasowe oficjalne stanowiska kierownictwa SDP. Za przykład może tu służyć choćby uchwała, w której domagano się poinformowania opinii publicznej o „przebiegu i o wynikach rozmów kierownictwa partii z tow. Gomułką” (Plenarne obrady Zarządu Głównego SDP, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Dobrze oddawało to gruntowną zmianę, która się dokonała w czasie omawianego plenum. Obecni na nim członkowie SDP dostrzegli, że mogą zbudować swoją wiarygodność, mogą spełnić postulaty dziennikarzy i jednocześnie własne ambicje” /Tamże, s. 125/.
+ Reprezentowanie interesów pracowników przez związki zawodowe „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.
+ Reprezentowanie interesów Związku Sowieckiego przez PPR, „zamiast po raz kolejny natrząsać się nad marksistowsko-leninowskim warsztatem naukowym Autorów, przyjrzyjmy się lepiej, kim byli reprezentanci „leworadykalnych" nastrojów. W Polsce reprezentowała ich Polska Partia Robotnicza: partia zakładana od 1941 r. na polecenie Józefa Stalina. To kremlowski satrapa wymyślił i narzucił polskim komunistom jej pseudopatriotyczną koncepcję. W swojej konspiracyjnej działalności, kontrolowanej przez NKWD i sterowanej przez Komintern, PPR reprezentowała interesy nie polskiego społeczeństwa, tylko Związku Sowieckiego, komunizmu i Stalina. Marceli Nowotko, pierwszy sekretarz nowej partii, pisał o swoim odlocie „na robotę partyjną" do Polski: „Po puszczeniu motorów [samolotu] w ruch zaczęliśmy na pożegnanie naszej sowieckiej ojczyzny śpiewać pieśń «Sziroka strana maja radnaja»" (Notatka Marcelego Nowotki o Janie Turlejskim z 30 X 1941 r., AAN, t. os. 6067 (Jana Turlejskiego), k. 78). Nie inaczej swoją misję w Polsce traktowało wielu czołowych komunistów polskich. Jeden z nich, Leon Kasman, określał swoją misję w Polsce jako delegację zagraniczną z WKP(b): „stosownie do Waszego uzgodnienia z tow. „Wiesławem" – sekretarzem KC PPR – mam w tych dniach wyjechać do pracy partyjnej w Polsce. Jestem członkiem WKP(b) i muszę przed wyjazdem do Polski załatwić sprawy związane z tym wyjazdem, tak abym z biegiem czasu nie znalazł się automatycznie poza szeregami WKP(b). W związku z tym proszę o uznanie mnie jako znajdującego się w długotrwałej delegacji zagranicznej i przyjęcie mojej legitymacji partyjnej na przechowanie. Leon Kasman" (Polska-ZSRR. Struktury podległości. Dokumenty KC WKP(b) 1944-1949, G. A. Bordiugow, A. Kochański, G. Matwiejew, A. Paczkowski, Warszawa 1995, s. 89). Już w czasie wojny kierownictwo PPR wszelkimi dostępnymi metodami skrytobójstwa i donosów do Niemców dążyło do zniszczenia polskiego życia politycznego” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 175/.
+ Reprezentowanie istoty Boga bez ukazywania jej Ikona reprezentuje istotę Boga bez ukazywania jej, gdyż jest ona całkowicie niepoznawalna. „Ikona ściśle związana z teologią obecności, jest miejscem promieniowania obecności boskiej – teofanią, a jej celem jest ukazywanie niewidzialnej „istoty”, dlatego materialna strona zjawisk jest w ikonie nieistotna i świadomie redukowana; ikona nie odtwarza natury, co najwyżej szkicuje schematyczny kształt oraz akcentuje podporządkowanie duchowi; linearna oszczędność ciała postaci przedstawionych nie zatrzymuje uwagi patrzącego na anatomicznej cielesności, lecz wskazuje na treść wewnętrzną, a elementem dominującym jest oblicze, w którym koncentruje się cały duchowy wyraz – nienaturalnie powiększone oczy i nieruchomo utkwione spojrzenie ukierunkowane na świat nadzmysłowy; inne elementy twarzy również pozbawione są wszelkiej sensualności, także ciemny koloryt twarzy służy tym samym celom; hieratyzm i frontalność pozy, nieruchomość ciała mają za zadanie wyeliminowanie wszelkiego psychologicznego dramatyzmu. [...] Teologiczna refleksja nad ikoną nie zamknęła się wraz z ustaniem sporów obrazobórczych, rozwijała się zwłaszcza w Rosji XIX w. (P. A. Florenski i L. A. Uspienski), a także na Zachodzie (Ch. Schönborn) i w Polsce (J. Nowosielski); miejscem stale żywej teologii ikony oraz twórczości ikonograficznej są także monastery prawosławne na górze Athos w Grecji (F. Kondoglu), we Francji (G. I. Krug, Uspienski); odrodzenie malarstwa ikonowego daje się zauważyć w odbudowanych obecnie klasztorach w Rosji” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 10.
+ Reprezentowanie Izraela przez Maryję, Córkę Syjonu w tej decydującej godzinie. „Zdumiewająca jest pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną, wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić, Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo” /Tamże, s. 43.
+ Reprezentowanie Jahwe przez anioła Gabriela. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.
+ Reprezentowanie jednostek należących do ras niższych przez postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej, ideologia nazistowska „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.
+ Reprezentowanie Jezusa Chrystusa in persona przez kapłana, zatem jako pierwszy powinien naśladować zalecenia Jezusa o celibacie. „Zechciałby Ksiądz Biskup poinformować nas o liczbie katolików wspierających progresywne organizacje w rodzaju Ruchu 8 Maja? Mówiąc o liczbach ludzi zaangażowanych w Ruch 8 Maja trzeba ze smutkiem stwierdzić, że Kościół w Holandii jest głęboko podzielony. Używa się tutaj często pojęć, których nie lubię: „katolicy progresywni" i „katolicy konserwatywni". Konserwatyści mają coroczną manifestację. Gromadzi się ich wtedy około pięciu tysięcy. Progresistów na tegorocznej manifestacji zebrało się siedem tysięcy. (Dla porównania: dwa lata temu było ich 12 tysięcy, a więc potwierdzają się moje prognozy). Większość katolików holenderskich nie zajmuje jednak żadnego stanowiska w tym sporze. Niestety prawdą jest, że progresistom udało się podzielić wiele parafii. Można zaobserwować pogłębiający się w tych parafiach rozziew między tak zwanymi progresistami i tak zwanymi konserwatystami. Prowadzi to do sytuacji, w których wierni szukają sobie odpowiadających im osobiście parafii i księży. „Konserwatywny wierny" nie przekroczy na przykład progu parafii, gdzie służy „progresywny proboszcz". Będzie raczej jeździł do innego miasta. – Progresywni świeccy i duchowni narzekają, że Watykan jest nieustępliwy w sprawie obowiązku celibatu, tymczasem nie jest to kwestia dogmatyczna i obowiązek ten mógłby zostać uchylony...Celibat księży nie jest sprawą dogmatyczną i wszyscy o tym wiedzą. Niemniej jest to bardzo ważne prawo kościelne, pełne głębokiego znaczenia. Sam Chrystus osobiście polecał celibat. Trzeba zrozumieć, że kapłan reprezentuje Jezusa Chrystusa in persona, zatem jako pierwszy powinien naśladować zalecenia Jezusa o celibacie. Kapłan ma być ikoną Chrystusa, ma okazywać wiarę w Niego ludziom. Jeśli Zbawiciel sam żył w celibacie i polecał go swoim uczniom, to ksiądz katolicki powinien to rozumieć i naśladować ten przykład. Poza tym kapłan ma być w pełni dyspozycyjny dla ludzi. Ma też być znakiem eschatologicznym, że to, co ma prawdziwe znaczenie, nie pochodzi z tego świata. Ksiądz jest znakiem tego, co ma nadejść. Jak mówi święty Paweł: „Postać tego świata przemija". Celibat przypomina, że nie wolno poprzestawać na związkach z tym światem, ale przede wszystkim trzeba szukać więzi z Bogiem” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 373/.
+ Reprezentowanie Jezusa Chrystusa w świecie przez ludzi powołanych do życia konsekrowanego. Życie konsekrowane jest rzeczywistością teologalną i historyczną, analogicznie do tajemnicy zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Zakonnik jest powołany przez Chrystusa (powołanie), żyje w więzi z Nim (życie wspólnotowe), żyje jak On (konsekracja, sequela Christi), jest jego widoczną, prawdziwą, realną re-prezentacją w świecie. Aspekt profetyczny posiada dwa wymiary: denuncio-piętnowanie grzechu indywidualnego i społecznego, anuncio-głoszenie orędzia, misja. Zakonnik jest zarówno całkowicie wolny jak i całkowicie dla innych. Z mistyki wypływa asceza, a to wszystko realizowane jest w działalności apostolskiej. Kontemplacja posiada w sobie otwarcie na problemy Kościoła i świata. Każda kontemplacja jest zbawcza (contemplatio redemptora). Każde zaangażowanie posiada fundament liturgiczno-kościelny (eklezjalny) Ż2 66.
+ Reprezentowanie Jezusa przez Ducha Świętego. Klasyczne dzieło anglosaskie, osadzone w Biblii, na temat źródeł historycznych figury Parakleta, bez teorii na temat radykalnej jedności między Duchem-Jezusem i Duchem-Bogiem. Pierwsza część (do s. 60) dotyczy ogólnej wizji Ducha w ewangelii Jana: a) ukazuje Ducha jako moc boską, która wypływa z Boga i z Jezusa; b) odnosi się do Parakleta jako tego samego Ducha, w sensie mocy towarzyszącej wierzącym w ich drodze kryzysu świata; c) analizuje teksty, w których Duch pojawia się jako fundament nowego narodzenia (J 3, 5-6), prawdziwej modlitwy (J 4, 23-24) i autentycznego życia (J 7, 37-39); d) kończy się odniesieniem do Ducha jako mocy realizowania mesjańskiej posługi Jezusa. Druga część (s. 61-154) koncentruje się na temacie Parakleta jako Ducha prawdy: Paraklet jest eklezjalną kontynuacją dzieła Jezusa; pojawia się jako „drugi Paraklet” w tym sensie, że zajmuje miejsce Jezusa, który wstąpił do nieba; bez wątpienia, ten Paraklet nie może pozbawić Jezusa jego funkcji i tytułu zbawiciela, gdyż jego prawda polega właśnie na realizowaniu woli Ojca i reprezentowaniu Jezusa doprowadzając do kulminacji jego dzieło /G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Society of the NTS. Monograph. Series 12, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1970, stron192/.
+ Reprezentowanie Jezusa w świecie uobecnia w świecie Jego „Ja jestem”. Boskość Jezusa objawiona w Ewangelii Jana przez formułę „Ja jestem”. „Po każdym innym „Ja”, Jezus przemieszcza treść objawioną na inne pojęcie w trzeciej osobie. Tym pojęciem jest Syn, Posłany, Syn Człowieczy. […] Zmiana formuł ma prowadzić do tego, aby ukazać, że „Ja” Jezusa podsumowuje wszystkie inne tytuły i nawet samego Jezusa, i że „ten, kto” (6, 57) jest kopią Jezusowego „Ja” w świecie na tle judaizmu synagogalnego. Żydzi po roku 70, zgromadzeni w synagodze, trwali w Torze, a Tora w nich. „Ewangelista daje do zrozumienia, że chrześcijaństwo oznacza zastąpienie Tory samym Chrystusem, nową Torą. Dlatego uczeń Chrystusa ma być żywą kopią nowej, osobowej Tory. Przez każdego, kto reprezentuje Jezusa jest obecne w świecie Jego „Ja jestem”. W J 7 następuje kolejne przemieszczenie płaszczyzn: „Ja – wy” ma charakter konfrontacji „Ja – świat”. Treść objawioną przez „Ja” z braćmi przemieszcza Jezus na „swój czas” (kairos), swoją naukę i funkcję Wysłannika Ojca. W końcu jest ukazana dominacja „Ja jestem” jako nieobecnego, ale reprezentowanego przez słowo Jezusa (7, 36 – logos houtos), które ma się wypełnić. W J 8, 12-30, w konfrontacji „Ja – świat”, „Ja – wy”, następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na: świadectwo, sąd, wypowiedzi (‘remata) Syna Człowieczego na krzyżu (8, 28). W 8, 31-59 „Ja – wy”, „ty – my” następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na prawdę: Syna, tego, który jest z Boga (ho ōn ek tou theou), chwałę” 04 131.
+ Reprezentowanie każdego pokolenie Izraela przez jednego do badania ziemi Kanaan „Wywiad w ziemi Kanaan /13. I Odezwał się znowu Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Poślij ludzi, aby zbadali kraj Kanaan, który chcę dać synom Izraela. Wyślecie po jednym z każdego pokolenia ich przodków, tych wszystkich, którzy są w nich książętami». 3 Wysłał ich więc Mojżesz zgodnie z rozkazem Pana z pustyni Paran, a byli ci mężowie wodzami Izraelitów. 4 A oto ich imiona: Z pokolenia Rubena Szammua, syn Zakkura; 5 z pokolenia Symeona Szafat, syn Choriego; 6 z pokolenia Judy Kaleb, syn Jefunnego; 7 z pokolenia Issachara Jigeal, syn Józefa; 8 z pokolenia Efraima Ozeasz, syn Nuna; 9 z pokolenia Beniamina Palti, syn Rafu; 10 z pokolenia Zabulona Gaddiel, syn Sodiego; 11 z pokolenia Józefa: z pokolenia Manassesa Gaddi, syn Susiego; 12 z pokolenia Dana Ammiel, syn Gemalliego; 13 z pokolenia Asera Setur, syn Miszaela; 14 z pokolenia Neftalego Nachbi, syn Wafsiego; 15 z pokolenia Gada Geuel, syn Makiego. 16 Oto imiona mężów, których Mojżesz posłał celem rozpoznania kraju. Ozeaszowi, synowi Nuna, dał [później] Mojżesz imię Jozue. 17 Mojżesz posłał ich celem zbadania ziemi Kanaan, mówiąc: «Idźcie przez Negeb, a następnie wstąpcie na góry. 18 Zobaczcie, jaki jest kraj, a mianowicie jaki lud w nim mieszka, czy jest silny czy też słaby, czy jest liczny, czy też jest go mało. 19 Jaki jest kraj, w którym on mieszka: dobry czy zły, i jakie miasta, w których on mieszka: obronne czy bez murów? 20 Dalej, jaka jest ziemia: urodzajna czy nie, zalesiona czy bez drzew? Bądźcie odważni i przynieście coś z owoców tej ziemi». A był to właśnie czas dojrzewania winogron. 21 Wyruszyli więc i badali kraj od pustyni Sin aż do Rechob, u Wejścia do Chamat. 22 Ciągnęli przez Negeb i przybyli do Hebronu, gdzie przebywali Achiman, Szeszaj i Talmaj – Anakici. Hebron został zbudowany siedem lat wcześniej niż Soan w Egipcie. 23 Przybyli aż do doliny Eszkol. Tam odcięli gałąź krzewu winnego razem z winogronami i ponieśli ją we dwóch na drągu; do tego [zabrali] jeszcze nieco jabłek granatu i fig. 24 Miejsce to nazwano doliną Eszkol, ze względu na winogrona, które tam Izraelici odcięli” (Lb 13, 1-24).
+ Reprezentowanie klasy robotniczej w Polsce międzywojennej przez KPP. „Zasadniczym celem KPP było obalenie istniejącego porządku społeczno-politycznego, likwidacja podtrzymujących go instytucji i klas społecznych oraz przebudowa społeczeństwa na podstawach socjalistycznych. KPP, aspirując do reprezentowania przede wszystkim klasy robotniczej, była partią rewolucyjną, opierającą się na ideologii marksistowsko-leninowskiej. W przeciwieństwie do problemów związanych z walką o władzę, co teoretyków KPP interesowało najbardziej, zagadnieniu władzy po rewolucji poświęcili oni mniej uwagi. Spośród dokumentów przyjętych przez centralne instancje KPP, o władzy politycznej szerzej napisano jedynie w programie partii z 1932 r. Był on niemalże kopią programu MK z 1928 r., opracowanym z kolei na podstawie modelu władzy funkcjonującym w ZSRR. O konkretnych zamiarach było w dokumentach KPP niewiele, a jeżeli tak, to bardzo ogólnie, jakby na marginesie zasadniczego wątku rozważań, czyli w głównej mierze krytyki polskiego systemu politycznego i poszczególnych posunięć władz. Nakreślenie poglądów KPP na zagadnienie władzy wymagało więc, w szerszym zakresie niż przy innych problemach, odniesienia się do źródeł spoza tej partii, przede wszystkim do prac klasyków marksizmu w kwestii władzy państwowej, do których nawiązywano. W ramach dyskusji nad istotą władzy po rewolucji, etapami rozwoju państwa socjalistycznego, wspólne dla Karola Marksa, Fryderyka Engelsa i Włodzimierza I. Lenina, a w ślad za nimi i komunistów polskich, było przekonanie, iż pierwszą fazą rozwoju państwa porewolucyjnego miała być dyktatura proletariatu” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 94/.
+ Reprezentowanie kosmosu całego przez chleb i wino w Eucharystii. „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.
+ Reprezentowanie Kościoła przez biskupa. „Biskup jest posłany w imię Chrystusa jako pasterz mający troszczyć się o powierzoną mu część Ludu Bożego. Za pośrednictwem Ewangelii i Eucharystii powinien sprzyjać on jej wzrostowi jako rzeczywistości komunii w Duchu Świętym (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 369; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 177 § 1). Stąd bierze dla biskupa początek, reprezentowanie i kierowanie powierzonym mu Kościołem, wraz z władzą niezbędną do sprawowania posługi pasterskiej (munus pastorale) otrzymanej w sposób sakramentalny jako uczestnictwo w konsekracji i misji Chrystusa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27; Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 8; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 381 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 178). Na mocy tego «biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami, jako zastępcy i legaci Chrystusa, radami, zachętami, przykładem, ale także mocą swego autorytetu i świętej władzy, z której jednak korzystają tylko dla budowania swojej trzody w prawdzie i świętości, pamiętając o tym, że kto jest większy, ma być jak mniejszy, a przełożony jak sługa (por. Łk 22, 26-27)» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27). Ten fragment soborowy jest wspaniałą syntezą katolickiej nauki w odniesieniu do pasterskich rządów biskupa i odtworzony jest w obrzędzie święceń biskupich: «Biskupstwo jest imieniem służby, nie zaszczytu, ponieważ biskup ma bardziej służyć niż panować zgodnie z przykazaniem Nauczyciela» (Pontyfikał Rzymski, Obrzędy Święceń Biskupów, Prezbiterów i Diakonów: Projekt homilii). Tu właśnie dotykamy głównej zasady, z powodu której w Kościele, według słów św. Pawła, celem władzy jest budowanie Ludu Bożego, nie zaś jego zagłada (por. 2 Kor 10, 8). Jak kilkakrotnie powiedziano w Auli synodalnej, budowanie owczarni Chrystusa w prawdzie i świętości wymaga ze strony biskupa pewnych cech, jak między innymi wzorowego życia, zdolności nawiązywania autentycznych i konstruktywnych relacji z ludźmi, postawy zachęcającej do współpracy i rozwijającej ją, dobroci serca i cierpliwości, zrozumienia i współczucia w odniesieniu do cierpień ducha i ciała, a także wyrozumiałości i przebaczenia. Chodzi bowiem o wyrażenie w jak najlepszy sposób największego wzoru, którym jest Jezus Dobry Pasterz” /(Pastores gregis 43.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Reprezentowanie Kościoła przez sobór, którego władza jest równoważna władzy Kościoła powszechnego. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonso de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „I tak zdefiniował Kościół jako «mistyczne ciało Chrystusa rozproszone po świecie, tworzone przez wszystkich, którzy uczestniczą w tej samej wierze i w tych samych sakramentach». Kościół jest to Chrystus uniwersalny, ma on władzę nawet nad samym Pismem. A więc to nie Pismo osądza Kościół, lecz Kościół osądza Biblię, gdyż otrzymał ją i ma ją chronić. Tylko Kościół powszechny może określać, jakie są treści wiary, gdyż jest depozytariuszem objawienia (depositum fidei). Jednak skoro nie jest fizycznie możliwe zgromadzenie Kościoła powszechnego w celu podjęcia ważnych postanowień w kwestiach wiary, Kościół jest zgodnie reprezentowany przez sobór, którego władza jest równoważna władzy Kościoła powszechnego. Papież jest tylko caput ministeriale eccelsiae i dlatego odgrywa rolę służebną wobec postanowień soborowych. Na mocy praktyki kanonicznej posiada pewną określoną władzę, jednak jego działanie nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami soboru. Jako pierwszy członek Kościoła papież cieszy się nieomylnością, jednak pod warunkiem, że nie oddala się od decyzji soborowych. Jeżeli odsuwa się od soboru, przemienia się w osobę prywatną i omylną. Wobec błędów popełnianych przez papieża można i trzeba odwoływać się do soboru. W ten sposób sobór przekształca się w instancję najwyższą i powszechną Kościoła w materii wiary i obyczajów. Było konieczne, w kontekście tych rozważań, aby Tostado rozważył perykopę Mt 16, 18, gdzie jest mowa o prymacie Piotra: Piotr odpowiedział w imieniu kolegium apostolskiego, nie zaś w swoim własnym. Podobnie, gdy papież nie myli się, przemawia w imieniu soboru, który jest fizycznym zgromadzeniem kolegium apostolskiego, rozproszonego po całym świecie; jeśli się myli, oddziela się od pozostałych apostołów” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 145.
+ Reprezentowanie Kościoła służebnego przez Martę, sistrę Łazarza (diakonia). Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.
+ Reprezentowanie Kościoła Trójcy w osoba dokonującej chrztu, która jest objęta trynitofanią. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. 1° W chrzcie; c.d. „W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna Odkupiciela i Ducha Uświęciciela, czyli przyprowadzającego wszystko z powrotem do Początku i Źródła, ale już na wyższym poziomie, a mianowicie odrodzone, uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię” Trójcy ma znaczenie personalistyczne: razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie można działać „w imieniu” bytu pozaosobowego. W całości formuła trynitarna oznacza przychodzenie Żywej Trójcy na chrzczonego, uobecnianie się wszelkiego dzieła Bożego, stwórczego i zbawczego, rekapitulację życia własnego i historii odkupieńczej Jezusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu dokonuje osoba, która jest objęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i podjęła posłanie ewangeliczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca transcendentna, następnie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgiczno-prakseologiczna: zadana do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie duchowym osoby ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka trynitologiczna weszła także do ofiary eucharystycznej, już u św. Pawła (2 Kor 13, 13; Rz 16, 25-27; Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się trzykrotne Sanctus, rozwinęła się doksologia trynitarna, np. smyrneńska, antiocheńska, efeska, a w III w. rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by zesłał Ducha Świętego dla dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla przemiany Kościoła). W Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem: Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i ukrzyżowany pod Poncjuszcm Piłatem, i umarł, i został pogrzebany, i trzeciego dnia powstał z martwych żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po prawicy Ojca, mając przyjść sądzić żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu Świętego, i w Święty Kościół, i ciała zmartwychwstanie? (DH 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę”. Podobnie trynitarnie ułożone było wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Ireneusza z Lyonu, zwanej „Regula fidei” (Adversus haereses I, 10; XXII, 1)” /Tamże, s. 194.
+ Reprezentowanie króla przez urzędników wszędzie; bo istnieje jeden Bóg, który jest wszędzie. Dyskusja na temat relacji między polityką i religią toczy się w ramach czterech podstawowych systemów: 1) Teizm, który odpowiada monarchii absolutnej i konstytucjonalnej. W tym systemie znajdują się trzy sposoby wyrażania religii i polityki: a) Istnieje jeden Bóg, który jest wszędzie; jest król, który jest wszędzie przez swoich urzędników, b) Bóg jest personalny i króluje w niebie i na ziemi; króluje sam Bóg, c) Bóg rządzi rzeczami boskimi i ludzkimi; król rządzi tak samo. 2) Deizm odpowiada monarchii konstytucjonalnej postępowej. Ten system jednoznacznie kreśli ujęcie religijne i polityczne: Bóg istnieje, ale nie rządzi; król króluje, ale nie rządzi. 3) Panteizm i jego odpowiedniość: republika. Ten system zakłada podstawowy postulat: Bóg istnieje, lecz nie jest personalny, Bóg jest wszystkim; władza królewska istnieje, ale nie jest personalna, rządzą wszyscy. 4) Ateizm odpowiada socjalizmowi, który głosił Proudhon. W tym systemie aksjomatem jest: Bóg nie istnieje, władza nie istnieje /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 228/. [Komunizm odpowiada ateizmowi realnemu. Jest to materializm, który uznaje, że materia jest żywa, wszechmocna, wieczna, czyli materia jest bogiem (panteizm materialistyczny, monizm materialistyczny). Rządzi król (wódz), za pomocą swoich urzędników i za pomocą partii. W jakimś sensie parta spełnia rolę wodza]. Donoso Cortés zmienił poglądy polityczne około roku 1850. W roku 1836 był zwolennikiem parlamentaryzmu, racjonalizmu, liberalizmu i wolnej dyskusji. Zmienił swoje poglądy radykalnie. To co popierał, teraz odrzuca. Nie dokonuje tego jednak na płaszczyźnie czysto politycznej, nie jest to kwestia tylko teorii. Jego nawrócenie ma charakter religijny, obecnie wszystko ocenia z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej. Zauważył, że wszystkie pojęcia cenione wcześniej przez niego nabierają z czasem wartości ontycznej: stają się czymś, bożkiem, nie zasadą działania, ale czymś samym w sobie, co jest zaborcze i wymaga dla siebie religijnej czci a także oddania całego swojego życia. Parlamentaryzm przemienia się w parlament, racjonalizm w rozum, liberalizm w wolność, wolność dyskusji w wielość prawd. Tymczasem tylko Bóg jest godzien czci najwyższej i dla Niego jedynie warto poświęcić życie. Te same pojęcia, te same wartości Donoso Cortés uznaje nadal, ale nie jako absolutne, lecz jak względne, w kontekście całości życia człowieka i to człowieka wierzącego. Wszystko jest odnoszone do Boga, wszystko ma wartość względną, względem wartości najwyższej, czyli względem Boga Prawdziwego, Żywego. To właśnie absolutyzowanie pojęć i wartości względnych prowadzi do absolutyzmu i tyranii. Umieszczenie ich na właściwym miejscu prowadzi do harmonii życia społecznego. Odtąd dla hiszpańskiego myśliciela zasadą inspirującą nowy porządek społeczny jest katolicyzm, nie jako definiowana przez ideologów formacja społeczna, ale jako rzeczywistość wynikająca z Objawienia, oparta na fundamencie Boga chrześcijan [Trójca Święta] /Tamże, s. 229.
+ Reprezentowanie ludu Bożego Starego Testamentu przez Maryję. Łukasz nie był pierwszym, który się odwołał do wyroczni Deutero-Izajasza, czyniono to przed nim i po nim. Inny był jednak punkt wyjścia pisarzy judaistycznych i Łukasza; oni reinterpretowali wyrocznie o Córze Syjonu w świetle wydarzeń powrotu z niewoli babilońskiej on natomiast interpretował je w świetle wydarzenia Jezusa. Dla niego Córą Syjonu jest Maryja, a Królem Zbawcą przychodzącym do Świętego Miasta jest Jezus, którego imię oznacza Bóg Zbawca. Jej szczególne macierzyństwo inauguruje nowe czasy zbawienia, które obejmuje wszystkich: pogan i Żydów. Rozprzestrzenienie się tej reinterpretacji w różnych środowiskach ułatwiło adresatom Łukasza właściwe zrozumienie jego subtelnych aluzji do Córy Syjonu. Mogli oni pojąć odniesienie Córki Syjonu do Maryi, a Króla Zbawiciela – do Jezusa. Przyjęcie faktu utożsamienia przez Łukasza Maryi z Córą Syjonu tj. z upersonifikowanym Izraelem, z Jeruzalem czasów ostatecznych jako matką wszystkich ludzi, ma wielkie znaczenie egzegetyczne i mariologiczne. Najpierw poznajmy znaczenie egzegetyczne. Jeżeli Maryja jako osoba indywidualna reprezentuje i jakby streszcza w sobie lud Boży Starego Testamentu, świętą Resztę Izraela, która oczekuje i która przyjmuje definitywne zbawienie od Jahwe, swego Pana, to można do Niej odnieść to, co Stary Testament odnosił do Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 49.
+ Reprezentowanie ludu przez episkopat. Inkarnacja Kościoła po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”, na początku jawiła się co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. „Od połowy III wieku, wszystkie trzy wersje, wypływające zresztą z jednego wspólnego źródła autokontynuacji Kościoła, zaczęły się organizacyjnie i instytucjonalnie zlewać w jedną z zachowaniem wszystkich trzech istotnych elementów strukturalnych: posłanniczości urzędu (od Chrystusa i Jego Ducha), reprezentacji ludu (od dołu) i darów duchowych (słowa, sakramentów, łask). Głównie Kościół zachodni, idąc za Rzymem, starał się zachować zasadę syntezy, żeby nie uronić żadnego elementu istotnego. Ale doświadczony historią – tendencjami do rozbicia jedności: Kościół przez dwa tysiące lat walczył przede wszystkim o jedność – co jakiś czas musi umacniać element odgórny, instytucjonalny i uniwersalistyczny Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 259.
+ Reprezentowanie ludu przez matadora. „Choć sztuka walki byków istniała od czasów Herkulesa i Tezeusza, w obecnej postaci ustaliła się dopiero około połowy XVIII wieku. Wówczas to przestała być sportem bohaterów i arystokratów, by stać się uciechą ludu. Wiek Goi był epoką arystokratycznych włóczęg, gdy członkowie klas wyższych znajdując rozrywkę w naśladowaniu ludu przebierali za toreadorów i komediantki. Nadało to aktorom symboliczna władzę, porównywalna do tej, z jakiej korzystają dziś. Hiszpańscy toreadorzy byli takimi samymi idolami jak Elvis Presley czy Frank Sinatra w naszych czasach. Jak oni, są triumfem ludu. […] Młody matador jest księciem w swojej wsi, księciem straszliwym, który może zabijać, bo sam wystawia się na śmierć. Corrida jest otwarciem na możliwość śmierci poddanej określonym normom. Przyjmuje się, że byk, jak mityczny Minotaur, narodził się uzbrojony przez naturę. Matadorowi przypada w udziale odkrycie, z jakim rodzajem zwierzęcia ma do czynienia. Ma on przekształcić swoje spotkanie z bykiem ze zdarzenia powszedniego w ceremonię, rytuał, dziedzinę sił natury” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 19.
+ Reprezentowanie ludu wybranego przed Bogiem przez ludzi wybranych przez Boga to sposób urzeczywistniania pośrednictwo zbawczego „Zagadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła mieści się w szeroko pojętej problematyce wiarygodności Kościoła. Skupia się ono na chrystologiczno-soteriologicznym wymiarze kościelnej wiarygodności. Jego rozstrzygnięciem będzie wykazanie, że Kościół jest o tyle wiarygodny w świecie, o ile jest znakiem Jezusa Chrystusa jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi (por. 1 Tm 2,5). W niniejszym przedłożeniu dodatkowym zawężeniem pytania badawczego jest wyraz „dzisiaj”. Każe on zastanowić się nad takim uzasadnieniem pośrednictwa zbawczego Kościoła, które będzie przekonujące dla współczesnego człowieka. Uzasadnienie ujęte zostanie w dwa typy argumentacji tradycyjnie stosowanej w teologii fundamentalnej. W pierwszym punktem wyjścia będzie Objawienie Boże, w drugim – adresat, do którego argumentacja jest skierowana. / Teologiczne uzasadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła Pośrednictwo zbawcze Kościoła widzieć należy w kontekście ogólnej biblijnej idei pośredniczenia w zbawieniu. W Starym Testamencie pośrednictwo zbawcze urzeczywistniało się w dokonywanych przez wybranych przez Boga ludzi aktach modlitewnego wstawiennictwa do Boga, w reprezentowaniu ludu wybranego przed Bogiem, zastępczym wypraszaniu i przyjmowaniu Bożego błogosławieństwa, w głoszeniu orędzia w imieniu Boga, czy też czynach wyzwalających cały naród bądź pojedynczych ludzi z sytuacji zagrożenia, czasem śmiertelnego” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab., ur. 1951, kierownik katedry Teologii Fundamentalnej i Religiologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego, przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych przy Polskiej Akademii Nauk], O pośrednictwie zbawczym Kościoła dzisiaj, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 94-113, s. 94/. „Rolę pośredników, którzy z woli Boga ratują Izrael przed agresją wrogich narodów, pełnili sędziowie. Bóg posługiwał się nimi w swoich działaniach zbawczych wobec narodu. Podobna była funkcja królów, zwłaszcza Saula i Dawida. Oprócz obrony przed wrogością sąsiednich państw królowie byli także pośrednikami błogosławieństwa, pomyślności i pokoju dla narodu wybranego. Wśród pośredników szczególne miejsce zajmował Mojżesz. To on był narzędziem Boga w realizacji podstawowego aktu wyzwolenia, jakim było przejście przez Morze Czerwone. Ponadto pośredniczył w przekazie słowa i błogosławieństwa Izraelowi. Pośredniczenie w głoszeniu słowa było podstawowym zadaniem proroków. Oznajmiali oni bardzo często karzący sąd Boga. Jednak słowa groźby miały prowadzić do nawrócenia narodu i odstąpienia Boga od wymierzenia kary, a ostatecznie ocalenia i zwycięstwa narodu. Pośrednikiem zbawienia jest Izajaszowy Sługa Jahwe. W tym pośrednictwie czymś wyjątkowym jest bardzo osobiste zaangażowanie pośrednika prowadzące do znoszenia cierpienia aż po śmierć, co przynosi ocalenie i „usprawiedliwienie wielu” (Iz 52,13-53,12). Pośrednikami z urzędu byli kapłani. Ich pośrednictwo uwidaczniało się głownie w składaniu ofiar oraz wypowiadaniu słów błogosławieństwa udzielanego przez Boga” /Tamże, s. 95/.
+ Reprezentowanie Ludu Wybranego Przymierza Nowego, przez Maryję. Wesele w Kanie Galilejskiej zjednoczyło dwie grupy uczestników, tworząc z nich jedną wspólnotę mesjańską, zjednoczoną „wspólną wiarą w Syna Bożego, który dopiero co objawił swoją chwałę. Jest to zarazem zaczątek wspólnoty Kościoła skupionego wokół swego pana, słuchającego Jego słowa i pełniącego wolę Ojca. […] Maryja zatem nie pojawiła się we wspólnocie tej dopiero w dniu zesłania Ducha Świętego (Dz 1, 14), ale w momencie zapoczątkowania przez Jezusa publicznej działalności i dokonania pierwszego cudu. […] Opis uroczystości w Kanie Galilejskiej, jako pierwszy ze zdziałanych przez Jezusa znaków, przedstawiony jest w czwartej ewangelii w relacji do tajemnicy zawartego na Synaju Przymierza i tajemnicy paschalnej. Trzy wielkie wydarzenia zbawcze, które miały miejsce trzeciego dnia. Kana zatem jest z jednej strony przypomnieniem tego, co dokonało się na Synaju, z drugiej zaś stanowi jakby wstęp do niedzieli Zmartwychwstania” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 120/. „Na Synaju Bóg objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu za pośrednictwem Mojżesza Prawo. W Kanie Galilejskiej natomiast objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu nowe wino, symbol nowego Prawa, czyli Ewangelii. Na Synaju Bóg przekazał Izraelowi Prawo, kiedy ten wyraził jego akceptację w słowach: „Uczyńmy wszystko, co pan nakazał” (Wj 19, 8; 24, 3. 7)”. Maryja należy do obu Przymierzy, jest szczytem Starego Przymierza i początkiem Nowego. „W Kanie Jezus przekazał Izraelowi najlepsze wino po słowach Maryi, skierowanych do sług: „czyńcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Zatem możemy stwierdzić, że wiara Ludu Wybranego Starego Przymierza znajduje swój punkt kulminacyjny w wierze Maryi, reprezentującej Lud Wybrany Przymierza Nowego. „Janowa prezentacja Maryi w Kanie Galilejskiej ukazuje Ją nie tylko jako Matkę, która „była na weselu” (J 2, 1), ale też jako tę, która wierzy. Wiara inspiruje Ja do zwrócenia się do Jezusa z konkretną prośbą: „Nie mają już wina” (1, 3) i do sług z konkretnym poleceniem: „zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (1, 5). Podobne słowa wypowiedział pod Synajem lud Izraela. Matka Jezusa zatem, jak pisze A. Vanhoye, streszcza i reprezentuje lud, z którego wyszedł Jezus. Jako matka Jezusa jest zarazem obrazem Synagogi – matki Chrystusa i obrazem Kościoła – nowego Ludu Bożego. Jej wiara i całkowite podporządkowanie się Synowi poprzedza i przygotowuje pierwszy ze znaków chwały Mesjasza, który następnie spowoduje wiarę uczniów. W Kościele (zob. Dz 1, 14) kontynuuje Ona swoją funkcję zapoczątkowaną w Kanie” /Tamże, s. 121.
+ Reprezentowanie ludzkiego najdoskonalsze, Maryja, Dziewica z Nazaretu. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się dopiero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazowane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występującym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Osobą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Reprezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonalszą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.
+ Reprezentowanie miasta przed królem przez władze miejskie wybierane. Miasta hiszpańskie od średniowiecza miały wybierane władze, reprezentujące je również przed królem. Z czasem jednak przemienili się oni w corregidorów, czyli urzędników mianowanych przez króla, stałych przedstawicieli jego władzy. Nigdzie w Europie nie wywalczono tak wcześnie praw cywilnych. Jednak późniejszy rozwój demokracji był raczej smutny. „Nasza obecna demokracja, jak słaba by nie była, osadzona jest głęboko w rzeczywistości średniowiecznych miast. Wielokrotnie sami się oszukiwaliśmy lekceważąc specyficznie hiszpańskie tradycje naszej demokracji, opartej na wolnej wspólnocie miejskiej. Usprawiedliwiło to w naszych oczach błąd dwukrotnego zaparcia się siebie: raz w naśladowaniu demokratycznych instytucji francuskich i anglo-amerykańskich, bo okazały się skuteczne w działaniu; drugi – kiedy usiłowaliśmy przybrać despotyzm w kostium nowoczesności i postępu, pod pretekstem, że jedynie na tej drodze, tak samo pokrętnej jak pierwsza, uda się stworzyć materialne warunki dla rozwoju demokracji. Kapitalizm i socjalizm poniosły w Ameryce Łacińskiej klęskę, bo nie potrafiliśmy odróżnić i wzmocnić naszej własnej, autentycznej iberyjskiej tradycji, która ani nie jest pochodną systemu anglo-amerykańskiego, ani też marksizmu” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 68/. „Innymi słowy, średniowieczna Hiszpania była, posobnie jak Anglia i Francja, a Może nawet lepiej, przygotowana do tego, by w przyszłości przekształcić się w nowoczesną demokrację europejską. Fakt, ze nie doszło do tego w odpowiednim czasie – między wiekiem XVII a XIX – był dramatyczny w skutkach, zarówno jeśli chodzi o Hiszpanię, jak hiszpańską Amerykę. A może kultura, której patronowało wspólne zamieszkiwanie chrześcijanina, muzułmanina i Żyda okaże się w Hiszpanii tradycją trwalszą niż demokracja” Tamże, s. 69.
+ Reprezentowanie mniejszości narodowych i religijnych przez organizacje pozarządowe „Zarówno socjologowie i politolodzy, jak i sami działacze trzeciego sektora zazwyczaj zgodnie podkreślają, że głównym zadaniem organizacji strażniczych jest kontrolowanie władz państwowych i samorządowych. Barbara Klimek (Klimek B. (2008), W Warszawie spotkały się organizacje strażnicze, http://wiadomosci.ngo.pl/wiadomosci/338383.html [dostęp: 19.06.2008]) z Portalu Organizacji Pozarządowych (www. ngo.pl) pisze: „strażnictwo to działalność polegająca na obserwacji życia publicznego – tego, jak działają instytucje oraz osoby publiczne w celu podniesienia przejrzystości życia publicznego i przestrzegania w tej sferze litery prawa”. Natomiast Wiktor Osiatyński (Osiatyński W. (2004), Rzeczpospolita obywateli, Rosner & Wspólnicy, Warszawa: 153) w następujący sposób charakteryzuje zadania organizacji strażniczych: „tropią korupcję, badają sposób wydatkowania publicznych pieniędzy, sprawdzają przestrzeganie prawa i prawdziwość informacji podawanych przez urzędy oraz pilnują ochrony środowiska. Bronią także praw konsumentów, pacjentów oraz grup zagrożonych przez władze państwowe: więźniów, narkomanów, nosicieli wirusa HIV. Są tu także organizacje grup dyskryminowanych, organizacje reprezentujące interesy mniejszości narodowych czy religijnych, a także organizacje na rzecz praw kobiet i wiele innych. Wspólną cechą takich organizacji jest zdolność do monitorowania działalności organów państwa pod kątem zgodności z konstytucją, prawem krajowym i międzynarodowym, formułowania postulatów zmian prawa oraz występowania przeciw władzom i urzędnikom do rzecznika praw obywatelskich, parlamentu, sądu czy przed opinią publiczną”. Wielu badaczy jest przekonanych o słabości polskich organizacji strażniczych i ich niewielkiej liczebności (Gliński P. (2004), Bariery samoorganizacji obywatelskiej, [w:] H. Domański, A. Ostrowska, A. Rychard (red.), Niepokoje polskie, IFiS PAN, Warszawa: 235-236 i Gliński P. (2005), Aktywność aktorów społecznych – deficyt obywatelstwa wobec codziennej zaradności Polaków, [w:] W. Wesołowski, J. Włodarek (red.), Kręgi integracji i rodzaje tożsamości: Polska, Europa, świat, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 236-237; Magoska M. (2006), O nowych formach aktywności obywatelskiej, „Państwo i Społeczeństwo”, nr 1: 35; Niesporek A. (2007), Siła i słabość społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, [w:] K. Wódz (red.), Negocjowana demokracja, czyli europejskie governance po polsku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 102; Osiatyński 2004: 153-154). Przekonanie to podzielają często również sami reprezentanci trzeciego sektora (Przypis 18: Jak pisze Marta Gumkowska (i inni) (Gumkowska M., Szołajska J., Herbst J., Buttler D., Mozga-Górecka M., Batko-Tołuć K., Kuraszko I., Iłowiecka-Tańska I. (2008), Indeks Społeczeństwa Obywatelskiego w Polsce 2007, Stowarzyszenie Klon/Jawor, Warszawa: 65)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 32/.
+ Reprezentowanie mniejszości narodu przez rząd republikański. „nawet formalna podstawa prawna rządu Frontu Ludowego w Hiszpanii jest co najmniej wątpliwa. Rząd ten powstał jako wyraz „woli ludu”, ujawnionej w wyborach powszechnych w lutym 1936 roku; jest to typowy rząd parlamentarnej większości. Otóż jak wiadomo, w owych, odbytych półtora roku temu wyborach, stronnictwa prawicy i centrum (t. j. te, które dziś popierają powstanie) uzyskały 4.910,000 głosów, natomiast stronnictwa Frontu Ludowego uzyskały 4.356.000 głosów. Czyli, ze głosów „powstańczych”, na pół roku przed wybuchem powstania, padło o z górą pół miliona (dokładnie o 554.000) więcej, niż głosów „rządowych”. Nie można więc – nawet stojąc ściśle na gruncie przekonania, że wola narodu jest identyczna z wolą większości wyborców – uważać, by powstańcy, tworząc swój rząd w Burgos, pogwałcili „wolę ludu”, ani że „czerwoni”, tworząc półtora roku temu rząd Frontu Ludowego, oraz broniąc środkami wojennymi istnienia i władzy tego rządu, byli „woli ludu” obrońcami” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 202/. „Jeżeli, pomimo uzyskania większości głosów, narodowcy hiszpańscy nie uzyskali w wyniku wyborów lutowych ubiegłego roku większości mandatów w parlamencie – przyczyną tego była po pierwsze ordynacja wyborcza, korzystna dla Frontu Ludowego, po wtóre – sfałszowanie wyniku wyborów przez Komisję Mandatową parlamentu. […] Tak więc, jedyna podstawa, na której opiera j się legalizm rządu, „czerwonego”, jest sfałszowana. Gdyby jednak nawet przytłaczająca większość narodu hiszpańskiego, w wyniku dezorientacji czy obałamucenia, oddała była swe głosy za Frontem Ludowym, naród hiszpański miał pełne prawo rząd czerwony siłą obalić, przekonawszy się o tym, czym ten rząd jest. Cóż to jest za rząd, cóż to jest za legalna władza, pod której panowaniem setkami płoną kościoły i dokonywana jest metodyczna rzeź licznych odłamów ludności. Zdrowy naród nie tylko ma prawo, ale ma obowiązek, rząd taki usunąć. A armia, rozumiejąca swe zadania, nie tylko nie może się wobec tego rządu czuć związana przysięgą ale musi poczuwać po prostu do obowiązku złamania wrogiej siły, jaką ten rząd, będący wewnętrznym wrogiem Hiszpanii, stanowi” /Tamże, s. 203/. „Rzeź ta została przeprowadzona najzupełniej metodycznie, w sposób, który każe się domyślać, że kierowały nią specjalne do tego celu powołane instytucje, w rodzaju „czerezwyczajek” bolszewickich, że przeprowadzano ja nie na ślepo, ale według sumiennie i zapewne zawczasu przygotowanych, kompletnych list osób, skazanych na unicestwienie - i że odpowiedzialność za te rzeź ponosi nie niepoczytalny motłoch, ale działający zupełnie świadomie i na zimno, kierownicy akcji eksterminacyjnej” /Tamże, s. 204/. „Wszędzie rzeź tę przeprowadzono w ten sam sposób; te same kategorie osób aresztowanych; większość rozstrzeliwano, ale pewną cześć ich zazwyczaj jakieś 10 proc. – najwidoczniej, aby obudzić w masach krwawe instynkty poddawano męczarniom, paląc ich żywcem, krzyżując, rozrywając dynamitem itd.” /Tamże, s. 205.
+ Reprezentowanie nadprzyrodzoności przekroczone w ikonie. Twórca ikony wprowadza symbole indywidualne, związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. Etymologicznie słowo „symbol” wywodzi się z greckiego symballo – zestawiać razem, pozostawić jako dokument. W teologii stanowi „manifestację, w której dana rzecz potwierdza sama siebie jako istniejącą w czymś innym, z czym jest związana. Wyraża w ten sposób i rzecz oznaczaną i samą siebie” [Rahner, Vorgrimler]. Słusznie więc można twierdzić, że symbol ma swe źródło w tym, co symbolizuje. Otwiera to nowe perspektywy dla współczesnej hermeneutyki ikony, która właściwie odkrywa racjonalne przesłanki dla historycznej praxis ikony w życiu Kościoła i w jego teologii” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną poznawaną metodami hermeneutyki, a ikona dogmatem. „Dla tej hermeneutyki podstawowym paradygmatem staje się stopień tożsamości prawdy i ikony. Tym bardziej ważny, gdy chodzi o ten rodzaj prawdy, jaki rozumiemy przez pojęcie dogmatu. Hermeneutyka stara się więc wykazywać prawdę ikony, a równocześnie traktuje wyobrażenie plastyczne jako ikonę prawdy (ikonę dogmatu). I tak jak dogmat nie jest jedynie konstrukcją intelektualną, ale opisem transcendentnej rzeczywistości, tak i wyrażająca go ikona nie ogranicza się do prostej reprezentacji, u-naocznienia, u-cieleśnienia dogmatu, ale przekracza próg epifanijny dzięki elementom inkarnacyjnym w tym, co np. Teilhard de Chardin określał pojęciem Christification – Chrystyfikacją dziejów i Chrystogenèse – genezą (ewolucją) Chrystusa. Współbrzmi to z chrystologią ikonologiczną, wyrażaną paradoksalnie nawet tymi samymi ideami” Tamże, s. 104.
+ Reprezentowanie narodu niemieckiego przez Fausta i diabła Fausta „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/. W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.
+ Reprezentowanie narodu przez elitę „Za niezbywalną część ruchu narodowego uważał za to demokratyzm, który: bierze za punkt wyjścia interesy, potrzeby i wolę obywateli, zapewnia im decydujący wpływ na sprawy publiczne, tworzy instytucje oparte na autonomii i solidarności celów, przybiera formy federalizmu, nadaje organizacji państwowej charakter organizacji społecznej (Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, [w:] tenże, Parlamentaryzm, Wybór Pism, Kraków 2008, s. 292). Oczywistym dla niego było jednakże to iż demokratyzm miał być ściśle podporządkowany celom narodowym a prawa jednostek miały tutaj wypływać z wcześniej pełnionych przez nie obowiązków na rzecz państwa. W zamyśle Zygmunta Balickiego miało to prowadzić do aktywizacji warstw ludności, porzucenia bierności i uwrażliwienia się na potrzeby własnego narodu, co przy długofalowym współdziałaniu na jego rzecz miało zaowocować zmniejszeniem dystansu i różnic między warstwami społecznymi. Tak rozumiany demokratyzm miał wykluczać jednocześnie panowanie tłumów, jak i panowanie nad tłumami, gdyż Balicki nigdy nie utożsamiał narodu z ludem rozumianym właśnie jako tłum, gawiedź lub motłoch. Demokratyzm, w przeciwieństwie do liberalizmu, był w stanie wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. Elita taka nie miała być warstwą uprzywilejowaną, jedynie „arystokracją kompetencji” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858-1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 186), predestynowaną do rządu, za sprawą swojej wiedzy w dziedzinie polityki i przyrodzoną świadomością interesów narodowych. Elita była uosobieniem typu narodowego, orzekała kto jest z nim zgodny, a kto nie, oraz układała stosunki z narodami ościennymi” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 66/.
+ Reprezentowanie narodu przez rząd, wedlug magisterium Kościoła. Minister sprawiedliwości pierwszego rządu II Republiki, Fernando de los Ríos przygotował dekret o wolności kultów oraz o sekularyzacji cmentarzy. Wyrażał nadzieję, że Kościół będzie przestrzegał w pełni polecenia władz państwowych. Czasopismo „El Debate”, najbardziej kwalifikowane spośród prasy uznającej magisterium Stolicy Świętej, wydrukowało dnia 15 kwietnia 1931 roku teksty Leona XIII w tomie zatytułowanym „Wobec ustanowionej władzy”. Według tych słów człowiek wierzący może zaakceptować każdą formę rządów. Jest to nie tylko dopuszczalne i godziwe, ale jest to wręcz wymagane dla realizowania dobra wspólnego. „Wierni nauczaniu, które karmi nasze sumienia, lojalnie uznajemy rząd Republiki, ponieważ jest to rząd; to znaczy, ponieważ reprezentuje jedność ojczyzny, pokój i porządek. Nie podporządkowujemy się biernie, lecz [...] przyjmujemy w sposób prawny, aktywny, starając się jak to tylko możliwe, pomagać rządowi w godziwym wypełnianiu jego obowiązków, ponieważ nie zależy od sympatii lub antypatii fakt, że tworzą oni normy regulujące życie codzienne” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 85).
+ Reprezentowanie normalności w Ameryce Północnej wieku XVII przez osadników heretyckich. „Związki seksizmu, rasizmu i fanatyzmu religijnego / Rozważając zagadnienie powiązań seksizmu, rasizmu, niewolnictwa i religii, trzeba przywołać postać wybitnej pisarki amerykańskiej, Toni Morrison. Jest ona Afroamerykanką pochodzącą z Ohio, z niskiej klasy społecznej, obecnie profesorką i pisarką uhonorowaną wieloma prestiżowymi nagrodami, w tym Nagrodą Nobla i Pulitzera. Morrison jest także aktywistką społeczną i polityczną, walczącą z dyskryminacją ze względu na płeć, rasę i klasę społeczną. Przyjrzyjmy się jej powieści pt. A Mercy (T. Morrison, A Mercy, Vintage Books, London 2009), wydanej w 2008 roku. Morrison starała się w niej uchwycić moment, w którym narodził się rasizm na kontynencie amerykańskim. Akcja A Mercy toczy się w wieku XVII wśród pierwszych osadników, którzy bogacą się, uprawiając plantacje i handlując niewolnikami. Problem, z którym zmaga się Toni Morrison jako strażniczka pamięci Afroamerykanek(ów), to pytanie: jak to możliwe, że w miejscu nazywanym Nowym Światem, przedstawianym jako kraj równości, wolności i sprawiedliwości – podwalinami cywilizacji, gospodarki i bogactwa było niewolnictwo, a wcześniej ludobójstwo rdzennej ludności? Toni Morrison odpowiedź znajduje w specyfice pierwszych osadników, którzy wyznaczyli kierunek rozwoju tzw. Nowego Świata. Były to często zamknięte i opresyjne dla kobiet religijne wspólnoty, które w Europie uznane zostały za heretyckie i fanatyczne. Członkowie takich grup, przybywszy do Ameryki z piętnem wyrzutka i odszczepieńca, potrzebowali kogoś gorszego, Innego, gdyż w ten sposób mogli poczuć, że to oni tworzą normę, reprezentują normalność” /Anna Kronenberg, Polityka reprezentacji: związki ideologii, władzy i płci, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 27-38, s. 35/.
+ Reprezentowanie Nowego Przymierza Maryja pozostaje w ciągu swego życia w mroku wiary. Nie rozumie wszystkiego, co mówi i czyni Jej Syn. Pod tym względem nie różni się od wszystkich innych: człowiek nie jest zdolny przejrzeć Bożych planów. Ale w przeciwieństwie do nieprzyjaciół Jezusa stara się Ona w pokorze i posłuszeństwie dochować wierności wypowiadanym przez Niego słowom M59 30. Przez to właśnie staje się spokrewniona z Jezusem w głębszym sensie niż to mogą sprawić same tylko związki krwi. Również Ona oddaje się pod władzę owej «powinności» (Łk 2, 49b), która we wszystkim posłuszna jest woli Ojca. Również w tym jest Maryja doskonałą uczennicą swego Syna M59 31. Łukasz daje sugestywny obraz osoby Maryi. Na pierwszy plan wysuwa się u niego nie tyle Jej «urząd», co raczej Jej postawa wiary, łącząca w sobie szczęście i ból. Maryja jest wzorem istoty posłusznej Bogu na przełomie czasów: uosabia najlepsze cechy dawnego Izraela, a zarazem reprezentuje Nowe Przymierze, które się urzeczywistnia w Kościele /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 32.
+ Reprezentowanie obecności Boga przez znaki „Wierzyć przez akty / Istnieją też inne sytuacje, gdzie wypowiedzi semi-propozycjonalne są wypowiadane, recytowane, śpiewane. Konkretnie w ceremoniach religijnych liczne są stwierdzenia typu „Jezus żyje”, związane często z deklaracjami miłości lub wierności, z wyrazami uwielbienia. Chodzi więc o pewien sposób współuobecnienia z samym nieobecnym, który staje się obecnym w sytuacji wypowiedzenia, przez deklarację lub przez przedmiot (ikonę, hostię), który reprezentuje byt, do którego się zwraca. To tu właśnie tkwi wyjaśnienie słów „Kocham Cię”: „≫Ja≪ i ≫Ty≪ – kontynuuje Bruno Latour – powinno być wypełnione przez osoby realnie obecne. [...] W miłości, ≫kocham cię≪ powtarza się wiele razy do tego stopnia, że powstaje relacja między mówiącymi jako relacja tego, a nie innego, tu i zresztą teraz, a nie wczoraj lub jutro” (B. Latour, Enquete sur les regimes d ’enonciation, Paris 1988, s. 20). W poprzednim rozdziale ukazano, że obecność bytu boskiego odwołuje się też do specyficznych relacji interlokucji, których jest on adresatem nieobecnym, wyraźnie wzywanym na rożne sposoby, językiem i gestami, aby zjawił się w danych okolicznościach. Tak jak dialog wewnętrzny jest środkiem zachowania obecności bytu nieobecnego, deklaracja miłości lub modlitwa stanowią specyficzne modalności pozostania w obecności bytu boskiego. Zrozumiałość takich wypowiedzi może zresztą jedynie bazować na obecności bytu, do którego się zwracają (S.C. Headley, Un monde avec Dieu. Essai de theolinguistique orthodoxe, w: Pratiques de la priere dans la France contemporaine, red. M. Bertrand, Paris 1993)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 239/.
+ Reprezentowanie obecności Chrystusa w człowieku, anioł Stróż. „Kult liturgiczny Anioła Stróża wyłonił się ze święta Michała Archanioła (w. IX), w roku 1608 za Klemensa X usamodzielnił się jako uroczystość „Świętych Aniołów Stróżów” 2 października (dziś jako wspomnienie). Anioł Stróż służy człowiekowi mocą Bożą, własną modlitwą wstawienniczą u Boga, przedkładaniem naszych modlitw przed Tron Boży, natchnieniami dla ludzkiego umysłu i serca, przypominaniem mu woli Bożej i Prawa Bożego, umocnieniem pozycji przy Chrystusie, a wtórnie pewnymi ingerencjami w bieg rzeczy duchowych, a także i materialnych, jak ratunek przed ciężką chorobą, przed przedwczesną śmiercią, przed popadnięciem w niepokonalne uzależnienie i inne. Trzeba pamiętać, że istnieje pewien obszar życia, który nie jest poddany pełnemu poznaniu ludzkiemu, rozumieniu, przewidywaniu, obliczeniom (K. Kieślowski - film o I Przykazaniu) i stąd człowiek jest nieświadom wielu zagrożeń sytuacyjnych ze strony zakłóceń natury, przeciwności rzeczy, zdarzeń, osób, układów (por. Ef 6, 10-18; K. Rahner, E. Ozorowski, J. Wagner, F. Dylus, A. Kubiś). Oczywiście, w tym wszystkim pomoc anielska – w istocie swej Boska – nie jest mechaniczna, ale zależna od naszej woli, prozopoiczna, relatywna, tajemnicza –- nie znosi w niczym rozumnego i wolnego charakteru człowieka. Anioł Stróż jest posłańcem do naszej osoby, nie do naszego życia cielesnego, reprezentuje obecność Chrystusa, a nie jakichś potęg anonimowych i alienujących nas” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 454.
+ Reprezentowanie ofiary krwawej Krzyża przez liturgię Eucharystii. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362). ”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi. W liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze aktualna: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia” (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366). „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367).
+ Reprezentowanie ogółu przez obywatela, czy reprezentowanie tylko siebie przez obywatela? Konstytucjonalizm nowoczesny lawiruje między Scyllą (reprezentant jest mandatariuszem ogółu) i Harybdą (reprezentant reprezentuje tylko siebie samego, a nie naród, partię, lud itp.). Współcześnie bowiem przyjmowana jest gnostycka wizja wolności jako wolność od wszelkiego skrępowania i dążenie do panowania nad wszystkimi innymi. Odzwierciedleniem tego jest konstytucja, z jednej strony pozwalająca na wszystko, a z drugiej nakładająca na wszystkich ciężar władzy odgórnej, apriorycznej, trudnej do skonkretyzowania /D. Castellano, Derecho constitucional y derecho natural, clásifico (una problematización de la experiencia político-jurídica contemporanea), „Verbo”, nr 427-428 (2004) 573-58, s. 578/. Konstytucja państwa tworzy fundament, esencjalną strukturę dla wszelkiej polityki. Jest w niej zawarta cała politeia. Polityka nie może być w pełni wolna, musi ograniczać się do ram konstytucjonalnych. Jest to antyteza ludzkiej absolutnej wolności postulowanej przez Oświecenie. De Maistre mówił o konstytucji naturalnej, nie spisanej, noszonej przez lud /J. De Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, Lyon 1807/. Konstytucja spisana wykracza ponad lud, przyjmuje założenia aprioryczne, konstruuje własną geometrię / D. Castellano, Derecho constitucional…, s. 579/. Prawo naturalne jest symbolizowane przez rynek (grecka agora). Prawo stanowione, odgórne symbolizowane jest przez piramidę.
+ Reprezentowanie ontologii wewnętrznej umysłu ludzkiego przez pojęcia ogólne uporządkowane hierarchicznie oraz przez wiedzę skojarzoną. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.
+ Reprezentowanie osoby przez imię. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.
+ Reprezentowanie pokolenie Efraima przez Jozuego, jako jego przywódca (nasi '). „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.
+ Reprezentowanie posłannictwa Kościoła całego przez biskupów pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra. „Cały Kościół jest ludem kapłańskim. Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy” (KKK 1591). „Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docenti), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi)” (KKK 1592). „Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o Kościele” (KKK 1593). „Biskup otrzymuje pełnię sakramentu święceń, która włącza go do Kolegium Biskupów i czyni widzialną głową powierzonego mu Kościoła partykularnego. Biskupi jako następcy Apostołów i członkowie kolegium mają udział w odpowiedzialności apostolskiej i w posłaniu całego Kościoła pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra” (KKK 1594).
+ Reprezentowanie postaci w teatrze marionetek wizualne przez lalki, podczas gdy słowa płyną z ust niewidocznych artystów „Znaki teatralne współpracują z sobą, uzupełniają się, wzmacniają i precyzują nawzajem. A współpraca znaków lub też ich dystans mają konsekwencje semiologiczne. „Oto problem typowo teatralny, mianowicie stosunek między podmiotem mówiącym a fizycznym źródłem słowa. Wbrew praktyce życiowej w teatrze nie zawsze stanowią one jedność a co najważniejsze, ta nieadekwatność ma niekiedy konsekwencje semiologiczne. W teatrze marionetek – pisze T. – postacie są reprezentowane wizualnie przez lalki, podczas gdy słowa płyną z ust niewidocznych artystów. Odpowiednie ruchy tej lub innej marionetki w czasie dialogu oznaczają, że to ona właśnie ≪mówi≫, wskazują na podmiot danej wypowiedzi, tworzą niejako pomost między źródłem głosu a postacią ≪mówiącą≫. Zdarza się, że ów mechanizm teatru marionetek bywa naśladowany w przedstawieniu dramatycznym z żywymi aktorami; w takim jednak razie rola semiologiczna tego procederu jest całkiem odmienna” (To cytat ze słynnego retablo mistrza Piotra w Don Kichocie Cervantesa. T. Kowzan: Znak w teatrze. W: Wprowadzenie do nauki o teatrze. T. I, Dramat – teatr. Wybór i oprac. J. Degler. Wrocław 1976, s. 308). Rozdzielność podmiotu mówiącego i fizycznego źródła słowa bywa doraźną praktyką teatru aktorskiego, jest natomiast cechą wyróżniającą teatru lalek. Na przestrzeni wieków ujawniła się ona w niezwykle bogaty sposób. W najdawniejszych przedstawieniach, jakie znamy, lalki były w ogóle nieme. Przypisywano im wprawdzie określone słowa, lecz odbywało się to w formie relacji lub mowy zależnej. Przed sceną teatru znajdował się narrator, który opowiadał jakieś wydarzenie, ilustrowane przez lalki. I mówił także w ich imieniu: „Patrzcie, waszmość państwo, jak się cesarz plecyma do niego odwraca pozostawiając Don Gajferosa rozżalonego; jak ten rozsierdzony, pałając gniewem, zrywa się, precz od siebie odrzuca stół i szachownicę, o broń woła; krewniaka swego Rolanda prosi o użyczenie mu miecza Duryndany” (M. de Cervantes Saavedra: Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Przeł. A. L. Czerny i Z. Czerny. Tom II. Warszawa 1955, s. 200)” /Henryk Jurkowski, Język współczesnego teatru lalek [Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji UNIMA na temat „Język współczesnego teatru lalek” w Budapeszcie, 23 lutego 1978 r.], Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (42) (1978) 54-65, s. 59/.
+ Reprezentowanie postaw życiowych przez wyimaginowanych bohaterów w dziele Kierkegaarda S. „Kierkegaard ekspert od masek (Por. Jean Starobinski, Les masques du pécheur et les pseudonymes du chrétien (Kierkegaard), „Revue de Théologie et de Philosophie”, 1963, nr 13, s. 334-346) i udawania, pod pseudonimami stale odsyła do fikcyjnych autorów i wydawców, dostarczając osobliwej frustracji tym, którzy próbują zharmonizować uwodzicielską grę tekstów, usłyszeć właściwe ich brzmienie – intencję. W twórczej euforii wydaje między innymi liczące osiemset trzydzieści osiem stron dzieło pod anytheglowskim tytułem Albo – albo (Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966 s. 20), które nosi podtytuł: Fragment życia wydany przez Viktora Eremitę. Dzieło to najlepiej wprowadza w całokształt twórczości Sorena Kierkegaarda, o czym pisze w jego wstępie tłumacz Jarosław Iwaszkiewicz. Jest poza tym wielkimi wrotami do filozofii egzystencjalnej, nosi wszelkie cechy niezwykłego geniuszu duńskiego Filozofa, jest jakby syntezą jego metody, jego pisarstwa, głęboko związanej z biografią autora, a także z epoką, romantyczną, w której powstało (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. VII). Autor wyjaśnił w dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał (Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 28/. „Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 59). Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw” /Tamże, s. 29.
+ Reprezentowanie prowincji Quebec i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym to doraźny cel Bloc Quebecois; celem dalekosiężnym jest suwerenność Quebecu. „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.
+ Reprezentowanie przedmiotu przez podmiot może być inne niż to, które jest w danym momencie; aspekt poznawczy alternatywności. „W aspekcie poznawczym alternatywność oznacza możliwość odniesienia się do innego ujęcia niż tego, które przez podmiot jest w danym momencie reprezentowane. To znaczy, aktualne stanowisko poznawcze może zostać zmienione, przyjmując odmienne od poprzedniego założenia. Akceptując dane stanowisko i opowiadając się za nim, można mieć świadomość występowania odmiennego, innego podejścia. W celu uprawomocnienia własnego stanowiska należy w takim przypadku wykazać nieadekwatność rozwiązania alternatywnego w tym względzie. A więc to, co alternatywne musi zostać wyeliminowane w celu zachowania adekwatności zajmowanego stanowiska. Względnie można uznać brak zasadności uznawanego dotychczas stanowiska i opowiedzieć się za alternatywnym. Na gruncie logiki oznacza to opowiedzenie się za zdaniem, które okazuje się prawdziwe w stosunku do drugiego, alternatywnego. Tertium non datur. A więc chodzi w tym przypadku o przyjęcie określonego kryterium prawdy. Rachunek zdaniowy musi rozstrzygnąć na korzyść jednego z nich. W tradycji myśli zachodniej (europejskiej) negowana była teza dotycząca tzw. podwójnej prawdy (Przypis 2: Awerroizm łaciński, który pojawił się w drugiej połowie XIII wieku na Uniwersytecie w Paryżu, będący rozwinięciem poglądów arabskiego filozofa Ibn-Ruszda (Awerroesa) przez Sigera z Brabantu oraz Boecjusza z Dacji, zakładał istnienie porządku dwu prawd (objawionej i filozoficznej). Tym samym prawdy teologii z jednej strony i filozofii z drugiej mogły być traktowane rozłącznie. Poglądy dotyczące możliwości występowania dwu prawd zostały zdecydowanie odrzucone przez Tomasza z Akwinu oraz szereg innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej). Na gruncie antropologii filozoficznej, zwłaszcza zaś w tradycji egzystencjalistycznej pojawiła się refleksja dotycząca rozpatrywania ludzkiej egzystencji z punktu widzenia konieczności dokonywania ciągłego wyboru. Soren Kirkegaard w swej filozofii zwraca szczególną uwagę na charakter ludzkiej egzystencji polegającej na konieczności ciągłego dokonywania wyboru (Przypis 3: Filozofia egzystencjalistyczna, za której prekursora można uznać Sorena Kirkegaarda, podejmując analizę kondycji ludzkiej, bierze pod uwagę ów specyficzny stan jakim jest konieczność dokonywania stałego wyboru. Egzystencja polega właśnie na owym stałym dialogu, który dotyczy jednostki uwikłanej w konieczność ciągłego podejmowania decyzji. U jej podstaw leży zaś dokonywanie wyboru. Na tym tle powstaje kolejny dylemat dotyczący zakresu ludzkiej wolności). Stwarza to – jego zdaniem – specyficzną sytuację, w której ludzka egzystencja charakteryzuje się właśnie koniecznością stałego zmagania się z dylematem wyboru, a więc z pojawiająca się nieustannie, coraz to nową alternatywą w stosunku do istniejącej sytuacji wyjściowej. Po dokonaniu wyboru natychmiast otwiera się kolejna sytuacja, która wymaga podejmowania nowego wyboru i tak ad infinitum” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 24/.
+ Reprezentowanie przez Maryję ludzi wierzących już przed naocznym przekonaniem się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29). „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów 1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.
+ Reprezentowanie rewolucji wobec proletariatu światowego przez Międzynarodówkę Komunistyczną jest bezprawne. „Rok 1921 / Pestana […] raport […]: „Zasady partii komunistycznej stanowią dokładne przeciwieństwo tego, w co wierzono i co głoszono po wybuchu rewolucji. Podobnie, wzajemnie wykluczają się metody i ostateczne cel partii oraz rewolucji… Gdy tylko partia zdobyła władzę, zadekretowała, że wszyscy, którzy nie myślą jak komuniści (wedle jej własnej definicji), w ogóle nie mają prawa do myślenia… W ten sposób odmówiła rosyjskiemu proletariatowi tych wszystkich świętych praw, które nadała mu rewolucja” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 139/. „Pestana zakwestionował prawomocność Międzynarodówki Komunistycznej, twierdząc, że jest ona prostym przedłużeniem partii rosyjskiej i dlatego nie może reprezentować rewolucji wobec proletariatu światowego. Wysłuchawszy tego sprawozdania, kongres krajowy CNT w czerwcu roku 1922 obradujący w Saragossie, podjął decyzję o wystąpieniu z jednolitego frontu związkowego: Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Postanowiono również wysłać delegatów na międzynarodową konferencję anarchosyndykalistyczną, zaplanowaną na grudzień w Berlinie – doprowadziła ona do powołania „Międzynarodowego Zrzeszenia Robotników”. […] Poczynając od tego rozłamu, Moskwa żywiła uporczywą nienawiść wobec anarchizmu hiszpańskiego. Joaquin Maurin i Andres Nin zostali zdezawuowani przez CNT, którą opuścili, żeby wstąpić do Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. W maju 1924, Maurin opublikował pamflet, w którym wypowiedział wojnę swym byłym towarzyszom: „Pełne pozbycie się anarchizmu jest trudnym zadaniem w kraju, gdzie ruch robotniczy nosi na sobie piętno rozpowszechnionej od półwiecza propagandy anarchistycznej. Ale musimy się z tym rozprawić”. Tę groźbę wprowadzono niedługo w życie. […] Anarchiści hiszpańscy bardzo wcześnie przemyśleli zatem nauki z rewolucji rosyjskiej – i to zainspirowało w pewnej mierze ich wizję dokonania u siebie rewolucji o odwrotnych skutkach. Degeneracja autorytarnego komunizmu zdecydowanie ożywiła ich poszukiwania siły sprawczej, jego konkurencyjnej, anarchistycznej odmiany. Doświadczywszy bolesnego rozczarowania mirażem Związku Rad, postrzegali anarchizm jako – mówiąc słowami Diego Abad de Santillána – „ostatnią nadzieją odnowy w tym ponurym czasie”. […] Według Jose Peiratsa, anarchosyndykalizm był – ze względu na psychologię ludu, jego temperament i nawyki – możliwie najbardziej hiszpański ze wszystkiego. […] Cechą szczególną hiszpańskiego anarchizmu była osobliwa synteza przeszłości i przyszłości. Nigdy jednak nie udało mu się w pełni zjednoczyć obydwu tych czynników” /Tamże, s. 140.
+ Reprezentowanie różnych odmian dążenia do naśladowania Chrystusa przez bohaterów literatury rosyjskiej. „Chrystocentryzm. Dążenie do „naśladowania” Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F. Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orientację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie niedoskonałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do końca przez pisarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu „pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału chrześcijańskiego (absolutu moralnego w jego prawosławnej „ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji podkreślało nieuchronną niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości, współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumieniu jego niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury reprezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Őđčńňîöĺíňđčçě, tłum. B. Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 100.
+ Reprezentowanie rzeczy lub zjawiska w schemacie Hempla-Oppenheima przez konstrukty dokonuje się w sposób bardziej ogólny lub bardziej szczegółowy. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Wyidealizowanie zjawiska w wyjaśnianiu zgodnym ze schematem Hempla-Oppenheima skłania wielu filozofów do krytyki tak rozumianego wyjaśniania teoretycznego /np. Cartwright/. Wskazują oni na to, że takie wyjaśnienie nie odnosi się do rzeczywistości przedmiotów, ani do rzeczywistych zjawisk, lecz do fikcyjnych konstruktów. Konstrukty te reprezentują jedynie przedmiot lub zjawisko w bardziej ogólny lub bardziej szczegółowy sposób. Jeśli zaś chodzi o wyjaśnianie, to prawa teoretyczne L ani nie wyjaśniają, ani nie opisują, ponieważ – jak formułuje to Nancy Cartwright – im bardziej prawo jest ogólne, to, co prawda, jego moc eksplanacyjna jest większa, ale jednocześnie tym mniejsza jest jego funkcja deskryptywna”. Szczegółowym rozpatrywaniem relacji eksplanansu do rzeczywistego przedmiotu T. Grabińska zajmowała się, gdy argumentowała tezy własnej wersji realizmu krytycznego /Por. T. Grabińska, Realizm i instrumentalizm w fizyce współczesnej, Wrocław 1992; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993; tejże, Poznanie i modelowanie; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/” Eksplanans schematu Hempla-Oppenheima T. Grabińska nazwała „modelem zjawiska lub obiektu”, sam zaś proces tak rozumianego wyjaśniania traktuje jako „zabieg poznawczy, który pozwala włączyć prawo empiryczne E do aparatury pojęciowej w taki sposób, aby ono z koniunkcji praw L i warunków c logicznie wynikało. Jest to więc wyjaśnienie w sensie logiki pragmatycznej /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/. T. Grabińska nie zgadza się z tezami, że prawa eksplanansu „niczego nie wyjaśniają”. Dostrzega ona, że „pozostaje problem realistycznego wyjaśniania” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 82.
+ Reprezentowanie rzeczy przez znaki języka, które dziecko zaczyna używać w odpowiednim momencie. „Rozbieżność teorii i terminów odnoszących się do tej samej kwestii w lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania. Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny, językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła psycholingwistykę na: psychologiczną i językoznawczą. Wśród psycholingwistów psychologów trzeba wyróżnić psychologów eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s. 319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg. Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.
+ Reprezentowanie rzeczywistości przez analogię dokonuje się w takich działaniach, jak: symbole, fantazja, fantazmat i intuicja, Husserl E. Sztuka odzwierciedla działalność człowieka, który stara się zrozumieć świat, kształtując go jednocześnie w sposób. Poznawanie połączone jest z kształtowaniem, kształtowanie z poznawaniem. Człowiek posługuje się w tym działaniu obrazem, słowem i dźwiękiem. „Dzieła sztuki są nośnikami znaczeń, a nawet mogą stać się przesłaniem, jeśli w ich postrzeganym zmysłowo wyrazie prześwituje sens. Sztuka wyraża występujące w postaci słów, tonów, kształtów i barw intuicje artysty, czyli bezpośrednie postrzeganie rzeczy, a nie poznawanie ich przez świadomą refleksję. W dziele sztuki wychodzi na światło dzienne to, co Goethe nazwał „rozwijającym się z wnętrza człowieka objawieniem”. Dzięki intuicji w rzeczach niepozornych dostrzec można to, co istotne; „dokonuje ona uduchowienia, które z dowolnego materiału tworzy symbol” (H. Kessler). Do działalności artystycznej potrzebna jest również fantazja, zdolność obrazowo poglądowego wyobrażania (imaginacji), którego nie wolno mylić z zagmatwaną fantastyką. Wprowadzenie twórczej wyobraźni, która oznacza podwyższenie i poszerzenie całej przestrzeni przeżyć, do teorii sztuki i symboliki jest zasługą romantyzmu. Filozof Johannes Volkelt mówi o wzbijającej się w górę, odrywającej się od rzeczywistości fantazji i widzi w niej warunek estetycznego wczucia. Kiedy Edmund Husserl w swej fenomenologii tego, co naocznie uobecnione, mówi o fantazji, fantazmacie i intuicji, włącza w to także symbol jako „reprezentację przez analogię”; symbol, przypominając na zasadzie podobieństwa, pozwala „znajdować w jednym echo, analogon czegoś drugiego”. Intuicja, imaginacja i wreszcie inspiracja, nieoczekiwanie pojawiające się natchnienie, sprawiają, że poprzez to, co zmysłowe, można zobaczyć to, co duchowo-intelektualne, umożliwiają więc nadawanie postaci. Tym właśnie żywią się artystyczne symbole” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 92.
+ Reprezentowanie rzeczywistości przez pojęcia matematyczne nie jest wiarygodne, obrońcy trivium w wieku XVI. „Cała siła nowego systemu zależała od tego, czy idee matematyczne mogą wiernie odzwierciedlać rzeczywisty stan rzeczy oraz łączyć w jedno pozostałe nauki. Strony temu niechętne – obrońcy trivium, arystotelicy różnej maści, tomiści i inni jeszcze – nie miały na podorędziu innej broni, jak tylko postawić pod znakiem zapytania wiarygodność pojęć matematycznych jako odpowiednich reprezentacji rzeczywistości. Jak zauważa William Wallace, dyskusja ta przybrała na sile pod koniec XVI wieku, co poświadcza czołowy profesor jezuicki, ojciec Krzysztof Clavius ze sławnego Collegio Romano. „W latach osiemdziesiątych XVI wieku opracował on dla Zgromadzenia rozprawę o tym, w jaki sposób promować można dyscypliny matematyczne w szkołach Zgromadzenia” (W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 136-137). W rozprawie tej czyni Clavius następującą uwagę: „Przysłużyłoby się temu znacznie i to, jeśliby nauczyciele filozofii powstrzymali się od twierdzeń, które nie pomagają w zrozumieniu natury rzeczy a które pomniejszają autorytet dyscyplin matematycznych w oczach studentów, takich jak te, w których uczą oni, iż nauki matematyczne nie są naukami, nie posiadają dowodów, są oderwane od bytu i od dobra etc. Doświadczenie uczy bowiem, że twierdzenia takie są dla uczniów zawadą i wcale im nie służą; zwłaszcza, że nauczyciele ci nie potrafią zgoła robić tego inaczej jak poprzez zwykłe wyśmiewanie tych nauk (o czym wiem nie tylko z pogłosek) /Tamże, s. 137/. Wallace twierdzi, że wtrącona pod koniec w nawiasie uwaga „jest znakiem, iż ze swej strony Clavius dysponował wiedzą z pierwszej ręki na temat postępowania takich nauczycieli jak Pererius i Valla, jak i tego, jaki przez to stosunek do matematyki żywili ich studenci” /Tamże, s. 137/” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 302-303.
+ Reprezentowanie rzeczywistości przez symbole zbliżone do tej rzeczywistości mniej lub bardziej. Symbol połączony jest z rzeczywistością w sposób istotny. „Zjawisko symbolu nie jest czymś przypadkowym, tylko należy koniec końców do istoty przedstawiającej się rzeczywistości; symbol partycypuje w rzeczywistości tego, co reprezentuje. Symbole są więc znakami stopionymi w wewnętrzną jedność ze swoim znaczeniem. Według religioznawcy Gustava Manschinga symbolem może być wszystko, „co pozostaje w rzeczowym niezbędnym stosunku reprezentacji wobec różnej od siebie rzeczywistości, przy czym to, co reprezentowane, w zależności od rodzaju symbolu zbliża się doń mniej lub bardziej” (Gustaw Mansching; 1971). […] Przejścia między znakiem a symbolem są płynne, jak widać choćby z ciągu pojęć: oznaka, omen, odznaka, godło, emblemat, atrybut [w oryg. Wszystkie mają temat „-zeichen”; przyp. tłum.], i nie mniej wyraźnie w pojęciach utworzonych od łacińskiego signum: sygnał, sygnet, sygnatura, insygnia. […] Ściśle biorąc, niełatwo wyjaśnić symbol za pomocą pojęć. To zrozumiałe, ponieważ myślenie pojęciowe wynika wszak z ratio, myślenie zaś obrazowe, zwłaszcza symboliczne, zyskuje uzasadnienie właśnie tam, gdzie poznanie rozumowo-pojęciowe nie ma już dostępu. […] już od tysiącleci okazuje się „katalizatorem prądów umysłowych” (Rainer Volp). […] „wyznacza bowiem poglądy antropologiczne, których nie można wyprowadzić na podstawie samych prawidłowości kategorialnych (Rainer Volp)” […] większość autorów dostrzega istotę symbolu w jego alegorycznym charakterze, tzn. że poprzez postać zewnętrzną dociera do świadomości niewidzialna idea” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 26.
+ Reprezentowanie rzeczywistości przez znak „Logika znaku ma to do siebie, że ukazuje drogę do rzeczywistości. W tym, co jest przedmiotem naszego rozważania, nie chodzi o umiejscowienie kogoś (człowieka) w przestrzeni zbawienia, by nie był poza nią i poza tym, co ją tutaj, na ziemi reprezentuje jako znak - a tym jest właśnie Kościół zjednoczony wokół Piotra. Jest to wspólnota, w której stale dokonuje się proces jednania przez zmaganie się (nawracanie się) poszczególnych jej członków, by przylegać do tego, kto jest znakiem jedności, i być jednością widzialną, doświadczaną, która świadczy o zbawieniu. Poza tego rodzaju jakością jednoczenia się, to znaczy w innych rodzajach i sposobach zaradzania zasadniczemu problemowi człowieka, jakim jest jego wewnętrzne i zewnętrzne rozproszenie i rozbicie, nie ma zbawienia, to znaczy nie ma rozwiązania zasadniczego problemu człowieka, by doprowadzić go do pełni życia. W logice znaku chodzi o zakomunikowanie człowiekowi prawdy – rzeczywistości Jezusa Chrystusa, aby ta prawda stała się obecna w jego życiu. W tym komunikowaniu nie tyle chodzi o drogę przemieszczenia się człowieka, odbywającą się jakby na zewnątrz jego samego, ile raczej o drogę do jego wnętrza” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 102/. „To dokonuje się właśnie przy pomocy tego znaku, który świadczy o Chrystusie i Jego Misterium Paschalnym. Ten znak - światło odbija się i urzeczywistnia na obliczu Kościoła, oczywiście na ile w danym pokoleniu, w danych okolicznościach ten Kościół jest rzeczywiście odblaskiem Jezusa Chrystusa, czyli żyje Tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania oraz daru Ducha Świętego, i na ile jest znakiem obecności Boga, otwartym znakiem dla jednoczenia się ludzkości i zbawienia każdego człowieka” /Tamże, s. 103/.
+ Reprezentowanie rzeczywistości złożonej przez pojęcia różnorodne. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.
+ Reprezentowanie sekwencji wydarzeń przez struktury wyższego rzędu. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). […] Wprowadzenie MOP-ów i scen nie wyjaśnia olbrzymiej elastyczności w funkcjonowaniu systemu poznawczego. Schank, rozwijając swoje teoretyczne koncepcje, zaproponował jeszcze wyższe poziomy organizacji pojęć, zwane Punktami Tematycznej Organizacji (Thematic Organization Points – TOP), które w mniejszym stopniu są związane z konkretnym zbiorem sytuacji i dlatego mogą stosować się do tematów zawierających całą sekwencję zdarzeń. Schank porównuje główny temat dramatu Romeo i Julia i filmu West Side Story. Obydwa opowiadania mają ten sam motyw – dwie osoby się kochają, mają „wspólny cel” bycia razem, „zewnętrzna opozycja” pochodzi od ich rodziców. Schank uważa, że sztuka i film są tematycznie do siebie podobne, muszą mieć struktury wyższego rzędu, które reprezentują sekwencję epizodów. Według autora TOP-y są strukturami zakodowanymi w pamięci semantycznej. Na przykład gdy oglądamy film West Side Story, uaktywnia się w naszej pamięci odpowiedni TOP, dzięki któremu przypominamy sobie sztukę Romeo i Julia. Schank uważa, że tego rodzaju aktywizacja pamięci następuje automatycznie” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212 Leone (1988) wykazał, że można wykorzystać TOP-y do wyjaśnienia zróżnicowanej częstotliwości, z jaką badane osoby przypominają sobie analogiczne problemy w sytuacji rozwiązywania problemów. Jednakże badania te sugerują, że przypominanie sobie nie jest procesem automatycznym, lecz badane osoby specjalnie poszukują w swej pamięci problemu analogicznego. Ogólnie mówiąc, teorie schematów są dobre do wyjaśniania ad hoc otrzymanych wyników, lecz nie mają mocy ich przewidywania” /Tamże, s. 213/. „Rumelhart i inni zaproponowali, inspirowaną przez konseksjonistyczne podejście do schematów, korekturę tego stanu teorii. Według teorii konseksjonistycznej schematy pojawiają się w chwili, gdy będą one potrzebne, aby wystąpiła interakcja dużych, pozostających z sobą w interakcji jednostek, dzięki którym zachodzi paralelne przetwarzanie informacji. W ujęciu konseksjonizmu schemat poznawczy nie jest konstruktem, który pełni funkcje reprezentujące – jest on tylko układem pobudzeń, stanowiącym efekt przypisywany schematom w ujęciu Schanka. W sieci przebiegają procesy paralelne, gdy na „wyjściach” powstają pobudzenia. Oznacza to, ze pewna grupa jednostek zostaje aktywowana, a inne są zablokowane. W niektórych przypadkach, gdy grupa jednostek pozostaje z sobą w ścisłej interakcji, ujawnia się konwencjonalna postać schematu, natomiast gdy występuje grupa jednostek luźniej z sobą powiązanych, to jego struktura jest bardziej płynna i podobieństwo do schematu nie występuje” /Tamże, s. 214-215.
+ Reprezentowanie siebie i podobizny swojego lustrzanego odbicia. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „Całość obrazu jest bardziej fikcyjna, niż jego poszczególne części. W obydwu ujęciach plecy i głowa wyglądają „jak żywe”. Ale inne przedmioty też wyglądają „jak żywe”. Przedstawione w sposób naśladowczy reprezentują siebie i podobizny swoich lustrzanych odbić. Wierność tych dwóch typów przedstawień doprowadza widza do zawrotu głowy. Czym w końcu jest naśladowanie: czy – jak mówił Platon – artysta kłamie, obnosząc zwierciadło i zawłaszczając w ten sposób przedmioty fizyczne? Czy też niekiedy udaje mu się – jak również mówił Platon – stworzyć dokładny wizerunek przedmiotu, mający walory prawdy i użyteczny dla tej prawdy poznania? A jeśli wiernej kopii dostarcza kłamliwe zwierciadło – jak to jest u Magritte’a? A poza tym, czy taka kopia, replika, fotografia stanowi dzieło sztuki? Czy nie jest tak – jak mówił Adorno – że to, co dosłowne, jest w sztuce barbarzyństwem? W tych pytaniach i wątpliwościach możemy się zwrócić do literatury. Tym bardziej, że ona sama została na obrazie Magitte’a zaprezentowana w postaci książki zawierającej opowiadanie Edgara A. Poego. Zdawałoby się, że książka ta, podobnie jak kominek, jest obojętnym, zagarniętym przypadkowo przez lustro przedmiotem. Ale fakt, że namalowano jej tytuł i nazwisko autora, nie może być przypadkowy: rzutuje na semantykę płótna. Jest to relacja z tragicznej, pełnej zasadzek podróży morskiej, której bohater zdaje się ginąć, pochłonięty przez białego, o ludzkich kształtach potwora. Relacja urywa się w lodowcach Antarktydy, ale już na początku opowiadania wiemy, że Pym przeżył i ze zdążył napisać swój pamiętnik z morskiej wyprawy” /Tamże, s. 7/. „Płótno tworzy rodzaj dyskursu metaartystycznego: nie jest ono poznaniem świata, ale poznaniem siebie samego, obrazu właśnie” /Tamże, s. 9.
+ Reprezentowanie siebie tylko przez każdy obiekt kultury. „próba uchwycenia tych cech „królestwa roślin” (jako desygnatu terminu biologicznego, a nie metafory), które dla literatury stanowią problem czy wręcz wezwanie. Chociaż wszystko, co istnieje, lub daje się pomyśleć, może być przedmiotem literackiego ujęcia, to jednak każdy z zakresów rzeczywistości (realnych bądź pomyślanych tylko) wyznacza prawidłowości jego językowej realizacji. Wszystko, co staje się tworzywem literatury, bez względu na pochodzenie, podlega procesowi ujednolicenia według reguł literackości, ulega „literaturyzacji”. Ta okoliczność będzie niezwykle ważna przy próbie rozstrzygnięcia, czym w istocie zajmują się badacze motywów roślinnych w literaturze. Równocześnie jednak każda sfera rzeczywistości stwarza w opisywanym procesie własne trudności adaptacyjne. Podstawową cechą świata przyrody jest jego „mnogościowy” charakter /Jest to termin Tadeusza Czeżowskiego używany w pracy O naukach humanistycznych, w: T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, Warszawa-Toruń 1696/. Znaczy to, że każdy pojedynczy obiekt botaniczny jest reprezentantem gatunku i nie ma żadnych biologicznych właściwości, które w charakterystyce gatunkowej by się nie mieściły; w tym sensie dany egzemplarz jest doskonale wymienny z innymi egzemplarzami tego samego gatunku i jako taki nie ma żadnej własnej charakterystyki ani tym bardziej wartości. Botaniczna sfera rzeczywistości empirycznej tym właśnie różni się od wytworów kultury, że tu „każdy opisywany przedmiot jest osobnikiem tylko siebie reprezentującym, gdyż tylko jego własna doniosłość sprawia, że staje się on przedmiotem opisu” /Ibidem, s. 37/. Tylko postępując wobec natury tak, jak obcuje z kulturą, człowiek może dokonywać arbitralnych aktów ujednostkowienia obiektów botanicznych (dąb Bartek, Babulis w Panu Tadeuszu) i powiązania ich z wartościami, których potrzeby dany obiekt staje się upostaciowaniem (np. długowieczność, żywotność). Wobec tej właściwości świata roślin człowiek, także badacz literatury w swoim specyficznym postępowaniu, znajduje się w sytuacji Małego Księcia, który odkrył, że róża na jego planecie nie jest jedyną różą /A. de Sain-Exupéry, Mały Książę, przeł. J. Szwykowski, Warszawa 1990, s. 56/, ale potrzebował jeszcze rady Lisa, by zrozumieć, na czym naprawdę polega jedyność obiektu wyróżnionego spośród mnogości innych zupełnie do niego podobnych /Ibidem, s. 64/ /Iibidem, s. 11.
+ Reprezentowanie społeczeństwa rosyjskiego we władzach Duma „(bojarska, ziemska) / Organ doradczy (starszyzny rycerstwa i bojarów) książąt rosyjskich i carów, z którymi „dumano” nad najważniejszymi sprawami państwa. Pierwszy z Romanowów został wybrany na tron (w 1613 r.) przez, zwoływany od połowy XVI do końca XVII w. Sobór Ziemski (wyższe duchowieństwo, Duma bojarska, przedstawiciele niższych stanów)” /J. Smaga, Äóěŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/. „Fakt, iż on sam jak i jego następca współrządzili z Dumą traktowano w XIX w. (dekabryści) jako precedens parlamentaryzmu, wzór rosyjskiego organu przedstawicielskiego. Duma została zlikwidowana po powołaniu Senatu (1711 r.). Idea odrodziła się w manifeście carskim z 17 X 1905 r. jako Duma Państwowa. Cztery Dumy (1906-1917) uchwalały projekty ustaw, które zatwierdzał car. Po wyborach z 12 XII 1993 r. powstała Duma jako niższa izba parlamentu Federacji Rosyjskiej o pełnej kompetencji ustawodawczej” /Tamże, s. 27/.
+ Reprezentowanie społeczeństwa Zjawisko opozycji w myśli politycznej europejskiej wiąże się nierozerwalnie z reprezentacją i strukturyzacją parlamentaryzmu. „Zgodzić się należy z Tomaszem Krawczykiem i Michałem Kubátem, że opozycja sensu largo oznacza wszelkie przejawy niezadowolenia społecznego z polityki rządzących, stanowiąc najszerszą formę odmowy akceptacji, jaką jest „opozycja opinii”, zaś opozycja w sensie instytucjonalnym jest opozycją sensu stricto (Krawczyk T. 2000, Opozycja polityczna w państwach demokratycznych [w:] Studia z teorii polityki, t. III, red. A. Czajowski, L. Sobkowiak, Wrocław: 132-133; Kubát M. 2010, Teoria opozycji politycznej, Kraków: 18-19). Wynika z tego założenie, że opozycja instytucjonalna jest wyłączną cechą systemu demokratycznego. Opozycja polityczna pojawia się wtedy, gdy podmiot B jest przeciwny prowadzeniu polityki rządowej przez podmiot A (Dahl R.A. 1966, Patterns of Opposition [w:] Political Oppositions in Western Democracies, red. R.A. Dahl, Nev Haven-London: 332)” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 16/. „Jest ona najbardziej rozwiniętą formą instytucjonalizacji konfliktu politycznego, a zarazem logicznym i morfologicznym odpowiednikiem władzy usytuowanym w tej samej przestrzeni (Ionescu G., Maderiaga I. de 1968, Opposition-Past and Present of a Political Institution, London: 2). Zjawisko to w historii europejskiej myśli politycznej nierozerwalnie wiąże się z reprezentacją i strukturyzacją parlamentaryzmu. Opozycja była tolerowana, następnie uznawana jako nieodzowny element tego systemu, by ostatecznie uzyskać status instytucjonalny. Oznaczało to akceptację dla postaw kontestatorskich wobec dominujących wartości ideowo-politycznych, co tworzyło prawne warunki równości szans, oparte na parlamentarnej regule rotacji większości sprawujących ster rządów” /Tamże, s. 17/.
+ Reprezentowanie spraw Kościoła przez Piotra Apostoła w czasie prześladowań (Dz 4, 8; 5, 29). „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształtowała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych formach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowiednio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dziejów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pierwotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewodzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedenastu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszyscy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.
+ Reprezentowanie Starego Testamentu Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. „Ewangelista podkreśla, że jakkolwiek Maryja żyje jeszcze tym Przymierzem i w tym Przymierzu, to jednak zachowuje wobec niego dystans, jest już jakby poza nim. Nie mówi bowiem: „Nie mamy już wina”, ale „nie mają już wina”. Miłości Bożej nie zabrakło, ale ze strony ludu została ona zagubiona. Według Ewangelii Janowej jest to pierwsza prośba Maryi wobec Jezusa. Jeśli uwzględnimy też wersję Łukaszowej ewangelii, to będzie to prośba druga. […] Moja godzina jeszcze nie nadeszła, bo jest ona ściśle określona przez Ojca (zob. J 12, 27). Nikt nie może jej zmienić, nawet matka. Na uwagę zasługuje też fakt, że według Ewangelii Janowej Jezus do trzech osób zwracał się terminem „niewiasto”. W Izraelu termin ten oznaczał niewiastę zamężną i nigdy nie używał go syn w odniesieniu do matki. Jezus terminem „niewiasto” zwracał się do Maryi (J 2, 4a; 19, 26), do Samarytanki (J 4, 21) i do Marii Magdaleny (J 20, 15). Te trzy niewiasty jako mężatki/oblubienice wyrażają swego rodzaju wspólnotę przymierza: Matka: wspólnota-oblubienica Starego Przymierza, do końca wierna Bogu; Samarytanka: oblubienica-cudzołożnica, która wraca do męża; Maria Magdalena: wspólnota-oblubienica Nowego Przymierza, spotykająca Zmartwychwstałego przy pustym grobie. Jezus zaprasza Matkę/Izrael do zerwania z przeszłością: Stare Przymierze przestało być aktualne. Innymi słowy Jezus chce Jej powiedzieć: Niewiasto, to nie twoja sprawa zmieniać program mojej działalności publicznej. On jest określony przez Ojca. Pozwól mi czynić to, co zlecił mi Ojciec” A3.5 114. Można dodać: chcesz, abym umacniał Stare Przymierze, naprawiał je; przyszedłem je zmienić, zastąpić nowym.
+ Reprezentowanie Starego Testamentu przez Jana Chrzciciela, który, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Scena Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.
+ Reprezentowanie Stwórcy wobec wszelkich stworzeń zadaniem człowieka „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.
+ Reprezentowanie sztuki romantyzmu przez malarstwo Friedricha Caspara Davida, zwłaszcza istotnej cechy, którą jest wzniosłość. „Celem niniejszego artykułu jest rozważenie kategorii wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha, artysty niemieckiego doby romantyzmu. Filozoficznym uzasadnieniem dla takiego ujęcia byłaby koncepcja wzniosłości Immanuela Kanta, wyłożona w Krytyce władzy sądzenia. Zasadnicza teza artykułu jest taka, że interpretacja twórczości wybitnego niemieckiego pejzażysty przez pryzmat koncepcji wzniosłości Kanta charakteryzuje przełom w sztuce, jaki dokonał się na początku XIX wieku, chociaż jego właściwe odczytanie nastąpiło dopiero wraz z narodzeniem sztuki nowoczesnej. Eksplikacja malarstwa Friedricha poprzez tak specyficzną kategorię estetyczną, jaką jest wzniosłość, wydaje się być jednocześnie najbardziej lapidarną charakterystyką sztuki okresu romantyzmu” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 99/. „Powyższy szkic zatrzymuje się na interpretacji malarstwa romantycznego artysty, który był zbyt awangardowy jak na swój czas. Używał ikonografii typowej dla swojej epoki, ale nasycił ją nowymi treściami. Artyści awangardowi trafnie tę zawartość odczytali i uznali Friedricha za swego artystycznego protoplastę. Pojawia się tu możliwość dalszego opracowania, ujmującego tym razem kształtowanie się czy ewolucję zarówno pojęcia wzniosłości w XX wieku, jak i te wartości dzieła niemieckiego romantyka, które przeniknęły i zainspirowały sztukę nowoczesną. Z pewnością oryginalną propozycję stanowi koncepcja wzniosłości F. Lyotarda. Uważa on, że podstawową cechą awangard i modernizmu jest dążenie do odrealnienia, a to związane jest ze wzniosłością. Jak ma się do tego na przykład stanowisko samych artystów awangardowych, którzy odżegnywali się od wzniosłości, natomiast dążenie do odrealnienia przedmiotów było im jak najbardziej bliskie? Sądzę, że to stanowi ciekawy punkt wyjścia do dalszych badań, kontynuujących niejako rozważania przedstawionego tekstu” /Tamże, s. 117/.
+ Reprezentowanie świata boskiego przez faraona. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobrażenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludzkiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie postacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealnego władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: medium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszechnej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.
+ Reprezentowanie świata konkretnego przez siatkę pojęć, dlatego tworzenie pojęć hierarchicznych nowych nie wymaga istnienia świata konkretnego. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049 65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.
+ Reprezentowanie świata przed Bogiem przez Logos, jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. „Bóg i materia stanowią całkowite wzajemne przeciwieństwo. Filon akcentuje bardzo ostry dualizm między światem duchowym i materialnym. Zamierza go jednak przezwyciężyć. Dlatego wprowadza trzecie, najsławniejsze w jego filozofii pojęcie, a mianowicie pojęcie Logosu, jako pośrednika łączącego przeciwne sobie światy. Pojęcie Logosu, wokół którego krąży całe myślenie Filona, nie jest całkiem jednoznaczne. Logos jest dla niego ideą idei, mocą mocy, najwyższym aniołem, pełnomocnikiem i posłańcem Bożym, pierworodnym Synem Bożym, drugim Bogiem (trzecim jest świat). Mówi o nim, że jest identyczny z mądrością i rozumem Boga, że jest Jego głosem. Traktuje go zarazem jako immanentną i transcendentną zasadę prawa w świecie, jako więź organizującą wszelkie stworzenia. Przez niego został stworzony świat. To on jest jego duszą. Logos prezentuje także świat przed Bogiem jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. Nie jest on istotą wyłącznie osobową ani też nieosobową. Jest bytem nieokreślonym. Filon mówi o nim w liczbie pojedynczej, ale też i mnogiej. Przyjmuje bowiem liczne ogniwa pośrednie między Bogiem i materią. Nazywa je siłami, mocami bądź słowami (dynameis, logoi). Czasem podkreśla odrębność owych logoi wobec Logosa, traktując je jako rodzaje idei, myśli, sług, posłańców itp., stanowiących swojego rodzaju dwór Logosa. Gdzie indziej identyfikuje je z nim. To, dlaczego w Logosie Filon widzi ogniwo łączące ze sobą dwa przeciwne światy, wyjaśnia przy pomocy teoriopoznawczej analizy „słowa” jako takiego. Jego zdaniem „słowo” stoi między dwoma światami, między dwoma różnymi rzeczywistościami, mianowicie między zmysłowością i duchowością. Słowo nie jest bowiem ani czystą zmysłowością (a więc tylko dźwiękiem), ani też czystą duchowością (a więc tylko ideą), lecz jest słowem „wypowiedzianym” (logos proforikos), tzn. jest z jednej strony wprawdzie zmysłowością, ponieważ zostało wypowiedziane i może być usłyszane, ale z drugiej strony jest duchowością, ponieważ wywołane jest przez ducha i żyje z jego myśli. Tak więc w „słowie” są naprawdę dwie różne, ściśle ze sobą związane sfery: fizyczna – dźwięk oraz duchowa – sens. Bóg jest punktem wyjścia i punktem dojścia w refleksji nad rzeczywistością. Ta teza sprawiła, że Filona uznano za pierwszego w historii autentycznego teologa” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 46/. „Filon oddziałał na poglądy wielu późniejszych filozofów i teologów, ale pod szczególnym jego wpływem znalazł się neoplatonizm, który odegrał kolosalną rolę w rozwoju średniowiecznej, a także nowożytnej filozofii europejskiej” /Tamże, s. 47.
+ Reprezentowanie świata widzialnego przez pejzaż na obrazie Belliniego Przemienienie Pańskie. Giovanni Bellini miał żywe poczucie piękna natury. Świadczy o tym m. in. krajobraz w tle berlińskiego Zmartwychwstania. Również w pięknym krajobrazie, na tle wysokich gór, kiedy słońce chyli się ku zachodowi, ukazał Bellini swoją wizję Przemienienia Pańskiego (rys.13), która jednak nie znalazła kontynuatorów. Temat, w tym obrazie mniej znaczy niż nastrój upalnego popołudnia, zastygłego w spokoju, na tle wsi, gdzie życie toczy się zwykłym codziennym trybem. Obraz ten obecnie znajduje się w muzeum neopolitańskim, a pochodził z ołtarza kaplicy Fioccardo w Vicenzy. Bellini namalował kilka obrazów przedstawiających Przemienienie, ale tylko trzy z nich zachowały się do naszych czasów. Na przestrzeni wieków był on poddawany kilku poprawkom, m. in. głowy apostołów – Piotra i Jakuba – zostały przemalowane, a drzewu stojącemu z prawej strony obrazu dorzucono liście i dopiero później domalowano dwie, małe postacie, stojące w głębi obrazu. Tematem Przemienienia artysta nawiązuje do sztuki bizantyńskiej, która przecież miała wpływ na jego ojca, a w której właśnie sceny Przemienienia pojawiały się bardzo często. Natomiast sam styl jest typowy dla Giovanniego Belliniego. Na obrazie tym możemy dostrzec granicę oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum. Kolory szat apostołów odpowiadają kolorom pejzażu, zaś ubiory Mojżesza i Eliasza utrzymywane są w barwach żywych. W ten sposób stają się elementem łączącym Niebo i Ziemię. W Przemienieniu głębię wyznacza wciąż jeszcze symetryczny układ mas, ale między nimi zachował malarz puste przestrzenie, gdzie krąży powietrze i światło. W ten sposób Bellini stworzył rodzaj równowagi form aż po nieskończoność. Artysta wprowadził szczegóły naturalistyczne tj.: na pierwszym planie źdźbło trawy, szpary w kamieniu, ucięty pień, kręto biegnący skraj wzgórz – które to stanowią kontrapunkt w architekturze obrazu. Pejzaż wyobraża sumę tego, co może zawierać świat widzialny. Murawa, która została położona ukosem na krawędzi skał, przybiera kształt chmury i zapowiada swoim miejscem w przestrzeni wełniste obłoki, poziomo rozciągnięte na niebie /M. de Beaucorps, R. Ermann, F. Trassard, Wielcy mistrzowie malarstwa europejskiego, Warszawa 1998, s. 68.
+ Reprezentowanie świeckich Kościoła anglikańskiego przez wybranych delegatów. Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.
+ Reprezentowanie tronu Jahwe przez tron króla Salomona. „Ziemski tron biblijnego Boga – Jeruzalem; świątynia jerozolimska. „W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana” (Jr 3,17). „I rzekł do mnie (ze świątyni jerozolimskiej): Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp” (Ez 43,7). Tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe. Był „z kości słoniowej, powleczony szczerym złotem. Miał 6 stopni, a z tyłu łby byków (...), a dwa lwy stały obok poręczy; 12 lwów stało (...) z obu stron” (1 Krn 10, 18-20). Kość słoniowa – niepodleganie zepsuciu, niezwyciężoność; złoto – hegemonia, mądrość; lwy – potęga; byki – płodność; łby bycze – ofiara; dwa lwy – Izrael i Juda; 12 lwów – 12 plemion Izraela; sześć stopni piedestału – wzniesienia króla nad innych śmiertelników albo sześciokątna gwiazda i pieczęć Salomona. Trony naprzeciw bram miejskich – oblężenie miasta. „Ja przywołam wszystkie ludy królestw północnych – mówi Pan – i przyjdą, i każdy ustawi swój tron u wejścia do bram Jeruzalemu” (Jr 1,15). Tron w mazdaizmie – potęga losu, potęga śmierci. Złoty tron w mitologii greckiej – tron Hery. „Na szczycie Idy wysokiej od złototronnej bogini podniósł się Dzeus gromowładny” (Iliada 15, 4 -5 Homera, tł. Kazimiery Jeżewskiej)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 430/.
+ Reprezentowanie Trójcy stwórczej przez trójcę stworzoną, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu; Wilhelm z Saint-Thierry. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.
+ Reprezentowanie w literaturze tytułowych szaleństw epoki. Kleiner sugeruje zbieżność Irydiona Zygmunta Krasińskiego z powieścią Lourdoueixa Les Folies du siecle, gdzie przedstawione są różne postacie reprezentujące tytułowe szaleństwa epoki. Podkreśla także częste występowanie tego motywu w utworach XVIII i XIX wieku np. u Krasickiego w Księdze III Mikołaja Doświadczyńskiego przypadków, u Słowackiego w Kordianie. Asumptem subiektywnym, konkretnym były niewątpliwie wrażenia wyniesione z wizyty w szpitalu dla obłąkanych w Doeblingu koło Wiednia. Nie można jednoznacznie rozstrzygnąć, która z tych inspiracji zaważyła. W105 215
+ Reprezentowanie większości opinii publicznej republikańskiej kraju przez parlament, Azaña M. Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.
+ Reprezentowanie władzy Boga na ziemi przez Imperatora. Życie teologiczne Kościoła było stopniowo coraz bardziej koncentrowane wokół intelektualnego organizowania formuł wiary, a odchodziło od duchowego rozumienia Pisma Świętego i sakramentów. Interwencja imperatora wpływała na akcentowanie autorytetu doktryny a następnie, bardziej ogólnie, na akcentowaniu organizacji Kościelnej. Tworzy się polityczna władza sakralna, oparta bezpośrednio na autorytecie Boga, reprezentowana przez imperatora, jako tego, który jest najbliżej Boga (cesarz na Wschodzie, później papież na Zachodzie). Pełna obecność misterium Chrystusa w sakramentach żyje rytmem oczekiwania na paruzję. Trudno jest określić czas oczekiwania. Bliskość paruzji mierzy się bliskością Chrystusa, który uobecnia Boga (świat, który jest „tam”) i realność ludzką („tutaj”) H40 72. Formuły dogmatyczne określają to, co można nazwać ontologią objawienia w perspektywie anagogicznej. Nie biorą one pod uwagę wartości teologicznej procesów historycznych, związanych z Objawieniem i Tradycją. W spekulacjach filozoficznych hellenistycznych czas jest znakiem tego, co „tutaj”, co prowizoryczne, ograniczone, skażone błędem i winą H40 73.
+ Reprezentowanie woli ludu przez władzę państwową, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.
+ Reprezentowanie woli wszystkich w Radzie Powszechnej podczas buntu miast kastylijskich w roku 1519. Habsburgowie korzystali z pomocy potężnego niemieckiego banku rodziny Fuggerów. Karol V nie mówił po hiszpańsku. „Mając mało politycznego wyczucia, otoczył się flamandzkimi dworzanami, a nawet nadawał im godności dla Hiszpanów szczególnie drażliwe, jak biskupstwo Toledo. Jednak problemy polityczne nowego króla Hiszpanii szybko stały się o wiele poważniejsze i sięgnęły samej istoty ciągle toczącej się walki między centralistyczną i absolutną monarchią, a miejską demokracją o średniowiecznym rodowodzie. […] w miastach Kastylii idea obywatelstwa kwitła. Ludność brała coraz szerszy udział w życiu politycznym. Obywatele mieli świadomość praw przyznanych im przez statuty. Kiedy jednak Karol wstąpił na tron w roku 1516, gminy miejskie poczuły się zagrożone w swych swobodach. […] Dostrzeganie w wojnie domowej roku 1519 zwiastunów rewolucji angielskiej i francuskiej może się wydać przesadą. Jednak bunt miast kastylijskich stanowi niewątpliwie wydarzenie wielkiej wagi w dziejach demokracji w Hiszpanii i Ameryce Łacińskiej. „Zgoda wszystkich”, „powszechna zgoda ludu” to zwroty powszechnie spotykane i potocznie używane w listach, przemówieniach i oświadczeniach buntowników. Społeczna struktura powstania jest wymowna: trochę miejskiej szlachty, wielu alkaldów, miejskich urzędników i sędziów, liczni członkowie niższego kleru, łącznie z kanonikami, opatami, prałatami i diakonami. Nieliczni profesorowie uniwersytetów, ale wielu doktorów, bakałarzy, lekarzy i prawników oraz jeszcze więcej kupców, właścicieli kantorów, notariuszy i aptekarzy. Przygniatającą większość stanowili jednak sklepikarze, karczmarze, złotnicy i jubilerzy, kowale, rzeźnicy, kapelusznicy, szewcy, krawcy, cyrulicy i stolarze, podejmujący polityczne decyzje za pośrednictwem Rady Powszechnej, obieralnego zgromadzenia mającego władzę wykonawczą, opartego na głosowaniu większościowym i reprezentującego wolę wszystkich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 139/. „Jego celem było utworzenie monarchii konstytucyjnej i demokratycznej, opartej na przedstawicielstwie narodu. Powstania takiego nie mógł tolerować młody król i jego polityka, zarówno wewnętrzna, jak i zagraniczna” /Tamże, s. 140.
+ Reprezentowanie wszystkich ludzi przez Adama Opisy biblijne stworzenia człowieka nie mają zamiaru wyjaśnić mechanizmów aktu stworzenia. Najważniejszym ich przesłaniem jest głoszenie Boga jako Stworzyciela, jako jedyne źródło świata, który jest od Niego całkowicie zależny. Człowiek wszystko otrzymał, niczego nie ma od siebie samego. Myśl ta przekazana jest poprzez refleksje nad naturą, życiem i losem człowieka, w świetle historii zbawienia. Najstarszy, jahwistyczny (J) opis wychodzi z założenia, że pierwszy człowiek, ukształtowany z prochu ziemi, reprezentuje wszystkich swoich potomków. Stąd wynika sytuacja człowieka wobec Boga i świata. Wobec Boga człowiek jest prochem, a wobec innych ludzi bratem. O „technicznych” szczegółach stworzenia człowiek nic powiedzieć nie może, ponieważ nie informuje o tym Objawienie (L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68). Tym bardziej nie mogą o tym mówić nauki szczegółowe, które nie mają prawa wychodzić poza swoją dziedzinę, absolutnie nie mogą wychodzić poza sferę materii.
+ Reprezentowanie znaczenia przez parę uporządkowaną, której pierwszym elementem jest intensja, zaś drugim ekstensja. „znaczenie w naukach faktualnych powinno być analizowane jako obiekt intensjonalno-ekstensjonalny. Taka właśnie koncepcja znaczenia została zaproponowana przez Bungego w jego pracach z lat sześćdziesiątych. Znaczenie jest reprezentowane przez parę uporządkowaną, której pierwszym elementem jest intensja, zaś drugim ekstensja. Zasadniczą trudność koncepcji stwarza uznanie ekstensji za jeden z elementów znaczenia. Ekstensją jest bowiem definicyjnie związana z pojęciem prawdziwości. Określenie ekstensji wymagałoby wiedzy dotyczącej prawdziwości np. jakiegoś prawa fizyki. W fizyce prawdziwość określa się między innymi przy pomocy pomiarów. Jednak tych ostatnich nie sposób dokonać nie znając znaczenia badanego prawa. Należy więc uznać, że pytanie o znaczenie jest wcześniejsze niż pytanie o prawdziwość. Jeżeli tak, to ekstensją nie może być uznana za składową znaczenia. Składowa znaczenia mająca zastąpić ekstensję powinna posiadać dwie cechy: po pierwsze wskazywać na obiekt do którego odnosi się dany konstrukt, oraz po wtóre być neutralną względem pojęcia prawdziwości. Wymienione własności posiada pojęcie referatu konstruktu” /Andrzej Szała, Faktualne znaczenie konstruktów teoretycznych, Studia Philosophiae Christianae [ATK], 24/1 (1988) 107-122, s. 109/. „Ono też stało się kluczowe w zmodyfikowanej przez Bungego teorii znaczenia (Teoria znaczenia jako struktury złożonej z klasy referencji oraz sensu była przedstawiona w formie postulatu w artykule pt. A program for the Semantics of Science, Journal of Philosophical Logic 1 (1972), 317-328. Rozwinięcie idei zawartych w tym artykule stanowi referat wygłoszony n a XV Światowym Kongresie Filozofii w Sofii pt. Meaning in Science, w: Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, vol. 2, Sofia 1973, 281-186. Systematyczny wykład tak pojętej teorii znaczenia zawierają książki Sense and Reference, Dordrecht 1973, Interpretation and Truth, Dordrecht 1974). Rozważmy zbiór obiektów dowolnego rodzaju. Mogą do niego wchodzić zarówno obiekty, niepojęciowe – jak i konstrukty. Podzbiór rozważanego zbioru uniwersalnego do którego wchodzą jedynie konstrukty oznaczmy przez C. Skonstrujemy dwie funkcje posiadające jako dziedzinę zbiór C. Niech przeciwdziedziną pierwszej funkcji będzie zbiór potęgowy zbioru Ń zaś przeciwdziedziną drugiej zbiór potęgowy zbioru dowolnych obiektów. Funkcje te nazywamy odpowiednio funkcją sensu oraz funkcją referencji. Formalnie rzecz traktując można skonstruować trzecią funkcję, której dziedziną jest zbiór C, zaś przeciwdziedziną iloczyn kartezjański przeciwdziedzin dwóch poprzednich funkcji. Tak określoną funkcję nazywa Bunge funkcją znaczenia, zaś jej wartości dla dowolnego konstruktu – znaczeniem danego konstruktu. W ten sposób znaczenie zostaje określone jako para uporządkowana, której pierwszym składnikiem jest sens, natomiast drugim klasa referencji konstruktu. Przedstawione ujęcie pozwala wprowadzić działania na znaczeniach przy wykorzystaniu aparatu algebry zbiorów, gdyż sens jest budowany jako zbiór konstruktów a klasa referencji jako podzbiór zbioru obiektów dowolnego rodzaju. Warunków określających charakter wymienionych zbiorów dostarczają odpowiednie teorie sensu i referencji” /Tamże, s. 110/.
+ Reprezentowanie życia jednostki w ośrodku nieśmiertelnym, dusza ludzka wyobrażeniem pradawnym. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogromnego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Ciało przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Niekiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowieku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pierwotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościowania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadającego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologiczna, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.
+ Reprobacja negatywna Niewybranie kogoś do chwały po przewidzeniu jego bardzo ciężkich grzechów, nie żałowanych, nie odpuszczonych i nie odpokutowanych żadnym aktem. Predestynacjanizm chrześcijański. „Z czasem w teologii rozwinął się predestynacjanim (proorismos, praedestinanismus) o różnych odcieniach, prawowiernych i nieprawowiernych: Marcjon (II w.), kapłan Lucidus (V w.), św. Augustyn, Gottschalk z Orbis (803-869), Jan Szkot Eriugena (Ok. 810- ok. 877), Luter, Kalwin, Cornelius Jansen (1588-1638), Michel Baius (1513-1589) i inni. Najbardziej skrajną postacią nieprawowierną jest predestynacjanizm „pozytywny” albo „czarny”, według którego opatrzność Boża miałaby przeznaczyć część ludzi do zbawienia i wiecznej chwały – z góry, „z łaski”, bez względu na ich zasługi (ante praevisa merita), jakby z „czystej fantazji”, a resztę na potępienie wieczne również bez względu na ich uczynki (ante praevisa merita), choćby byli najlepszymi ludźmi, po prostu jakimś bezdusznym dekretem skazującym. Kościół odrzuca ten nieewangeliczny predestynacjanizm (DH 596, 621-625, 1556, 1565, 1567). Nauka ta w gruncie rzeczy godzi w naukę o osobowym charakterze Boga oraz w naukę o człowieku jako rozumnym, wolnym i działającym (pesymizm antropologiczny). Ogół teologów katolickich odrzuca nie tylko predestynacjanizm, ale i predestynację w skrajnym znaczeniu (także augustyńskim) przyjmując, że wprawdzie nie można się zbawić samemu i bez specjalnej łaski Bożej, uwidaczniającej się także w losie, to jednak Bóg nikogo nie przeznacza pozytywnie na potępienie, nawet po uwzględnieniu jego śmiertelnych grzechów (post praevisa demerita). Również predestynacja pozytywna godzi w koncepcję Boga dobrego i w koncepcję człowieka jako osoby (rozumnej, wolnej i twórczej). Przyjmuje się jedynie reprobację (katakrisis, reprobatio, damnatio) „negatywną”, tzn. niewybranie kogoś do chwały po przewidzeniu jego bardzo ciężkich grzechów, nie żałowanych, nie odpuszczonych i nie odpokutowanych żadnym aktem. „To nie tyle Bóg – pisze Jan Paweł II – odrzuca człowieka, ile człowiek odrzuca Boga” (Przekroczyć próg nadziei, 12). „Reprobaci” potępiają się z powodu swoich grzechów, odrzucenia łaski, braku uznania swej grzeszności i uporczywej nienawiści Boga, a nigdy z dekretu Boga. Po prostu sami się potępiają niejako dobrowolnie, choć ostatecznie jest to tajemnica” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 158.
+ Reprodukcja biologiczna organizmów żywych procesem statystycznym, apologeci przed Darwinem „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwarantować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równowadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argument nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równowagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightingale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej interwencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statystyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, widoczna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmiennością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uważali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego poszukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.
+ Reprodukcja biologiczna pełniona oraz regulowana w społeczeństwie poprzez instytucję. Instytucja według socjologii. „Instytucje pełnią oraz regulują następujące funkcje: 1) biologicznej reprodukcji (małżeństwo, rodzina, pokrewieństwo), 2) pośredniczenia w przygotowaniu do życia dzieci i młodzieży (kształcenie, oświata, wychowanie), 3) zaopatrzenia w dobra materialne (gospodarstwo), 4) zachowania bezpiecznego porządku społecznego wewnętrznego i zewnętrznego (rządzenie, polityka, policja, wojsko), 5) orientacji działań w ramach systemu wartości (kultura), 6) odniesienia postaw i zachowań do sacrum i profanum (religia, światopogląd). Instytucje posiadają mechanizmy, które rozładowują napięcia występujące zwykle między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami. Chroniąc utrwalone normy i schematy działania oraz modele zachowań (prawo, obyczaj), przyczyniają się do funkcjonalności i trwałości oraz do wzrostu poczucia bezpieczeństwa i pewności. Niekiedy jednak instytucje hamują procesy przemian społecznych, rozwój nieformalnych struktur, a na skutek biurokracji i rutyny mogą stać się organizacjami mało zdolnymi do zaspokajania potrzeb społeczeństwa oraz jego grup i kategorii społecznych. Z tej racji muszą się one przystosowywać do zachodzących w świecie przemian” W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.
+ Reprodukcja Chrystusa w ludziach. Rola Effigie w antropologii Prudencjusza. Rzeczownik oraz przymiotnik effigie Prudencjusz stosuje dla wyrażenia modelowania gliny zgodnie z „zaprojektowanym effigie”. Projekt ten znajduje się w sekretnym dialogu Trójcy Świętej z Synem wcielonym, Chrystusem. Taki sam effigie jest w ciele wszystkich ludzi, w ciele Chrystusa. Prymitywny effigie odrodzi się w pełni w zmartwychwstaniu. Ciało każdego człowieka jest więc rodzajem reprodukcji rzeźbiarskiej Chrystusa. Każdy człowiek odtwarza wzorzec uniwersalny. Dzięki temu effigie Bóg rozpoznaje człowieka i rozpoznaje siebie w każdym człowieku. Rozpoznaje coś własnego. W1.1 176
+ Reprodukcja czymś niezrozumiałym w Mozambiku „Zaczynamy dostrzegać możliwości manipulacji poprzez język i poprzez narzucenie „pomocy” krajom Trzeciego Świata: To nie jest prawdziwa pomoc. Ghanie niepotrzebne jest importowane jedzenie. Ghanie nie potrzebna pomoc żywnościowa. Nie potrzebny Światowy Fundusz Walutowy. Nie chcemy waszych znoszonych ubrań i nie potrzebne nam przeterminowane leki i wszystko, co sprawia, że zapominamy, jak pracować, uprawiać i produkować. (152) Kolejne dwie części ujęte są z perspektywy medialnej. Mozambik zostaje przedstawiony przez pryzmat telewizji Jean-Luca Godarda. Znalazł się on w Mozambiku w 1978 roku. Chciał sprawdzić, jakie obrazy można wytwarzać w tym kraju. Dążył do tego, by jego filmy opowiadały o własnym procesie twórczym. Projekt poniósł jednak klęskę. Filmowiec nie był w stanie wytworzyć takich obrazów, na jakich mu zależało. Nie mógł osiągnąć jakości odpowiadającej obrazom kina francuskiego czy brytyjskiego. Jego projekt jednak zmusza do zadania pytania – co chcemy osiągnąć za pomocą telewizji? W spektaklu ta kwestia zostaje zestawiona z kreowaniem obrazu medialnego: Mozambik nie zna obrazów, bo nikt nie nauczył Mozambiku, że można patrzeć na obrazy. Mozambik nie zna telewizji i nie ma pojęcia o kinie. […] Mozambik nie wie, czym jest reprodukcja i chyba nie rozumie, czym jest powtórzenie. Mozambik wie, czym jest rewolucja, ale nie wie, że to, co zdarza się raz, zdarza się tak, jak gdyby nigdy się nie zdarzyło. […] W kraju, w którym odbywa się rewolucja, może odbyć się rewolucyjna telewizja, którą trzeba wynaleźć na potrzeby rewolucji. (155)” /Karolina Lipińska [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej, Wiedza o teatrze], "My jesteśmy tu tylko na chwilę": o iluzji poznania czarnego kontynentu w "Afryce" Agnieszki Jakimiak w reżyserii Bartosza Frąckowiaka [Agnieszka Jakimiak, Afryka, „Dialog” 2015, nr 3. Wszystkie cytowane fragmenty pochodzą z tej edycji. W nawiasach podano numery stron], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański] nr 5 (2016) 217-224, s. 220/.
+ Reprodukcja dotychczasowości rosyjskiej wytwarza kolejną „zagadkę-tajemnicę”, stając się integralnym składnikiem ich wysiłków, zmierzających do „zrozumienia Rosji”. „Znamienne dla analizowanego nurtu tradycji rosyjskiej pozostawanie w przestrzeni prewyznaczanej przez archetypy mentalne i kulturowe (takie jak „Rosja-dusza świata” czy „Moskwa-Trzeci Rzym”) – o ograniczonej dialogiczności i możliwości adaptacji do świadomościowych, cywilizacyjnych, społecznych, politycznych itp. przemian współczesności – okazuje się z kolei jedną z ważnych przyczyn, nasilających się okresowo, kryzysów wspólnotowej tożsamości. Wybraną, własną bądź uznawaną przez siebie za słuszną, koncepcję myślową traktuje się tam bowiem z reguły jako ekskluzywną – w swej domniemanej głębi i prawdzie – wykładnię rosyjskości, rozwiązanie-odgadnięcie „rosyjskiej zagadki” lub jako jedynie właściwą formę kultu głębi „rosyjskiej tajemnicy”, a wszystkim pozostałym odmawia się wartości poznawczej, absolutyzując w stosunku do nich destrukcyjny wymiar własnych zabiegów demistyfikacyjnych, w następstwie czego autentyczny dialog i poczucie wspólnoty z innymi przestają być zasadniczo możliwe” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 467/. „Ponadto, im silniej kontrastowane są ze sobą dotychczasowość i wizja upragnionej przemiany, im radykalniej zamyślone są próby wyjścia poza wyznaczane przez historię i tradycję sposoby percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości, tym silniej proponowane formuły myślowe wydają się – w wymiarze intelektualnym i w sferze charakteru swych ewentualnych społecznych spełnień – pozostawać paradoksalnie naznaczone całym szeregiem cech, typowych dla struktur, spod których wpływu ich twórcy chcieliby właśnie uwolnić Rosjan i Rosję. Dla autorów podobnych prób problem, dlaczego – mimo ich podejmowania – wciąż zdają się przeważać mechanizmy samoreprodukcji dotychczasowości i jak sprawić, aby mogło być diametralnie inaczej, urasta niejednokrotnie do wymiarów kolejnej „zagadki-tajemnicy”, stając się integralnym składnikiem ich wysiłków, zmierzających do „zrozumienia Rosji”. Z perspektywy zewnętrznej – po to również, by podniesioną sprawę można było objaśniać w profaniczny, nieezoteryczny sposób – ważne staje się przede wszystkim uświadomienie sobie, że wszelkie podmiotowe koncepcje teoretyczne współkształtują de facto każdorazowo w określony sposób opisywaną przez siebie przedmiotowość; dotyczy to w szczególności domniemanej „istoty” rosyjskości, obdarzanej swoistą nadrealnością, przesądzającą jakoby ostatecznie o losach Rosji. Mamy zatem do czynienia nie tyle z upragnionym eksluzywnym rozpoznaniem, ile raczej z bezwiednym postulowaniem – a niekiedy po prostu z dekretowaniem – rosyjskiej, i uniwersalnej, natury” /Tamże, s. 468/.
+ Reprodukcja egzystencji człowieka materialna celem zachowań ludzkich określanych terminem praxis. „Między czynem i praxis zachodzi taka sama różnica (odniesiona tym razem do świata ludzkiego działania), jak między porządkiem moralnym i porządkiem biologicznym. Praxis to inaczej to, co pozostaje z czynu, kiedy weźmie się w nawias jego wymiar moralny i personalistyczny sens. Procedura taka może być przydatna dla pewnych określonych celów (np. zbudowania czysto przedmiotowej nauki o zachowaniu), ale staje się szkodliwa, jeśli rezultaty uzna się za całość wiedzy o człowieku. Przyjęcie człowieka w jego działaniu za punkt odniesienia refleksji o człowieku wyznacza charakterystyczną metodę filozofii Wojtyły. Filozofie subiektywności, które nie mają kryterium pozwalającego im uznać ontycznej spójności osoby i dlatego sprowadzają ją ostatecznie do sekwencji zjawisk psychicznych, muszą w końcu umieścić w historii kultury i filozofii również kryterium prawdy” F1W063 180. Przezwyciężenie przepaści między metafizyką i historycyzmem wymaga ujęcia integralnego, opisującego byt w jego istocie i w jego działaniu. Ujęcie integralne przezwycięża w sobie również dualizm między działaniem ludzkim wewnętrznym i zewnętrznym. Ważny jest zarówno duch ludzki, jak i ludzka cielesność. „W historii filozofii nowożytnej istnieje tylko jedno stanowisko, z którym można porównać filozofię Wojtyły. Odrzucenie idealizmu, powrót do człowieka konkretnego, widziany w jego działaniu – to elementy, które łączą filozofię Wojtyły z filozofią Marksa. Fundamentalna odmienność polega natomiast na różnicy zakresu między pojęciem czynu u Wojtyły i marksistowskim pojęciem praxis. […] pojęcie czynu jest bardziej ogólne niż pojęcie praxis. Podczas gdy praxis dotyczy przede wszystkim tych zachowań ludzkich, które mają na celu materialną reprodukcję egzystencji, abstrahując od intencji i motywacji poszczególnych jednostek, czyn obejmuje całość działania człowieka. Wojtyle chodzi przede wszystkim o poprawne ujęcie relacji pomiędzy subiektywnym i obiektywnym aspektem czynu” F1W063 180.
+ Reprodukcja ekonomiczna cykliczna przerwana w krajach postkomunistycznych; niekompletny kapitalizm „Zdaniem Pawła Ruszkowskiego, model państwa jaki ukształtował się w okresie transformacji ma charakter hybrydowy, tzn. łączy w sobie cechy różnych wzorcowych rozwiązań. Wydaje się, pisze autor, że z perspektywy obywatela dobór cech modelowych objął głownie czynniki negatywne; z jednej strony większość korzystnych dla obywateli zdobyczy socjalnych została odrzucona, z drugiej zaś korzyści płynące z rozwoju prywatnej przedsiębiorczości i wolnej konkurencji występują na razie w ograniczonym wymiarze (P. Ruszkowski, Spór o model państwa, [w:] A. Sakson (red.), Porządek społeczny a wyzwanie współczesności, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2005, s. 62). Autor, odwołując się do wypowiedzi Jadwigi Staniszkis podkreśla, że w krajach postkomunistycznych powstał niekompletny kapitalizm z przerwanym cyklem ekonomicznej reprodukcji. Głównymi jego cechami są: autonomizacja operacji finansowych i ich oderwanie od sfery produkcji i inwestycji; słabnący mechanizm akumulacji krajowego kapitału; znacznie skrócona perspektywa operacji zaprzeczająca istocie przedsiębiorczości. [...] W tym wewnętrznym wymiarze niekompletnego kapitalizmu zasadnicze znaczenie ma kryzys państwa, przejawiający się między innymi w korupcji, oligarchizacji, zatarciu granicy między państwem a rynkiem, marnotrawnym rozpraszaniu środków publicznych (Tamże, s. 65)” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 131/. „Z kolei Leszek Gilejko akcentuje przejściowy charakter powstałego w wyniku transformacji systemu społecznego, określając go jako ład postmodernistyczny charakteryzujący się: podwyższoną asymetrią struktury społecznej; specyficznymi formami polityzacji gospodarki; rozwojem szarej strefy; klientyzmem i korupcją w relacjach między władzą, a grupami interesu; hybrydalnym układem stosunków własnościowych; administracyjnym wspomaganiem rynku (Tamże, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Reprodukcja grafiki Dürera Rycerz, śmierć i diabeł. „Trzecia ilustracja z książki to kolejna reprodukcja grafiki Dürera: Rycerz, śmierć i diabeł. Kopia miedziorytu również nawiązuje do tematu wojny i śmierci, którą nieuchronnie ze sobą niesie. Ilustracje podkreślają znaczenie wojny jako apokalipsy, zagłady świata Iwana, a jego los i indywidualne doświadczenia są doświadczeniem pokolenia ludzi, którzy przeżyli wojnę. Podczas oglądania reprodukcji wzrok Iwana zatrzymuje się na przewróconym dzwonie. Choć chłopiec będzie próbował go zawiesić, to jego starania okażą się bezcelowe – wskutek kolejnego bombardowania cerkiew zostaje zdewastowana” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 145/. „W ruinach świątyni zachował się jedynie fresk ukazujący Matkę Boską z Chrystusem Emmanuelem. Wojna jest więc także upadkiem wiary. Przestaje obowiązywać szacunek dla tego, co niegdyś było świętością. Mimo to w kolejnych kadrach można zauważyć nadzieję, że nie wszystko stracone. Gdy umilkł huk bomb, spośród dymów wyłonił się ażurowy krzyż oświetlony przez promienie słońca. Dmitrij Sałyński dostrzega w tej scenie „negatywny motyw zbezczeszczenia krzyża” [Sałyński 2013, 189], ale istnieje jeszcze odmienna droga jej interpretacji – jako symbol nadziei. Zgodnie z duchem chrześcijańskim krzyż jest symbolem odkupienia przez cierpienie i wiary w życie wieczne. Taki sposób rozumienia znajduje uzasadnienie w ostatnich kadrach filmu. Choć Iwan został zabity przez hitlerowców, śmierć nie była dla niego końcem, a zaledwie początkiem: „Â ěîěĺíň ńěĺđňč îáđĺňŕĺň ňî, ÷ňî ďîňĺđ˙ë („W chwili śmierci zyskuje to, co stracił” [przeł. J.K.])” [Ńŕëüâĺńňđîíč Ńčěîíĺňňŕ. 2007. Ôčëüěű Ŕíäđĺ˙ Ňŕđęîâńęîăî č đóńńęŕ˙ äóőîâíŕ˙ ęóëüňóđŕ. Ěîńęâŕ: Čçäŕňĺëüńňâî ÁÁČ. Ěîńôčëüě. Čâŕíîâî äĺňńňâî. Â: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Äîńňóď: 10 VI 2016], 216]” /Tamże, s. 146/.
+ Reprodukcja komórek nie jest przypadkowa „Guitton dziwi się, że wielu biologów i filozofów jeszcze dziś sądzi, że życie powstało przed 4 miliardami lat przez przypadek w bałwanach i kipieli morskiej praoceanu. Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzymywane i dziś. Zachodzi jednak pytanie, kto ustanowił te prawa. Przez jaki „przypadek” określone atomy zbliżyły się do siebie, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwasów? Przez jaki przypadek dały one początek skomplikowanej budowie DNA? Kto, pisze Guitton za Fr. Jacobem, wypracował plany pierwszych drobin DNA, nosicieli informacji, które pozwoliły reprodukować się pierwszym komórkom? Pytania te i wiele innych, pisze Guitton, pozostają bez odpowiedzi, jeżeli powołujemy się tylko na przypadek. Jednak od kilku lat zaczynają się zmieniać poglądy biologów. Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko poleganiem na darwinowskich prawach, lecz stawiają nowe, często zaskakujące hipotezy, które opierają się na transcendującej materię zasadzie porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 50-51)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 38/. „Grasse pisze, że pojęcie selekcji przykrywa rzeczywiście istniejącą celowość. Jeżeli bowiem coś się wybiera, to chce się przez to coś osiągnąć. Niektórzy wierzą, że teoria przypadku obala immanentną celowość w naturze, a nie widzą, że poddają ją implicite celowości transcendentnej, przekraczającej biologiczny świat i wiodącej do metafizycznych pojęć. To są według Grasse konsekwencje anty-finalizmu (P. P. Grassé, Das Ich und die Logik der Natur, München 1973, 89)” /Tamże, s. 39/.
+ Reprodukcja kulturalna i zapominanie celem społeczeństwa niemieckiego po wojnie światowej II. „Zależność ta jest o wiele bardziej widoczna na przykładzie Niemiec, gdzie kult Państwa w wielkiej mierze ukształtował społeczeństwo niemieckie i jego historię (W. Lepenies, La seducción de la cultura en la historia alemana, Madrid 2008, s. 21). Erich Fromm jednoznacznie wskazuje, że to związek narodowego socjalizmu z państwem sprawił, że kiedy Hitler doszedł do władzy, większość Niemców się z nim zidentyfikowała (E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona 2008, s. 301). Fromm zauważa, że do procesu tego, oprócz kryzysu gospodarczego, przyczyniło się również stopniowe zniszczenie związków rodzinnych (Tamże, s. 307)” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna, „Fronda” 53(2009)54-72, s. 65/. „U podstaw tego zjawiska można dostrzec to, co Leszek Kołakowski opisał jako „powracające nieustannie filozoficzne marzenie Niemiec: odkryć Boga bez Boga, odnaleźć fundament świecki i transcendentalny poznawczej i moralnej pewności” (L. Kołakowski, Reprodukcja kulturalna i zapominanie, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 112). Celnie ujął to Włodzimierz Ern, pisząc o człowieku obdartym z obiektywnego i absolutnego charakteru źródeł swej tożsamości (tradycja, historia, łaska), który oddany zostaje w ręce prawodawstwa rozumu. To ostatnie sformułowanie odsyła nas oczywiście do Kanta, a więc do prawodawcy, który „twardą ręką definicji fenomenologicznych” pragnie w sposób autonomiczny dyktować, co jest dobrem a co złem, co jest prawdą a co fałszem (W. Ern, Od Kanta do Kruppa, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska, L. Kiejzik (ed.), Łódź 2002, s. 241-249). Te refleksje doprowadzają nas do pewnej podstawowej intuicji: to nie ideologie podporządkowują sobie państwo, ale idol państwa oferuje ideologiom ostateczną władzę (Warto być może zaznaczyć w tym miejscu, że jak to celnie wskazuje m.in. prof. Josefina Albert Galera, grecka forma eidlon razem z iden (zobaczyć) tworzą ten sam dualizm widzenia i poznania, który w językach indoeuropejskich posiada korzeń weid (zobaczyć, żeby poznać). Z iden pochodzi obraz, wygląd, „reprezentacja mentalna rzeczy” – idea. Wobec tego są spokrewnione etymologicznie idol, idea (ideologia – idea zinstrumentalizowana) i zobaczyć. Josefina Albert Galera, Lengua y mito: un „deslizamiento” hacia el ídolo, Salina: revista de lletres, Nr 11, Barcelona 1997, s. 180)” /Tamże, s. 66/.
+ Reprodukcja ludzkości jest zbyt wielka. Zupełnie inne poglądy niż Edmund Burke miał Thomas Robert Malthus, prekursor Karola Darwina. Wszelkie zło widział w zbyt znacznej reprodukcji ludzkości, która wzrasta w porządku geometrycznym. Natomiast środki konieczne do życia wzrastają w porządku arytmetycznym. Jego pesymistyczne poglądy podjęła rewolucja francuska i odpowiadała na nie w praktyce, mordując setki tysięcy ludzi. . H158 22 Później lepiej zorganizuje oczyszczanie ludzkości z jej nadmiernej ilości hitleryzm, stalinizm, maoizm i tym podobne. W wyniku ich działań zostało wymordowanych w wieku XX ponad 200 milionów ludzi, w tym 3 miliony żydów (wymordowanie 3 milionów żydów nosi nazwę holocaust).
+ Reprodukcja materii osiągnęła określony punkt krytyczny, pojawiło się życie, Teilhard de Chardin P. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.
+ Reprodukcja międzypokoleniowa wartości wspólnych warunkiem kluczowym ładu społecznego w kolektywizmie „Znanej krytyki paradygmatu normatywnego dokonał Dennis Wrong, argumentując, iż deterministyczne – „przesocjalizowane” – koncepcje jednostki poddanej permanentnej presji normatywnej społeczeństwa ujmowanego jako bezosobowa tyrania woli, są konsekwencją dominacji w naukach społecznych kolektywistycznych idei, zakładających totalną wspólnotę norm i wyznawanych wartości. Totalizm wartości, sensów i znaczeń, rugujący podmiotowość jednostek, czyni międzypokoleniową reprodukcję wspólnych wartości kluczowym warunkiem ładu społecznego. Utrzymanie struktury społecznej w stanie equilibrium przez konformizujący wpływ wspólnie uznawanych wartości funkcjonalnie konstytuuje społeczeństwo, ale kwestionuje twórcze działania jednostek jako świadomych aktorów gry interakcyjnej [Wrong, D., (1961), The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology, “American Sociological Review”, no. 2, s. 183-193]. Z kolei, jak twierdzi socjolog Thomas Wilson, „jest oczywistym, że w związku z interpretacyjnością interakcji społecznych, w przeciwieństwie do paradygmatu normatywnego, definicje sytuacji i działań nie są bezpośrednio lub pośrednio akceptowane raz na zawsze przez literalne zastosowanie uprzednio istniejącego systemu kulturowego symboli. Raczej znaczenia, sytuacje i działania są formułowane przez interpretacje poszczególnych przypadków, dokonywane przez uczestników tych interakcji i podlegają przeformułowaniom wraz ze zmianą sytuacji” [Wilson, T. P., (1970), Conceptions of Interaction and Forms of Sociological Explanation, “American Sociological Review”, no. 4, s. 697-710: 703]” /Marcin Zarzecki, Kontynuacja sporu o metodę w filozofii realistycznej i realizmie krytycznym [Instytut Socjologii UKSW], Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 89-99, s. 93/.
+ Reprodukcja mimetyczna faktyczności historycznej nie interesuje Coetzee’a, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem”. „Zarówno w swoich powieściach, jak esejach czy wykładach akademickich Coetzee zastanawia się nad rolą powieści, miejscem historii i dziedzictwa antropologii w tej afrykańskiej „wewnętrznej zdradzie”. Idąc za Foucaultem, traktuje tradycyjne formy antropologii i historii jako dyscypliny „nadzoru” śledzące i rejestrujące życie lokalnych społeczeństw. Autor Czekając na barbarzyńców podejmuje się pisania przeciw historii (przeciw-historii, counter/against). Bohaterowie jego powieści to często postaci o charakterystycznym rysie obcości, uosabiające tę namacalną, cielesną historię cierpienia, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości” /Katarzyna Bojarska [Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN], Historia szaleństwa, szaleństwo historii – John Maxwell Coetzee spotyka Michela Foucault, Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 42 (2007) 27-35, s. 33/. „Fizyczna, niewygodna obecność tych postaci wskazuje na niemożliwą do opowiedzenia, niewerbalną historię. Coetzee nie reprodukuje mimetycznie historycznej faktyczności, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem” – ze skatowanym, torturowanym ciałem, pozbawionym komentarza płynącego z jakichkolwiek wyjaśniających dyskursów historycznych. W Czekając na barbarzyńców mamy do czynienia z paradoksem: Coetzee i jego narrator, choć świadomi ograniczeń władzy i ideologicznego uwikłania twórcy opowieści, nie rezygnują z posłużenia się nią, aby spróbować przekazać prawdę doświadczenia i wiążących się z nim ocen moralnych. Na tym, jak się zdaje, miałaby polegać odpowiedzialność autora i historyka, którą Coetzee formułuje w Into the Dark Chambers następujący sposób: „W społeczeństwie, którego obliczu przywrócono ludzki wymiar, stanie się ponownie ważne, aby spojrzenie autora zwróciło się na scenę tortur. Wówczas wybór pisarza nie będzie już ograniczony do przepełnionego grozą, ale i fascynacją przyglądania się, jak padają ciosy, albo odwracania oczu. Powieść będzie mogła znów odnosić się do całego życia, do życia w jego złożoności” (por. Coetzee J. M. (1986), Into the D ark Chamber: The Novelist and South Africa, „New York Times Book Review”, http://www.nytimes.com/1986/01/12/books/coetzee-chamber.html, 02.02.2007). Coetzee podkreśla, że ci, którzy uznali literaturę Pierwszego Świata za wyczerpaną (literature of exhaustion) i skończoną, kierują swoje oczekiwania i uwagę na literaturę „Trzeciego Świata”, gdzie konflikt ideologiczny jest wciąż żywy (mowa tu o początku lat dziewięćdziesiątych) (Por. Begam R. (1992), An Interview with J. M. Coetzee, „Contemporary Literature”, Vol. 33, No. 3). Innym interesującym kontekstem dla odczytania Czekając na barbarzyńców byłoby Nadzorować i karać Foucaulta, ale to już temat na osobne rozważania, pojawiają się one do pewnego stopnia w eseju Barbara Eckstein, The Body, the Word, and the State: J. M. Coetzees “Waitingfor the Barbarians”, Novel: A Forum on Fiction”, Vol. 22, No. 2. (Winter, 1989), s. 175-198). To wyciszenie Pierwszego Świata ma związek z „końcem historii”, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek (por. Fukuyama F. (1996), Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań). „Trzeci Świat” wciąż wrze, stąd jego literatura jest żywa i gorąca. Z dzisiejszej perspektywy, niemal dwadzieścia lat późniejszej, sprawy Pierwszego Świata mają się nieco inaczej, stąd, sądzę, warto zwrócić się na dalekie południe” /Tamże, s. 34/.
+ Reprodukcja możliwa w określonym środowisku, warunek konieczny do określenia czegoś nazwą „żywy”. „Biolodzy zgodni są co do tego, że nie ma ogólnej definicji życia. Nasze doświadczenie w kwestii możliwych form życia jest zbyt ograniczone (niektóre ze znanych przykładów pokazuje rysunek [s. 188]: Ścieżki ewolucyjne znanych linii rozwojowych zwierząt, wskazujące wspólnych przodków każdego odgałęzienia. Istnieje sugestywna paralela pomiędzy ruchliwością każdej formy życia i jej inteligencją. Ludzie są dodatkowo wyróżnieni przez wysoce efektywny sposób, w jaki połączyli indywidualne inteligencje pojedynczych jednostek i wytworzyli inteligencję zbiorową, która znakomicie przewyższa możliwości każdej pojedynczej jednostki)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 187/. „Niemniej jednak, choć nie ma zgody co do tego, które własności są konieczne, aby coś nazwać „żywym”, istnieje rozsądny consensus co do tych cech, które byłyby wystarczające do nazwania czegoś „żywym”. Każda próba podania takich warunków koniecznych zmierza do jakiejś niewłaściwej, zbyt wąskiej specyfikacji, która daje niewiele więcej niż opis znanych form życia. Najkorzystniejsze byłoby zaproponowanie, aby warunkiem koniecznym do określenia czegoś nazwą „żywy” była możliwość reprodukcji w pewnym środowisku i pewien poziom organizacji, który jest zachowywany przez dobór naturalny. Reprodukcja nie oznacza, że w każdym pokoleniu powstają dokładne kopie, lecz jedynie, że w tym samym środowisku dokładna kopia miałaby większe prawdopodobieństwo przeżycia niż kopie przybliżone. W każdej biosferze pewne, choć w technicznym sensie nie wszystkie, organizmy spełniałyby tę definicję. Na przykład, podczas gdy pojedyncza istota ludzka nie spełnia jej (nie może ona reprodukować się sama), jest ona zbudowana z wielu komórek, które spełniają tę definicję. Osobnik męski i żeński razem również spełniałyby warunek konieczny” /Tamże, s. 189.
+ Reprodukcja odniesiona do pierwotnej produkcji, poznawanie poznanego, Rozumienie. Rekonstrukcja, która wychodzi od żywego momentu poczęcia, od ‘zarodkowego rozstrzygnięcia’ jako punktu organizującego kompozycję. „w grudniu 1531 r. miało się dokonać objawienie Matki Boskiej przed zdumionymi oczami Juana Diego, świeżo nawróconego Indianina, wyniesionego na ołtarze 31 lipca 2002 r. przez Jana Pawła II. Fakt owej kanonizacji i uprzedniej beatyfikacji (6 maja 1990 r.) ożywił ponownie kontrowersje wokół fenomenu z Tepeyac, które toczyły się i toczą w dalszym ciągu nie tylko wokół samego faktu objawienia, ale również wokół historyczności postaci Juana Diego /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 23 i 24/. „spojrzenie […] hermeneutyczne /Tamże, s. 25; Przypis 8, s. 25 i 26: „Odwołujemy się w tym zakresie do wielu uwag zawartych w pracy Hansa Georga Gadamera, Prawda i metoda, Warszawa, Wydawnictwo naukowe PWN, 2004; wspomina m.in. Gadamer przy okazji interpretacji psychologicznej Schleiermachera, że „Przybiera ona ostatecznie postawę przeczucia, przeniesienia się w całość struktury piszącego, uchwycenia ‘wewnętrznego rodowodu’ konstrukcji dzieła, odtworzenia aktu twórczego. Rozumienie jest więc reprodukcją odniesioną do pierwotnej produkcji, poznawaniem poznanego, rekonstrukcją, która wychodzi od żywego momentu poczęcia, od ‘zarodkowego rozstrzygnięcia’ jako punktu organizującego kompozycję” (ss. 266-267) i dalej: „Zapewne także dla Schleiermachera szczególne zadanie pojawia się tam, gdzie pokonany musi zostać pewien odstęp czasowy. Schleiermacher nazywa je ‘identyfikacją z pierwotnym czytelnikiem’. Ten ‘zabieg identyfikacyjny”, językowy i historyczne jej wytworzenie, jest dlań jednak tylko pewnym idealnym warunkiem wyjściowym właściwego aktu rozumienia, który polegać ma na identyfikacji nie tyle z pierwotnym czytelnikiem, ile z autorem, dzięki czemu tekst udostępnia się jako swoista manifestacja życia autora. Problem Schleiermachera nie jest problemem niejasności historii, lecz niejasnego ty” (s. 272)/ […] interpretacji Nican Mopohua, w zasadzie nigdy nie zostało zastosowane do zjawisk będących przedmiotem naszych zainteresowań, stąd też wiele mówiące (włącznie hipotetycznym milczeniem) elementy fenomenu guadalupańskiego w praktyce nigdy nie zostały wydobyte na światło dzienne, pozbawiając jego analizę odpowiedniej głębi /Przypis 9, s. 26: „Podejście egzegetyczno-hermeneutyczne dostrzec można w książce: ZBIGNIEW TREPA, Meksykańska symfonia – ikona z Guadalupe, Warszawa, Biblioteka Więzi, 2006; niemniej ogranicza się ono do kwestii teologicznych, rozwijanych zresztą na bazie niezwykle dowolnie potraktowanego materiału historycznego i idących śladem pierwszej próby interpretacji objawień guadalupańskich, dokonanej w 1648 r. przez Migiela Sáncheza [Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México]/. /Tamże, s. 26.
+ Reprodukcja osobników rozpoznających kształty i oceniających odległości lepiej. „Ponieważ nasze poznanie ewoluowało z gatunkiem i polegało przede wszystkim na wykształceniu aparatu racjomorficznego /Aparat racjomorficzny to najogólniej sposób analizy tego, co postrzegają nasze zmysły, pozwalający na rozpoznawanie kształtów, wymiarów i odległości w naszym środowisku. Był on doskonalony ewolucyjnie i rozwijał się pod ciśnieniem naturalnej selekcji, która eliminowała osobniki gorzej rozpoznające kształty i oceniające odległość, a czyniące to lepiej premiowała dłuższym czasem życia i większym powodzeniem reprodukcyjnym/ na podstawie codziennych oddziaływań ze środowiskiem, nagradzanych lub karanych przez naturalną selekcję, potrafimy stosunkowo dobrze ocenić przestrzeń naszego bytowania, w skali naszych organizmów i środowiska, w którym żyjemy. To, co wykracza poza skalę wymiarów naszych organizmów i przestrzeni, jaką zajmują, może być poznawane tylko za pomocą wyobraźni. Doświadczenie racjomorficzne jest przy tym wrodzone i nie angażuje mechanizmów rozumowania, a nawet czasem świadomości, ale dotyczy tylko obserwacji w skali mezokosmosu. Inaczej jest w skali makrokosmosu: nie jest on doświadczany bezpośrednio, jest jedynie obserwowany z daleka, przy czym obserwacje te dają minimalną wiedzę, nie pozwalającą na ukształtowanie sobie obrazu wszechświata. W konsekwencji obraz makrokosmosu uzyskuje się na podstawie obserwacji pośrednich, przy zastosowaniu aparatury badawczej, oraz wielokrotnie pośrednich, przez eksperymenty i obserwacje ich wyników. Tak uzyskany obraz wszechświata jest nie tyle doświadczony bezpośrednio czy zaobserwowany, co wykreowany na podstawie interpretacji wyników badań. Informacje, na podstawie których kreujemy obraz wszechświata, są tak różne od naszych codziennych doświadczeń z mezokosmosem, że na ogół nie potrafimy sobie wyobrazić mgławic czy galaktyk – ich rozmiary są zbyt odległe od tego, co nas otacza i co jest naszym osobniczym doświadczeniem” G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 131.
+ Reprodukcja poprzez klonowanie „Ze względu na cel, w jakim podejmuje się klonowanie, możemy wyróżnić klonowanie reprodukcyjne i klonowanie terapeutyczne. Celem klonowania reprodukcyjnego jest stworzenie dorosłych osobników o takim samym genomie, co dawca jądra, natomiast klonowanie terapeutyczne zakłada powoływanie do istnienia zarodków, które mają służyć do uzyskania komórek macierzystych (Zob. A. Sikora, Komórki macierzyste, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 338-344) wykorzystywanych do ewentualnej terapii (Por. A. Muszala, Medycyna a globalizacja. Michela Schooyansa krytyka globalistycznej polityki antynatalistycznej, Kraków 2003, s. 86). Technika klonowania terapeutycznego różni się od klonowania reprodukcyjnego tym, że po kilku dniach od transferu jądra komórki somatycznej, kiedy mamy już do czynienia z embrionem ok. 200-300-komórkowym (blastocystą), następuje pobranie z niego masy komórek, które następnie są poddawane hodowli laboratoryjnej, po to by uzyskać komórki macierzyste. Technika klonowania terapeutycznego wykorzystuje właściwości tych komórek, zwłaszcza totipotencjalność, która umożliwia po odpowiednim nadzorze i pokierowaniu ich różnicowaniem się uzyskanie prawie każdej komórki organizmu. Właściwość totipotencjalności zanika u embrionu bardzo szybko, dlatego ważne jest ich pobieranie w stadium blastocysty. Źródłem pozyskania komórek macierzystych mogą być embriony uzyskane metodą klonowania i partogenezy (Zob. M. Machinek, Życie w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u początku ludzkiego życia, Olsztyn 2004, s. 149-150), embriony nadliczbowe powstałe w wyniku zapłodnienia in vitro oraz tkanki płodu po poronieniu bądź aborcji (Por. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 64; B. Chyrowicz, Eugenika, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 60-61). Klonowanie ma zastosowanie nie tylko w odniesieniu do roślin i zwierząt, ale także w odniesieniu do człowieka, i właśnie człowiek jako przedmiot klonowania wzbudza dziś największe zainteresowanie. Najpierw jednak przyjrzymy się klonowaniu, które zmierza do produkcji zwierząt o takim samym wyposażeniu genetycznym” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 95/. „Celem podejmowania takich działań jest eksperymentowanie na uzyskanych tą drogą zwierzętach różnego typu leków, które w przypadku uzyskania pożądanych efektów mogłyby być wykorzystywane z powodzeniem w leczeniu ludzi. Klonowanie ma także zastosowanie w rolnictwie i innych dziedzinach domowego chowu zwierząt. Wykorzystując tu tę technikę, chodzi o powielanie najlepszych i najbardziej wydajnych egzemplarzy (I. Wilmut, K. Campbell, Nowa biotechnologia, w: tenże, C. Tudge (red.), Ponowny akt stworzenia. Dolly i era panowania nad biologią, tłum. M. Koraszewska, Poznań 2002, s. 281-285)” /Tamże, s. 96/.
+ Reprodukcja przez klonowanie aprobowana przez transhumanistów „Zacznijmy od rozróżnienia na transczłowieka i postczłowieka. Transczłowiek [...] to ktoś, kto czynnie przygotowuje się do stania się postczłowiekiem. Ktoś, kto jest wystarczająco dobrze poinformowany, by dostrzec radykalne możliwości i, zgodnie z tym, czyni plany na przyszłość, wykorzystując każdą obecnie dostępną możliwość do samoudoskonalania się. Z kolei postczłowiek to końcowa faza cybernetyzacji człowieka. Dzięki rozwojowi nowych technologii, które umożliwią zespolenie ciała z maszyną, powstanie nowy człowiek – człowiek doskonały i nieśmiertelny. Będzie zależny cieleśnie od maszyn, które sam sobie stworzył. Postczłowiek to potomek człowieka, którego zakres możliwości został poszerzony do takiego stopnia, że dana istota przestaje być człowiekiem. Wielu transhumanistów pragnie osiągnąć postczłowieczy Status. Aby osiągnąć ten status, transhumaniści domagają się „wolności morfologicznej" (morphological freedom) – takiego ukształtowania ciała, przy wykorzystaniu wszystkich zdobyczy nauki, aby osiągnęło ono formę przez nich zaplanowaną. Te zdobycze nauki to powtarzane przez transhumanistów niczym mantra następujące techniki: klonowanie, krionika, nanotechnologia, Mind Uploading i sztuczna inteligencja. W kwestii klonowania, które ma być narzędziem polepszania ludzkiego życia, transhumaniści domagają się zniesienia prawa chroniącego embriony, wolności badań w tym zakresie, zaaprobowania klonowania reprodukcyjnego” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, „Fronda” 40 (2006), 14-28, s. 19/.
+ Reprodukcja przypadku przez maszynerię inwariancji zmienia się na porządek, prawidłowość i konieczność. Z tej całkowicie ślepej gry może powstać wszystko. „Biologowie podkreślający rolę przypadku w rozwoju życia / O ile biologowie powszechnie zajmują pozytywne stanowisko wobec procesów teleonomicznych w organizmach, o tyle dzielą się w poglądach na celowość całej biosfery. Istnieje grupa biologów, która przypisuje przypadkowi wiodącą rolę w powstaniu i ewolucyjnym rozwoju życia. Czołowym przedstawicielem tej grupy biologów jest J. Monod, według którego cały ewolucyjny rozwój wynika z wielkiej ilości niezależnych mutacji, skumulowanych i kombinowanych losowo przez rozród. Także człowiek nie stanowi wyjątku i wyłonił się w kosmosie przez przypadek, a nie jako zaplanowane ogniwo rozwoju. Według Monoda człowiek powstał jako „cygan na skraju wszechświata”. W podstawowej drobinowej strukturze organizmów nie wyróżnia się nic, poza ślepą grą kombinacji elementów. Przypadek wychwycony, przechowany i reprodukowany przez maszynerię inwariancji zmienia się na porządek, prawidłowość i konieczność. Z tej całkowicie ślepej gry może powstać wszystko. Teleonomię uważa Monod za coś drugorzędnego i sądzi, że trzeba się bronić przed tak potężnym sentymentem do przyjmowania przeznaczenia (J. Monod, Le hasard et la nécessité, Paris 1970, 210; St. Zięba, Rozwój mechanicznej koncepcji w piśmiennictwie francuskim XX wieku, Lublin 1986, 210). W ślady Monoda idzie S.E. Luria, amerykański biolog. Według niego nie tylko ludzka społeczność, lecz także cały świat żywych istot posiada historię, która nie jest wyznaczona przez cel w przyszłości. Teraźniejszość bowiem jest przypadkowym skutkiem tych rozwojowych procesów, które w przeszłości uniknęły zagłady. Wszelkie próby tłumaczenia ewolucji przez celowość uważa Luria za puste i wynikające z metafizycznej wiary w dusze. Teleonomię określa Luria jako pozornie celowe ukierunkowanie wszystkich zjawisk przystosowania, które w rzeczywistości polegają na działaniu naturalnej selekcji” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 28/.
+ Reprodukcja substancjalna doskonałości fizycznych Ojca dokonuje się w rodzeniu Syna Bożego przez Ojca. Ruibal A. schemat wschodni uważa za lepszy od łacińskiego, jednak mimo to przyjmuje istnienie dwóch pochodzeń trynitarnych i przyjmuje też formułę łacińską: „Od Ojca i Syna pochodzi”. W wyniku tego nie prowadzi konsekwentnie refleksji nad perychorezą do końca na linii schematu greckiego. Unika jednak psychologizmu, charakterystycznego dla św. Augustyna, gdyż i tak psychologizm przekształca się w ontologię, i w ten sposób wprowadza ludzkie pomysły do wnętrza Bożej tajemnicy. Model grecki jest interpersonalny (międzyosobowy), a nie ponad personalny. Jedność jest związana z istnieniem wspólnoty współczestniczącej, w której jednak źródłem substancjalnym personalnym jest Ojciec. Dlatego Ruibal dla ujęcia schematycznego tajemnicy Trójcy Świętej posługuje się, za grekami, znakiem graficznym w postaci półprostej, a nie w postaci trójkąta /A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s. 41/. Ruibal przyjmuje schemat zachodni pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna. Rodzenie Syna przez Ojca traktuje on jako „reprodukcję substancjalną doskonałości fizycznych”, natomiast pochodzenie Ducha Świętego jako „najwyższą właściwość moralną Ojca i Syna”. W głębi pojawia się więc konflikt z łacińską interpretacją schematu Filioque. Ostatecznie Amor Ruibal chciał przemyśleć dogmat trynitarny na nowo, w kontekście kultury współczesnej. Podejmuje on w sposób genialny najgłębszy sens krytycyzmu, który towarzyszył ruchowi modernistycznemu Tamże, s. 42-43.
+ Reprodukcja sytuacji istniejącej „Jakkolwiek w rozpatrywanej perspektywie istotną zmianę społeczną utożsamia się ze zmianą władzy (Por. G. Tulczinskij, Włast' i Tieło, [w:] G. Tulczinskij i M. Epsztejn (red.), Projektiwnyj fiłosofskij słowar', Sankt-Pietierburg 2003, s. 50), dokonujące się czasem sytuacje odwrócenia społecznej piramidy – nadal jednak umieszczanej i pojmowanej w ramach binarnego przeciwstawienia obu archetypów władzy – nie mogą powyższego w zasadniczy sposób zmienić. Stają się one de facto kolejnymi ogniwami reprodukcji i kontynuacji istniejącej sytuacji. Władza i prawda zakładają się tam wzajemnie; wyrażać prawdę znaczy jednocześnie – przynajmniej potencjalnie – sprawować władzę, posiadać moc sprawczą, wykazywać zdolność tworzenia, kształtowania i utrzymywania porządku „naszego świata”, kreowania ładu społecznego i jego legitymizacji. Pytanie o prawdę jest wówczas jednocześnie pytaniem o sacrum, moc, władzę, ład, tożsamość i prawomocność. Świadectwa podobnych – sięgających głęboko w historię i zachowujących bogactwo archaicznych treści – związków i identyfikacji odnaleźć można już na poziomie etymologicznym. W języku rosyjskim: Prawdziwe słowo – to z istoty słowo „wieszcze”, tj. „wieszczone”, wypowiedziane na „wiecu” (zgromadzeniu świata); wyczuwana jest także etymologiczna bliskość do znaczenia słów „wiedzieć”, „wieczność” i „rzecz” (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 38/. „W następstwie powyższego, słowo prawdziwe, to słowo potencjalnie przynajmniej zmaterializowane, ucieleśnione, spełnione i uwiecznione, zorientowane na jedność z – odpowiadającym mu, bo zgodnie z nim ukształtowanym – otoczeniem, pozytywnie przeciwstawiane zwykłemu, profanicznemu, pragmatycznemu czy analitycznemu słowu. Prawda, podobnie jak władza przeżywane są wówczas i pojmowane jako przejaw-objawienie się sacrum, przy czym świętość oznacza wtedy zarówno siłę, jak i po prostu rzeczywistość, przeciwstawioną temu, co nierzeczywiste czy pseudorzeczywiste. „Być” znaczy jednocześnie: „mieć udział w rzeczywistości”, „odnaleźć się w świecie”, „rozpoznać i określić się w prawdzie”, „nasycić wiecznością i siłą” /Tamże, s. 39/.
+ Reprodukcja świata zgodna z zasadami Leonarda da Vinci nie interesuje artystów wieku XX. Sztuka nie chce już głosić retoryki władzy. „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75.
+ Reprodukcja tematem poradnictwa genetycznego „Znacznie mocniejszy jest merytoryczny powód specjalnego traktowania poradnictwa genetycznego: istnieje zasadnicza niejasność co do jego pierwszorzędnego celu. O ile jesteśmy w stanie przynajmniej intuicyjnie zidentyfikować pierwszorzędny cel medycyny (Naturalnie zdaję sobie sprawę z ogromu dyskusji dotyczących właściwych celów medycyny i właściwego znaczenia pojęcia „zdrowie”; dlatego właśnie piszę o możliwości intuicyjnego zidentyfikowania celów medycyny: zakładamy, że zazwyczaj chodzi o zdrowie. Natomiast w przypadku poradnictwa genetycznego intuicja zawodzi), o tyle próba wskazania takiego celu poradnictwa sprawia ogromne trudności. Pojawia się cały wachlarz możliwych odpowiedzi; wymienia się między innymi (Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że wymienione poniżej możliwości różnią się jedynie drobnym przesunięciem akcentów; w rzeczywistości akcenty te mają ogromne znaczenie praktyczne. Do czego innego będzie zobowiązany i uprawniony konsultant, jeśli podstawowym celem poradnictwa jest dobro rodziny; do czego innego, jeśli tym celem jest troska o osoby anomalne): (1) prewencję, czyli zapobieganie genetycznie uwarunkowanym anomaliom (Pogląd porzucono we wczesnych latach 70. XX w., ponieważ jedynym sposobem na zapobieżenie wystąpieniu większości anomalii genetycznych jest nieimplantowanie lub usuwanie obciążonych nimi płodów. A. Clarke, Is Non-Directive Genetic Counselling Possible?, „Lancet” 1991, Vol. 338, s. 998-1001; B.A. Fine, The Evolution of Nondirectiveness in Genetic Counseling and Implications of the Human Genome Project, [w:] D.M. Bartels, B.S. LeRoy, A.L. Caplan (red.), Prescribing our Future. Ethical Challenges in Genetic Counseling, New York: Aldine de Gruyter 1993, s. 101-119); (2) określenie odziedziczalności i niebezpieczeństwa (ponownego) wystąpienia defektów genetycznych oraz przekazanie tej wiedzy rodzinie (M.J. Seller, Ethical Aspects of Genetic Counselling, „Journal of Medical Ethics” 1982, Vol. 8, s. 185-188)” /Olga Dryla [adiunkt w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], Niedyrektywność w poradnictwie genetycznym dotyczącym decyzji reprodukcyjnych, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 71-91, s. 75/; „(3) troskę o dobro rodziny (J.H. Marks, The Training of Genetic Counselors: Origins of a Psychosocial Model, [w:] D.M. Bartels, B.S. LeRoy, A.L. Caplan (red.), Prescribing our Future. Ethical Challenges in Genetic Counseling, New York: Aldine de Gruyter 1993, s. 15-25); (4) troskę o ludzi dotkniętych anomaliami genetycznymi, a zwłaszcza dostarczanie środków mających złagodzić komplikacje z nich wynikające (A. Clarke, Is Non-Directive Genetic Counselling Possible?, „Lancet” 1991, Vol. 338)” /Tamże, s. 76/.
+ Reprodukcja Trójcy immanentnej w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.
+ Reprodukcja wydarzeń pojawia się w świadomości aktualnej podmiotu. Filozofia wieku XX odkrywa ponownie wspomnienie i pamięć jako instancje decydującą o konstytuowaniu się tożsamości personalnej i kolektywnej. Kartezjusz miał zamiar dojść do absolutnej refleksji podmiotu nad samym sobą. Nie jest to możliwe, gdyż spojrzenie teoretyczne na siebie samego powiązane jest z wcześniejszym doświadczeniem i poznaniem. Świat zewnętrzny wpływa na świadomość, aczkolwiek człowiek nie zawsze sobie to uświadamia. W rezultacie poznaje nie samego siebie jako takiego, lecz jako ukształtowanego przez świat. Poznanie siebie samego jest zawsze zakłócone. Absolutnie czyste poznanie samego siebie nie jest możliwe. Teraźniejszość sięga do przedrefleksyjnej przeszłości /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, Revista Española de teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Teraźniejszość zawsze jest zakłócona przez przeszłość. Mówią o tym: Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur. Analiza fenomenologiczna intencjonalnego przeżywania wspomnienia, dokonana przez Husserla, wykazała, że przypominanie sobie wydarzeń przeszłych nie polega na zrozumieniu tych wydarzeń w istniejących wtedy uwarunkowaniach. Pragnienie przypomnienia sobie wydarzeń minionych polega na przeniesieniu ich do teraźniejszości, aby oglądnąć je po kolei w świadomości aktualnej. Pojawia się reprodukcja wydarzeń w aktualnej świadomości podmiotu. Replika powinna być adekwatna do oryginału. Wspomnienie intuitywne otwiera spontaniczne oczekiwania i niepokoje powiązane z przypominaniem sobie kolejnych wydarzeń, również te, które miały miejsce wtedy, zanim kolejne wydarzenia następowały. W pamięci dokonywana jest projekcja odczuć aktualnych, a nie tylko wspominanie odczuć minionych. Oryginał zostaje zakłócony, wierność wspomnień nie jest możliwa. Tak jest też ze wspomnieniami „aksamitnej rewolucji” roku 1989 /Tamże, s. 86.
+ Reprodukcja zabroniona „płótno Margritte’a. Ten figuratywny, mimetyczny obraz nie ma nic wspólnego z realizmem. Jeżeli wysiłek realisty polega na tym, aby odtworzyć świat za pomocą niekonwencjonalnych narzędzi, jednocześnie udając, że te narzędzia nie istnieją, to w tym wypadku zostały zaprezentowane same narzędzia” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 8/. „Sprzeczne zasady przedstawiania obnażają konstrukcję, a konstrukcja podkreśla niekoherencję owych zasad. Płótno tworzy rodzaj dyskursu metaartystycznego: nie jest ono poznaniem świata, ale poznaniem siebie samego, obrazu właśnie. Stanowi montaż, którego wartość przeczy zasadom reprodukcji. Sam autor zatytułował je przecież: Reprodukcja zabroniona (La reproduction interdite). Pytamy: dla kogo zabroniona? Dla malarza czy dla widza? I czego reprodukcja jest zabroniona: tego konkretnego obrazu, pomysłu artystycznego czy przedstawionej na płótnie postaci? Prawa tworzenia przeciwstawiają się prawom odbicia i kopiowania. Tytuł obrazu może być rozumiany inaczej. Interdit to także „zmieszany”, „zbity z tropu”. Odpowiadałoby to lepiej logice obrazu: mieszając zasady odbicia i reprodukcji, autor poddaje je w wątpliwość i tym samym wprowadza odbiorcę w stan konfuzji, zdziwienia. W liście do Michale Foucaulta Magritte stwierdził, że podobieństwo nie polega na identyczności, ani na zbieżności obrazu z modelem, ale na myśli, która ustanawia podobieństwa (M. Foucault, Ceci n’est pas une pipe, Montpelier 1973). W tym wypadku myśl artysty, mnożąc podobieństwa, burzy zarazem prawdopodobieństwo całości. Odbiorca ulega paradoksom i sam zaczyna myśleć. Myśleć o mimesis. O prawach odtwarzania i prawach tworzenia. Oddzielając te dwie serie praw, uświadamiając sobie, że w sztuce produkcja dominuje nad reprodukcją. Jest to jednak dominacja niezbyt pewna siebie, ponieważ u podstaw tych wszystkich przekonań znajduje się jej królewska mość – rzeczywistość, którą trzeba zdominować, przekształcić, wytworzyć czy wręcz odrzucić, ale tak, by dostrzeżono gesty kreacji, transformacji czy odrzucenia. Tak jak odrzuca te rzeczywistość, mimo starannego odtworzenia jej fragmentów, Magritte” /Tamże, s. 9.
+ Reprodukcja życia według etyki islamskiej „Zastosowany w tytule i podtytułach poszczególnych rozdziałów tekstu, jak również przewijający się w ramach całego artykułu zapis pojęcia bioetyka w nawiasie półokrągłym, jako (bio)etyka służy dodatkowemu wskazaniu czytelnikowi, że islamska etyka ogólna w wielu miejscach przenika się, czy wręcz pokrywa, tak problemowo, jak i tematycznie z jej gałęzią szczegółową, tj. islamską bioetyką (koraniczną). Rzeczona notacja służy, zatem ukazaniu wzajemnego powinowactwa etyki i bioetyki, dla której ta pierwsza stanowi istotny punkt odniesienia. Wobec powyższego zauważyć można możliwość zniesienia nawiasów w pojęciu (bio)etyka, w miejsce którego wprowadzić można nie umniejszający merytorycznej charakterystyce tekstu, zapis etyka i bioetyka, sam zaś tytuł można natomiast alternatywnie odczytać, jako Wartość życia u podstaw islamskiej etyki i bioetyki” /Marcin Leźnicki [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, UMK Toruń], Wartość życia u podstaw islamskiej (bio)etyki [Wszystkie przypisy w nawiasach kwadratowych są autorskie; terminy szariat i szaria stosowane są zamiennie], Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/3 (2013) 51-70, s. 51/. „Podstawy (bio)etyki islamskiej / Pytając o rudymenty etyki i ufundowanej na niej bioetyki islamskiej, jak też podjęty w ich ramach namysł nad wartościowaniem życia ludzkiego powinniśmy na wstępie zastanowić się nad fundamentami islamu, nad źródłowymi inspiracjami wiary muzułmańskiej, z których czerpie ona pouczenia, normy postępowania, jak też wartości, do których się odwołuje. Dopiero, w tak zarysowanej perspektywie próbować można lokalizować temat, który nas w poniższej pracy interesuje, tj. wskazać, jaki jest stosunek islamskiej bioetyki do życia, jak też jego ewentualnej wartości. Każda bowiem bioetyka, czy to świecka, czy laicka pytając o zakres moralnie dopuszczalnych (bio)ingerencji w organizm, tak ludzki, jak i pozaludzki pytać będzie na początku, o wartość życia istoty poddanej rzeczonym manipulacjom. To zaś, czy będą one związane z inicjacją życia (by przywołać problemat in vitro, czy klonowania reprodukcyjnego), jego korekcją (by odwołać się do technologii transplantacyjnych), bądź też jego zakończeniem (by posłużyć się ilustracją eutanazji) pozostaje kwestią zasadniczo wtórną, którą trudno jest rozważać w ujęciu pozaaksjologicznym, tj. bez prekluzyjnego zdefiniowania, czym jest wartość życia?” /Tamże, 52/.
+ Reprodukcyjne zdrowie ufemizmem zastępującym słowo zabijanie „Ze „Ze wszystkich problemów, jakich dotyka obecna przemiana doktryny i orzecznictwa w zakresie praw człowieka, aborcja wydaje się najbardziej kuriozalnym przypadkiem. Żaden bowiem dokument prawa międzynarodowego nie wymienia „prawa do aborcji”. Rzadko spotkać można nawet „prawa” i „zdrowie reprodukcyjne”, eufemizmy zastępujące słowo, którego znaczenie jest zbyt oczywiste. W rzeczywistości ochrona życia jest jednym z głównych praw człowieka. Mimo to coraz częściej mówi się z oczywistością o prawie kobiety do usunięcia dziecka. Zanim przyjrzymy się, skąd to się bierze, warto zapoznać się, choćby pobieżnie, z prawem w tym zakresie. / Istniejące prawo / Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku w art. 3 głosi, iż: „Każdy człowiek ma prawo do życia”. Art. 6 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 1966 roku stanowi podobnie: „Każda istota ludzka ma przyrodzone prawo do życia”. Również Europejska Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z 1950 roku zaczyna się podobnie: „Prawo każdego człowieka do życia jest chronione przez ustawę” (art. 2). Także Karta Praw Podstawowych UE w art. 2 potwierdza podobne prawo, choć w sposób najbardziej oględny: „Każdy ma prawo do życia”. Te pozornie (choć może warto raczej powiedzieć „zdroworozsądkowo”) jasne przepisy poddawane są interpretacjom, które odbierają im walor oczywistości. Przede wszystkim różnie można interpretować zakres podmiotowy wskazanych przepisów; wyrażenia „człowiek”, „istota ludzka”, a przede wszystkim „każdy” nie są tu definiowane” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, , „Fronda” 52(2009)196-223, s. 198/. „Ogólnie pojęci zwolennicy „prawa do aborcji” twierdzą, iż nie jest to przypadek, gdyż ich rozumienie może być wielorakie (o czym później). Niemniej jednak istnieją dokumenty, które w sposób bardziej oczywisty rozciągają ochronę życia na fazę prenatalną. Preambuła Konwencji o Prawach Dziecka ONZ z 1989 roku (której stronami nie są tylko USA i Somalia) powtarza za Deklaracją Praw Dziecka, iż „dziecko, z uwagi na swoją niedojrzałość fizyczną oraz umysłową, wymaga szczególnej opieki i troski, w tym właściwej ochrony prawnej, zarówno przed, jak i po urodzeniu”. Natomiast Europejska Konwencja o Prawach Człowieka i Biomedycynie z 1997 roku z Oviedo w swojej preambule wspomina o „potrzebie szacunku dla istoty ludzkiej zarówno jako jednostki, jak i członka gatunku ludzkiego”. Pojęcie gatunku ludzkiego obejmuje (a przynajmniej do niedawna obejmowało) również embriony, ale dalsze przepisy nie do końca oddają ducha tego postanowienia” /Tamże, s. 199/.
+ Reprodukowanie modelu antropologicznego hebrajskiego niebezpieczne. Model człowieka u Klemensa Rzymskiego jest modelem wielkich ludzi przeszłości: Abrahama, Izaaka, Jakuba, Mojżesza, Henocha, Judyty, Estery. Chrześcijanie jednak poszukiwali innego modelu, lepiej wyrażającego ich identyczność. Odczuwali wyraźnie niebezpieczeństwo reprodukowania, bez żadnych poprawek, antropologicznego modelu hebrajskiego. Byłoby to zamknięcie się w interpretacji żydowskiej, rezygnacja z nowości Ewangelii. Najpierw więc pojawiają się korekty paradygmatu żydowskiego, które później staną się podstawą nowego modelu człowieka, wyrażającego antropologiczną nowość chrześcijaństwa A103 104.
+ Reprodukowanie myśli cudzych „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.
+ Reprodukowanie nie jest celem sztuki „A więc „konstruktywność" i „jedność osobowości". Sztuka czysta jest sztuką budującą, kreującą, przez co przeciwstawia się sztuce naśladującej, reprodukującej, imitującej, kopiującej rzeczywistość. Sztuka czysta jest wyrazem „jedności osobowości", osobowości „nie rozwiązanej", skupionej wewnętrznie, zbudowanej, duchowo uformowanej. Czysta forma artystyczna jest w pewnym sensie zobiektywizowaną emanacją „czystej formy" ducha. „Prawdziwy styl wymaga wewnętrznego skomponowania człowieka, stworzenia własnej, skrystalizowanej osobowości, wyboru spomiędzy nieskończonych możliwości jednej – i najcenniejszej." Tak dopowiadał już z perspektywy wojennej Andrzej Trzebiński. „Może to, co piszę, dalekie jest od przekroju naszego życia artystycznego, niemniej jednak trzeba, aby ktoś przypomniał prawdy dawne, pozbawione rzekomo dynamiki. Jedną z takich prawd jest stwierdzenie: sztuka nie może działać na ludzi, jeśli źródło jej nie jest czyste." Tak z kolei pisał Józef Czechowicz, który jeszcze w latach 30. wyjaśniał, iż chodzi mu o to, że „nie należy pisać dla określonego doraźnego celu, dla określonej sprawy, dla takiej a takiej przyczyny namacalnej. Sądzę, że sztuka ma nie tyle charakter poznawczy, ile analogiczny do poznawczego i dlatego w jej sprawach powinna obowiązywać surowa etyka i dyscyplina, jak w rzeczywistej filozofii" (Wyobraźnia stwarzająca)” /Maciej Urbanowski, Poza „bebechowatością” (kilka uwag o literaturze czystej”), „Fronda”, nr 11/12(1998), 232-239, s. 236/.
+ Reprodukowanie się fraktali samoczynne w coraz większej skali, według prostej reguły. Teoria chaosu jest wizją holistyczną, przewiduje przyszłość całościowo, aczkolwiek tylko w określonym zarysie. Pozwala to stosować geometrię do modelowego ujmowania fenomenów przyrody. Organizm żyjący nie jest, tak jak to było w mechanicyzmie, zredukowany do nieruchomej materii, ale też nie można mówić o absolutnej nieredukowalności żyjącego indywiduum do materii. Organizm żyjący jest dynamicznym obłokiem, mającym w sobie moc porządkowania chaotycznej materii, dlatego może być włączony w opisy matematyczno-geometryczne, obowiązujące wobec całości Wszechświata. Porządkowanie chaosu dobrze opisuje geometria fraktali, która skonstruował Benoit Mandelbrot. Wykorzystał on dorobek takich matematyków, jak Koch, Kantor, Peano, Hilbert, Sierpiński i wielu innych. Fraktale są obiektami geometrycznymi zdolnymi „reprodukować się” samoczynnie, w coraz większej skali, według prostej reguły. Procedura ta nie tworzy formy geometrii zamkniętej, lecz bytowość permanentnie wzrastającą. W każdym momencie rozwoju aktualna figura geometryczna jest całkowita, jednak na jej granicach dokonuje się ciągle jej reprodukcja. Poszczególne elementy tej figury również są figurami geometrycznymi całkowitymi. Ciągle też dokonuje się proces wzrostu, na coraz większą skalę. Harmonia tego tworu jest porównywana do harmonii układu monad, konstruowanych przez Leibniza. Model ten pasuje do organizmów żywych, gdyż każda część organizmu żywego zawiera tę samą informację podstawową, co całość. Każda komórka zawiera informację o całości tego organizmu żyjącego /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. (2003) 105-132, s. 116.
+ Reprodukowanie się postaw ambiwalentnych rosyjskich wobec świata i historii wciąż na nowo „Za rozmaitymi ambiwalencjami rosyjskich postaw wobec świata i historii kryje się – reprodukująca się wciąż na nowo, bardzo dla sprawy kulturowo-cywilizacyjnej tożsamości nowożytnej i współczesnej tego państwa i narodu znacząca – kwestia wzajemnego stosunku Rosji i Europy. Pomimo, ale i wskutek podejmowanych przeciwstawnych często prób i rezultatów, jakie one przynoszą, Rosjanie i Rosja nie rozstrzygnęli tak naprawdę, czy są – czy powinni być – zewnętrzną alternatywą dla Europy czy jej częścią. John Gray twierdzi: Rzeczywista i głęboka przyczyna problemów Rosji spowodowana jest jej nierozwiązywalną dwuznacznością w stosunku do Zachodu. Rosja raz chce być Europą, innym razem uznaje się za coś odrębnego. Tak było zawsze. Obawia się, że jest nie dość europejska albo jest taka za bardzo (Życie jest bardziej złożone niż tradycyjna etyka (Rozmowa z Johnem Grayem, [w:] B. Wildstein, Profile wieku, Warszawa 2000, s. 182). Próbowała importować z Zachodu wiele – zwykle radykalnych – reform, żadnej z nich nie przeprowadzając w sposób konsekwentny. W rezultacie, fundamentalna dla rosyjskiej świadomości kwestia określenia własnej tożsamości pozostaje w strukturach, które stawiają przed nią zadanie uporania się z problemem przypominającym kwadraturę koła. Uniwersalizm i odpowiadający mu charakter „idei” czy „misji rosyjskiej” zdają się jednak potrzebować tyleż „Wschodu”, co „Zachodu”, „Europy” i „Azji” – w perspektywie oczekiwanej syntezy ich sił i wartości oraz przyszłego, pojmowanego chętnie jako ogólnoludzkie i finalne, odrodzenia i zjednoczenia. Na porządku dziennym staje, w związku z powyższym, problem możliwości i sposobu realizacji podobnej „idei”, przekroczenia stanu i ograniczeń faktyczności, przekształcenia Rosji i świata. W oczach niektórych przynajmniej jej wyznawców może on być rozwiązywany w prosty, cudowny wręcz sposób; dla przykładu, w przekonaniu Dostojewskiego Rosja nie może odwrócić się od dość już zniedołężniałej Europy, będącej dla niej „drugą matką” – przeciwnie, ma moralny obowiązek podtrzymywania jej i dodawania sił. Czy jednak, pyta pisarz, sama Rosja ma dość sił? Pewnie nie, odpowiada, ale wystarczy, by sięgnęła po nie do Azji, a wówczas „wszyscy (Rosja, Europa, cały świat) się odrodzą” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 467; por. I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001, s. 84)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 123/.
+ Reprodukowanie techniczne bodźców wzrokowych i słuchowych pośredniczących w przekazywaniu rzeczywistości kulturowej i pozaantropologicznej przez media „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.
+ Reproduktywna imaginacja Aktywność wyobrażeniowa wyższa. „Platon. Tworzenie obrazów to aktywność odtwórcza, mimetyczna, dwojakiego rodzaju: pierwsza to umiejętność wykonywania „podobizn”. / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych „wyglądów”. „Złudny wygląd” (eídelon, fántasma) jest obrazem również wywołanym przez aktualne postrzeżenie, ale powstającym przy udziale pamięciowych odbitek wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań (sądów prawdziwych lub fałszywych). „Złudne wyglądy” nie są zatem tożsame z podobiznami; od tych ostatnich różnią się tym, że są tworzone w wyniku procesu mentalnego i wyrażają idee ucieleśnione w przedmiotach, konstytuując w ten sposób swoisty pomost między światem idei a światem rzeczy. Należą one do wyższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, określanego jako „imaginacja reproduktywna” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927), s. 42-43, 47). Obrazy takie tworzą np. malarze lub rzeźbiarze (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 212 (komentarz). W dawnej teorii wyobraźni rysował się nadto problem obrazów nie wywołanych postrzeżeniami zmysłowymi, pozbawionych wszelkich stimuli w świecie zewnętrznym. Przyjmowano, po pierwsze, że wyobrażenia mogą pojawiać się in absentia przedmiotów materialnych. Sytuację taka analizował już Arystoteles przekonując, że obrazy mogą trwać w podmiocie poznającym po usunięciu przedmiotu wcześniej postrzeżonego. Ruch wywołany tamtym postrzeżeniem przekształca się w „postrzeżenie słabe”, czyli wyobrażenie, które ujawnia się np. podczas snu lub chorobie (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 119; III, 428a; por. ponadto tenże, O pamięci i przypominaniu sobie, [w:] Dzieła wszystkie, t. 3, s. 232-248; tenże, O śnie i czuwaniu, tamże, s. 248-160; tenże, O marzeniach sennych, tamże, s. 261-272). Do zagadnienia tego często nawiązywali późniejsi teoretycy wyobraźni. Po wtóre – wyobrażenia mogą powstawać bez udziału postrzeżeń, rodząc się w duszy ludzkiej dzięki jej władzom intelektualnym; może je tworzyć sama dusza, ale mogą też one być jej dane w sposób nadprzyrodzony. Platon pisał o twórczości, że jest siłą powodująca powstawanie rzeczy wcześniej nie istniejących. Siłę tę przyznawał Demiurgowi i ludziom, wymieniając dwa rodzaje: boskiej i ludzkiej kreatywności, sprowadzającej się do tworzenia przedmiotów oraz ich wizerunków” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 7/. „Demiurg powołał do istnienia świat, którego obrazy udostępnia człowiekowi w ekstazach, snach, wizjach bądź w natchnieniu” (Platon, Sofista, s. 97: 265b; por. M. W. Bundy, The Theory of Imagination, s. 41-45)” /Tamże, s. 8.
+ Reprymenda wystosowana przez Brianda wobec Japonii z powodu inwazji w Chinach. „Bardziej szczegółowe memorandum zostało przedstawione w maju 1930 roku. W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.
+ Reprymitywizacja sztuki bizantyńskiej rozwiniętej wysoce „Wzory bizantyńskie, jako punkt wyjścia sztuki chrześcijańskiej Rusi Kijowskiej i w ogóle sztuki staroruskiej, są zbyt wyraźne, by można je negować. Ale czy przejęcie owych wzorów oznacza istotnie tylko przeszczepienie sztuki bizantyńskiej na grunt ruski i jej kontynuację w zmienionym środowisku? Z tego punktu widzenia rozwój sztuki staroruskiej przedstawiałby się jedynie jako proces reprymitywizacji wysoce rozwiniętej sztuki bizantyńskiej. W rzeczywistości sprawa ta przedstawia się zupełnie inaczej. Już w najstarszych zabytkach kijowskich, zwłaszcza architektonicznych, ujawniają się pewne cechy odmienne od wzorów bizantyńskich, własne, łączące się z tradycjami rodzimymi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 10/. „Tak jest np. już z soborem Św. Sofii kijowskiej, a jeszcze wyraźniej z soborem Św. Sofii nowogrodzkiej, którego koncepcja nawiązuje do wzoru kijowskiego, przy czym jednak wyraz i treść są inne, a poza tym wyraźnie widać przejęcie elementów budownictwa drewnianego. Znaczenie architektury drewnianej dla architektury sakralnej w okresie najstarszym było w ogóle bardzo duże. Owa architektura sakralna nie była przecież wszędzie i zawsze murowana, a także nie była tak pyszna i wspaniała, jak monumentalne budowle cerkwi książęcych, biskupich oraz bogatych klasztorów w Kijowie, Nowogrodzie, Połocku, Smoleńsku, Czernihowie i in. Często, a raczej najczęściej, była – tak jak całe prawie budownictwo drewniana, co musiało się odbić także na budynkach już murowanych” /Tamże, s. 11/.
+ Reprywatyzacja po roku 1989 to cofnięcie reform, „Zasługą lewicy polskiej wobec narodu jest to, że w tych trudnych warunkach wzięła na siebie odpowiedzialność za losy narodu”. Nie negując obcego pochodzenia systemu i dominującej roli ZSRR w narzuceniu Polsce nowej formy ustrojowej, dowodzi, że system nasiąkł wieloma elementami rodzimymi, które zmieniły jego charakter i uczyniły formą specyficznie polską. Rok 1956 miał decydujące znaczenie jako etap w unarodowieniu PRL. W ciągu 45 lat państwo polskie „znacznie się umocniło”, a naród się „rozwinął”. Rozwinęła się także i umasowiła kultura. „Polska przekształciła się w kraj przemysłowy, który liczy się w gospodarce i polityce Europy. Tempo rozwoju powojennej Polski było wyższe niż w innych okresach historycznych”. Ograniczenie suwerenności w okresie PRL nie było czymś wyjątkowym – „W stanie takiego ograniczenia Polska znajduje się już od początku XVIII wieku”. Czubiński wyraża wątpliwość, czy Polska po 1989 r. jest w istocie niepodległa: „Nowi przywódcy polscy, realizując swoje plany niepodległościowe, uzależnili się całkowicie od kapitału zachodniego, a szczególnie amerykańskiego”. Stawia również znak zapytania nad kierunkiem przekształceń ekonomicznych: „czy w pewnych aspektach (cofnięcie reform, reprywatyzacja) nie jest to kontrrewolucja?” (s. 669). Cechą syntezy Czubińskiego jest podkreślanie „dorobku” PRL w wielu dziedzinach, uzasadnianie racjonalności decyzji podejmowanych przez centrum władzy w kluczowych momentach, bagatelizowanie problemu niesuwerenności państwa. Towarzyszą temu akcenty antysemickie oraz lekceważąco krytyczny ton, gdy pisze o środowiskach dysydenckich. Choć książki tej obóz postkomunistyczny nie może uznać za własną wykładnię dziejów, gdyż w wielu punktach nie daje się pogodzić ze standardami demokratycznymi, jest ona popularna na wielu uczelniach, gdzie „stary” establishment zachowuje swoje wpływy. Cytowane oceny generalne dotyczące braku alternatywy w 1944 r. – „unarodowienia” systemu, wielostronnego rozwoju kraju – są przywoływane w różnych debatach na rzecz obrony PRL” /Andrzej Friszke [1956; docent w ISP PAN, wiceprzewodniczący Kolegium IPN oraz członek kolegium redakcyjnego „Więzi”, badacz najnowszych dziejów Polski, autor m.in. O kształt niepodległej (Warszawa 1989), Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Londyn 1994), Polska Gierka (Warszawa 1995), Oaza na Kopernika: Klub Inteligencji Katolickiej 1956-1989 (Warszawa 1997), Życie polityczne emigracji (Warszawa 1999)], Spór o PRL w III Rzeczypospolitej (1989-2001), „Pamięć i Sprawiedliwość” [IPN], 1/1 (2002) 9-27, s. 13/.
+ Reprywatyzacja Projekt „Zgromadzenie dużych środków pozwoliłoby przy umarzaniu jednostek uczestnictwa wypłacać gotówkę w kwocie zbliżonej do wartości nominalnej przyznanego odszkodowania za utracone mienie. Do Funduszu Inwestycyjnego Bonów Reprywatyzacyjnych zostałyby przekazane: akcje i udziały znajdujące się w dniu wejścia w życie ustawy w rezerwie na cele reprywatyzacji, akcje lub udziały w każdej ze spółek, której akcje lub udziały zostały wniesione do Narodowych Funduszy Inwestycyjnych (co najmniej 5%) oraz co najmniej 5% akcji lub udziałów w każdej ze spółek powstałych w wyniku komercjalizacji, której akcje lub udziały zbył Skarb Państwa po raz pierwszy po dniu wejścia w życie ustawy reprywatyzacyjnej. Postępowanie reprywatyzacyjne miałoby mieć charakter administracyjno-prawny. Wniosek o przyznanie świadczenia należałoby złożyć w ciągu roku od dnia wejścia w życie ustawy. Organem właściwym do wydania decyzji w sprawie o przyznanie świadczenia reprywatyzacyjnego miał być wojewoda, a organem odwoławczym Minister Skarbu Państwa. W przypadku wniosku o przywrócenie własności rzeczy ruchomej organem odwoławczym miał być minister właściwy do spraw kultury i ochrony dziedzictwa narodowego. Rozwiązania, jakie znalazły się w zawetowanej przez Prezydenta ustawie reprywatyzacyjnej, dotyczyły poza kilkoma wyjątkami zwrotu nieruchomości” /Piotr Makarzec, Reprywatyzacja w Polsce i w innych państwach Europy Środkowo-Wschodniej, Studia Iuridica Lublinensia [Sprawozdania i komunikaty] 2 (2003) 95-110, s. 100/. „Ustawa w ogóle nie odniosła się do roszczeń posiadaczy przedwojennych banknotów i papierów wartościowych, wkładów w zlikwidowanych bankach, zobowiązań wystawionych przez władze Polskiego Państwa Podziemnego, roszczeń wynikających z powojennego obowiązku oddania do banku posiadanego złota i obcych walut (J. Piński, Co III RPjest winna obywatelom II RP, „Wprost" 2000, nr 979)” /Tamże, s. 101/.
+ Reprywatyzacja w państwach Europy Środkowo-Wschodniej „Z procesem reprywatyzacji mamy do czynienia w większości państw Europy Środkowo-Wschodniej. Wraz z upadkiem komunizmu i odzyskaniem niepodległości państwa te rozpoczęły wprowadzanie standardów demokratycznego państwa prawnego. Przestrzeganie konstytucyjnej zasady poszanowania prawa własności postawiło przed nimi problem zwrotu mienia zagrabionego przez władze komunistyczne. Przed problemem tym stanęła również Polska. Przez trzynaście lat nie udało się jednak uchwalić ustawy reprywatyzacyjnej. Przedstawiono kilkanaście projektów takiej ustawy, a dwukrotnie – w latach 1993 i 2001 – jej wejście w życie było bardzo bliskie. Ustawa reprywatyzacyjna z 2001 r. przygotowana przez rząd Jerzego Buzka została zawetowana przez Prezydenta RP Aleksandra Kwaśniewskiego. Prezydent zarzucił jej sprzeczność z konstytucją, a w szczególności z zasadami: demokratycznego państwa prawnego, sprawiedliwości społecznej, równości wobec prawa oraz ochrony prawa własności i dziedziczenia. Prezydent podkreślił, że wpływ na jego weto miały również ujemne skutki ekonomiczne, jakie wywołałoby jej wejście w życie. W większości państw postkomunistycznych obowiązuje jedna lub kilka ustaw reprywatyzacyjnych, np. w Niemczech aż dziesięć, a w Czechach sześć. Zakres czasowy roszczeń obejmuje (z wyjątkiem Niemiec) całość okresu, w jakim dokonywano szeroko rozumianej nacjonalizacji. We wszystkich państwach (z wyjątkiem Niemiec) zdecydowano się ograniczyć zakres podmiotowy reprywatyzacji. W stosunku do osób fizycznych wymaga się posiadania obywatelstwa danego kraju w momencie wywłaszczania oraz domicylu. W wielu państwach z reprywatyzacji wyłączono osoby prawne (wyjątek Niemcy i Estonia)” /Piotr Makarzec, Reprywatyzacja w Polsce i w innych państwach Europy Środkowo-Wschodniej, Studia Iuridica Lublinensia [Sprawozdania i komunikaty] 2 (2003) 95-110, s. 108/.
+ Republica Sociale d'Italia rządzona przez Mussoliniego; sponsorowana przez Niemców. „Zacięta kampania włoska rozwinęła się w wyniku rosnącej siły aliantów w całym rejonie Morza Śródziemnego. Wbrew oczekiwaniom Brytyjczycy utrzymali Maltę i drogę morską do Suezu; lądowania sił angielsko-amerykańskich na zachodnich przyczółkach Afryki Północnej zapowiadały śmiertelne niebezpieczeństwo dla Afrika Korps. Operacja Torch w krótkim czasie doprowadziła do odcięcia wojsk Osi w Tunezji, skąd w maju 1943 roku musiały się całkowicie wycofać. Od tego momentu aliantom było już stosunkowo łatwo przekroczyć Cieśniny Sycylijskie i zaatakować czubek faszystowskiego buta. Inwazja na Sycylię rozpoczęła się 10 lipca 1943 roku, kiedy oddziały Brytyjczyków i Amerykanów wylądowały jednocześnie na południowym i wschodnim wybrzeżu. Posiłki niemieckie dotarły zbyt późno, żeby zapobiec szybkiemu podbojowi całej wyspy. We wrześniu alianci przenieśli się jednym skokiem z Sycylii do Kalabrii, po czym podjęli żmudny marsz na północ, wzdłuż górzystego półwyspu; w sumie przedsięwzięcie to miało im zająć prawie dwa lata. Ale zdobycie punktu zaczepienia w południowych Włoszech miało dla aliantów bardzo poważne konsekwencje. Po ustanowieniu dużej bazy w Brindisi można było używać alianckich sił powietrznych, wysyłając je w wielu kierunkach, na całym terenie Europy Środkowej i Wschodniej – łącznie z Polską i Jugosławią. Dowództwo niemieckie zostało w ten sposób zmuszone do użycia cennych dywizji w celu okupacji południowej Francji. Ale co najważniejsze, sprowokowano w ten sposób upadek rządów Mussoliniego. 25 lipca 1943 roku marszałek Badoglio namówił króla Włoch, aby odwołał Mussoliniego i wyraził zgodę na wstępne rokowania proponowane przez aliantów. Duce został uwolniony z aresztu w Grań Sasso d'Italia dzięki niebywałej akcji niemieckich spadochroniarzy i przeżył, aby później rządzić z Mediolanu sponsorowaną przez Niemców republiką w północnych Włoszech (Republica Sociale d'Italia). Nie dało się jednak ukryć, że na murach fortyfikacji Osi powstała pierwsza głęboka rysa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1096/.
+ Republice hiszpańskiej II Siły polityczne dążące do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.
+ Republika amerykańska stałą się okazją interpretowania dziejów kolonii angielskiej w Ameryce na sposób mitologiczny. „Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. / naturalnie etyczne życie osadników. […] mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie wyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] Rewolucja Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych – Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja – proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów – stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. […] Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego” /Tamże, s. 11. „idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona” /Tamże, s. 12.
+ Republika apersonalna jest skutkiem demokracji. Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.
+ Republika Austrii podzielona na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955). „Austria odniosła korzyści ze stworzonej przez aliantów fikcji, kreującej ją na pierwszą ofiarę hitlerowców. Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.
+ Republika bardziej niż monarchia ustrojem Rzeczypospolitej „Zachodni badacze mieli wiele kłopotu z zaklasyfikowaniem ustroju, którego nie można było w prosty sposób przyporządkować żadnej spośród kategorii Cycerona: monarchii, arystokracji czy demokracji. Wszyscy zgadzali się co do tego, że Rzeczypospolitej nie można uważać na równi z większością królestw Europy za „prawdziwą monarchię". Botero stwierdził, że jest ona „bardziej republikańska niż monarchiczna"; Bodin nadał jej nazwę monarchia libera, Guillaume Barciay zaś, profesor prawa w Paryżu, oświadczył: „Polacy nie mają ani króla, ani królestwa, ale coś w rodzaju oligarchii ukrytej pod monarszym tytułem". Dla określenia statusu polskiego króla używano różnego rodzaju określeń. Bodin nazywał go capitaine en chef, inni zaś – „pierwszym urzędnikiem", „kuratorem" lub „przewodniczącym". W każdym razie nie był monarchą w ogólnie przyjętym znaczeniu tego słowa. Botero dodaje bardzo trafnie, mając niewątpliwie na myśli Batorego, że „król tyle ma władzy, ile mu jej daje własny spryt i orientacja". Jako że monarchię uważano na ogół za instytucję boską, ustanowioną przez Boga, powszechnie przyjmowano mit, że elekcje królewskie w Polsce są pozostałością prehistorycznego pogańskiego obyczaju, przypisywanego to Gotom, to Celtom, to znów Wandalom czy pradawnym Sarmatom” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 479/.
+ Republika baskijskiej podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. Prezydent głosił oświadczenia „ultrakatolickie” rozpowszechniane przez prasę masońską. „Masoneria jest czynnikiem politycznie bardzo dojrzałym, doświadczonym i realnym, i rozumie, że chcąc osiągnąć polityczne sukcesy, musi mieć sojuszników. Toteż zwalcza ona jednych, ale popiera innych. Zwalcza Kościół Katolicki, ale na ogół popiera Anglię. Zwalcza Polskę, ale popiera (a raczej od czasów krzyżacki aż po rok 1933, tj. po dojściu Hitlera do władzy), popierała – Prusy” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 226; przypis: „Od chwili wybuchu wojny rozbrzmiewały na cały świat (dzięki prasie masońskiej i masonizującej) „ultrakatolickie” oświadczenia prezydenta republiki baskijskiej. Treść tych oświadczeń zawsze z punktu widzenia prawowierności katolickiej, wydawała mi się podejrzana i wątpliwa. Gdy byłem w Hiszpanii, mówiono mi, że Aguierre jest masonem. Obecnie po zdobyciu Bilbao, okazuje się, jak donosi prasa, że w jego porzuconym mieszkaniu znaleziono - insygnia masońskie”/. „Ruch litewski – dokładnie tak samo jak ruch baskijski - umiał ogarnąć również i liczne rzesze katolickiego ludu, wraz z duchowieństwem. Patrząc powierzchownie, można uważać ruch litewski za szczerze katolicki, tak samo jak patrząc powierzchownie, można było jeszcze rok temu i ruch baskijski uważać za szczerze katolicki. Na co dzień, te rzeczy tak wyglądały i takimi były, bo masoneria w życiu codziennym umie być oportunistyczna i godzić się chwilowo z tym, czemu jest w zasadzie przeciwna, a nawet to - jeśli tak jest w danej chwili wygodniej – popierać. Ale w momentach rozstrzygających i zwrotnych, wszystko to, co jest dziełem masonerii, jest przez nią wyhodowane i trzymane w jej ręku, staje się – choćby na pozór miało zgoła nie masońskie oblicze – sprawnym narzędziem jej ręku i w całości jest rzucane na szalę wydarzeń po jej stronie, której masoneria popiera” /Tamże, s. 229/. „Gdy wybuchła w Hiszpanii straszliwa wojna, która miała rozstrzygnąć czy Hiszpania – stara katolicka Hiszpania, będzie istnieć, czy też zginie – katoliccy, ale ukrytymi nićmi kierowani przez masonerię separatyści baskijscy stanęli jak jeden mąż pod krwawymi sztandarami komunistycznej i bezbożnej hiszpańskiej rewolucji. Gdy w roku 1920 hordy sowieckie runęły na Polskę i gdy straszliwym, dramatycznym zmaganiu miały się rozstrzygnąć dylemat, czy Polska – stara katolicka Polska, – będzie istnieć, czy też zginie, - katolicka ale ukrytymi nićmi kierowana przez masonerię Litwa, zawarła traktat z bolszewikami, którzy im oddali nasze Wilno i wbiła nam nóż w plecy, w najcięższej dla nas chwili atakując nas zbrojnie” /Tamże, s. 230.
+ Republika bolszewicka druga w Europie, Hiszpania; Republika hiszpańska II miała ją przygotować. Komitet Narodowy UGT zdominowany przez Largo Caballero, deklarował gotowość klasy robotniczej do realizacji celów konkretnych i definitywnych. Instytucje republikańskie nic dla socjalistów nie znaczyły. „Republika przestała wzbudzać w nas respekt...dla nas republika już zginęła” („El Socialista” 14 sierpień 1934). Socjaliści coraz bardziej jednoczyli się z komunistami. Coraz trudniej było rozpoznać gdzie kończy się socjalizm a gdzie zaczyna się już komunizm. Młodzież socjalistyczna była elementem radykalizującym, zmierzającym do porozumienia z komunistami (Historia del partido comunista en España, red. Komitet Centralny, pod przewodnictwem Dolores Ibarruri, Wyd. „Polonia”, Warszawa 1960, s. 88). Ich ideałem była sytuacja w Związku Radzieckim. Celem uczynienie z Hiszpanii drugiej w Europie republiki bolszewickiej. Okazją do zamanifestowania siły był pogrzeb członka Komitetu Centralnego partii komunistycznej J. O. del Grado dnia 29 sierpnia, który zginął w potyczce z falangistami. Socjaliści przyszli ubrani w czerwone koszule, z czerwonymi flagami na których widniał sierp i młot. Zaśpiewali międzynarodówkę. Przygotowania organizacyjne październikowej rewolucji. Dnia 12 czerwca komitet wykonawczy KC zaproponował socjalistom utworzenie Frontu Jedności. Partia socjalistyczna, świadoma była, że w takiej sytuacji komuniści byliby ponad nimi i dlatego dała kontrpropozycję Sojuszu Robotniczego. Na zebraniu Plenum KC José Díaz deklarował; „Partia komunistyczna dąży do Sojuszu z propozycją przekonania robotników socjalistycznych o niezbywalnej konieczności dla triumfu rewolucji, zorganizowania komitetów fabrycznych, rolniczych i tworzenie sowietów” („Mundo Obrero” 13 wrzesień 1934). Rewolucja nie miała na celu przywrócenie formy republiki sprzed zwycięstwa prawicy w wyborach jesienią 1933 roku. Miał to być drugi krok, podobnie jak rosyjska republika październikowa była drugim krokiem po rewolucji lutowej. Czas rewolucji burżuazyjnej już się skończył. Nadszedł czas rewolucji bolszewickiej (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 120.
+ Republika burżuazyjna jest najlepszym terenem dla walki proletariatu przeciwko burżuazji. Demokracja z definicji jest wolnością, a komunizm totalitarnym zniewoleniem. Faktycznie jednak „alternatywa demokracja lub komunizm jest błędna”. Komunizm jawi się jako rezultat demokracji /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 379. Komuniści działający poza krajami komunistycznymi są najbardziej gorliwymi bojownikami o demokrację, gdyż jest ona etapem na drodze do komunizmu. Dlatego komuniści starają się jednoczyć i umacniać partie demokratyczne poza krajami komunistycznymi /Tamże, s. 381/. Taktykę dobrych relacji z demokracją prowadził Lenin. Relacje z demokracją oddzielają komunizm od anarchizmu /Tamże, s. 382/. Republika burżuazyjna jest najlepszym terenem dla walki proletariatu przeciwko burżuazji. Najlepiej służy komunizmowi rewolucyjna republika burżuazyjna /Tamże, s. 383/. Demokracja, nawet antykomunistyczna, służy komunizmowi. Komuniści posługują się demokracją, gdyż jest to najlepsze narzędzie dla realizacji ich celów. W Rosji najlepszą droga do komunizmu była demokracja Kiereńskiego (kiereńskiada) /Tamże, s. 390/. Hiszpańska partia komunistyczna działająca w Moskwie, w latach pięćdziesiątych zgadzała się nawet na monarchię w Hiszpanii, pod jedynym warunkiem, by była to monarchia demokratyczna /Tamże, s. 394/. Kryzys światowy w roku 1929 ominął jedynie Hiszpanię, gdyż rządził nią Primo de Rivera, przeciwnik światowej demokracji. Dlatego czasopismo El sol rozpoczęło akcję oczerniającą. II Republika zniszczyła dorobek lat dwudziestych, w których wzrost rozwoju ekonomicznego osiągał poziom 10 procent w każdym roku. W czasach republiki próbowano znaleźć jakieś afery gospodarcze popełnione w tym okresie. Pomimo inkwizycyjnych wysiłków ludzi ziejących do okresu dyktatury Primo de Rivery nienawiścią, niczego nie znaleziono /Tamże, s. 447.
+ Republika chrześcijan duchowa budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach. Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.
+ Republika chrześcijańska Europy „Bezpośrednim celem Sully'ego było ograniczenie przewagi Habsburgów. Wychodząc z tych zasadniczo oportunistycznych przesłanek, nakreślił jednak plan, który przynosił wizję zarówno nowej mapy Europy, jak i mechanizmów mających służyć utrzymaniu wiecznego pokoju. Mapa miała się składać z piętnastu równych sobie państw, które powstałyby w wyniku ograniczenia Hiszpanii do Iberii, oddzielenia domu panującego Austrii od cesarstwa oraz ponownego rozdziału ich posiadłości. Hiszpańskie Niderlandy, na przykład, miały zostać albo podzielone między Anglię i Francję, albo oddane Zjednoczonym Prowincjom. Węgry miały zostać restaurowane jako niepodległa monarchia elekcyjna. Cesarski tron Niemiec miał być obsadzany na drodze wolnej elekcji, zachowując niezależność od monopolu władzy jakiejkolwiej pojedynczej dynastii. W interesie zachowania wiecznego pokoju Sully proponował utworzenie Europejskiej Ligi Książąt. Ligą miała rządzić Rada Federalna, w której większe mocarstwa miałyby po cztery miejsca, a pozostałe państwa po dwa; Radzie przewodniczyliby na zasadzie rotacji kolejni władcy, poczynając od elektora bawarskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 708/. „Rada używałaby połączonych sił do rozstrzygania sporów i egzekwowania decyzji politycznych. Pojęciem kluczowym dla obu projektów była koncepcja “równowagi sił”. Żadne mocarstwo nie powinno być tak silne, aby móc narzucać swoją wolę innym. Europa miała stanowić une republique tres chretienne i “jedną wielką rodzinę”. W obrębie własnych granic miała korzystać z dobrodziejstw wolnego handlu. Natomiast jeśli idzie o działalność poza tymi granicami, miała zniszczyć Turków i przedsięwziąć “dogodne” podboje w Azji i Afryce Północnej” /Tamże, s. 709/.
+ Republika cnoty oraz republika prawa, dwie utopie USA. „Początki USA / Dwa podstawowe wzory myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa / Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego. Jednakże przeciwstawienie traci ostrość w obliczu galopujących wydarzeń rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 11/ „W ten sposób idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona. Kondycja intelektualna tych ostatnich jest trochę dwuznaczna, bo „logika” rewolucji zmusza ich do skoku w nieznane. […] Trenchard i Gordon uznają sam projekt ustanowienia republiki za utopijny. […] Wolność może ochronić jedynie dobrze urządzona Monarchia, a nie jakikolwiek istniejący i uznany rodzaj rządu (popular) […] jedynie w rozwichrzonych umysłach może powstać fantom republiki. […] Jako rojaliści będą podtrzymywać tezę, że rewolucjoniści znajdują się w anarchicznym stanie umysłów – a miarą tego jest właśnie ustanowienie republiki. Utopia w obrębie rewolucji nieustannie pracuje nad tym, aby rozerwać więzi polityczne i kulturowe z metropolią. Tworząc republikańskie otoczenie realiści, wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej, wpadają często wbrew swej woli w utopizm. Nie można wielkiej wizji republikańskiej zbudować bez uskrzydlającej ją utopii” /Tamże, s. 12/. „Owa „ucieczka od historii” – zauważona przez lorda Actona w odniesieniu do Rewolucji Amerykańskiej – oznacza triumf ahistorycznej i abstrakcyjnej zasady nad historycznie wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego. […] dramatyczny przełom w myśleniu kolonistów, będących w większości przedstawicielami WASP – White Anglo-Saxon Protestants (wychowanych przecież na common law), […] wszyscy będący uczniami Locke’a – odwołują się do zasad, które nazywają niezmiennymi, do abstrakcyjnego myślenia i wiecznego porządku rzeczy. […] odwołują się do takich praw ludzkiej natury, które uznają za niezbywalne i nieodwołalne” /Tamże, s. 13.
+ Republika cromwellowska angielska wieku XVII tłem „poezji metafizycznej”, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.
+ Republika Czechosłowacka Część słowacka, zmiany w życiu politycznym oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihîda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.
+ Republika Czechosłowacka wspierała gospodarkę słowacką, fakt ten w latach Wielkiego Kryzysu był bardzo widoczny. „Ze wszystkich liczących się sił politycznych na Słowacji autonomii przeciwni byli jedynie socjaldemokraci. Wychodzili oni z założenia, że jej urzeczywistnienie mogłoby wzmóc zagrożenie węgierskie. Lata światowego kryzysu gospodarczego zapoczątkowanego jesienią 1929 roku w znacznie większym stopniu dotknęły gospodarkę i społeczeństwo słowackie niż czeskie. Publicyści słowaccy zaczęli oskarżać Pragę o celowe niszczenie gospodarki słowackiej. Rząd republiki nie tyle zamierzał niszczyć słowacką gospodarkę, ile raczej nie posiadał koncepcji jej wspierania, a fakt ten w latach Wielkiego Kryzysu był tym bardziej widoczny. Duże bezrobocie spowodowało pojawienie się wśród Słowaków radykalnego nurtu. Ich wpływom w coraz większym stopniu ulegał ks. Hlinka, który doprowadził do porozumienia ze Słowacką Partią Narodową Martina Razusa (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 189). Do starcia między autonomistami a zwolennikami doszło w sierpniu 1933 roku w Nitrze podczas obchodów 1100. rocznicy poświęcenia pierwszego kościoła na ziemiach słowackich. Hlinka odczytał wówczas deklarację, w której stwierdzono między innymi: „Chociaż uważamy Republikę Czesko-Słowacką za jedyną możliwą dla nas formę państwa, oświadczamy, że w państwie tym chcemy widzieć swą przyszłość nie tylko jako naród równoprawny z narodem czeskim, lecz także jako naród samoistny, samodzielny, który chce sam zarządzać swymi sprawami i sam chce kierować swym losem. Chcemy być narodem suwerennym” (Cyt. za: A. Barlova: Andrej Hlinka. Bratislava 1991, s. 93-94). Hlinka – mający już wówczas coraz większe kłopoty ze zdrowiem, mógł uchodzić za polityka względnie umiarkowanego. Był raczej autonomistą niż separatystą (Kwestia słowacka w XX wieku. Wstęp i oprać. R. Chmiel. Gliwice 2003, s. 555-556). Jego młodsi adherenci, tacy jak Ferdinard Durćansky, Karol Sidor czy ks. Josef Tiso, byli już przekonanymi separatystami. W pełnej rozciągłości fakt ten został potwierdzony w czasie kryzysu monachijskiego, jesienią 1938 roku. Bezpośrednio po dramatycznej dymisji prezydenta E. Beneśa, 5 października 1938 roku, już następnego dnia w Żylinie wspólne posiedzenie partii słowackich zażądało autonomii dla Słowacji. Rząd praski nie miał możliwości, by temu postulatowi się sprzeciwić. Dnia 22 listopada 1938 roku Zgromadzenie Narodowe uchwaliło ustawę konstytucyjną o autonomii Słowacji” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 157/. „Odtąd oficjalna nazwa państwa brzmiała „Republika Czecho-Słowacka” (J. Dejiny Slovenska. Praha 1999, i: J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 66). W dziejach wspólnego państwa Czechów i Słowaków nastał krótki, zaledwie paromiesięczny okres tak zwanej II Republiki” /Tamże, s. 158/.
+ Republika decyduje o sprawach politycznych Znaczenie wyrażenia władza pośrednia Kościoła / Doktryna o uznaniu i podporządkowaniu wspólnoty politycznej prawu ewangelicznemu otrzymała w katolickiej tradycji teologicznej i filozoficznej określenie władzy pośredniej. W tym wyrażeniu uwypukla się jurysdykcję władzy duchowej nad tymi obszarami życia obywatelskiego, w których mógłby zawierać się cel nadprzyrodzony. Bez wątpienia akcentuje się podstawę dla władzy kościelnej, aby dokonywała interwencji jako ostateczna instancja w regulacji tych obszarów (Jako punkt odniesienia tej tradycji warto wybrać doktrynę Akwinaty. W zgodzie z nią posłuszeństwo sprawia obowiązek ufundowany na konieczności osiągnięcia celu społecznego, cel, którego nie można byłoby osiągnąć bez funkcji kierowniczej rządzącego. El corolario, które natychmiast wyłania się z takiej tezy polega na twierdzeniu debitum oboedientiae względem przełożonego jedynie w odniesieniu do tych środków, które podporządkowują się specyficznemu celowi powierzonemu temuż przełożonemu. Zastosowanie tej zasady do przestrzeni „dwóch mieczy”, pomimo oczywistej wyższości sfery duchowej nad doczesną (wyrażająca się w wyższej godności papieża względem książąt świeckich), nie oznacza, że istnieje tytuł do władzy, który obligowałby chrześcijanina do okazania mu posłuszeństwa w sprawach czysto politycznych. W istocie w tym obszarze winno okazywać się posłuszeństwo rządowi republiki i nie papieżowi – ani, a fortiori, biskupom i arcybiskupom, których władza pochodzi od papieskiej (por. In II Sententiarum, d. 44, c. 2 art. 2 c.; art. 3 c., ad 1um., ad 4um. oraz “ekskurs” pod koniec księgi II)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” 22 (2011/2012) 261-284, s. 273/.
+ Republika demokratyczna jest formą konieczną w takim społeczeństwie, w którym nie da się w już rządzić w żaden sposób. Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.
+ Republika demokratyczna parlamentarna formą dyktatury proletariatu według Engelsa, ale z nową treścią klasową „Z różnorodnych świadectw myśli politycznej wynika, że komuniści mieli zamiar skorzystać z metod stosowanych przez bolszewików w Rosji przy wprowadzaniu i utrwalaniu nowej władzy. Czyli – jak napisał w 1923 r. Henryk Wałecki (Maksymilian Horwitz) w artykule pt. O rząd robotniczo-chłopski w Polsce – na opór i terror burżuazji odpowiedzieć trzeba terrorem proletariatu, choćby „przyszło przy tym używać przeciw burżuazji środków jeszcze ostrzejszych niż ona używa w stosunku do robotników i chłopów” (H. Wałecki, O rząd robotniczo-chłopski w Polsce, [w:] Wybór pism i przemówień, t. 2, Warszawa 1958, s. 77). Przyszły terror miał być w rozumieniu komunistów całkowicie uzasadniony, bo czyniony w interesie lepszego życia i pokoju. Złagodzenie dyktatury, środków represji przewidywali dopiero po pokonaniu przeciwników (tzw. klas posiadających). Wydaje się, że mimo iż (jak wynikało to z wypowiedzi samych komunistów) w okresie bezpośrednio porewolucyjnym, np. możliwej wojny domowej, sposób sprawowania władzy poprzez stosowanie terroru wysuwał się na pierwsze miejsce, to jednak uproszczeniem byłoby sprowadzanie roli tego etapu jedynie do przemocy. Równie ważna stać się miała w tym okresie praca organizatorska, czyli zarówno tworzenie podstaw nowego sposobu gospodarowania, jak i rządzenia państwem. Proponowany przez KPP model władzy na okres porewolucyjny oparty był przede wszystkim na przemyśleniach teoretycznych Lenina oraz rozwiązaniach zastosowanych w Rosji po przewrocie październikowym. To za komunistami radzieckimi teoretycy KPP odrzucili poglądy Engelsa, wyrażone w latach 90. XIX wieku w krytyce projektu programu erfurckiego niemieckiej socjaldemokracji, na temat organizacji państwowej po rewolucji (Zob. F. Engels, Przyczynek do krytyki programu socjaldemokratycznego z 1891 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 22, Warszawa 1917, s. 282). Według Engelsa specyficznym kształtem dyktatury proletariatu miała być republika demokratyczna (parlamentarna), ale – jak zaznaczył – z nową treścią klasową. Jak się wydaje, podstaw tego wówczas powszechnie w środowisku marksistów uznawanego stanowiska szukać należy w sukcesach robotników Europy Zachodniej w walce parlamentarnej z 80. i 90. lat poprzedniego stulecia. Demokracja parlamentarna zdawała się stwarzać możliwości na przyszłość. Natomiast w Europie Środkowej i Wschodniej sytuacja kształtowała się odmiennie. Biorąc pod uwagę uwarunkowania tej części Europy, tzn. różnorodne ograniczenia dla systemu parlamentarnego, Lenin doszedł do innych wniosków. Najodpowiedniejszą formą dyktatury proletariatu była według niego nie republika parlamentarna, lecz republika rad. Ta forma zaakceptowana została przez KPP. Nad możliwością przyjęcia innych rozwiązań dyskusji nie było” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 96/.
+ Republika demokratycznym złem metafizycznym Nacjonalizm Maurrasa nie jest filozofią narodu, jest teologia pozytywną Francji. Ironią historii nie jest to, że został oskarżony o kolaborację z wrogiem Francji, lecz to, że później został odrzucony wraz z jego ideą wiecznej Francji. W pewnym sensie Maurras był patriarchą absolutnego gallikanizmu. Nawet, jeżeli sformułowanie bogini Francja jest tylko licencją teologiczną, kryła się za nim poważna metafizyka. Dialektycznym kontrapunktem były Niemcy. (Devant l’Allemagne éternelle, Paris 1937). Widać tu pewne akcenty manichejskie. Maurras obserwował upadek demokracji, interpretując to zjawisko jako wizję apokaliptyczną. Koniec świata jawił się jako efemeryczna republika przeniknięta demokratycznym złem. Francja miała być ołtarzem zbawienia, nową Arką Noego H9 244.
+ Republika Dermańska podczas wojny światowej I; czas spokoju, ale i ciężkiej pracy. „Z wyprawy przeciwko Dermaniowi nie powrócił do bazy ani jeden żołnierz. Nauczona tym doświadczeniem armia niemiecka nie niepokoiła już więcej dzielnej republiki. Dla Dermania nastał czas spokoju, ale i ciężkiej pracy. Mieszkańcy miasta, gdy już raz wzięli odpowiedzialność za swój własny los, nie zamierzali siedzieć teraz z założonymi rękami. W republice zapanował wzorowy porządek. Otwarto pocztę, szpital i przytułek dla starszych obywateli. Zajęto się naprawą dróg i trotuarów. W Europie ciągle trwała wojna, wokoło płonęły miasta i wsie, a mieszkańcy Dermania rozmyślali nad budową wodociągu” /Przemysław Borkowski, Miasteczko Dermań, „Fronda” 23/24 (2001) 288-295, s. 292/. „Planowano również wprowadzenie własnej waluty, jednak zamierzenia te nie doszły do skutku z powodu braku możliwości drukowania pieniędzy. Problem ten rozwiązano w inny sposób – armia dermańska zdobyła swego czasu tabory dywizji węgierskich honwedów i przejęła jej kasę – za oficjalną walutę republiki uznano więc koronę austryjacką. Nie był to jednak koniec kłopotów niepoprawnej republiki. Gdy w lutym 1917 roku w dalekim Piotrogrodzie wybuchła rewolucja, mieszkańcy Dermania szykowali właśnie ziarno do wiosennych zasiewów. Gdy w październiku władzę nad nią przejęli bolszewicy, dawno już było po żniwach. Przez ten krótki, wystarczający zaledwie na zasianie i zebranie zboża okres, wyrosła w Rosji siła, która na ponad siedemdziesiąt lat miała zmienić oblicze świata. Jej siewcy nie ominęli też Dermania. Wojna domowa, jaka rozgorzała wówczas na terenach dawnego imperium carów, dotarła i na Wołyń. Armie białe i czerwone przemierzały nieszczęsną Ukrainę wzdłuż i wszerz paląc i rabując wsie i miasta. Dermań, który nie uląkł się wojny światowej, nie miał zamiaru poddawać się urokowi wojny domowej. Towarzyszka historia, ubrana dla odmiany w mundur czerwonoarmisty, nie miała tu czego szukać. Jej nawoływania wieszczące powszechną szczęśliwość w ramach państwa wojującego proletariatu, nie znajdywały posłuchu w uszach dermańczyków. Armia republiki przeganiała z jej granic zarówno zagony bolszewików jak i oddziały białych generałów. Tak to bijąc bez różnicy Niemców i Rosjan, białych i czerwonych, Republika Dermańska przetrwała do końca wojny” /Tamże, s. 293/.
+ Republika dziełem Bożym zbudowanym na fundamencie małżeństw tworzących rodziny. Metafizyka doprowadziła Jana Chrzciciela Vico do kontemplowania Boga jako Opatrzności. Według niego republika jest dziełem Bożym, zbudowanym na fundamencie małżeństw tworzących rodziny /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 85/. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Tu wychodzi poza metafizykę i tworzy filozofię moralności, której pomaga filozofia historii. Dwa wieki później Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii moralności. Według Maritain’a historia jest to ogół czynów całej ludzkości. Nie jest to właściwe. Historia tworzona to nie tylko czyny, ale ludzie w ich strukturze ontycznej. Historia jest tworzona przez osoby. Trzeba ujmować ich intymne wnętrze ontyczne oraz czyny tworzone przez dynamiczne relacje pomiędzy osobami. Relacje te, modelowane w przestrzeni i w czasie, należą też do istoty osoby. Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii moralności. Można też powiedzieć, że u Maritaina filozofia i teologia moralna pomagają filozofii historii. Bierdiajew natomiast uważał, że mądrość historii, którą nazywał „historiozofią”, pokrywa się z teologią chrześcijańską. Sens historii może być odkrywany tylko w teologii a teologia jest refleksją nad historią. Ostatecznie historiozofia jest połączeniem teologii chrześcijańskiej z chrześcijańską filozofią moralną /Tamże, s. 86/. Vico dwa wieki wcześniej głosił, jako pierwszy, takie same poglądy, traktując teologię moralną i filozofię moralności za dwa źródła filozofii historii. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Z nimi łączą się trzy działania, które zwyczaje i tradycje czynią uniwersalnymi, rozciągając je na cały rodzaj ludzki: historia religii, grzebanie umarłych i małżeństwo /Tamże, s. 87.
+ Republika ekonomiczna tworzona poprzez rozwój cywilizacyjny. Adam Smith poznawał historię cywilizacji, aby utworzyć uniwersalną republikę ekonomiczną poprzez rozwój cywilizacyjny, dzięki któremu zanikłyby ograniczenia w handlu międzynarodowym. Europejski wspólny rynek jest realizacją jego idei. Dalszym etapem będzie wspólny rynek światowy. Poważną wadą tych pomysłów jest brak fundamentów filozoficznych. Smith głosił, że świadomość dobra i zła jest jedynie wyobrażeniem o tym, co inni ludzie nawzajem o sobie sądzą. Według niego człowiek nie jest bytem moralnym. Moralność jest tylko wytworem ludzkiej społeczności. H158 16
+ Republika federacyjna na wzór Stanów Zjednoczonych chciana przez Greków wieku XIX „Zgodnie z tytułem projektu [dekabrystów], ustrój państwa miał być monarchiczny, mimo że – jak pisał sam Pestel – Grecy chcieli republiki federacyjnej na wzór Stanów Zjednoczonych. Zdawał sobie jednak sprawę z tego, że projekt ten miał zatwierdzić car oraz że niepodległość otrzymaliby Grecy w wyniku zwycięstwa carskiej Rosji nad Turcją. Dlatego prawdopodobnie wolał pisać o formie monarchii, o wiele milszej carowi niż republika. Wbrew drugiej części tytułu, nie należy przypuszczać, aby Grecy odgrywali w tym państwie rolę dominującą. Z analizy składu narodowościowego poszczególnych prowincji wynika, że naród ten stanowiłby większość tylko w Morei i Liwadii. W pozostałych zaś byłby w znacznej mniejszości, trudno więc przypuszczać, że uprzywilejowane jego stanowisko nie wywoła sprzeciwu innych narodów wchodzących w skład federacji. Dlatego można się zgodzić z poglądem, że nazwy te użył Pestel raczej ze względu na pozycję, jaką Grecy odgrywali w toczącej się walce, oraz na tradycję byłego imperium grecko-bizantyjskiego greckiego (B. Syrojeczkowskij: Balkanskaja problema w politiczeskich planach diekabristów [w:] Oczerki iz istorii dwiżenija diekabristów, Moskwa 1954, s. 229-230)” /Leszek Piątkowski, Poglądy dekabrystów na kwestię narodową, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Humaniora 31 (1976) 103-122, s. 119/. „Za koncepcją tą przemawiałby również fakt wyraźnego stwierdzenia przy omawianiu stosunków narodowościowych w federacji, że nie widzi w niej narodu, który mógłby odgrywać taką rolę, jaką naród rosyjski odgrywa w imperium rosyjskim. Nie dostrzegał też ekonomicznej, politycznej i kulturalnej bazy dla ściślejszej jedności tych narodów. Jedność widział tylko w ustanowieniu między nimi prawdziwie przyjacielskich stosunków. Tylko wtedy, jego zdaniem, przy pomocy Rosji, państwo to mogłoby zachować niezależność. Opracowując ten projekt Pestel miał też na uwadze interes Rosji. Brak było więc w składzie federacji Mołdawii, którą planował wcielić do Rosji. Ponadto uważał, że rząd rosyjski pozostając w dobrych stosunkach z federacją, zapewni sobie kontrolę cieśnin. Nie bez znaczenia był też fakt osłabienia roli Turcji w przypadku powstania takiej federacji i jednocześnie okrążenia Austrii od wschodu i południa przez sojuszników Rosji. Z powyższego wynika, że stanowisko dekabrystów właśnie w stosunku do ruchów narodowowyzwoleńczych było najbardziej radykalne i trafne. Szczególnie postępowe były głoszone przez nich hasła o prawie każdego narodu do wolności oraz o nieingerowaniu obcych państw w wewnętrzne sprawy innego narodu” /Tamże, s. 120/.
+ Republika Federalna Niemiec utworzona w roku 1949, z konstytucją i rządem Konrada Adenauera. „Zwycięstwo komunistów w Chinach i pat w kwestii Berlina spetryfikowały sytuację w Niemczech. Bezsilność wobec polityki amerykańskiej, która doprowadziła latem 1949 r. do utworzenia Republiki Federalnej Niemiec, z konstytucją i rządem Konrada Adenauera, Moskwa próbowała maskować popieraniem idei jedności Niemiec. Dwukrotne pozwolono, a nawet zainspirowano zwoływanie Niemieckiego Kongresu Ludowego, który wyłonił 400-osobową Radę Ludową. Ta domagała się przeprowadzenia referendum, które rozstrzygnęłoby, czy naród niemiecki życzy sobie jedności swego kraju. W akcji zbierania podpisów na 38 mln osób uprawnionych do głosowania 15 mln opowiedziało się za tą rezolucją. 18 marca 1949 r. Rada Ludowa uchwaliła projekt konstytucji Niemieckiej Republiki Demokratycznej, oskarżając jednocześnie mocarstwa zachodnie o spowodowanie podziału Niemiec. Wobec utworzenia separatystycznego państwa zachodnioniemieckiego Rada Ludowa 7 października 1949 r. uznała się za Tymczasową Izbę Ludową (parlament), proklamowała powstanie Niemieckiej Republiki Demokratycznej i zatwierdziła jej konstytucję. W trzy dni później władze radzieckie, wykorzystując uprawnienia wynikające z porozumień poczdamskich, przekazały administrację w ręce nowych władz niemieckich, Nazajutrz, 11 października, Izba Ludowa wybrała Wilhelma Piecka prezydentem NRD. Państwa tego nie uznano na Zachodzie, podobnie jak ZSRR nie uznał RFN. Kryzys berliński wywołał trudne do przecenienia skutki ekonomiczne i polityczne. Zmusił on rządy państw europejskich do opowiedzenia się za opcją proamerykańską bądź proradziecką. Odtąd rozwój gospodarczy Europy przebiegał odmiennymi drogami – na Zachodzie zgodnie z amerykańską wizją gospodarki liberalnej, na Wschodzie według radzieckiej wizji socjalizmu. Kryzys berliński ułatwił niesłychanie Moskwie realizację planów integracji Europy Wschodniej” /Andrzej Skrzypek, Strategia Związku Radzieckiego podczas „zimnej wojny", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik 29 (1997) 1-21, s. 15/.
+ Republika Florencka tematem dzieła Gibbona „W kilka lat później [po roku 1761] Gibbon rozważał napisanie Historii wolności w Szwajcarii oraz Historię Republiki Florenckiej pod rządami domu Medyceuszów. Pozycje te nie doczekały się pełnej realizacji. Pierwsza z nich wydawała się mu w pierwszej chwili bardzo ciekawa, jednak z czasem doszedł do wniosku, iż nieznajomość języka niemieckiego uniemożliwia mu dalsze badania. Niemieckiego Gibbon nie chciał się nigdy nauczyć, określając ten język jako barbarzyński (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 68). Drugi temat wymagał zbyt dużego nakładu pracy, a w tym czasie Gibbon zamierzał wyjechać na kontynent (Tamże). W końcu jednak zdecydował się połączyć oba tematy i napisać rozprawę w dwóch częściach, z których pierwsza traktowałaby o powstaniu jednej republiki - szwajcarskiej, a druga o upadku Republiki Florenckiej (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 330) Na podstawie zebranego materiału, Gibbon w 1767 r. napisał fragment rozprawy liczący 43 strony. Tekst ten przedstawił na posiedzeniu Towarzystwa Literackiego Obcokrajowców w Londynie. Praca ta została chłodno przyjęta przez uczestników zebrania, m.in. przez Hume'a (D. Hume'owi nie podobał się styl, jakim było napisane dzieło, choć w liście z 24 X 1767 r. zachęcał Gibbona do dalszej pracy nad tym tematem. The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 82; L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 330). Krytyka ze strony wielkiego szkockiego myśliciela była ostatecznym powodem wycofania się Gibbona z prac nad tym tematem. Uczynił to chyba dość chętnie, ponieważ rozmyślał już o napisaniu Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 330)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 76/.
+ Republika francuska II zakończona bonapartyzmem II. „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.
+ Republika francuska III została ustanowiona jednym głosem większości. Była krucha i słaba. „SFIO. Na partii tej silnie ciążyły tradycje utopijnego socjalizmu, reprezentowanego przede wszystkim przez wolnomularzy: Pierre’a Josepha Proudhona (1809-1865) i Louisa Blanca (1811-1882). […] Wszystko to więziło SFIO w świecie myśli i pojęć Wielkiej rewolucji Francuskiej, co znów stanowiło pomost z doktryną i duchem wolnomularskim. SFIO, ulegając coraz bardziej swemu prawemu, drobnoburżuazyjnemu skrzydłu, reprezentowało socjalizm „elastyczny”, stawiający sobie za zadanie udział w sprawowaniu władzy dla stworzenia warunków, które w perspektywie doprowadzą do ustroju socjalistycznego” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 55/. Spostrzeżenia Freda Zellera na temat roli francuskich socjalistów w ruchu wolnomularskim. „Trzecia Republika została ustanowiona jednym głosem większości. Była krucha i słaba. Trzeba ja było bronić przed klerykalną, reakcyjną i rojalistyczną prawicą. Był to okres zamętu. Zacierały się granice między partią republikańską a wolnomularzami. To było do czasu, gdy na początku naszego wieku do lóż nie weszli socjaliści. […] socjaliści, którzy w 1905 r. doprowadzili do zjednoczenia na kongresie, który odbył się w Sali „Globe”, byli wszyscy wolnomularzami. Allemane utworzył rewolucyjną partię socjalistyczną; Arthur Groussier, jeden z czołowych Wielkich Mistrzów W. W., powołał do życia Zjednoczenie Komunistów; Marcel Sembat, deputowany paryski, założył socjalistyczną partię Francji; Daze był sekretarzem generalnym francuskiej partii robotniczej. Odbywając spotkania „pod młotkiem” wszyscy ci ludzie przygotowali grunt i opracowali materiały do zjednoczenia i utworzenia wielkiej przedwojennej partii socjalistycznej pod wodzą Jaurèsa […] To właśnie Jaurès [mimo, że nie był wolnomularzem – L. Ch.] na kongresie socjalistów w 1912 r. redagował tekst uchwały w sprawie pozostania socjalistów w wolnomularstwie. Co do Guesde to na ostatnim przed zjednoczeniem kongresie partii robotniczej francuskiej w toku dyskusji nad przynależnością socjalistów do wolnomularstwa, zajął stanowisko, że nie widzi do tego żadnych przeszkód (podobnie jak Paul Lafargue). Wszyscy oni pochodzili ze szkoły odkrywcy socjalizmu Proudhona. To Proudhon sformułował tę zasadę, że „własność jest kradzieżą” (w 1840 r.), a był on w pełni wolnomularzem. W dziele Sprawiedliwość w rewolucji i w kościele wykazał, że doktryny wolnomularskie i socjalistyczne są zbieżne” /Tamże, s. 56.
+ Republika francuska IV w latach 1947-1954, prezydent Auriol V. był masonem. „W wyborach 1934 r. do Izby Deputowanych weszło 41 wolnomularzy-socjalistów, m.in. Vincent Auriol (1884-1966), pierwszy prezydent IV Republiki w latach 1947-1954, członek loży „Coeurs Réunis” w Tuluzie i „les Etudiantes” w Paryżu” L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 56/. „W Belgii do zakonu wolnomularskiego należeli m.in. wiceprezydent belgijskiego Senatu Emil Vandervelde (1886-1938, loża „les Amis Philantropes”), i jeden z przywódców II Międzynarodówki, Camille Huysmans (1871-1968). Również niemiecka Socialdemokratische Partai Deutschlands – SPD – nie wzbraniała swym członkom przynależności do bractwa” /Tamże, s. 57/. „we Włoszech. Atak na włoskie wolnomularstwo zapoczątkował w 1904 r. Ettore Cicoli w organie prasowym partii socjalistycznej. W następnym roku partia ogłosiła referendum […] Kongres w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do zakonu: „postawa ideologiczna i program wolnomularstwa jest sprzeczny z socjalistycznym, zdążającym do przemian społecznych; biorąc pod uwagę, że tajemnica, która otacza wolnomularstwo, i hierarchiczna struktura jego organizacji są przeciwieństwem zasad demokracji; zważywszy, że do wolnomularstwa należą złączeni wspólną akcją polityczną członkowie różnych partii opozycyjnych, niekiedy o podejrzanej ideologii, stąd płynie niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej”. Stwierdzając, że wolnomularstwo nie ma nic wspólnego ani z interesami, ani z dyrektywami partii socjalistycznej, kongres w zakresie wspomnianej wyżej uchwały obciążył członków partii, posiadających status wolnomularski, jedynie sankcjami moralnymi: klasa robotnicza może tłumaczyć sobie podwójną przynależność niektórych braci do partii i do wolnomularstwa jako dwulicowość niezgodną z interesami tej klasy. […] kolejny kongres w 1912 r. W Reggio Emilia podjął uchwałę o zakazie łączenia statusu członka partii z przynależnością do loży” /Tamże, s. 58/. „Również węgierska partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. […] Polska Partia Socjalistyczna, a przynajmniej znaczna część jej kierownictwa, odnosiła się z całą życzliwością do zakonu. […] Nie znaczy to, by w szeregach PPS nie było działaczy wrogo nastawionych do masonerii. […] Bardzo krytycznie oceniał masonerię były długoletni sekretarz generalny PPS – Kazimierz Pużak” /Tamże, s. 59/. „Hempel uważa, że masoneria w pewnym stopniu osiągnęła swój cel destrukcyjnego oddziaływania za jego pośrednictwem na ruch robotniczy” (Jan Hempel; 1877-1937)/Tamże, s. 65/. „pewna ilość ideologów tzw. Ruchu goszystowskiego (trockiści, castryści, maoiści) zasiadała w lożach podporządkowanych Wielkiemu Wschodowi Francji” /Tamże, s. 66.
+ Republika francuska narzędziem masonerii. Napoleon Bonaparte cieszył się sympatią masonerii. Wielki Wschód złożył mu hołd w roku 1801. W roku 1804 Józef Bonaparte został Wielkim Mistrzem i trwał na tym stanowisku do roku 1814. Masonami wysokiej rangi byli Joachim Murat i Jan Cambacerés /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 42/. W roku 1804 we Francji Wielki Wschód miał sto lóż, w roku 1814 tysiąc. Masonem był król Ludwik XVIII (1814-1824). W roku 1847, generalny kongres masonerii w Strasburgu postanowił doprowadzić w Europie do rewolucji, która miała miejsce w roku 1848 /Tamże, s. 44/. Lucjan Murat, syn Joachima Murata, był Wielki Mistrzem w latach 1852-1861. Jego następcą został Bernardo Mangan, pozostał nim aż do śmierci w roku 1865. Jego następcą, w latach 1865-1860 był generał Mellinet, który brał udział z zjednoczeniu Niemiec oraz Italii /Tamże, s. 45/. Republika była narzędziem masonerii. Prawdziwą republiką, ukrytą, była masoneria. Znanymi masonami z końca wieku XIX byli Ernest Renán, Leon Gambetta /Tamże, s. 46/. 7 lipca 1904 roku zamknięto 14.000 kolegiów katolickich. W sumie Trzecia Republika zamknęła 20.000 szkół katolickich i wygnała z kraju 60.000 kapłanów, zakonników i zakonnic /Tamże, s. 47/. Dziełem masonerii była Komuna Paryska w roku 1871. Palono kościoły, zamordowano tysiące katolików, których jedyną winą była wiara w Jezusa Chrystusa. Spalono lub zburzono wiele gmachów świeckich o wielkiej wartości historycznej /Tamże, s. 49.
+ Republika francuska wynikająca z rewolucji roku 1791 była przeciwna zasadzie wolnego handlu. „Zarówno republika, jak i cesarstwo były przeciwne zasadzie wolnego handlu, a długotrwała walka z Wielką Brytanią o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji. W listopadzie 1806 roku berliński dekret Napoleona formalnie potwierdzał blokadę Wysp Brytyjskich. “Chcę zdobyć morze – powiedział Napoleon – dzięki potędze lądowej”. Odpowiedź Brytyjczyków nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej; na jego mocy statki wszystkich państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. To posunięcie z kolei sprowokowało Napoleona do wydania w grudniu 1807 roku dekretu mediolańskiego, który groził straszną zemstą wszystkim stosującym się do zarządzenia Brytyjczyków. W rezultacie “blokadę kontynentalną” narzucono wszystkim krajom okupowanym przez Francuzów i potraktowano ją jako warunek konieczny współpracy Napoleona ze wszystkimi innymi państwami – takimi jak Dania, Szwecja czy Rosja. W ten sposób Europa po raz pierwszy poznała smak zjednoczonej wspólnoty gospodarczej; z drugiej strony jednak posunięcia te w znacznej mierze przyczyniły się do wzrostu niechęci, która ostatecznie podkopała pozycję Francji. System podatkowy przechodził liczne koleje losu. Dawne znienawidzone podatki i zwolnienia od podatków zniknęły. Celem ustroju konstytucyjnego było wprowadzenie wyrównanych i powszechnych podatków dla wszystkich obywateli; jakobini znieśli wymóg ograniczający prawo głosu do grupy podatników. Dyrektoriat poszedł z powrotem w kierunku demokracji posiadaczy. Za cesarstwa scentralizowany system podatków od gruntu działał wprawdzie skuteczniej niż dawniej, ale obciążenie z tytułu podatków – szczególnie jeśli idzie o chłopów – było ogromne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 761/.
+ Republika Genewy rządzona przez władzę absolutną od roku 1541, Kalwin. Tezy Ulricha Zwinglego, bardzo rojalistycznego i nacjonalistycznego reformatora z Zurychu, Bazylei i Berna, przejął Jan Kalwin. Uzupełnione tezami Lutra, rozwinięte zostały w Institutio religionis christianae (1536). „Dewaluuje w niej znacząco charyzmatyczny charakter sakramentów, wprowadza surową naukę o predestynacji, opartą na mającym miejsce na tym świecie triumfie wiernych. Kościół kalwiński tym się odróżnił od luterańskiego, że przyjął demokratyczny wybór swych przełożonych, których władza ogranicza się jedynie do czuwania nad życiem wiernych oraz mocno zaakcentowanym teokratycznym podejściem do społeczeństwa, aż do mylenia w praktyce władzy politycznej z władzą religijną. Dlatego od 1541 roku Kalwin był absolutnym przywódcą republiki Genewy. Kalwinizm zawierał in nuce, pod ciężkim ładunkiem nietolerancji i teokracji, liczne zalążki współczesnego nacjonalizmu i zachodniej demokracji. Ponadto, ze względu na swe nadzwyczaj surowe podejście do życia i świadomość przynależności do świata wybranych, kalwiniści rozpowszechnili pewien styl życia, bardzo sprzyjający pracowitości. Dlatego też, przyjęty przez wiele spośród rozwijających się w XVI wieku narodów, kalwinizm w decydujący sposób przyczynił się do ukształtowania współczesnego kapitalizmu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 182/.
+ Republika hiszpańsk II paliła kościoły od początku Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Jeden ze współpracowników gubernatora w mieście Malaga poinformował go o decyzjach rządu, o stanie wojennym, o poleceniu wprowadzenia wojska do obrony miast przed terrorystami. Gubernator jednak wziął całą władzę w swoje ręce. Zebrała się Rada Autorytetów i oddała mu władzę nad całą prowincją. Gubernator był masonem wysokiego stopnia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 116). Gubernator cywilny, który przyjechał właśnie z Madrytu – Antonio Jaén, był tego świadkiem. Polecił on gubernatorowi rozwiązać konflikt bez publicznego ogłaszania stanu wojennego. Postanowili ramię w ramię razem wyjść naprzeciw tłumu. Wygłosili przemowę do zebranego tłumu. Wynikało z niej, że demonstranci mogą sobie spalić dla uspokojenia jakąś kaplicę i rozejść się do domów. By dać satysfakcję tłumowi osobiście wzięli udział w podpaleniu. Tłum szalał z zachwytu. Obwołał ich swoimi przywódcami, ogłosił, że prawdziwie są on reprezentantami władzy ludowej. Niestety po spaleniu kaplicy tłum się nie rozszedł. Skoro władza jest po ich stronie, to wszystko wolno. Podpalali oni po kolei wszystkie kościoły, w obecności gubernatora wojskowego i gubernatora cywilnego. Spalono dwadzieścia jeden kościołów (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962, s. 261).
+ Republika hiszpańska II zawołanie Jezus Chrystus jest Panem uważała za atak na republikę, za zdradę stanu. Pierwsze wyznania wiary chrześcijańskiej zanurzone są w nurcie historii zbawienia realizowanej całym życiem Kościoła od początku. Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i była chrystologiczna: Kyrios Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec nakazu imperium rzymskiego, by cesarza nazywać Panem (Kyrios), chrześcijanie utworzyli formułę w kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie Jezusa Chrystusa jako Pana wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana). Formuła „Chrystus jest Panem” kondensuje całą nowość i istotę chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w czasach Republiki hiszpańskiej II zawołanie to było uważane za atak na republikę, za zdradę stanu, a w czasie wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 było karane śmiercią. Męczennicy, idąc na śmierć wołali jeszcze głośniej: „Chrystus jest naszym Panem”, „Chrystus jest naszym Królem”. Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym wyznaniu wiary chrześcijańskiej w roku 1939, dając do zrozumienia, że chrześcijanie nie uznają innego „wodza” poza Chrystusem. Formuła jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z ubóstwieniem cesarza rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają się w walce z pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko wyznaniem posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw pogańskich. Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu Izraela, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już połączenie wielości z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5). Formuły trójdzielne nie wnoszą niczego nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność Trzech, ale muszą być odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego Słowa, która nadaje tym formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem. Ksawery Pikaza zauważa, że niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara Cullmanna jest błędem, zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O. Cullmann, Las primeras confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 278.
+ Republika hiszpańska 1932 Partia komunistyczna hiszpańskiej roku 1932 nie rozwijała się zgodnie z życzeniami Moskwy, dlatego przyszedł czas na zmianę taktyki i czystki, według metod sowieckich. Partia była kierowana przez sekretarza, którym był José Bullejos. Sekretarzem do spraw rolnictwa był Manuel Adame, sekretarzem do spraw związków zawodowych był Antonio Mitje a także Casanellas. Dużą rolę odgrywali też Manuel Hurtado oraz José Díaz. Do wypełniania zadań nałożonych przez Komintern zachęcił ich komitet wykonawczy komunistycznej międzynarodówki, obradujący w Moskwie w sierpniu 1932 roku. Delegatami z Hiszpanii byli tam Mitje i Hurtado. Tworzyli oni w Hiszpanii grupę opozycyjną wobec grupy, którą tworzyli Bullejos, Adame i Vega. W Moskwie oskarżyli ich o „kacykizm”. Komintern postanowił: „Partia komunistyczna w Hiszpanii powinna zorientować się w kierunku dyktatury proletariatu i rolników według wzoru sowieckiego, tworząc punkty oparcia dla zorganizowania ruchu mas pracujących w formie komitetów w fabrykach, wśród bezrobotnych, wśród rolników i żołnierzy. Komitety powinny być wybierane z bazy i powinny skończyć z sekciarskim wyizolowaniem się oraz z anarchistycznymi zwyczajami w pracy”. Tymczasem Bullejos i inni towarzysze starali się zreorganizować partię poza dyscypliną sowiecką. Niczego nie osiągnęli. Sekretariat oskarżył ich o działalność frakcyjną, czyniąc ich odpowiedzialnymi tego, że „z powodu polityki sekciarskiej nie ma w Hiszpanii prawdziwej partii bolszewickiej w masach” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 38). Komitet wykonawczy nakazał odstępcom stawienie się w Moskwie wraz z delegatami „bazy”, którzy mieli być przekazicielami „prawdy sowieckiej”. Mieli oni się spotkać z przedstawicielami partii komunistycznych innych krajów i przewodniczącym komunistycznej międzynarodówki, którym był Manuilski. Ten ocenił, że bilans działalności w Hiszpanii jest niepokojący: „Walki ekonomiczne: nie uczestniczyliśmy. Ruch rolników: rozwijał się poza nami. Rady sowieckie: nie zostały utworzone. Rady fabryczne: utworzono jedynie w Sewilli, lecz bez rozwoju. Reorganizacja partii: nie dokonana. Podstawową przeszkodą dla bolszewizacji partii jesteście wy, którzy reprezentujecie jeszcze starego ducha. Boicie się nowych sił. Przyszliście ze starej anarchii do rewolucji jako mała grupka, lecz nie dostrzegacie, aby masy robotnicze do was dążyły” /Tamże, s. 39.
+ Republika Hiszpańska I Dnia 11 lutego 1873, gdy powstawała I Republika Hiszpańska, jej pierwszy prezydent, Estanislao Figuera, stwierdził wobec parlamentu: „Lud zdolny zrealizować tak głęboką transformację bez najmniejszego nieporządku, dowodzi, że jest ludem zdolnym do wolności” (José Pla, Historia de la Segunda República Española, Ed. Destino, Barcelona 1940 s. 102). Dnia 14 kwietnia 1931 wszystko dokonało się według tego samego schematu. Władza została rewolucjonistom podarowana.
+ Republika hiszpańska I Dnia 15. IV. 1931 roku o godzinie siódmej rano roku krążownik „Príncipe Alfonso” wpłynął do portu w Marsylii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Rozpoczynał się nowy dzień. Król zszedł z okrętu. Był we Francji. Długi czas wpatrywał się w powracający do ojczyzny krążownik. W południe król wyjechał w stronę Paryża. Przyjęto go z honorami, które Republika francuska miała w zwyczaju składać monarchom, gdy przybywają oni do Francji wygnani z swego kraju (Tamże, s. 69).
+ Republika hiszpańska I Infantka Izabela de Borbón, córka królowej Izabeli i Franciszka a siostra króla Alfonsa XIII pozostała z powodu słabego zdrowia w Madrycie. Opuściła go dopiero 19 kwietnia 1931 roku. Ambulans przewiózł ją do Escorialu a stamtąd wyjechała pociągiem do Paryża. W podróży stan jej zdrowia pogorszył się i zmarła niedługo po przyjeździe do Francji, 23 kwietnia. Miała ona osiemdziesiąt trzy lata, kochała Hiszpanię i jej mieszkańców, zwłaszcza najuboższych, którym pomagała i dlatego cieszyła się wielką sympatią ze strony Hiszpanów. Lud Madrytu ją szanował i kochał. Umarła na wygnaniu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90).
+ Republika hiszpańska I popierała komunistów W Stowarzyszeniu Przyjaciół Związku Radzieckiego (Asociación de Amigos de Unión Soviética) znalazło się paru masonów ze znanym adwokatem Eduardo Barríobero na czele. Stowarzyszenie Przyjaciół ZSRR działało legalnie w całym okresie trwania II Republiki i skupiało różnych przedstawicieli lewicy - głównie socjalistów i republikanów, a także pisarzy i intelektualistów. Do tych ostatnich należał Federico García Lorka (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 308.309.376). Już w latach 1919 i 1920 w dwóch tylko oficynach wydawniczych z Madrytu i Walencji (Editorial América i Editorial Cervantes) ukazały się tłumaczenia tekstów Lenina, Trockiego, Bucharina, Łunaczarskiego, Zinowiewa, Gorkiego, Cziczerina i Anny Kołłontaj. Przed Konferencją Zjednoczeniową Partii (7-14 listopada 1921) wychodziło w całej Hiszpanii co najmniej siedem gazet o orientacji probolszewickiej, m. in. "Antorcha" ("Pochodnia"), która jako tygodnik - stanie się organem centralnym (Tamże, s. 310).
+ Republika hiszpańska I proklamowana w roku 1868. Rewolucyjny nurt doprowadza w r.1868 do następnego etapu, do proklamowania I Republiki. Jako oficjalny motyw zbrojnego wystąpienia, na którego czele stał generał Prim podawano, że ówcześnie panująca królowa Izabela II nie była w swoich decyzjach politycznych całkowicie niezależna, gdyż ulegała sugestiom swego spowiednika, biskupa Antoniego Claret. Wszyscy wiedzieli, że zarzut ten był całkowicie nieprawdziwy i biskup Klaret w ogóle się polityką nie interesował. Pracował wyłącznie nad prowadzeniem ludzi do świętości. Tak jednak często bywa, że potrzebny jest jakiś pretekst, im bardziej absurdalny, tym lepszy, bo lepiej odwraca uwagę od prawdziwych przyczyn. Faktycznym powodem było dążenie do pełnego zdobycia władzy przez liberałów, wrogo nastawionych do chrześcijaństwa (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976).
+ Republika hiszpańska I sprzyjała odrodzeniu kulturalnemu Właściciele ziemscy, zwłaszcza w Andaluzji, posługiwali się swoimi przedstawicielami zwanymi caciques, własnych agentów politycznych, „Kacykizm” był środkiem odstręczania od autentycznej polityki, wyrabiał mocno osadzone postawy antypolityczne, uczył, że polityka jest ex definitione niemoralna i zła. Jako mocno zakorzeniony zwyczaj torował drogę poglądom na politykę, przyjmowanym i utrwalającym się wśród anarchistów nie tylko na wsi H01 30. „Druga Hiszpania” odwracała się plecami od państwa i od wszystkiego, co wiązało się z autorytetem instytucji publicznych H01 31. Trzeba zaznaczyć, że również Kościół był przez instytucje państwowe prześladowany, a nawet realnie niszczony. Republika hiszpańska I sprzyjała odrodzeniu kulturalnemu (renacimiento cultural). W dziedzinie oświaty działali wtedy Gumersindo de Azcárate (1840-1917), najgłośniejszy przedstawiciel „krausizmu”, głosiciel teorii mecanica vital del Estado constitucional, Francisco Giner de los Rios (1830-1915), profesor filozofii prawa na uniwersytecie madryckim, republikanin i liberał (Madariaga uważał go za swego duchowego mistrza), oraz Leopoldo Alas (1852-1901), profesor Uniwersytetu z Oviedo. Z inicjatywy tych ludzi powstała Institución Libre de Enseñanza (24 października 1876) H01 32. Juan Mendizábal (1790-1853) był „człowiekiem awansu społecznego”. Z pochodzenia Żyd i wybitny członek masonerii, zdążył przeprowadzić „kilka rzeczywiście postępowych reform” H01 38. Hiszpańscy republikanie to struktura polityczna innej rangi niż pozornie im pokrewni francuscy radykałowie tej epoki. Wychowankowie „krausizmu” i rzecznicy bojowego antyklerykalizmu, dziedzice tradycji radykalno-mieszczańskiej Ruiza Zorilli oraz idei federalistycznej Pi y Margalla wpływali niewątpliwie ideologicznie doktrynalnie na wielowarstwowe zbiorowości politykujące, które zwykło się niezbyt precyzyjnie nazywać „ludem” H01 41. Cechą charakterystyczną „ludu” była nienawiść do Kościoła i religii H01 42.
+ Republika Hiszpańska I trwała kilka lat. Rząd II Republiki będzie stosował równie absurdalne argumenty, jak rząd I Republiki. Styl rządzenia wymagał, aby każde posunięcie posiadało formalne uzasadnienie, nawet takie, o którym wszyscy od razu wiedzieli, że jest nieprawdziwe. I Republika hiszpańska trwała kilka lat, po czym nastał znowu okres monarchii konstytucyjnej, aż do roku 1931. W całym tym okresie monarchii, masoneria mogła się bez przeszkód rozwijać i nieskrępowanie prowadzić swoją działalność. W roku 1889 Miguel Morayta ustanowił Wielki Wschód Hiszpański (Grande Oriente Español). Kilka lat wcześniej, w r.1886 Rosendo Arús założył (26 marca) Wielką Lożę Regionalną Katalonii i Balearów (Gran Logia Regional Catalano-Balear). Posiadała ona własne "Statuty" (Estatutos).W roku 1903 Louis Gertsch, obywatel Szwajcarii i Wielki sekretarz "Regionalnej" uzgodnił z Moraytą wybór komisji, która powinna przestudiować wzajemne przymierze. Uznano też absolutną autonomię Loży Katalonii i Balearów.
+ Republika hiszpańska I zmniejszyła kary dla przestępców kryminalnych. Konstytucja Republiki hiszpańskiej II z roku 1931 Artykuł 3, punkt I pozwalał rządowi zabraniać organizowania manifestacji publicznych o charakterze politycznym religijnym lub społecznym, jeżeli tylko było przypuszczenie, że mogłoby to zakłócić porządek społeczny. Podobnie artykuł ten zezwalał na zamykanie organizacji i stowarzyszeń, które mogłyby zakłócić spokój społeczny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 237). W dniu 23 października rozpoczęto debatę nad artykułem 48 konstytucji, dotyczącym edukacji. Rząd uznał, że powinien mieć monopol na edukację. Szkoły powinny być laickie. Wychowanie powinno być ateistyczne. Rząd chciał tez mieć prawo ingerowania w program katechizacji (Tamże, s. 238). W połowie listopada debatowano nad rozdziałem VI, dotyczącym struktury rządu. Socjaliści byli zaniepokojeni projektem zlikwidowania przywilejów dla parlamentarzystów. Asúa stwierdził, że przywileje są przeżytkiem, pozostałością po monarchii. Przywileje pozwalały sejmowi wyciągać z więzień przestępców oraz wtrącać do więzienia z powodów politycznych, ludzi niewygodnych dla monarchii. Również nie należy zmniejszać kar dla przestępców kryminalnych. Gdy I Republika w reformie kodeksu prawnego zmniejszyła kary, natychmiast zwiększyła się w kraju fala przestępstw. Niekaralność to dawanie wolności na czynienie przestępstw. Ostatecznie sejm uchwalił zniesienie przywilejów ogólnych, Tamże, s. 240.
+ Republika hiszpańska II 13 kwietnia 1931 roku. Nocą z niedzieli na poniedziałek generał Berenguer przyjął dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Był nim generał Mola, który obawiał się, że wybory mogą stać się okazją do wszczęcia rozruchów (D. Berenguer, De la Dictatura a la Rapública, Ed. Plus Ultra, Madrid 1946 s.357). Rada ministrów zebrała się, zgodnie z wcześniejszym ustaleniem, o piątej po południu. Ministrowie, przejęci ciężarem odpowiedzialności, sprawiali wrażenie ludzi roztargnionych, zwyciężonych przez fatum. Minister spraw wewnętrznych poinformował zebranych, że republikanie zwyciężyli w trzydziestu pięciu stolicach regionów i w większości z nich powstał niebezpieczny ferment wywołany euforią zwycięstwa. W Madrycie natomiast, Komitet reublikanów i socjalistów ogłosił manifest degradujący obecny rząd (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 19).
+ Republika hiszpańska II akceptowana przez katolików liberalnych Hiszpania w roku 1931 nie była narodem ludzi wierzących. W roku 1930 w samym Madrycie 80.000 dzieci nie uczęszczało do szkoły. Grupa katolickich intelektualistów związana z czasopismem „El debate” o poglądach nowoczesnych, dość liberalnych, starała się przyciągnąć do zaangażowania chrześcijańskiego miejski proletariat. Kardynał Segura uważał ich za liberałów. Podczas pierwszych tygodni republiki trwała debata między „El Debate” i „ABC” na temat „akcydentalizmu”. Pierwsi głosili, że Kościół jest wieczny a formy rządów przemijające, dlatego należy traktować rząd republikański jako coś, co tylko na marginesie wpływa na Kościół i ten rząd akceptować. „ABC” przeciwnie, głosiło istnienie silnego związku między formą rządów a ich odniesieniem do Kościoła (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995; Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 74).
+ Republika hiszpańska II Aktywizacja działalności anarchistów. Syndykaliści z CNT w sierpniu 1931 roku liczyli 800. 000 członków. Posiadali doświadczenie i sprawną organizację. Na skrzydle tej armii maszerował do boju FAI (Fedración Anarquista Ibérica), powstała na Kongresie anarchistów w Walencji w roku 1927. Organizacja ta pozbawiona była doktryny, taktyki, strategii i dowódców. Była siłą ślepą, która mogła wybuchnąć w niespodziewany sposób. Zresztą anarchiści jako całość, w swojej masie, byli w latach 1930-1932 materią do utworzenia partii w ścisłym tego słowa znaczeniu bolszewickiej. Anarchizm spełniał dla mas rolę drożdży, które sprawiały potrzebny dla komunistów społeczny ferment (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Gráficas Alfa, Barcelona 1935 s. 89). Zasadą działania anarchistow było bezpośrednie rozwiązywanie konfliktów z zastosowaniem wszelkich środków, bez odwoływania się do pośrednictwa prawa albo reprezentantów władz państwa. Nie uznawali żadnego autorytetu. Najczęściej orężem walki były strajki (Ángel Pestaña, La crisis sindicalista en España. „Leviatán” (czasopismo), Madrid 1934 s. 64). Grupy należące FAI były wobec siebie całkowicie autonomiczne, posiadały niezależność dzikich zwierząt. Każda z nich działała według własnego uznania. Po nadejściu II Republiki powstała władza centralna i wprowadzono dyscyplinę. Liczba bojowników: ponad 10 tysięcy. Najbardziej wyrafinowany anarchizm reprezentowały bojówki w Asturias, zlokalizowane w mieście Gijón. Kilka grup działało również w Afryce (Rafael Vidiella, Psicología del anarquismo español, „Leviatán”, Madrid 1934 s. 54 i n).
+ Republika hiszpańska II Albornoz powołując się w styczniu 1932 na słowa francuskiego kardynała Mercier stwierdził, że katolicy hiszpańscy nie są przygotowani na walkę cywilną i społeczną. Stwierdził też, że na wyżynach hiszpańskiego Kościoła brak wysokiej i szlachetnej kultury. Na koniec zakrzyknął: „Chrystusa zakrwawionego i bolesnego, uniwersalnego odkupiciela, chcieliście uczynić więziennym strażnikiem, niosąc na ramieniu krzyż jako karabin”. Kronikarz sejmowy zanotował: „nowy i nie do naprawienia skandal”. Posłowie oburzeni biegają i krzyczą, wygrażają sobie zaciśniętymi pięściami. Dyskusję przerwano. Zastosowano tzw. „prawo gilotyny”. Jako uzasadnienie rozwiązania Towarzystwa Jezusowego podano artykuł 26 konstytucji. Następnego dnia jezuici zaczęli opuszczać Hiszpanię. Natychmiast zajęto ich budynki. Ekonomia kraju na tym nic nie zyskała. Wartości dających się spieniężyć było niewiele. Budynki posiadały wartość ale wymagały nakładów na ich utrzymanie. Zysk moralny równy zero, a właściwie wręcz odwrotnie. Nauczono bowiem w ten sposób, że bardzo łatwo można grabić cudze mienie (A. Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, s. 93). Książe de Romanones przypomniał, że podobna sytuacja już się w Hiszpanii zdarzyła sto lat wcześniej. Królowa wygłosiła przemówienie na otwarciu Parlamentu Generalnego Królestwa w dniu 22 marca 1836 roku: „Nie ma wątpliwości, że instytuty zakonne uczyniły w przeszłości wiele dobrego dla Kościoła i państwa, lecz już nie znajdują się w harmonii z zasadami cywilizacji, ani z potrzebami obecnego wieku. Głos społeczeństwa domaga się, aby zostały rozwiązane i nie wypada i nie jest słuszne, aby jeszcze istniały”. A lakonicznie, zwyczajnie poinformowano sto lat wcześniej, że w wieku dziewiętnastym zgromadzenia zakonne nie są zgodne a aktualną cywilizacją, z nowoczesnością (czyli z sytuacją sprzed stu siedemdziesięciu lat - rok 1936). Była to sprawka ministerstwa, którym wtedy kierował Álvarez Mandizábal. Obecna sytuacja jest bardzo podobna. Obie nawiązują do pierwszego wygnania jezuitów w roku 1767 („Diario Universal”, 9 luty 1932).
+ Republika hiszpańska II Albornoz y Limniana Álvaro de, urodził się w małej miejscowości w Asturias w roku 1879 (zm. 1954). Reprezentowal Partię Radykalno-Socjalistyczną (wraz z Marcelino Domingo), która powstała w roku 1926 jako odłam odłączony od partii radykalnej. Obaj odgrywali w nowym rządzie rolę jakobinów. Albornoz rozpoczął karierę polityczną u boku Lerroux. Był posłem na sejm w roku 1910. Był typem somnambulika, polityka kawiarnianego, który wszysto potrafi na piśmie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 50). Przebywał w innym świecie, sprawiał wrażenie człowieka o zaburzonej psychice. Uwielbiał dyskusje o niszczeniu. Z upodobaniem nawiązywał w rozmowach do rewolucji francuskiej, która była fundamentem jego kultury i wzorem dla jego ideałów politycznych. Był masonem (Tamże, s. 51).
+ Republika hiszpańska II Alejandro Lerroux był przekonany, że z powodu jego zasług i wieku powinien być premierem rządu. Był intrygantem. Jego współtowarzysze nie mieli do niego zaufania. Urodził się w Rambla, niedaleko Kordoby. Jego ojciec, pochodzący z Madrytu, pracował w Rambla w Szkole Weterynarii. Alejandro wspominał o tym w swoich pamiętnikach (A. Lerroux, Mis Memorias, Ed. A. Aguado, Madrid 1963). Jakiś czas był on rolnikiem i zakrystianinem w małej miejscowości niedaleko miasta León, pod opieką swego wujka, który był tam proboszczem. Pod koniec XIX wieku znany jest jako „El emperador del Paralelo”, władca jednej z robotniczych dzielnic Barcelony. Poźniej został posłem do parlamentu hiszpańskiego, wybrany w latach 1901, 1903 i 1905 w Barcelonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46).
+ Republika hiszpańska II Amnestia ogłoszona przez rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II spowodowała, że wróciło do Hiszpanii wielu syndykalistow, którzy wcześniej musieli uciekać z kraju, ścigani wyrokami sądowymi. Wśród nich dwóch agitatorów znanych z bandyckich napadów: Francisco Ascaso Budria i Bonawentura Durutti. Postacie, których Dostojewski mógłby opisać z satysfakcją i dumą. W roku 1923 ZSRR proponował im azyl polityczny, oni jednak odmówili. W roku 1931 wrócili do Hiszpanii. Republika nie miała zamiaru ścigać ich za zbrodnie, które popełnili wcześniej. Anarchiści z zasady byli wrogo nastawieni do socjalistów. CNT nigdy nie zgodził się na połączenie z UGT, natomiast miał zamiar wchłonąć ten związek zawodowy utworzony przez socjalistów. Anarchizm dążył zawsze do komunizmu wprost, nie poprzez akcję polityczną, lecz tylko poprzez bezpośrednią działalność rewolucyjną. Był to ruch całkowicie przeciwny aktywności parlamentarnej i wszelkiej współpracy z legalnymi władzami. To, że anarchiści głosowali 12 kwietnia 1931 roku na rzesz koalicji socjalistyczno-republikańskiej, co spowodowało w rezultacie upadek monarchii, nie oznaczało zmiany taktyki. Tryumf republiki oznaczał dla nich amnestię i wolność do działalności rewolucyjnej. Jednak właśnie z tego względu stanowili oni nieustanne zagrożenie i byli obiektem zgryzot i trosk dla republikańskich władz. Szczególnie zagrażali ministrom należącym do partii socjalistycznej, którzy ciągle byli niezdecydowani i bali się rewolucyjnie nastawionych robotników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Organ CNT w Barcelonie „Solidaridad Obrera”, dnia 2 lipca 1931 mówiąc o sytuacji klasy robotniczej w Hiszpanii oceniała ją jako tragiczną. Jeśli ta sytuacja się nie zmieni CNT może być dla republiki bardzo niebezpieczną organizacją. „Republika administrowana przez katów i morderców nie może interesować nikogo, a najmniej robotników”. Rząd odpowiadał im głosem ministra spraw wewnętrznych podczas sesji sejmu dnia 29 lipca. Rząd dał organizacjom CNT i FAI całkowitą swobodę działania Tamże, s. 225.
+ Republika hiszpańska II Anarchia Hiszpanii roku 1933 w rolnictwie i w przemyśle. Miasta i wioski nie znały chwili spokoju. Napady z bronią w ręku, rozboje, morderstwa stały się czymś codziennym. W Katalonii sławny był napad na pociąg, w którym jechał urzędnik wiozący pieniądze na wypłatę dla pracowników kolei. Coraz więcej było podkładanych bomb. Fala terroryzmu rozlewała się coraz bardziej po kraju (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 158). Narastała też fala strajków. Coraz więcej było strajków nielegalnych, bez zgody rządu, a nawet bez zgody komitetów partii socjalistycznych. Zjednoczony Związek Górników (El Sindicato Único de la Minería) ogłosił strajk w Asturias dnia 7 lutego. Strajk był złączony z sabotażem dokonywanych na liniach wysokiego napięcia (Tamże, s. 159). Socjaliści, podobnie jak w roku ubiegłym, postanowili nie obchodzić ostentacyjnie dnia 1 maja. Zadowolili się strajkiem generalnym. Rząd ich w tym popierał. Zamknięte były nawet restauracje i bary. Nie działała służba telegraficzna. Przestali pracować nawet grabarze. Natomiast na ulice Madrytu wyszli komuniści a w kilku miastach anarchiści. Indalecio Prieto zorganizował wizytę prezydenta republiki w Bilbao, dnia 2 maja. Tego dnia 61 nacjonalistów baskijskich osadzonych w więzieniu w Larrinaga rozpoczęło strajk głodowy. Następnego dnia organizacja Solidaridad de Obreros Vascos (Solidarność Robotników Baskijskich) ogłosiła strajk generalny. Miasto zamarło. Prezydent i minister prac publicznych powrócili do stolicy (Tamże, s. 160). Nasiliły się też walki między anarchistami a socjalistami. Rząd zamknął przedstawicielstwa anarchistycznych związków zawodowych w Madrycie oraz zakazał działalności czasopisma anarchistów: „Mundo Obrero”. Dnia 9 maja doszło do wymiany strzałów między anarchistami a policją. Zginęły trzy osoby. W Walencji podczas demonstracji przewracano tramwaje. W mieście Játiva w pobliżu Walencji w walce pomiędzy anarchistami a policją zginęło pięć osób. Rozruchy trwały trzy dni. Aresztowano dwa tysiące osób (Tamże, s. 162).
+ Republika hiszpańska II Anarchista Bakunin swego czasu oskarżał carat: „System carski w ciągu jakichś dwustu lat zniszczył dużo więcej niż milion ludzkich istnień, a to wskutek jakiegoś bydlęcego lekceważenia praw i ludzkiego życia”. Bakunin zapisywał na konto carskiego systemu ofiary wojen, epidemii i innych klęsk żywiołowych, które wydarzyły się w ciągu dwustu lat. System komunistyczny zdołał uczynić w ciągu kilku lat wiele razy więcej niż carat w ciągu dwustu lat. W tym kontekście złowrogo brzmiały zapewnienia, że II Republika hiszpańska nadrobi zaległości kilkuset lat trwania monarchii. W Rosji stalinowskiej wszyscy obywatele stali się w początku lat trzydziestych XX wieku kompletnie uzależnieni od państwa, zarówno w sensie politycznym jak i ekonomicznym. Jednocześnie zakończono proces monopolizacji życia duchowego (M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy, T.I, wyd. Polonia 1985 s.185).
+ Republika hiszpańska II anarchistyczna Bezczelność anarcho-syndykalistów już na początku Republiki hiszpańskiej II przekroczyła wszelkie możliwe bariery. Ich proceder przekracza wszelkie granice tolerancji. Siły publiczne podejmą odpowiednie środki, szybko i skutecznie. Dnia 9 lipca 1931 roku, czyli przed rozruchami w Sewilli „El Socjalista” pisał: „Gdy nadeszła Dyktatura, Katalonia a zwłaszcza Barcelona, włącznie z robotnikami, przyklasnęła dyktatorowi, ponieważ wszyscy widzieli w nowej sytuacji politycznej jedyny środek uwolnienia się od owych niegodnych czynów. Gdy Dyktatura i Monarchia znikły, szybko podjęto proceder przemocy. W Barcelonie wszyscy są uzbrojeni, syndykaliści oddają się wszelkim rodzajom ekscesów. Dokąd zaprowadzi Barcelonę ta sytuacja?” Dziennik republikański, „La Voz” opisywał sytuację podobnie. Nie można dłużej tego tolerować. Słaba i biedna sytuacja ekonomiczna kraju nie może przetrwać tego nieustannego buntu. Minęło trzy miesiące Republiki, „z woli ludu i dla ludu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 158).
+ Republika hiszpańska II Anarchiści hiszpańscy spowodowali rozruchy w lipcu 1931 roku. Anarchiści i komuniści byli zadowoleni. Republika wręczyła im do rąk broń. Mogli burzyć bogactwo a na gruzach tworzyć armię głodnych i szukających zemsty. Wielu z nich było włączonych w rządy miast i wiosek Mogli teraz obmyślać zemstę na swoich dawnych wrogach, zupełnie bezkarnie. Otworzono bramy dla wszelakiej zbrodni. Komuniści stali u boku anarchistów. Im bardziej w kraju było gorzej, tym dla komunistów było lepiej. Socjaliści w sejmie nie mieli odwagi przeciwstawiać się proletariackim masom. Wytworzyła się swoista rywalizacja w akcji bronienia buntowników z Sewilli. Gubernator Sewilli Bastes radził zrealizować „specjalną akcję ze strony rządu, który przyjmie odpowiednie środki wobec już toczącej się wojny”. Jeszcze nie tak dawno uważał środki, które proponował generał Cabanellas za zbyt ostre, a teraz uważa je za niewystarczające. Trzy miesiące po rozpoczęciu władzy przez nowy rząd, republikański generał żądał „władzy nadzwyczajnej”, czyli po prostu dyktatorskiej i twardej, dla wybawienia prowincji od katastrofy. W jego dążeniach uczestniczyli też gubernatorzy innych prowincji, w których rozwijały się rewolucyjne zamieszki J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 156.
+ Republika hiszpańska II Anarchiści hiszpańscy spowodowali rozruchy w lipcu 1931 roku. Rząd II Republiki ogłosił stan wojenny. Dnia 23 lipca rząd madrycki rozkazał generałowi Ruiz Trillo użyć artyrelii przeciwko buntownikom, którzy zebrali się, niby w sztabie, w barze zwanym „Casa de Cornelio”, który był jednocześnie składnicą broni i centrum naboru sił anarchistycznych. Generał Ruiz Trillo rozkazuje umieścić trzy armaty i dać właścicielowi baru cztery godziny na opuszczenie przez jego rodzinę budynku, w którym mieści się sztab anarchistow. Po upływie tego czasu rozpoczęto bombardowanie domu granatami rozrywającymi. Po dwudziestu dwóch salwach dom został zburzony. Zastrzelono również czterech buntowników „gdy chcieli uciekać”. Dnia 24 lipca nastąpił prawdziwy atak anarchistów na koszary Guardia Civil. Po długiej walce, czwartego dnia zapał rewolucjonistów opadł. Zrozumieli, że ponieśli porażkę. Wynik: dwudziestu zabitych i około dwustu rannych. Gubernator Sewilli, José Bastosa, widząc ogrom zniszczeń stwierdził w raporcie: „Jesteśmy w środku prawdziwej wojny domowej. Anarchiści i komuniści chcą zapanować nad tym ludem, zanim Republika zdąży podnieść stopień kultury i życia” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154.
+ Republika hiszpańska II Anarchiści hiszpańscy w roku 1931 rozrzucali ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu. Zapraszali rolników by brali sprawiedliwość w swoje ręce. Jako jedyną organizację broniącą interesów ludzi pracy była według nich CNT (Confederación Nacional de Trabajo). Nawoływano do walki z Hiszpanią bankowców, burżujów, klerykalną i militarystyczną, Hiszpanią „fałszywych republikanów”, którzy swą polityką kradną i zabijają. „Taka Hiszpania niech umrze.” Rozdzielono broń i zaplanowano wybuch powstania na 26 czerwca. Skumulowanie elementów zapalnych, domagających się walki, sprawiło wybuch rozruchów 20 lipca. W Sewilli wybucha, bez jakiegokolwiek uzasadnienia, strajk rewolucyjny. Pretekstem pogrzeb jednego z anarchistów i sprowokowane incydenty. Robotnicy walczyli z siłami porządkowymi. 20 lipca stają się oni panami ulic miasta. Miasto ogarnia podniecenie i panika. Walki nabierają charakteru otwartej wojny, zwłaszcza po tym jak przybył do miasta kilkutysięczny oddział uzbrojonych chłopów. Gvardia Civil opanowuje sytuację aresztując niektórych przywódców J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153.
+ Republika hiszpańska II Anarchiści mianem faszyzmu określali układ złożony z państwa, religii i kapitalizmu. Utożsamienie wyznawania wiary chrześcijańskiej i faszyzmu spowoduje, że w początkach wojny domowej anarchiści postanowią zamordować wszystkich kapłanów, zakonników i zakonnice, wcześniej natomiast da pretekst do utworzenia Frontu Ludowego. Faszyzmu w momencie powstania Frontu Ludowego prawie nie było, był natomiast Kościół katolicki. Jeżeli chrześcijan nazwie się faszystami, to jest już powód, aby organizować Front Ludowy do zwalczania „faszyzmu”. Anarchiści nie darowali również rządom republikańskim. Rząd Manuela Azanii nazwany został rządem „socjal-faszystowskim”, bo „jest rządem burżuazyjnym i wspieranym przez socjalistów” (Artykuł pt. Un manifiesto: Ni con monarquico in republicano. Hacia la revolución social, „C.N.T.” z 2 XII 1932). Rząd ze swej strony starał się zwalczać anarchistów i tłumić strajki wywoływane przez ich związek zawodowy CNT (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 435). Franciszek Ryszka dopatruje się tendencji faszystowskich w partii katolickiej CEDA powstała przy okazji wyborów parlamentarnych w r. 1933. Uznaje on jednak, że „program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Seipla i Dollfussa niż wzór stworzony przez Mussoliniego...CEDA ze swoją dość luźną strukturą i zróżnicowaną proweniencją nie posiadała i posiadać nie mogła tej wewnętrznej spoistości, jaką miały klasyczne partie faszystowskie...Paradoksalną rzeczy koleją najbardziej wewnętrznie spoisty pozostał nadal ruch anarchistyczny” (Tamże, s. 461). Pisze dalej F. Ryszka: „Ze względów pryncypialnych CEDA odcinała się od faszyzmu, krytykując jego wątki antychrześcijańskie czy ateistyczne (El pensamiento de la C.E.D.A. ante el fascismo, „El Debate” 21 III 1933), ani też nie opowiadała się wyraźnie za „państwem” lub „narodem” (w znaczeniu symboli kluczowych), ponieważ kolidowało to z uniwersalistycznymi celami (Tamże, s. 462).
+ Republika hiszpańska II Anarchiści przygotowywali się do rewolucji już od początku Republiki. Boże Narodzenie roku 1932 w Hiszpanii nie było takie jak w innych latach, gdy pokój i radość przepełniały domy i rodziny. Ponad milion bezrobotnych i tysiące więźniów politycznych. Gazety madryckie publikowały rysunki bluźniercze, wyszydzające najbardziej święte i czczone przez Hiszpanów religijne święta. Dziennik katolicki „El Debate” stwierdzał, że takie bluźnierstwa są nie do pomyślenia w państwach cywilizowanych („El Debate”, 20 grudnia 1932). Narastał terroryzm ze strony anarchistów. Anarchizm przygotowywał się do batalii. Produkowano, kupowano i magazynowano broń. Przeciwko republice. Eksplozja bomby w Barcelonie doprowadziła policję na ślad spisku rewolucyjnego, z odgałęzieniami w całej Hiszpanii. Organizatorami byli bojownicy z anarchistycznej organizacji paramilitarnej FAI, którą dowodził wówczas García Oliver, oraz komuniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 78). W końcu listopada 1932 powrócili z Afryki deportowani po rozruchach w Alto Llobregat, m.in. Buenaventura Durutti. Wygłosił on przemówienie w Barcelonie mówiąc, że rewolucji należy spodziewać się lada dzień (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 451). Pomoc w fabrykowaniu bomb pochodziła z Francji. Z kopalń w okolicy miasta Manresa otrzymali oni tonę dynamitu. Przygotowywano sieć akcji terrorystycznych, jakich nie znała dotąd historia Hiszpanii. Działo się to w czasie, gdy sądzono sześciu żołnierzy i wielu cywilów oskarżonych o udział w komunistycznej konspiracji. Dnia 8 stycznia 1933 roku Azaña otrzymuje telefon od ministra Casares'a o planowanym w tym dniu rozpoczęciu działań. Premier wysłał instrukcje do odpowiednich dowódców armii (J. Arrarás, Historia..., s. 79). Skutkiem zajść było wielu zabitych i wiele dziesiątków rannych. W Sallent anarchiści opanowali ratusz. W okolicy Walencji wiele miejscowości wpadło w ręce uzbrojonych anarchistów. Minister spraw wewnętrznych stwierdził 9 stycznia, że rozruchy są zorganizowane przez anarchistów. Zostały one drobiazgowo zorganizowane. Zmierzali oni do zaprowadzenia w całej Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Rząd zmuszony był w rejonach ogarniętych buntem ustanowić stan wojenny. Minister spraw wewnętrznych nakazał aresztować wszystkich przywódców anarchistycznych związków zawodowych CNT oraz Federación de Sindicatos Únicos w Barcelonie (Tamże, s. 80). Do więzienia powędrowali Durutti i Ascaso, tym razem do znanego z ciężkich warunków zakładu karnego w Puerto de Santa Maria w prowincji Kadyks (F. Ryszka, …, s. 451.
+ Republika hiszpańska II Anarchiści rozgromili 29 lutego 1932 wiec zwołany przez Acción Nacional w Granadzie, na którym przemawiał Gil Robles. Anarchiści rozproszyli zebranych rzucając w tłum petardy. Gil Robles 13 marca wypowiedział się, że w podobny sposób uniemożliwiono już trzydzieści siedem wieców z jego uczestnictwem. Tymczasem monarchiści rozwijali coraz wyraźniej swoją działalność. Doktor Albiñana, który wyszedł z więzienia, gzie przebywał siedem miesięcy jako więzień polityczny, 27 marca ogłosił zamiar zorganizowania nowej partii nacjonalistycznej pod hasłem: „Religia, ojczyzna i monarchia”. Oskarżał on masonerię o wszelkie zło, które działo się w Hiszpanii. Jego świadectwo miało silny oddźwięk, gdyż sam w swojej młodości należał do masonerii, w której osiągnął wysoki stopień. Znany pisarz Pío Baroja wygłosił 5 lutego 1932 konferencję na temat: „Relatywizm w polityce i w moralności”, na której wyłożył swoje poglądy na temat republiki i parlamentu: „Jest wielu ludzi, którzy są zdziwieni, że jako większość niezależnych Hiszpanów jesteśmy bardziej wrogami monarchii niż entuzjastami republiki [...] parlamentaryzm [...] jako system magiczny może posiadać pewną wartość; jako system racjonalny posiada małą wartość, albo wcale” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 350).
+ Republika hiszpańska II Anarchizm hiszpański wieku XX w latach 30-ch podzielił się na związek zawodowy CNT i organizację bojową FAI. Była to próba powrotu do dawnej ortodoksji a jednocześnie działalność przedłużająca skuteczność oddziaływania CNT. Wpływ na związek zawodowy posiadali: Pestaña i Peiró a na „akcję bezpośrednią” Durutti, Ascaso i Jover (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 404). Anarchiści byli wrogo nastawieni do socjalistów. Sebastián Faure pisał w „La Revista Blanca”: „Wy chcecie oprzeć wszystko na sile, my na rozumie, wy na przemocy, my na perswazji. Wy mówicie, że porządek powinien być narzucony z góry, my z dołu. Wy chcecie wszystko centralizować, my dążymy do federalizmu. Wy sprawy złożone chcecie uprościć, mówiąc, że społeczeństwo określa jednostkę. My mówimy, że społeczeństwo składa się z jednostek. Wy mówicie, że wolność pochodzi z podporządkowania zbiorowości, my budujemy wolność wszystkich z niezależności, jaką powinna się cieszyć każda istota ludzka” (S. Faure, Los socialismos autoritarios y la anarquía, „La Revista Blanca” nr 171 (1 VII 1930), s.49 i n).
+ Republika hiszpańska II Anarchizm syndykalistyczny trwał od roku1910. „Dnia16 stycznia 1872, okólnik Sagasty ogłosił AIT jako zrzeszenie sprzeczne w założeniu z prawem i moralnością publiczną, kierujące się „filozoficzną utopią zbrodni”. Federacja Hiszpańska Międzynarodówki zeszła do podziemia – po raz pierwszy, ale nie ostatni. Cała historia zorganizowanego anarchizmu zarówno w fazie „federalistycznej” do 1910 roku, jak i w fazie „syndykalistycznej” do czasów II Republiki – to ciągłe balansowanie na granicy legalności z długimi okresami otwartych prześladowań i działających niekiedy na oślep represji” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 150/. Anarchizm hiszpański wieku XIX działał przeważnie nielegalnie. „Anarchiści w Hiszpanii byli lepiej od innych przygotowani do życia konspiracyjnego, a tamtejsza policja była chyba mniej sprawna od policji rosyjskiej czy francuskiej. Jednak okres po Restauracji był wstrząsem. Zmuszał do zmiany taktyki, a pewni i do nowych przemyśleń. Nie bez oporu odsuwał się na plan dalszy program rewolucji na rzecz codziennej działalności windykacyjnej. O rewolucji mówi się jednak nadal i to w formach kategorycznych. Pierwszy podziemny, a czwarty z kolei kongres robotniczy w Madrycie z 25 czerwca 1874 ogłosił teksty w tej samej konwencji i z tą samą frazeologią, jaką przyjęło w Saint-Imer i powtórzono w Kordobie. Uwagę zwraca jeden z tekstów pod nazwą „Manifest do robotników” ogłoszony w Biuletynie Federacji Jurajskiej w tłumaczeniu francuskim” /Tamże, s. 158/. Dokument mówił, że kapitaliści będą ginęli „pod ciosami niewidocznej ręki”. „Podobne sformułowania na temat wojny klasowej znalazły się w memoriale kongresu Międzynarodówki bakuninowskiej w Brukseli, 28 sierpnia 1874, gdzie federację hiszpańską reprezentował Rafael Farga Pellicer” /Tamże, s. 159/. Anarchizm hiszpański wieku XIX terroryzował kraj w różny sposób. Pod koniec XIX wieku słynna była „Czarna Ręka” („Mano Negra”), tajna organizacja przestępcza, z którą władza nie mogła sobie dać rady Tamże, s. 162.
+ Republika hiszpańska II antyklerykalna Karliści z Nawarry zwolennikami monarchii w roku 1931. Również różne ich nurty zaczęły się scalać. Zwłaszcza wtedy, gdy pisarz Víctor Pradera założył nowe czasopismo „El siglo futuro” wychodzące w Madrycie. Wielu karlistów zaczęło pojawiać się w warstwie średniej w Sewilli. Adwokat andaluzyjski Manuel Fal Conde zaczął zbierać pieniądze i organizować ludzi. Kiedy umarł książę Jaime na czele karlistów stanął Alfonso Carlos, pretendent do hiszpańskiego tronu. Zerwano kontakty z monarchistami, zwolennikami obalonego króla Alfonsa XIII /Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 120/. Centrum karlistów stanowiła Nawarra, kraj tradycyjnie katolicki. Reformy antyklerykalne spowodowały tam wielkie oburzenie. Karliści byli wrogo nastawieni do modernizmu, do nowinek. Byli zdecydowanymi wrogami liberalizmu, mającego swe korzenie w rewolucji francuskiej. Podobnie jak anarchiści, karliści mieli nadzieję, że pistolet i encyklopedia przyniesie im lepszy świat dobrobytu i wolności. Byli ludźmi pobożnymi ale też miłującymi wiedzę i potrafili walczyć o swoją wolność obywatelską i wolność religijną /Tamże, s. 121; Na temat bojowości karlistów: Luis Redondo i Juan Zayala, El Requeté, Barcelona 1957, s. 250; Na temat filozoficznych utopii politycznych można się wiele dowiedzieć z powieści Víctor Pradera, El nuevo Estado, Madrid 1941, s. 271. Nowa Hiszpania sięgać powinna według niego do tradycji państwowych czasów po rekonkwiście/. Zawarcie paktu pomiędzy ugrupowaniami monarchistycznymi nie uszło uwagi republikańskiemu rządowi. Najsilniej zareagował Indalecio Prieto, który zorganizował konferencję w jednym z madryckich teatrów 6 grudnia. Powiedział on: „Reakcja hiszpańska, którą nie możemy uważać za rozwiązaną, pokonaną, zniszczoną; reakcja hiszpańska jest silniejsza niż hiszpańskie partie republikańskie...i tutaj trzeba podjąć bardzo szybko wielką batalię w olśniewający sposób; elementy reakcyjne i klerykalne przeciwko partii socjalistycznej. Gdy nadejdzie ta wielka bitwa, aktualne partie republikańskie znikną, rozpłyną się” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 283.
+ Republika hiszpańska II antyklerykalna Ruch katolicki konstytucjonalny „Acción Nacional” zawiązał się w roku 1931 wokół czasopisma „El Debate”. Należeli do niego m. in. Antonio Goicoechea i José María Pemán, „człowiek idei” w partii Unión Patriótica za rządów Primo de Rivery. Ruch musiał zmienić nazwę z Acción Nacional na Acción Popular, gdyż rząd stwierdził, że słowo „nacional” (narodowa), może być stosowane tylko do organizacji tworzonych przez rząd. Ruch ten zmobilizował masy zaniepokojone wzrastającym antyklerykalizmem, czyli walką z wiarą katolicką. Byłoby lepiej gdyby rząd zamiast walczyć z wiarą chrześcijanską, zająłby się realną budową szkół i problemem wzrastającej nędzy, zwłaszcza na terenach rolniczych. W rzeczywistości jednak zamiast budować szkoły palono budynki szkolne należące do zgromadzeń zakonnych. Kościół włożył istotny wkład w hiszpańską kulturę. „Dlatego łatwo było powiedzieć, że antyklerykalizm był elementem anty-Hiszpanii”; i wielu tak mówiło” (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 76).
+ Republika hiszpańska II antykościelna Wydarzenia dnia 11 maja 1931 w Hiszpanii nie były dziełem przypadku, lecz zapowiedzią określonej linii działania nowego rządu. Postawiono sobie jasno określony cel, który miał usprawiedliwiać podejmowane środki. „Kiedy przedmiotem ataku był Kościół jako instytucja, wtedy Kortezy owacyjnie przyjmowały projekt przeprowadzania operacji na żywym organizmie, operacji bez znieczulenia” (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, nr 1125, Wrocław 1998, ss. 13-22, s. 21). Zrozumiał niebezpieczeństwo kardynał Segura pisząc w liście pasterskim: „Jeśli pozostaniemy bezczynni i ślepi na tych wszystkich, którzy dążą do zniszczenia religii lub jeśli oczekujemy dobrej woli ze strony naszych nieprzyjaciół dla zagwarantowania tryumfu naszych ideałów, nie będziemy mieli żadnego prawa mieć pretensji kiedy gorzka rzeczywistość udowodni, że mieliśmy zwycięstwo w naszych rękach, lecz nie potrafiliśmy walczyć jako niestrudzeni bojownicy gotowi nawet na chwalebną śmierć”. Słowa „bezczynni i ślepi” oraz kilka innych wyrażeń, zostały zapożyczone z Encyklik społecznych papieża Leona XIII (List pasterski wydrukowany w „El Sol”, 7 maj 1931. Kardynał Segura był zdecydowanym wrogiem faszyzmu i w czasie II wojny światowej był przyjaźnie nastawiony do Anglii).
+ Republika hiszpańska II archaiczna, była tworem wzorowanym na liberalizmie integralnym z XIX wieku. Wszystkie wady tego systemu widoczne były w republikańskim sejmie i w republikańskich rządach. System ten był zamknięty na dialog z przeciwnikami politycznymi. Polityka partyjna służyła tylko partii rządzącej. Tworzone przez sejm prawa były niesprawiedliwe i już od początku przestarzałe. Miguel Maura, przedstawiający się jako republikanin socjalista, ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika mogła być silna, gdyby przyjęła styl rządzenia, zwany przez niego republikańską dyktaturą narodową, opartą na republikach narodowych. Od wyborów parlamentarnych w lutym 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Więzienia pełne są republikanów nie będących socjalistami, nazwanych z tego powodu faszystami. Taka republika zmierza nieuchronnie do śmierci, przez ręce tych, którzy mówią, że są jej obrońcami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 278). Faktycznie, Maura niedługo po opublikowaniu swoich przemyśleń został w socjalistycznych czasopismach nazwany faszystą. Jego pomysły uznana za reakcyjne. Z poglądami Maury zgadzał się José Antonio Primo de Rivera, uwięziony w Alicante, nazwany już wcześniej faszystą za głoszenie takich poglądów Tamże, s. 279.
+ Republika hiszpańska II Artykuł 26 Konstytucji Republiki hiszpańskiej II głosił: Zostaną rozwiązane te zgromadzenia zakonne, które statutowo przyjmują, poza trzema ślubami kanonicznymi, inny specjalny ślub posłuszeństwa wobec autorytetu różnego od legalnych władz państwowych. Pozostałe zgromadzenia zakonne będą poddane specjalnemu prawu uchwalonemu przez sejm według następujących zasad: Zostaną rozwiązane te, które przez swą aktywność tworzą zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa. Co roku powinny zdawać sprawozdanie finansowe, zgodnie z celem statutowym stowarzyszenia. Dobra zakonne mogą być odebrane przez państwo (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 201). Uzupełnieniem do artykułu 26 był artykuł 27, który w projekcie figurował jako 25. Głosił on, że: „Wolność sumienia i prawo do wyznawania oraz wolnego praktykowania jakiejkolwiek religii są zagwarantowane na całym terytorium hiszpańskim... Cmentarze będą poddane wyłącznie administracji państwowej... Wszystkie wyznania mogą wykonywać swój kult prywatnie. Manifestacje religijne mogą istnieć, każdorazowo jest wymagane pozwolenie rządowe. Nikt nie może być zmuszany do oficjalnego deklarowania swych wierzeń religijnych. Odtąd podział między Hiszpanami robił się coraz bardziej głęboki i coraz bardziej niebezpieczny dla życia narodu /Tamże, s. 202/.
+ Republika hiszpańska II Artykuł 26 nowej konstytucji czytany był dnia 7 października 1931 roku. Sformułowanie tego artykułu dawało do zrozumienia, że rewolucja doszła do długo oczekiwanego momentu otwartej walki z Kościołem. Zamora stwierdził, że w powstałej sytuacji niemożliwy był jakikolwiek opór (Alcalá Zamora, Régimen político de convivencia en España. Lo que no debe ser y lo que debe ser, Ed. Claridad, Buenos Aires 1945, s. 62). Nic nie znaczyło to, że kilka dni wcześniej na zebraniu rady ministrów „uzgodniono formułę pokoju religijnego, zgody” i stwierdzono „pełną wolność sumienia i kultów”. Tak gwałtowną zmianę opinii i postaw Zamora wiązał z postawą masonerii, która „uniemożliwiła wszelką zgodę i sprzeciwiła się pokojowi religijnemu”. Podobnie artykuł 3 o nieistnieniu religii państwowej skierowany był przeciwko Kościołowi Katolickiemu. Obrady nad tym artykułem rozpoczął dnia 8 października minister sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Oddzielenie Kościoła od państwa spowoduje osłabienie ekonomiczne Kościoła, przede wszystkim jednak spowoduje jego umocnienie duchowe. Minister stwierdził, że tego umocnienia się nie boi, lecz przeciwnie, pragnie go (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). W ten sposób dana zostanie wolność do wewnętrznego umocnienia. Nie wolno zapominać, że wśród zgromadzeń zakonnych znajdują się Siostry Miłosierdzia oraz Bracia św. Jana Bożego z ich świadectwem wyrzeczenia się dla niesienia pomocy potrzebującym i chorym.
+ Republika hiszpańska II Azaña M. był wychowankiem szkoły prowadzonej przez Augustianów. Franciszek Ryszka nie ma słuszności pisząc, że ukończył on szkołe prowadzona przez Jezuitów. Prawdą jest natomiast, że bardzo wcześnie został on wojującym ateistą i to w wymiarze wręcz chorobliwym (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 392). Azaña uważał politykę za sztukę a lud za konkretny materiał, w którym pracuje artysta (Konferencja w El Sitio w Bilbao, 21 kwietnia 1934). Jego idolem był Cromwell. Był uważany za silnego człowieka republiki. Źle traktował ludzi. Uważał, że republika albo powinna być radykalna albo powinna zniknąć. Był politykiem najbardziej kompetentnym i najbardziej wykształconym wchodzącym w skład rządu republiki. Na nieszczęście, jego najbardziej silnymi motywami pobudzającymi go do działań politycznych, była nienawiść i wrogość wobec Kościoła oraz przeciwko armii (Świadczy o tym jego dziennik, zawarty w t. III i t. IV jego Dzieł zebranych (Obras completas) México 1966-1968).
+ Republika hiszpańska II Azaña M. nie miał poparcia w masach i dlatego musiał w pierwszych latach Republiki wybrać między aliansem z radykałami Lerroux a socjalistami. Wybrał drugich. Razem z Domingo i Albornoz’em reprezentował ten typ republikanizmu, który się rozwijał w ostatnich latach Dyktatury i osiągnął poziom: 450 klubów republikańskich, z liczbą prawie 100.000 członków. Przejął też Azaña tradycję wielu starych liberałów, którzy posiadali wpływ na politykę na przełomie XIX i XX wieku (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 59). Nie był nowatorem. Większa część jego programu politycznego była kontynuacją wsześniejszych programów hiszpańskich liberałów.
+ Republika hiszpańska II -Azaña M. odczuwał szczególny pociąg do pisania na tematy militarne, którym poświęca artykuły oraz książkę pt. Estudios de política contemporánea (Wydawnictwo Calleja, Madrid 1919), napisaną po wizycie na frontach I wojny światowej. Partia reformistyczna, do której Azaña jest przypisany, poleca mu głębsze zainteresowanie się militarnymi sprawami Hiszpanii. To było chyba powodem, dla którego został mianowany ministrem wojny. Jego współtowarzysze byli przekonani, że jest odpowiednim człowiekiem na tym urzędzie i że zlikwiduje wpływ wojskowych na życie polityczne Hiszpanii. Dnia 6 marca 1932 wstąpił do loży masońskiej w Madrycie. Dziennik El Liberal komentował to wydarzenie w następujących słowach: „Premier obecnego rządu hiszpańskiego posiada jeszcze jeden tytuł więcej”. Natomiast znany filozof Unamuno ostrzegał już dużo wcześniej, przed nastaniem republiki: „Uwaga na Azanię [...] Jest to pisarz bez czytelników. Byłby zdolny rozpętać rewolucję po to, aby go czytano” (S. de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944 s. 460).
+ Republika hiszpańska II Azaña M. realizował konsekwentnie swój program „zmiażdżenia” (triturar) wrogów Republiki, za których uważał: Kościół oraz hierarchię wojskową i monarchistyczną. Nie uważał natomiast za konieczne doprowadzenie do szybkiego uchwalenia i realizacji reformy rolnej (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Nie miał on nigdy kontaktu z rzeczywistością.
+ Republika hiszpańska II Azaña M. uważał za stosowne przemówić w finale tej dyskusji. Najpierw zadeklarował solidarność rządu z jego byłym przewodniczącym: „Wszystko to, co zostało uczynione 14 kwietnia stało się za zgoda wszystkich. Wszyscy uczestniczą w odpowiedzialności. Najbardziej wspaniałe, najbardziej jaśniejące, co zostanie jako rzadki przykład w historii Hiszpanii jest to, że mogliśmy zwyciężyć reżym wśród powszechnej radości Hiszpanów” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 254). „Komitet rewolucyjny jednogłośnie zgodził się, aby osoby królewskie pozostały nietknięte”. „Obrońcą rodziny królewskiej tamtej nocy był lud Madrytu”. „Ta debata powinna skończyć się natychmiast”. Azaña zaakceptował tekst, który został zredagowany przez sejm odnośnie osoby króla Alfonsa XIII: „Ten akt otrzymuje wartość prawną oraz formę suwerennej woli emanującej z parlamentu; i tej nocy, poprzez to głosowanie, realizuje się po raz drugi proklamowanie republiki hiszpańskiej”. Sejm uznał króla winnym zdrady ojczyzny. W tym określeniu ujęto wszystkie zbrodnie, jakie mu zarzucano, zwłaszcza wykorzystywanie swej władzy przeciw konstytucji państwa. Zostało w ten sposób dokonane, według nich, najbardziej zbrodnicze pogwałcenie porządku prawnego rządzonego przez niego państwa. W konsekwencji suwerenny Trybunał narodu ogłasza uroczyście, że Alfonso de Borbon y Habsburgo Lorena jest poza prawem. Pozbawiony zostaje wszelkich praw. Każdy obywatel kraju może go uważać za wyrzutka, jeśli pojawi się on w Hiszpanii. Pozbawiony zostaje tytułów zarówno w kraju jak i za granicą. W rzeczywistości, największymi głosicielami jego niewinności byli sami autorzy, pomysłodawcy i twórcy aktu oskarżenia. Zadowolenie z wytoczonego oskarżenie ograniczyło się do sali sejmowej. Poza murami sejmu cały naród był oburzony parodią, która miała miejsce w jego murach Tamże, s. 254).
+ Republika hiszpańska II Azaña M. w gorącym okresie porzedzającym ogłoszenie II republiki po prostu ukrywał się (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual (1800-1980), Barcelona 1981 s. 263). Potrafił on narzucić swoje koncepcje, ale zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. "Wielki" Azaña nie zniżał się do prowadzenia drobnych rozgrywek politycznych. Nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Wierząc w magiczną siłę swoich słów, przeprowadzał rewolucję z wyżyn parlamentu. Cel, którym miało być nowoczesna reorganizacja państwa, stanowił dla niego usprawiedliwienie podejmowanych dla jego urzeczywistnienia środków. Chciał on przeprowadzić rewolucję. Miała to być rewolucja odgórna (Tamże, s. 21). W roku 1933 naród odmówił mu poparcia. Porażka republikanów w wyborach oznaczała fiasko marzeń kilku pokoleń liberałów, których żywym symbolem była Wolna Wszechnica Nauczania. Tam właśnie przygotowywali się do podjęcia roli przywódców narodu hiszpańskiego twórcy II Republiki (Tamże, s. 22).
+ Republika hiszpańska II Azaña M. w sejmie republikańskim przygotowywał swoje przemówienia z niezwykłą starannością, nigdy nie improwizował, Udzielanie odpowiedzi na pytania posłów odkładał na dzień następny. Nawet w chwilach największego dramatyzmu brała w nim górę troska o formę literacką (J. M. Gil Robles, Epílogo: Mi visión de las Cortes de la República, w: Discursos parlamentarios, Madrid 1971 s. 679). Jak w całej polityce, również w sejmie traktował swoje zadanie jako literat, artysta, troszcząc się o formę literacką nie tylko w swoich wypowiedziach, lecz również w swoich gestach i poczynaniach. Liryzm jego ekspresji był manifestacją jego „ja”, które dążyło do zrealizowania się w zgromadzeniu słuchaczy. Przekazywał im całą swą osobę, utożsamiał słuchaczy ze sobą, jak gdyby zabierał głos w ich imieniu. W znacznej mierze te jego osobiste cechy były sprzężone z istniejącym w Hiszpanii prądem społeczno-politycznym, który na pewnym etapie rozwoju przyjął za cel przygotowanie elity rządzącej: oświeconej, kulturalnej i kompetentnej. Prąd ten tworzyli ludzie realizujący swoją misję społeczną poprzez takie instytucje jak: Institución Libre de Enseñanza, Liga de Educación Política oraz Agrupación al Servicio de la República (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1898 ss.13-22, s. 19).
+ Republika hiszpańska II Azaña M. założył miesięcznik literacki, La pluma (Pióro), we wpółpracy ze swoim szwagrem Cipriano Rivas Cherif. Hasłem tego czasopisma, pobudzającym do działania, było: „Pióro jest tym, co zabezpiecza twierdze, korony królewskie i tym, co utwierdza prawa”. Po trzech latach działalności, w r. 1923 miesięcznik przestał się ukazywać. Azaña przeszedł wtedy do kierownictwa innego czasopisma, o tendencjach bardzo lewicowych, pod tytułem España, którym wcześniej kierował Luis Araquistáin. Bierze udział w konspiracji pod kierownictwem doktora Giral. Grupa, która nie była partią. Zgromadzona wokół Giral, będzie reprezentować później, pod znakiem Acción Republicana (Akcja Republikańska), jego idee. (Cipriano Rivas Cherif, Retrato de un desconocido: Manuel Azaña, Ed. Oasis, México 1966 s. 111).
+ Republika hiszpańska II Azaña M. zanotował w swym dzienniku 1 grudnia 1931 roku: „Wszyscy ministrowie są przekonani, że don Niceto jest szalony”. Jednak już 2 listopada rząd podjął decyzję, by prezydentem został właśnie Zamora. Dnia 1 grudnia Azaña przeczytał w sejmie projekt prawa dotyczącego organizacji domu prezydenta. „Gaceta” z 5 grudnia podała do wiadomości, że dotacja dla prezydenta wynosiła: 1.000.000 peset, koszty reprezentacyjne 250.000, wyposażenie domu 750.000, podróże oficjalne 250.000, razem 2.250.000 peset. Rada ministrów dnia 2 grudnia ogłosiła, że ministrem zostal Alcalá Zamora (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 258). Dnia 4 grudnia minister sprawiedliwości wniósł do sejmu projekt prawa o rozwodach oraz projekt o upaństwowieniu cmentarzy. W wyniku tego różne ugrupowania laickie i religijne, które nie mogły sprawować swych ceremonii na cmentarzach, należących do tej pory do Kościoła katolickiego, teraz, na cmentarzach należących już do państwa, zaczęły rozwijać swą działalność pogrzebową. Pojawiały się delegacje urzędów miejskich, różne ugrupowania religijne i partie ze swoimi sztandarami, a nawet członkowie lóż masońskich w swoich strojach obrzędowych (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 259).
+ Republika hiszpańska II Barcelona dnia 14 kwietnia 1931 roku. W ratuszu o godzinie piątej po południu zebrali się radni, by wybrać burmistrza. Najpierw został wybrany na burmistrza Barcelony Luis Companys, który przewodził zebraniu. Jednak jeden z radnych ogłosił, że Companys miał zarezerwowany urząd znacznie wyższy: ministra w rządzie tymczasowym. Dlatego wybrany na urząd burmistrza kogoś innego. Został nim Jaime Aiguader. Dwie godziny później wiadomo już było, że ministrem z ramienia Esquerra w rządzie tymczasowym został Nicolau d’Olwer. Ponieważ Companys pozostał bez urzędu Miguel Maura zarządził, aby Companys został szefem rządu cywilnego autonomicznej Katalonii.
+ Republika hiszpańska II Baskowie dnia 14 czerwca 1931 roku Statut oznaczał tworzenie państwa niezależnego od Hiszpanii, związanego z nią jedynie w jakiś sposób. Kraj miał odzyskać prawa odebrane przez Hiszpanię w roku 1839. Zdziwiło wielu, że karliści z Nawarry, tak silnie związani z hiszpańskością, przybyli podpisać pakt będący wielką kartą separatyzmu. Karliści motywowali to dążeniem do ratowania wiary chrześcijańskiej przed ateistycznymi zapędami obecnej republiki. Dlatego tradycjonaliści z Nawarry i nacjonaliści baskijscy postanowili też wspólnie walczyć o miejsca w przyszłym sejmie. Podstawą wspólnego frontu był Statut z Estella. Niektórzy tradycjonaliści przeciwstawiali się porozumieniu. Nigdy Nawarra nie tworzyła jedności politycznej z Krajem Basków. Wśród przeciwników porozumienie znajdował się znany pisarz Victor Pradera. Statut wymagał jeszcze aprobaty ze strony socjalistów i republikanów, którzy jednak uważali, że jest on przesycony duchem reakcyjnym i wrogim rządowi. W przeddzień zebrania Indalecio Prieto głosił sprzeciw wobec związkowi między Kościołem a proponowanym państwem Basków, gdyż taka więź jest antyliberalna i reakcyjna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 214). Pytał się „Czy chcą przez to uczynić kraj Basków watykańskim Gibraltarem i poddać kraj w zagraniczne władanie?” Hiszpania miałaby wtedy od południa Giblartar należący do Wielkiej Brytanii a z północy kraj Basków, Prieto wyobrażał sobie, że papież byłby wtedy prezydentem tego kraju. Takie absurdalne zastrzeżenia wysuwał Prieto gdyż jego zamiarem była ateizacja całej Hiszpanii, w tym również Kraju Basków.
+ Republika hiszpańska II Baskowie od momentu ogłoszenia Republiki hiszpańskiej II 14 kwietnia 1931 roku brali przykład z odważnego i niecierpliwego zaangażowania nacjonalistów katalońskich. Zabrali się do przygotowywania „Statutu Kraju Basków”. Przekonani byli, że okazja była wyjątkowa, jedyna dla zrealizowania swoich zamiarów. Baskijskie miasteczko Éibar było pierwsze, które proklamowało Republikę. Autorami tego czynu byli socjaliści, którzy w mieście stanowili polityczną większość. W tym samym dniu, co Éibar socjaliści w Bilbao, tryumfatorzy wyborów municypalnych, w towarzystwie nacjonalistów zawładnęli ratuszem. Dziennik nacionalistyczny „Euzkadi” zamieścił artykuł z wielkim tytułem „Gora Euzkadi Azkatuta” (Niech żyje wolne Euzkadi - czyli kraj Basków). Nacjonaliści baskijscy dość szybko dostrzegli zagrażające im ze strony socjalistów niebezpieczeństwo. Dlatego burmistrzowie nacjonaliści zwołali 15 kwietnia zebranie radnych z Kraju Basków. Zebranie było zaplanowane na dzień 17 kwietnia w miejscowości Guernica, narodowym symbolu narodu baskijskiego, z sławnym starożytnym dębem, pod którym zapadały najważniejsze historyczne dla tego narodu decyzje. Celem było wybranie sejmu lokalnego, zwanego „Juntas Generales”. Ta forma ludowego zgromadzenia parlamentarnego była symbolem niezawisłości państwowej, która została zabroniono przez konstytucyjną monarchię hiszpańską w XIX wieku. Postanowiono też wtedy utworzyć rząd baskijski, włączony w Hiszpańską Republikę Federalną, jak to głosił „Euskadi” 18 kwietnia 1931 roku.
+ Republika hiszpańska II Baskowie po ogłoszeniu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 roku. Aktywność nacjonalistyczna zainicjowana w niektórych gminach baskijskich szybko rozprzestrzeniła się na inne prowincje baskijskie a nawet ogarnęła region Nawarry. Duszą agitacji był José Antonio Aguirre y Lecube, urodzony w Bilbao w roku 1903 (zm. w r. 1960). Pochodził z rodziny mieszczańskiej, o tradycji karlistowskiej. Wykształcony w Kolegium Jezuitów w Orduña a następnie w Uniwersytecie Deusto, gdzie ukończył wydział prawa. Po śmierci ojca, mając osiemnaście lat, został wyznaczony jako doradca w fabryce czekolady, należącej do jego rodziny. W młodości był piłkarzem drużyny Athletic de Bilbao, jednego z czołowych klubów w Hiszpanii, ukochanym przez kibiców w całym kraju Basków, co przysporzyło mu dodatkowej popularności. Przez pewien czas był przewodniczącym Młodzieży Katolickiej Kraju Basków. Założył Stowarzyszenie Euzko-Maitetoguna. Należał też do Katolickiego Stowarzyszenia Narodowego Głosicieli Ewangelii. Uważany był za człowieka opatrznościowego, za wodza narodu baskijskiego na wzór Mojżesza prowadzącego lud wybrany do Ziemi Obiecanej. Tak go widział popularny wtedy franciszkanin P. Bernardino de Estella, znany ze swego fanatycznego wręcz separatyzmu narodowego. Aguirre zdobył popularność dzięki zdecydowanemu poparciu znacznej części baskijskich księży, którzy podziwiali go jako szefa zdolnego do podniesienia ludu do walki z czerwoną ateistyczną inwazją, która przychodziła z centrum Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 209). Wybrany do sejmu z bloku prawicy w roku 1931 i ponownie w 1933. Rozczarowany odrzuceniem przez większość prawicowo-centrową statutu autonomicznego dla Baskonii, przeszedł ze swoją frakcją do opozycji i opowiedział się w 1936 r. po stronie Frontu Ludowego. W czasie wojny domowej był premierem autonomicznego rządu Baskonii. Po klęsce republiki – na emigracji (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 511).
+ Republika hiszpańska II bezradna wobec terrorystów lewackich. „Istniała w Hiszpanii potrzeba prowadzenia czynnej akcji antyrewolucyjnej wśród mas robotniczych, wśród drobnego mieszczaństwa, wśród młodzieży akademickiej itd. – a żadna z istniejących w kraju partii potrzeby tej nie zaspakajała. Gil – Roblesowska „Acción Popular”, monarchistyczna „Renovación Española” itd. akcji czynnej nie prowadziły, a karliści byli zjawiskiem specyficznie wiejskim (w wielu zresztą prowincjach nawet na wsi bardzo słabym) i akcją swoją mas robotniczych, a nawet młodzieży uniwersyteckiej itd. ogarniać nie próbowali. A tymczasem w środowiskach tych było wiele żywiołów, które z instynktu były usposobione narodowo, którym marksizm i wszystko, co z nim było związane, był wstrętny i które czuły, że gdy bojówki komunistyczne biją, to nie wystarcza odpowiadać na to rozdzieraniem szat nad zanarchizowaniem kraju i nad bezczynnością republikańskich władz, oraz apelowaniem do policji, a w najlepszym razie organizowaniem legalnej propagandy dobrych haseł – ale trzeba bojówkom przeciwstawić bojówki, które też będą bić. Żywioły te samorzutnie zaczęły się zabierać do czynu, tworząc organizacyjki, niewielkie, lecz złożone z tęgich ludzi, które zaczynały działać – na razie bez szerszego planu i bez wyraźnej ideologii – ale z myślą o doraźnym przeciwstawieniu się objawom terroru, rozkładu i anarchii. Organizacyjki te – będące na razie tylko istnym negatywem zwalczanego przez siebie marksizmu – stopniowo połączyły się w jedną ogólno – hiszpańską organizację, o skomplikowanej, przechowującej w sobie kilka pierwotnie odrębnych składników nazwie „Falange Española de las Juntas Obreras Nacional Sindicalistas” (Falanga Hiszpańska Związków Robotników Narodowo – Syndykalistycznych” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 329/; „w nazwie tej, której głównym trzonem jest w gruncie rzeczy narodowy syndykalizm, przejawiło się to samo prawo mimikry wobec prądów lewicowych, które hitlerowcom kazało przybrać nazwę narodowych socjalistów, a polskim naśladowcom faszyzmu i hitleryzmu nazwę narodowych radykałów). Organizacja ta, przeciwko której, jako przeciw ucieleśnieniu „faszyzmu”, zwrócił się cały impet nienawiści żywiołów, zorganizowanych we Froncie Ludowym, przeszła – zwłaszcza w pierwszej połowie 1936 roku – przez okres heroicznych i krwawych walk z lewicą, a zwłaszcza z komunizmem. Opowiadano mi np., że w Sewilli komuniści zabili w pierwszej połowie 1936 roku 15 czy 20 falangistów, na co Falanga (zupełnie podobnie, jak polskie narodowe organizacje robotnicze w Łodzi i w innych miastach w 1905 roku) odpowiedziała zabijaniem komunistów, przy czym pewnego razu zabito ich 4 jednego dnia. (Okresy podobnie zaciętych walk przeszli karliści tylko w nielicznych punktach kraju, np. w Katalonii, a poza tym, od bezpośredniej styczności z przeciwnikiem byli na ogół wolni, gdyż nie działali – w miastach, fabrykach itd.)” /Tamże, s. 330.
+ Republika hiszpańska II brutalna. „Rok 1933 szczególnie obfitował w społeczne konflikty; poza licznymi strajkami doszło do dwóch powstań zbrojnych zorganizowanych przez anarchistów. O pierwszym z nich może by już dziś nie pamiętano, gdyby nie brutalność i okrucieństwo, z jakimi stłumiono bunt chłopski w małej miejscowości w prowincji Kadyks, Casas Viejas” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 552/. „Odpowiedzialnością za dokonaną tam masakrę obarczono dowódcę republikańskich oddziałów szturmowych (guardias de asalto) kapitana Rojas (skazanego na 20 lat więzienia i uwolnionego przez frankistów w 1936 r.). Wydarzenia z Casas Viejas wzbudziły falę protestów zarówno ze strony lewicy, jak i prawicy. Azaña, obierając błędną drogę taktyki wojny na dwa fronty, promulgował niedługo potem ustawę o kongregacjach religijnych (pozbawiając prawa nauczania), przyjętą z wielkim oburzeniem przez Watykan i hiszpańska hierarchię kościelną. Te i szereg innych posunięć rządu, w tym także błędy w polityce zbożowej, które przysporzyły mu nowych wrogów pośród średnich i drobnych rolników, powodowały, iż rząd systematycznie tracił na popularności” /Tamże, s. 553/. „Nowe wybory odbyły się pod rządami gabinetu Martíneza Barrio. Prawica stanęła do nich zjednoczona (niekiedy w sojuszu z centrystami Larroux), podczas gdy lewica, głównie na skutek radykalizacji niektórych przywódców, takich jak Largo Caballero, znajdowała się w rozproszeniu. Largo Caballero, zawiedziony okresem współpracy z centro-prawicą, rozpoczął przeciw niej otwartą walkę. Rozdział miejsc w parlamencie okazał się jeszcze bardziej korzystny dla centro-prawicy, niżby wynikało z przeliczenia głosów (zaznaczmy, że po raz pierwszy głosowały kobiety)” /Tamże, s. 554/.
+ Republika hiszpańska II Budżet pierwszy. Najpełniejszy i najbardziej prawdziwy obraz republiki, po dziewięciu miesiącach jej działania, nakreślili gubernatorzy prowincji. Gubernator miasta Córdoba informował 9 stycznia: „Sytuacja w rolnictwie jest krytyczna”. Zarządzenia rządowe „zrujnowały wielu rolników”. Powiększyła się armia bezrobotnych robotników rolnych (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 335). Chodziło o dekret ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku, który wszedł w życie jako przepis prawny dnia 11 listopada 1931 roku, który zakazywał robotnikom rolnym pracy poza miejscem swego zamieszkania. W wyniku tego w prowincji Córdoba z dnia na dzień komuniści rosną w siłę. Gubernator prowincji Sevilla informował o ogromnym kryzysie wywołanym zniszczeniami spowodowanymi przez zorganizowaną akcję anarchistów. „Uczestniczymy w intensywnej kampanii ekstremistów, w nieustannej walce, której partie republikańskie nie potrafią zahamować. W tej prowincji naprawdę została zerwana serdeczna relacja z partią socjalistyczną. Jesteśmy z nią w otwartej wojnie” /Tamże, s. 336/. Dnia 12 stycznia w Hiszpanii było pół miliona bezrobotnych. Były minister handlu Juan Ventosa y Calvell alarmował na zebraniu handlowców (Círculo de la Unión Mercantil) w Madrycie 16 stycznia, mówiąc o fatalnych dla Hiszpanii skutku rozruchów. Gdy w maju 1931 palono kościoły i szkoły katolickie, przebywał w Hiszpanii M. Parker z banku Casa Morgan oraz reprezentant banku Casa Mendelson. Natychmiast wyjechali oni z kraju i stwierdzili, że nie mogą tu prowadzić swych interesów. Najbardziej skandaliczne jest, że parlament w sytuacji zamieszek i upadku gospodarczego, jako najważniejszy temat dyskusji podejmuje upaństwowienie kościelnych cmentarzy. Czyżby to miał być symbol celu, do którego chce doprowadzić rząd poprzez coraz gorszą sytuację gospodarczą i społeczną? W Katalonii do tej pory nie istniały konflikty między właścicielami, dzierżawcami i robotnikami rolnymi. Panowały miedzy nimi relacje serdeczne, niemal rodzinne. Obecnie w samej tylko Katalonii jest ponad 50.000 wniosków o rewizje prawa własności ziemi. Wzrasta niezadowolenie i nienawiść. Ta sytuacja, spowodowana przez rząd republiki, prowadzi do wybuchów gniewu. Gniew ten zostaje umiejętnie skierowany na instytucje Kościoła, na świątynie i klasztory, na kapłanów i zakonników. Sytuacja aktualna grozi katastrofą /Tamże, s. 337). Budżet został zatwierdzony prze sejm 31 marca 1932 roku (Tamże, s. 346).
+ Republika hiszpańska II była tworem archaicznym, wzorowanym na liberalizmie integralnym z XIX wieku. Wszystkie wady tego systemu widoczne były w republikańskim sejmie i w republikańskich rządach. System ten był zamknięty na dialog z przeciwnikami politycznymi. Polityka partyjna służyła tylko partii rządzącej. Tworzone przez sejm prawa były niesprawiedliwe i już od początku przestarzałe. Miguel Maura, przedstawiający się jako republikanin socjalista, ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika mogła być silna, gdyby przyjęła styl rządzenia, zwany przez niego republikańską dyktaturą narodową, opartą na republikach narodowych. Od wyborów parlamentarnych w lutym 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Więzienia pełne są republikanów nie będących socjalistami, nazwanych z tego powodu faszystami. Taka republika zmierza nieuchronnie do śmierci, przez ręce tych, którzy mówią, że są jej obrońcami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 278). Faktycznie, Maura niedługo po opublikowaniu swoich przemyśleń został w socjalistycznych czasopismach nazwany faszystą. Jego pomysły uznana za reakcyjne. Z poglądami Maury zgadzał się José Antonio Primo de Rivera, uwięziony w Alicante, nazwany już wcześniej faszystą za głoszenie takich poglądów Tamże, s. 279.
+ Republika hiszpańska II Casares Quiroga Santiago urodził się w La Coruńa w r. 1884 (zmarł w roku 1950). Pochodził z zamożnej rodziny o solidnych tradycjach republikańskich. Z zawodu był adwokatem. Republikaninem czuł się od swej młodości. Szybko stał się bojownikiem o autonomię Galicji. Wybrano go przewodniczącym partii Organización Republicana Gallega Autonomista (ORGA). Wstąpił do masonerii. Konspiratorzy republikańscy włączyli go do Centralnego Komitetu Rewolucyjnego, który w roku 1930 zlecił mu bardzo ważną misję. Miał przekonać kapitanów Galán i García Hernándesz, z garnizonu w Jaca, do rozpoczęcia rebelii. Po jej załamaniu się Casares został aresztowany. Był on człowiekiem zimnym, cierpliwym, bardzo sceptycznym (Melchior Fernández Almagro, Historia de la Segunda República Española 1931-1936, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1940, s.178).
+ Republika hiszpańska II Castilblanco było dość zamożne. Niedaleko Toledo, na ziemi żyznej, bogatej w plantacje drzew oliwkowych. Ludność była tam w roku 1932 dość bogata. Domy natomiast, a zwłaszcza kościół, bardzo ubogie. Dowódca gwardzistów był nastawiony pokojowo. Przedtem służył w Galicji, gdzie znany był z serdeczności i pokojowego nastawienia. Tak i teraz przekonywał spokojnie i z dobrocią (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 45). Został uderzony silnym pociągnięciem brzytwy. Ciężko ranny wszedł na kopiec kamieni i strzelił w stronę tłumu. Tylko jeden wystrzał. Wtedy pozostali trzej gwardziści zostali dosłownie rozszarpani przez tłum. Tłum ucieka. Pojawił się tylko jeden rys człowieczeństwa. Miejscowy nauczyciel idzie do domu jednego z zamordowanych gwardzistów, aby złożyć wyrazy współczucia. Żona zabitego jest w ciąży, za miesiąc spodziewa się urodzić dziecko (Tamże, s. 46). Arrarás informuje, że 1 stycznia 1932 roku odbyła się manifestacja, której głównym organizatorem był burmistrz miejscowości Castilblanco. Manifestanci nieśli czerwony sztandar. Gwardziści starali się przekonać organizatorów, aby rozwiązali nielegalny wiec. Ktoś rzucił kamieniem i trafił w głowę jednego z gwardzistów. Ten obrócił się, aby zobaczyć agresora. Wtedy drugi uczestnik manifestacji zadał policjantowi cios brzytwą. Wtedy, jakby na sygnał, tłum rzucił się na gwardzistów. Wszystko dokonało się bardzo szybko. Nad trupami gwardzistów niektóre kobiety odtańczyły taniec zwycięstwa. Odczucia ludności były jednak manipulowane i rozbudzane w sposób zorganizowany. Rozruchy były umiejętnie organizowane. Na czele rozruchów stawali nawet burmistrzowie i zarządy miast („ABC” z 3 stycznia 1932). To było prawdziwe źródło zamieszek.
+ Republika hiszpańska II Centrala anarchistycznych związków zawodowych CNT (Confederación Nacional del Trabajo) opublikowała 20 stycznia 1932 manifest, w którym ogłoszono, że robotnicy są niezadowoleni gdyż nie została wypełniona ani jedna obietnica dana przez rządzących i z powodu całkowitego niepowodzenia nowych władz. Ludzie pracy zdają sobie sprawę, że parlament jest niezdolny do rozwiązania ich problemów i że rząd obecny jest identycznie taki sam jak rządy przed republikańskie. Z tego wynika, że państwo jest pierwszym wrogiem ludu. Robotnicy nie powinni ufać żadnej partii, ani żadnej sile a jedynie sile swojego wysiłku. Wzrasta liczba bezrobotnych. Ludzie są coraz biedniejsi. Dlatego CNT wzywa do zjednoczenia się wszystkich robotników, aby „przyspieszyć rytm naszego marszu”, gdyż „żyjemy w czasie rewolucyjnym” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 294). Rozruchy w Llobregat były kierowane przez anarchistów i komunistów, przy zaangażowaniu się również socjalistów. Rząd zmobilizował do walki z nimi potężne siły wojska. Rozruchy rozpoczęły się już 18 stycznia, od strajku górników kopalni węgla w Figols, w dolinie rzeki Alto Llobregat. To oni zorganizowali „Komitet Rewolucyjny” pod auspicjami CNT. Strajkujący opanowali miasteczko Sallent, wywiesili czerwony sztandar na ratuszu i ogłosili wolne społeczeństwo komunizmu libertarnego w całym rejonie Llobregat (Manuel Benavides, Guerra y revolución en Cataluña. Reportaje, México 1946, s.23 i n. Autor sympatyzował z PCE, później był działaczem PSUC (Zjednoczona Partia Robotniczej Katalonii), zał. w 1934 i pozostającej pod wpływem komunistów). F. Ryszka głosi, że partia komunistyczna w tym rejonie nie miała wtedy prawie żadnego wpływu i dlatego przypisywanie udziału partii komunistycznej mija się z prawdą. „Wydarzenia w Alto Llobregat były dziełem anarchistów i na nich posypały się srogie represje” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 421).
+ Republika hiszpańska II dała organizacjom CNT i FAI w roku 1931 całkowitą swobodę działania Tymczasem ze strony tych organizacji nie widać było słów wdzięczności a nawet zrozumienia. Nie uznawały one prawa regulującego relacje pracownicze oraz obowiązki i przywileje robotników. Znajdowały się one praktycznie poza prawem. W takim razie, dlaczego korzystały z obowiązującego prawa pozwalającego im na zebrania i zjazdy? Syndykaliści odpowiedzieli w sposób ostry, nawołując do otwartej wojny. Dziennik anarchistów „Solidaridad Obrera” z 1 sierpnia pisał, że sejm jest przeciwko ludowi. „Odtąd nie może być pokoju, ani minuty dłużej nie może trwać rozejm pomiędzy parlamentem i CNT.” Dnia 11 sierpnia dziennik ten pisał: „Nie chcemy mieć nic wspólnego z historyczną rolą państwa i stolicy. W tej czarnej godzinie my podejmujemy jedną z zasad I Międzynarodówki: pokój dla ludzi a wojna dla instytucji, dla praw, dla rządów i dla państwa”. W sposób bardziej uroczysty ogłoszono deklarację wojny w Manifeście zredagowanym w katalońskiej miejscowości Manresa, po zebraniu ogólnym w połowie sierpnia. Manifest podpisało trzydziestu weteranów anarchistycznych. „Hiszpania żyje w momencie prawdziwie rewolucyjnym. Zubożenie kraju już się dokonało i zostało zaakceptowane... Tymczasem rząd nic jeszcze nie uczynił, i nic nie zamierza uczynić dla polepszenia ekonomii. Nie wywłaszczył wielkich posiadaczy ziemskich...nie zredukował ani o grosz zarobków spekulujących dobrem publicznym, nie rozwiązał żadnego monopolu...Ta sytuacja, po tym jak został zniszczony ustrój ekonomiczny ujawnia, że rewolucja, którą przestano realizować, nadchodzi jako oczekiwana a nawet konieczna” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 225). Manifest wskazywał na reaktywowanie działalności grupy „treinta” (trzydzieści). Uważali oni czysty anarchizm za utopię, która nie prowadzi do realizacji marzeń.
+ Republika hiszpańska II dążyła do rewolucji. Działania przeciwko prawom republiki powinny być według niego uznawane jako kontrrewolucyjne. Wszystkie prawa powinny być zgodne z nową konstytucją. Tymczasem minister handlu i gospodarki, José Carner zachorował na raka krtani. Zaszła więc konieczność uzupełnienie rządu. Azaña był przekonany, że będzie to operacja naturalna i bez pobocznych konsekwencji. Dnia 2 czerwca zebrał ministrów w sali parlamentu i przedstawił projekt reorganizacji (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 167). Zagadką była postawa prezydenta odnośnie aprobaty wobec tego projektu. Rada ministrów zebrała się 8 czerwca. Prezydent Zamora postanowił skonsultować się z szefami grup parlamentarnych. Wtedy premier przedstawił dymisję rządu. Zaskoczyło to wszystkich. „El Sol” pisał, że nie było podstaw do mówienia o kryzysie rządowym. Rząd dysponował przez swych przedstawicieli większość w parlamencie, posiadał pełnię zaufania. Jakie były okoliczności polityczne, aby prezydent państwa odmówił zaufania do rządu? Do pałacu prezydenckiego zostali wezwani przedstawiciele mniejszości republikańskich: Ortega y Gasset, Marañon, Unamuno, Ossorio y Gallardo, Sánchez Román, Santiago Alba i Melquiades Álvarez. Obecność dwóch ostatnich wymienionych wywołała zdziwienie i niepokój rewolucjonistów. „El Socjalista” uważał to posunięcie za galwanizowanie trupów, które pozostawiła monarchia (Tamże, s. 168). Unamuno doradzał utworzenie republikańskiego, niekoniecznie spośród parlamentarzystów. Powinni oni wcielić w życie prawa uchwalone przez sejm, pozostawiając miejsce dla ich modyfikacji. „Czynić to, czego chcą nawołujący do rewolucji, czyli do wojny domowej, której chce większość parlamentarna, byłoby antydemokratyczne i antypatriotyczne” (Tamże, s. 169).
+ Republika hiszpańska II Dekret wyznaczający prezydenta rozpoczynał się od następującego wstępu: „Rząd tymczasowy republiki przejął władzę bez podjęcia drogi służbowej i bez oporu, czy też jakiejkolwiek protokolarnej opozycji. Swoją mocą, premier rządu tymczasowego republiki przyjmuje na siebie od tego momentu obowiązki prezydenta, z natychmiastową zgodą tryumfujących sił politycznych i z woli ludu, który znał już przed wrzuceniem swego głosu do urny, kompozycję rządu tymczasowego. Interpretując nieomylne pragnienie narodu, komitet sił politycznych skoligaconych dla wprowadzenia nowego rządu wyznacza don Niceto Alcalá Zamora y Torres na urząd premiera rządu tymczasowego republiki” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37). Należy podkreślić, że była to interwencja nowego organu, nie prawnego, lecz powołanego po to, aby dopiero wyznaczyć normy prawne dla przyszłych organów władzy. Był to „Komitet sił politycznych skoligaconych dla wprowadzenia nowego rządu”. Formuła ta jest niewłaściwa, gdyż ministrowie nowego rządu zostali wybrani spośród członków tego Komitetu. Ponadto powstaje błędne koło, gdyż ministrowie powinni wybrać premiera a ten właśnie wybrał ministrów (Nicolás Pérez Serrano, La Constitución Española, Ed. Revista de Derecho Privado, Madrid 1932 s. 11).
+ Republika hiszpańska II Demokracja totalna. W Pradze drukowano czasopisma podszywające się pod czasopisma katolickie z wydrukowanym miejscem wydania w jakimś kraju afrykańskim i wysyłano je do Afryki. W wielu krajach całego świata w szkołach katolickich pojawili się nauczyciele komuniści. Gdy nie byli ochrzczeni dla kamuflażu przyjmowali chrzest i przystępowali do sakramentów świętych. Ich taktykę można streścić w jednym zdaniu: „przywitać nieprzyjaciela w przyjacielskim uścisku, aby go można było udusić” /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 369/. Aktywność kościelna ich służyła jako przykrywka do ukrytej działalności rewolucyjnej oraz do wprowadzania niepokoju, niezadowolenia i podziałów wewnątrz Kościoła /Tamże, s. 370/. Monarchia w Hiszpanii od Izabeli II była monarchą demokratyczną, aż do 14 kwietnia 1931, do pojawienia się Republiki hiszpańskiej II, czyli demokracji totalnej /Tamże, s. 374/. Demokracja jest fenomenem przeciwnym do fenomenu po wieży Babel. Wtedy nastąpiło pomieszanie języków i ta sama rzecz musiała mieć wiele nazw. Dziś to samo słowo oznacza wiele rzeczy. Tak jest z demokracją /Tamże, s. 375/. Automatyzm psychologiczny kojarzy z tym słowem treści prospołeczne, jednak faktycznie jest to slogan, wykorzystywany przez komercjalną propagandę /Tamże, s. 376/. W Hiszpanii, od wejścia masonerii żydowsko-brytyjskiej w wieku XVIII, demokracją jest pomieszana ze zdradą ojczyzny, dyktowaną, organizowaną i realizowaną przez obce państwa lub superpaństwa, dla ich interesu. W tym sensie naród hiszpański jest antydemokratyczny i walczył niejednokrotnie z „demokracją”, monarchistyczną lub republikańską /Tamże, s. 377/. Zdrada ojczyzny jest wyrazem antydemokracji. Rewolucja i demokracja oznaczały dla Hiszpanii zniewolenie, dawniej przez politykę Wielkiej Brytanii, teraz przez Rosję sowiecką /Tamże, s. 378/. A jak jest na początku wieku XXI?
+ Republika hiszpańska II Deputowani katoliccy z różnych ugrupowań w dniu 15 października 1931 złożyli notę informującą swoje wycofanie się z parlamentu. W uzasadnieniu podano, że niemożliwe stało się dążenie do zintegrowania wszystkich sił rządowych i parlamentarnych wokół wspólnej konstytucji. Sejm wziął rozwód ze społeczeństwem, manifestując relatywizm w sprawach własności, rodziny, nauczania, a nawet w tym, co dotyczy normalnego administrowania sprawami społecznymi. „Doszliśmy do granicy naszego kompromisu. Konstytucja, która jest tworzona nie może być nasza. Podnosimy obecnie, wewnątrz prawa, banderę jej zrewidowania. Jeżeli nie spotykamy się w sejmie z możliwością rozwiązania problemu, udajemy się bez zwłoki do opinii publicznej, w kampanii, którą obecnie inicjujemy”. Notę podpisało trzydzieści siedem osób. Inna grupa, spośród mniejszości narodowych, solidaryzowała się z nimi, w tym, co dotyczy rewizji konstytucji odnośnie kwestii religijnej, pozostając jednak w parlamencie J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 207.
+ Republika hiszpańska II Diego Martínez Barrio ur. w roku 1883 w małej miejscowości w prowincji Kadyks. Posiadał najwyższą godność spośród wszystkich członków masonerii tworzących pierwszy rząd Republiki hiszpańskiej II. Był wielkim mistrzem w Wielkim Wschodzie Hiszpanii. Zamyślony, skupiony, cierpliwy, opanowany, o wielu naturalnych talentach. W młodości był prostym urzędnikiem w Sewilli, w tamejszej rzeźni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 47). Później pracował w drukarni i współpracował ze swoim bratem, który był zatrudniony w kurii diecezjalnej (Jesús Pabón, Palabras en la oposición, Sevilla 1935 s.196). Wtedy zaprzyjaźnił się z Lerroux. Został radnym w Radzie narodowej miasta Sevilla. Wtedy wszedł też w szeregi masonerii i szybko awansował. Urządził w swoim mieszkaniu masońską świątynię. Brał udział w konspiracji przygotowującej rebelię w Jaca w roku 1930. Dlatego musiał uciekać z Hiszpanii. Osiadł w Paryżu (J. Arrarás, Historia..., s. 48). Po powrocie został ministrem komunikacji w nowym rządzie republikańskim i tworzył w nim grupę najbardziej antyklerykalną.
+ Republika hiszpańska II Dnia 12 sierpnia 1931 r. debatowano nad utworzeniem Trybunału Konstytucyjnego. Wielu posłów, zwłaszcza socjalistów, nie zgadzało się z propozycją utworzenia organu prawnego ponad parlamentarnego. Chcieli przekształcić sejm w trybunał sądowy, na wzór parlamentu rewolucji francuskiej. Premiar Zamora z całą mocą opowiedział się za utworzeniem odrębnego Trybunału, który powinien zajmować się problemem konkretnej odpowiedzialności prawnej i realizowaniem ogólnych postanowień ciała ustawodawczego, czyli sejmu. Wielu zrozumiało wypowiedź premiera jako stojącą o krok przed całkowitą rezygnacją z karania przestępstw politycznych. Z premierem zgadzali się Maura, Martínez Barrio, Ortega y Gasset, Madariaga, Sánchez Román i Unamuno, który był przekonany, że ludzi nie interesuje wyszukiwanie odpowiedzialnych za przeszłość, a postawa liberalna w tym względzie jest „dobrą banderą dla rewolucyjnej propagandy”. Zwolenników radykalnego ścigania winnych w sprawach politycznych, określono mianem jakobinów Utworzono kilka podkomisji. Jedna z nich zajęła się procesem w Jaca. Przesłuchiwany był ówczesny premier, odpowiedzialny za wydany wtedy wyrok – generał Berenguer. W obecności syna Dyktatora Primo de Rivery, którym był adwokat José Antonio Primo de Rivera, otwarto skrzynie z osobistymi zapiskami Dyktatora. Spodziewano się wielkich rewelacji. Zapiski okazały się jednak bardzo osobiste i nie zawierały informacji politycznych. José Antonio wystosował oficjalną prośbę o szybkie i jasne sformułowani zarzutów wobec jego ojca, aby można było je uczciwie wyjaśnić. Od rezygnacji Primo de Rivery w roku 1930 pojawiło się wiele pomówień i oszczerstw. Antonio zarządzał okazania dowodów, aby wyjaśnić wątpliwości i przywrócić honor tym, którzy na to zasługują J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 176.
+ Republika hiszpańska II Dnia 13 kwietnia 1931 roku ministrowie przybyli do Pałacu Królewskiego. Zebrali się o godzinie szóstej. Panowało grobowe milczenie. Rozpoczęto naradę. Król wyjaśnił, że nie powiodły się próby utworzenia nowego rządu i zdecydował się wyjechać. La Cierva i tym razem gwałtownie wyraził swój sprzeciw. Zapytał pozostałych ministrów, co sądzą na ten temat? Czy uważają, że posiadają uprawnienia prawne i moralne, aby doradzić i autoryzować zrzeczenie się tronu przez panującego aktualnie króla? „Jest to fatalne, ale konieczne, aby zapobiec większemu złu” odpowiedział Romanones. Generał Berenguer uznał, że byłoby niebezpieczne i po prostu bezużyteczne, wzywać wojsko do interwencji. Nagle wszedł do sali adiutant króla, Moreu, kapitan korwety i skierowawszy się w stronę hr. Romanones powiedział: „Pan Alcalá Zamora zawiadamia, że jeśli przed siódmą wieczorem nie zostanie przekazana władza Republice, nie odpowiada za to, co się wydarzy”. Wtedy Cierva zapytał: „Jak to? Czy było paktowane wręczenie władzy przez Monarchię i pokojowe przyjście Republiki?”. „Tak - odpowiedział energicznie Romanones. Miałem spotkanie z Alcalá Zamora i aby ratować życie króla i rodziny królewskiej, doszło do uzgodnienia, aby przekazać władzę tego wieczoru i aby król wyjechał natychmiast za granicę”. Wtedy to, jak pisze La Cierva: „eksplodował mój pełen pasji protest” (Ricardo de la Cierva, Historia ilustrada de la guerra civil Española, T. I, Wyd. Danae, Barcelona 1970, s. 374).
+ Republika hiszpańska II Dnia 13 sierpnia 1931 r. wyruszyła z Barcelony do Madrytu karawana samochodów by doprowadzić do ich zatwierdzenia przez rząd Republiki. Dnia 14 sierpnia Maciá wręczył „Statuty” szefowi rządu. „Lud kataloński chce przedłożyć swój głos najwyższej reprezentacji hiszpańskiej Republiki”. Maciá stara się sprawiać wrażenie wielkiego sympatyka hiszpańskości, zwolennika jedności politycznej Republiki hiszpańskiej. Język jego jest zupełnie inny od stosowanego trochę wcześniej w Barcelonie. Pragnie dialogu, konsultacji, poddania się osądowi władz Republiki. Statut jest wyrazem tej jedności, jest wyrazem braterskiej miłości ludu katalońskiego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 169). Alcalá Zamora przyjął dokument z rozrzewnieniem, jako wyraz miłości i wolności. „Wiele razy walczyłem i dyskutowałem z wami, lecz obecnie wchodzimy w nową fazę szczerości, w godziny medytacji i pracy”. Statut wyjdzie z sejmu hiszpańskiego jako wyraz wolności Katalonii wewnątrz jedności Hiszpanii, która nigdy nie czuła się taka silna jak obecnie. Premierzy wymienili braterskie uściski. Prasa rządowa prześcigała się w wychwalania statutu. Niemniej na wielu ścianach i murach pojawiły się plakaty przeciwko statutowi. Jako ich autor zatrzymany został młody student Ramiro Ladesma Ramos, dyrektor czasopisma „La conquista del Estado”, które otwierało się na ideologię faszystowską dążąc do silnej, jednolitej Hiszpanii.
+ Republika hiszpańska II Dnia 14 kwietnia 1931 roku o jedenastej rano pojawili się w pałacu królewskim ministrowie: García Prieto, hrabia de Romanones i admirał Aznar. Król Alfons XII powiedział do księcia de Romanones: „Ty znasz najlepiej pana Alcalá Zamora. Przypominam sobie, że wziąłeś go jako jednego z twych sekretarzy w mojej podróży na Wyspy Kanaryjskie...Trzeba, abyś natychmiast spotkał się z nim aby uzgodnić detale przejścia jednego sposobu rządzenia w inny, a ponadto, aby sprecyzować odnośną podróż dla mnie i całej mojej rodziny”. Ministrowie wyszli z komnaty a weszli książę de Maura, admirał Rivera i generał Berenguer. Król przedstawił im swoją decyzję przekazania władzy innemu rządowi, który zwoła wybory do sejmu. Gdy hr. Romanones wychodził ze spotkania z królem, powiedział do zebranych przed drzwiami „Wykonało się. Król ma zamiar wyjechać. Po południu będzie zebranie całej Rady”. Król, w drzwiach, zapraszał następnych do wejścia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 25).
+ Republika hiszpańska II Dnia 14 kwietnia o dziewiątej wieczorem, z mikrofonu zainstalowanego w gabinecie ministra spraw wewnętrznych, w obecności ministrów nowego gabinetu, Niceto Alcalá Zamora, uważany przez wszystkich zebranych za prezydenta, pozdrawiał lud deklarując „swoje uczucia i entuzjazm wobec spektaklu bez porównania, wobec lekcji nie do naśladowania, którą ten naród dał światu, rozwiązując problem rewolucji niewidocznie, wśród cudownego porządku i poprzez wolę i drogę doskonale legalną”. Nawiązał on do słów króla Ferdynanda VII, które zostały wypowiedziane 19 lipca 1820 roku, w przemówieniu ogłaszającym obowiązywanie prawne Konstytucji z Kadyksu: „nigdy nikt nie widział, aż dotąd, w historii tego wspaniałego narodu, aby przeprowadzono państwo z jednej sytuacji politycznej w drugą bez wstrząsów, bez przemocy” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 36).
+ Republika hiszpańska II Dnia 14 kwietnia oblicze Madrytu było zwyczajne. Gromadziły się jednak coraz większe tłumy. Nerwowość narastała w przeświadczeniu, że zbliżają się przełomowe wydarzenia. Nikt jednak nie wiedział, co nadejdzie. Z ust do ust przechodziła wiadomość o proklamowaniu w Eibar i w Barcelonie Republiki. Źródłem informacji były telegramy i rozmowa telefoniczna pewnego znanego socjalisty z Madrytu z radnym Juan de Toyos w Eibar: ”Co żeście narobili? W odpowiedzi: „To co wy chcieliście zrobić”! O godzinie trzeciej po południu w pałacu ministerstwa komunikacji załopotała potężna trójkolorowa flaga: fioletowo-czerwono-żółta. Były to kolory Republiki. W bramie głównej budynku pełnili służbę gwardziści, którzy trwali bez ruchu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 30. Natychmiast tłum wywnioskował naturalne konsekwencje tej bierności i z widzów przemienił się w aktorów scen wybuchowej radości, która jak wybuch prochu rozprzestrzeniła się we wszystkich kierunkach. Wszędzie wzbierały rzeki ludzi, jak fale narastającej powodzi. Coraz częściej i coraz głośniej wydawano okrzyki na cześć Republiki i przeciwko królowi. Jakaś sekretna dłoń poruszała tymi masami Tamże, s. 31.
+ Republika hiszpańska II dnia 15. 10. 1931. Nowy Rząd. Nowym ministrem został José Gíral Pereira (1879-1962), profesor chemii na Uniwersytecie Madryckim, lewicowy republikanin. Jego prawdziwym powołaniem nie była nauka, lecz polityka i nie w sensie teoretycznym, lecz jak najbardziej praktycznym. Od czasów studenckich uczestniczył w różnych akcjach prorepublikańskich. Skazany w roku 1917 za udział w organizowanie strajku generalnego, a później jeszcze parokrotnie gdy rządy sprawowali Primo de Rivera i Berenguer. Był masonem wysokiego stopnia w Loży Wielkiego Wschodu a w polityce popierał Azanię. W lipcu i sierpniu 1936 zostanie ministrem Frontu Ludowego w rządzie Casaresa Quirogi a później jego premierem (lipiec-wrzesień 1936), jeszcze później ministrem bez teki w rządzie Negrina i premierem pierwszego rządu emigracyjnego Republiki we Francji (do 1947) (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 206). Nowy rząd był bardziej radykalny, bardziej socjalistyczny zdecydowany na wprowadzanie socjalistycznego projektu nowej konstytucji.
+ Republika hiszpańska II Dnia 17 kwietnia 1931 roku Maciá przyjął szefa Lliga Regionalista, którym był wtedy Raimundo Abadal. Przewodniczący partii złożył deklarację, że Lliga będzie bronić praw zdobytych przez Katalonię oraz tych, które ona jeszcze otrzyma, po to, „aby wypełnić jej przeznaczenie wewnątrz państwa hiszpańskiego”. Podobnie Junta Regional Tradicionalista de Catalunya obiecała mu (21 kwietnia 1931 roku), że nie będzie czyniła przeszkód w dziele, które realizuje obecny rząd, jeżeli ten „nie będzie w sprzeczności z ideami tej partii, ani z chrześcijańską tradycją ludu” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 82.
+ Republika hiszpańska II Dnia 19 kwietnia roku 1934 ogłoszono w sejmie, że Hiszpania obejmuje we władanie terytorium Ifni w Afryce. „Inwazja” dokonana została przez trzech (!) hiszpańskich żołnierzy. Premier ogłosił, że rząd nie ma zamiaru prowadzić tam akcji kolonizacyjnej (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 332). Komunistyczny poseł Bolivar zaprotestował przeciwko „imperialistycznej awanturze”. Nawoływał do robotników i żołnierzy aby nie brali broni do rąk, aby nie szli tam walczyć, aby utworzyli wspólny front przeciwko imperializmowi. Wyspa Ifni miała 2.000 km kwadratowych i 20.000 mieszkańców. Pułkownik Capaz stojący na czele wyprawy na wyspę Ifni został 23 sierpnia 1936 roku zamordowany przez socjalistycznych milicjantów (Tamże, s. 333). Dnia 25 kwietnia rząd podał się do dymisji. Minister przemysłu Ricardo Samper otrzymał od prezydenta republiki misję utworzenia nowego rządu. Nowy rząd został utworzony 28 kwietnia. Nowy premier należał do autonomicznej partii republikańskiej w mieście Walencja. Był zwolennikiem lewicowo liberalnych poglądów, które kiedyś sformułowali Blasco Ibanes oraz Pi y Margall. Rząd był tak mierny, że Azaña powiedział: „wolę raczej króla i jego ministrów” /Tamże, s. 336/. 1 maja 1934 socjaliści świętowali poprzez ogłoszenie strajku generalnego. Partia socjalistyczna ogłosiła swą wrogość do rządu republiki. „Co trzeba zrobić? Nowe 14 kwietnia? Lepiej co innego: hiszpański październik. Różnica jest następująca: kwiecień to zniszczona nadzieja, zgubna iluzja. Październik, mocna ufność, rozwiązanie pewne. Kwiecień to obywatele z listą wyborczą. Październik to robotnicy z karabinem...Jesteśmy zdecydowani zdobyć władzę. Do oddziałów, robotnicy!” Tak pisał „El Socjalista” dnia 1 maja 1934 roku. Następnego dnia dodano: „Wczoraj rząd i burżuazja widzieli, że nie jest łatwo wyjść 1 maja z propozycją stłumienia strajku...Tylko robotnicy, nerw i dusza kraju, powołani są do rządzenia. A jeśli nam nie dadzą władzy? Dobrze. Zdobędziemy ją...Zadawala nas jedynie hiszpański październik. Kraj chce rewolucji”. Faktycznie w całym kraju trwały zbrojne rozruchy, z rannymi i zabitymi. W Madrycie i w Barcelonie komuniści wyszli na ulice z czerwonymi sztandarami na których były sowieckie emblematy: sierp i młot. Rząd ogłosił stan alarmu /Tamże, s. 338. Tak oto internacjonalistyczny komunizm stawał w obronie hiszpańskiej republiki. Nowy rząd zatwierdzony został przez sejm 2 maja. Ego samego dnia dziennik sejmowy ogłosił amnestię, z poprawkami dokonanymi przez prezydenta.
+ Republika hiszpańska II Dnia 19 lutego powstała Liga Defensora de la Prensa (Liga obrony prasy). Tworzyło ją czternastu dyrektorów dzienników madryckich. Liga nic nie mogła zdziałać w sprawie zamkniętych dzienników. Tymczasem słabość republikanów ukazywała się z dnia na dzień coraz wyraźniej. Partia progresistów na zebraniu narodowym w Madrycie 29 lutego, przyjęła dymisję Komitetu Narodowego. W Barcelonie lewica katalońska – Esquerra poniosła klęskę w zarządzie miejskim. W wyborach 15 marca nie udało się jej przegłosować swego projektu budżetu. Esquerra postanowiła zrezygnować z udziału w zarządzaniu miastem. Opinia obywateli miasta wypowiadała się, że radni lewicowi pozbawieni są elementarnych warunków potrzebnych do rządzenia w Barcelonie. Pomimo tego, że jawny już był kryzys republikanów, premier rządu na zebraniu 28 marca w Madrycie wyraził swoje pełne zadowolenie z tego, że Acción Republicana, choć miała być tylko tworem przejściowym dla zorganizowania początków republiki, przemieniła się w silną organizację i „udowodniła, że posiada zdolność, jako partia, do zmierzenia się z trudnościami, z jakimi spotyka się republika” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 352).
+ Republika hiszpańska II Dnia 26 października 1931 roku sejm zaaprobował pięć artykułów rozdziału IX, dotyczących gwarancji konstytucjonalnych oraz możliwości zmiany konstytucji. Artykuł 121 ustanowił nadrzędną instytucję „Tribunal de Garantías Constitucionales” (Trybunał Gwarancji Konstytucjonalnych). Trybunał ten miał władzę sądzenia członków rządu i parlamentarzystów, gdy popełnili oni jakieś przestępstwo kryminalne, a także sądzenie winnych tworzenia praw niezgodnych z konstytucją. Artykuł 125 stwierdzał, że rząd albo czwarta część członków parlamentu mogą wnosić propozycję zmian Konstytucji. Taki wniosek oznaczał automatycznie rozwiązanie sejmu oraz nowe wybory w ciągu sześćdziesięciu dni. Dnia 27 listopada zaaprobowano tekst konstytucji. Konstytucja nie była dyskutowana na forum społecznym. Była narzucona przez rządzących (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 241). Katolicy, stanowiący większość obywateli Hiszpanii nie mieli nic do powiedzenia odnośnie tekstu nowej konstytucji. Konstytucja była zbiorem politycznych błędów. Zawierała w sobie zarodek wojny domowej. Jej dokładna realizacja oznaczała prześladowania na szeroką skalę, podział narodu i narastające niezadowolenie, uniemożliwiała pokojowe współistnienie wszystkich obywateli kraju. Salvador de Madariaga uważał, że błędna konstytucja wynikała z braku doświadczenia politycznego większości parlamentarzystów oraz niemałej liczby posłów posiadających ducha doktrynerskiego. Było to prawdziwym nieszczęściem dla republiki. Madariaga opowiadał się za wprowadzeniem dialogu rządu z Kościołem. Nowy konkordat mógłby jasno ograniczyć przywileje Kościoła trwające od wielu wieków, które sam Kościół uznał już za anachroniczne. Poza tym wcześniejsze konkordaty dały wiele przywilejów rządowi Hiszpanii. Królowie, chociaż religijni nigdy nie byli zwolennikami umacniania praw kościelnej hierarchii, chcieli mieć absolutną władzę nad wszystkim tym, co dzieje się w ich królestwie. Zniesienie konkordatu oznacza zniesienie przywilejów rządu wobec Kościoła, oznacza przejęcie pełnej władzy wewnątrz Kościoła przez jego hierarchię F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 441.
+ Republika hiszpańska II Dnia 30 lipca 1931 r. zaproponowano głosowanie nad zaufaniem wobec rządu tymczasowego. Rząd postanowiono pozostawić bez zmian, przez aklamację. Zamora stwierdził, że „obecnie w Hiszpanii panuje demokracja”. W obradach nie uczestniczyli posłowie katalońscy. Ich linia polityczna nie całkiem była zgodna z linią madryckiego rządu. Dążyli do pełnej autonomii. Radni gmin wybrali 24 maja sejm lokalny. Powstrzymali się od uczestnictwa w wyborach: Lliga Regionalista, radykałowie, federaliści, prawica republikańska i socjaliści. Na placu boju została tylko grupa, której przewodniczył Maciá. Marszałkiem lokalnego parlamentu katolańskiego został Jamie Carner. Luis Companys został wicemarszałkiem, José Dencás sekretarzem. Do deputowanych zebranych na pierwszej sesji Maciá skierował orędzie: „Ten stan rzeczy przyniosło nam zebranie w San Sebastián, gdzie podpisano pakt, aby nieść wolność wszystkim ludom Półwyspu. To, co według słów całego świata mogło nadejść tylko poprzez krwawą rewolucję, stało się z woli ludu, obywatelsko wyrażonej w wyborach 12 kwietnia... Dwa dni później, w tym historycznym pomieszczeniu proklamowano, z woli ludu, Republikę Katalońską jako państwo zintegrowane z republiką, co po kilku godzinach rozeszło się po całej Hiszpanii. Wypełnienie Paktu z San Sebastián wymaga, aby sejm zaakceptował stan rzeczy utworzony w Katalonii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 164).
+ Republika hiszpańska II Dnia 6 listopada, na tajnej sesji „Comisión de Responsabilidades” (Komisja Odpowiedzialności), której zadaniem było czuwanie prawidłową relacją posłów wobec prawa, poinformowano o tym, że jeden z posłów sprzedaje informacje obrad sejmu znanemu finansiście – Juan March y Ordinas. Owym szpiegiem był Emiliano Iglesias należący do partii radykalnej. Został on karnie wydalony z partii. March musiał wytłumaczyć się przed sejmem, skąd wziął się jego majątek. Składając wyjaśnienia March zadeklarował, że nie ma zamiaru zwalczać republikę, lecz współpracować z nią. Jako dowód współpracy wpłacił do banku hiszpańskiego pięć milionów dolarów, które otrzymał sprzedając swoje fabryki w Belgii. Niechęć republikanów wobec niego wynikała stąd, że w czasie przygotowań do zniesienia monarchii zwracano się do niego o pomoc finansową, której odmawiał. Alejandro Larroux wspomina, że spotykał się z nim, proponując mu współpracę z ruchem rewolucyjnym A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 64). March nie zgodził się być bankierem rewolucji. Negatywna odpowiedź nigdy mu nie została wybaczona. Dnia 12 listopada sejm obradował nad oskarżeniami wysuwanymi wobec króla Alfonsa XII. Oskarżano go o zdradę narodu hiszpańskiego, że chciał stanąć na czele zbrojnej rebelii i zmienić formę rządów na absolutną władzę osobistą. Chodziło o wprowadzenie dyktatury której premierem był Primo de Rivera. Przez to król pozbawił lud hiszpański praw obywatelskich (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 247). Obrońcą króla był książę de Romanones. Zaświadczył on, że król w żaden sposób nie był inspiratorem dyktatury Primo de Rivery i nie uczestniczył w jej przygotowaniu. Król nigdy nie był wrogiem wyborów. „Gdyby król był wrogiem wyborów nie byłoby was tutaj” (Tamże, s. 252). Ostatecznie króla skazano na wieczne wydalenie z Hiszpanii.
+ Republika hiszpańska II Dnia 6 października roku 1931 rozpoczęto debatę nad punktami 44 i 45 rozdziału II nowej konstytucji. Marszałek sejmu przerwał obrady, zwołał do swojego biura ministrów i zażądał natychmiastowego stawienia się Lerroux, który w tym momencie spokojnie sobie spał w swoim domu. Była bowiem godzina druga nad ranem. W każdym razie po uspokojeniu emocji Zamora i Asúa pozostali na swoich stanowiskach. Podczas następnej sesji zaaprobowano artykuły 44 o 45. Ten ostatni głosił, że „całe bogactwo artystyczne i historyczne kraju, niezależnie od tego kto jest jego właścicielem, tworzy skarb kultury narodowej i znajduje się pod opieką państwa”. Artykuł ten, dodany do artykułów 26 i 27 dotyczących Kościoła, stanowił wystarczający powód do wytworzenie rozdwojenia wśród Hiszpanów i w ten sposób popychał naród do wojny domowej. Artykuł 26 czytany był dnia 7 października. Kościół jako całość był w nim uważany za stowarzyszenie i podlegał takim prawom jak wszystkie inne stowarzyszenia. Zakony miały być rozwiązane a ich mienie zagarnięte przez państwo (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 192).
+ Republika hiszpańska II Dnia 6 października roku 1931 rozpoczęto debatę nad punktami 44 i 45 rozdziału II nowej konstytucji: „rodzina, ekonomia i kultura”, dotyczącymi kwestii własności. Besteiro opuścił miejsce marszałka sejmu by z ław poselskich walczyć o socjalizację kraju: „Jeśli się zamkną bramy socjalistycznych ideałów, powiemy ludowi, że to już nie jest jego republika, i trzeba będzie przygotowywać rewolucję społeczną”. Zamora przeciwstawił się tej tendencji. Stwierdził on, że socjaliści myślą tylko nad tym, w jaki sposób najbardziej zaszkodzić bardzo i tak słabej ekonomii kraju. Interwencja szefa rządu była szkodliwa dla wysiłków Komisji przygotowawczej. Wielu członków tej komisji podało się do dymisji, uważając wystąpienie premiera za nadużycie. W następnej przemowie Zamora zdecydowanie potępił knowania przewodniczącego komisji konstytucyjnej. Gdy Zamora został zaatakowany, protestował mówiąc, że ogłoszono brak zgodności między jego działalnością deputowanego i sprawowaną przez niego funkcją premiera rządu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). „Po tym co się stało nie mogę przebywać w tym samym sejmie z przewodniczącym Komisji – Jiménez de Asúa”. Parlament orzekł, że prestiż premiera jest ponad wszelkimi wątpliwościami. Don Niceto obrażony postanowił skapitulować pod dziecinnym pretekstem: „Trudno jest zmartwychwstać zmarłemu a ja moralnie uważam się za trupa. Człowiek, którym byłem skończył się i powinienem myśleć, kto mnie zastąpi”. Asúa wycofał się ze swoich ataków i ogłosił swoją natychmiastową dymisję z funkcji przewodniczącego komisji.
+ Republika hiszpańska II doprowadziła do wzrostu wydatków na administrację państwową (J. del Moral, Inmoralidad política, wykład wygłoszony w Ateneo de Madrid 5 października 1931). Mniejszości parlamentarne dysponowały wielkimi sumami pochodzącymi z kasy państwowej. Grupa posłów republikańskich otrzymywała 125. 000 peset na miesiąc, posłowie socjalistyczni 738.363 peset, czyli 6.420 każdy, radykałowie – socjaliści: 378.487, Acción Republicana 278.481, czyli 9.943 na osobę, Esquerra Catalana: 476.000, czyli 11.609 peset miesięcznie na osobę. W całości posłowie pięciu grup parlamentarnych dostawali 24 miliony peset rocznie (Tenże, Oligarquia u enchufismo, Imprenta de Galo Sáez, Madrid 1933, s. 61 i n). Odpowiednie pensje otrzymywali też inni pracownicy rządowi. Tak np. Luis Araquistan, ambasador w Berlinie miał pensji 25.000 peset i 75.000 peset na koszta reprezentacyjne, Julián Besteiro, marszałek sejmu, miał 60.000 peset miesiecznego uposażenia, Salvador Madariaga Rojo, ambasador w Paryżu miał 25.000 pensji, 85.000 reprezentacyjne, 40.000 na utrzymanie mieszkania i 18.000 na utrzymanie samochodu, Juan Negrin, profesor i sekretarz Fakultetu Medycznego w Madrycie miał 11.601 peset (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 348). Masy poczuły się oszukane. Bojownicy o lud i demokrację okazali się być zwyczajnie zatroskani tylko o swoje interesy. W Sewilli policja musiała usunąć siłą agitatorów z wiecu zorganizowanego 27 marca w miejskim teatrze. Byli to Bruno Alonso i Margarita Nelken. Osiem dni później José Antonio Balbontín przemawiał do robotników zebranych w Sewilli na placu Stadium de la exposición Iberoamericana de Sevilla: „W miesiącach istnienia republiki mieliśmy więcej zabitych i deportowanych niż w ośmiu latach burbońskiej dyktatury. Koniecznie trzeba dokonać rewolucji społecznej” (Tamże, s. 349).
+ Republika hiszpańska II doprowadziła do zrujnowania kraju. Demokracja niweluje funkcje społeczne. Zauważył to już i w sposób empiryczny ugruntował Alexis de Toqueville. Demokracja może rodzić tyranię. Ortega i Madarriaga obawiali się, że demokracja zrodzi wiele nowych dramatów. „Madarriaga zwracał uwagę na upadek autorytetów, Ortega – na trywializację myśli i pomniejszenie zdolności człowieka wobec zespolonych sił: społeczeństwa i państwa. Ortega pisze, że „człowiek masowy” (hombre-masa) wyzbywa się swoich cech jednostkowych na rzecz powielonych wzorców, które „zadają mu” przeróżni „specjaliści”, posługujący się niekontrolowanym, a więc często fałszywym autorytetem wiedzy. Ludzie stają się wtedy niemal bezgranicznie manipulowani i zawsze znajdzie się ktoś, kto nie może oprzeć się pokusie, aby czynić z nich posłuszne narzędzie manipulacji. Niebezpieczne (el major peligro) jest już państwo „masowego człowieka”, jego anonimowa moc ogarnia anonimową masę, lecz siłą może nie wytrzymać i masa wylewa się z wytyczonego łożyska”. Republika hiszpańska II doprowadziła do zrujnowania kraju. F. Ryszka przytacza opinię, którą na ten temat wydał José Ortega y Gasset. „Wszelka rewolucja jest tylko zamachem przeciw wytyczonemu porządkowi. „Masa” daje się sterować w dowolnym kierunku, może jednak obrócić się przeciw wszelkiemu porządkowi i wówczas rebelia mas potrafi „rozsadzić ludzkość”. Ortega nie pisze dosłownie, ale sugeruje dość wyraźnie czytelnikowi, że to państwo samo produkuje anarchię. Jednakże przeciwnik „rosyjskiego bolszewizmu” i faszyzmu w wersji Mussoliniego, bezwzględny krytyk zmurszałej monarchii Alfonsa XIII-ego, lecz nie pogodzony z II-gą Republiką, przez anarchistów uważany za zwyczajnego eksponenta burżuazji – był chyba Ortega dość bliski właściwej oceny, choć ocena ta wydaje się dziwaczna i dwuznaczna” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 139.
+ Republika hiszpańska II Dwa dni po usunięciu jezuitów z Hiszpanii, w styczniu 1932 odbył się w Bilbao proces znanego baskijskiego adwokata José María Urquijo. Był on postacią powszechnie znaną i cenioną w kraju Basków. Ceniony był też przez Kościół, nawet przez stolicę apostolską. Między innymi był inspiratorem gazety baskijskiej „La Gaceta del Norte” w Bilbao. Oskarżony za napisanie artykułu zamieszczonego w tym czasopiśmie 18 sierpnia 1931 roku, za „bezpośrednie prowokowanie do rebelii, aby oderwać kraj Basków od republiki”. Przebywał on w areszcie do 22 marca, pomimo fatalnego stanu zdrowia. W dniu procesu otrzymał wiadomość o śmierci swego syna, który był nowicjuszem w zakonie franciszkanów kapucynów. Nikomu nie dał poznać jak bardzo cierpiał z powodu śmierci swego syna. Indalecio Prieto wiązał z eliminacją zakonu jezuitów ambitne plany. Towarzyszyli mu Felipe Sánchez Román oraz podsekretarz ministerstwa szkolnictwa – Barnés. Prieto przybył 7 lutego do Bilbao i zwiedził uniwersytet jezuitów: Universidad de Deusto. Miał zamiar wykorzystać go jako bazę do utworzenia państwowego uniwersytetu w Bilbao. Na zebraniu rady miejskiej Bilbao Baskowie przeciwstawiali się wypowiadając pretensje wobec rządu, domagając się Statutu dla autonomicznego kraju Basków. Barnés uznał za konieczne rozwiązanie zebrania z powodu „braku szacunku wobec rządu oraz wobec decyzji parlamentu”. Tymczasem rząd kontynuował akcję ateizacyjną. Przedstawiono sejmowi 3 lutego projekt prawa o rozwodach. Dekret nadawał władzom państwowym prawo do rozwiązywania małżeństw w formie sakramentalnej. Nawet wtedy, gdy nie było tzw. ślubu cywilnego, czyli zapisu administracyjnego przed w urzędzie państwowym. Zwolennicy rozwodów dążyli do tego, aby ułatwiać i nakłaniać do rozwiązywania małżeństw /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 326/. Dążyli oni do rozwijania atmosfery nienawiści w rodzinach i w całym narodzie, zamiast do umacniania jedności przez bezpieczne i zdrowe rodziny (“ABC”, 11 luty 1932). Prawo rozwodowe zostało uchwalone w sejmie 24 lutego. Prezydent Zamora prywatnie uważał, że nadanie prawu rozwodowemu tak wielkiej rangi, na równi z normami konstytucyjnymi jest niedopuszczalne. Nie posiada uzasadnienia i nie pasuje do architektury konstytucji. Takie prawo może mieć miejsce w kodeksie cywilnym.
+ Republika hiszpańska II Dziennik hiszpański „El Debate” troszczył się o to, by przekształcenia polityczne dokonywały się wewnątrz ustalonych praw i bez charakteru antyrepublikańskiego. W artykule z dnia 18 kwietnia 1931 roku, dziennik opisywał aktualną sytuację Kościoła, opierając się na informacjach pochodzących z Watykanu. Artykuł wyrażał niepokój i przypuszczenie, że nadchodzą bardzo gorzkie dni dla hiszpańskiego Kościoła. Trzeba sobie na serio uświadomić swoją wiarę chrześcijańską i poważnie bronić swego katolicyzmu. Rząd dał nuncjuszowi gwarancję, że republika nie będzie wroga wobec Kościoła, jeśli Kościół nie będzie wrogi wobec republiki. Wyrażona została nadzieja, że jak długo będzie trwał obecny rząd, tak długo nie należy spodziewać się ataków na Kościół, gdyż byłaby to dla rządzących głupota i samobójstwo. Artykuł wyrażał radość z tego, że w rządzie znajdują się ludzie, których nie można podejrzewać o działalność antyreligijną. Jednakże wiadomo, że republika ma charakter lewicowy i antyklerykalny. Dlatego z najbliższego sejmu może wyjść, jeśli nie prześladowanie religijne, to z pewnością polityka perfidna i i podstępna, ofensywa przemyślana i zorganizowana. Należy zapobiec temu niebezpieczeństwu, tworząc wewnątrz nowej państwowości wielki ruch obrony, który może wprowadzić do sejmu wielu, może utworzyc nawet parlamentarną większość (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 97).
+ Republika hiszpańska II dzień przed proklamowaniem. Ze strony rządu emanowało zagubienie i brak nadziei. Natomiast Komitet republikańsko-socjalistyczny odczuwał pewność siebie i optymizm. Jedynie niepewne było to, czy władza wpadnie w ich ręce w sposób bezkrwawy, czy też poprzez czas walki i anarchii. „Mogę zapewnić, pisał Miguel Maura, że podczas całego dnia 13 jedynym z Komitetu, który wierzył i działał z całą pewnością byłem ja” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 170-171). Komitet obradował w Casa del Pueblo (Dom Ludowy). Przybył do nich markiz Cañada Honda, emisariusz grupy monarchistów zebranych rankiem w mieszkaniu księcia de Maura, aby wysondować opinie na temat możliwość pokoju lub wojny (Tamże, s. 208).
+ Republika hiszpańska II etapem do rewolucji bolszewickiej. Sekretarz Komitetu Centralnego Młodzieży Komunistycznej (Comité Central de la Juventud Comunista) Enrique Matorras zapewniał, że na zebraniu tej organizacji, zorganizowanym dnia 10 maja, z udziałem aktywistów komunistycznych i delegatów III Międzynarodówki, uzgodniono plan strajku generalnego, zbrojnego szturmu oraz zbratania się żołnierzy i robotników, w uzgodnieniu i według wskazówek Moskwy (Enrique Matorras, El comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935, s. 35). „Prawda” opublikowała 16 lutego 1931 następujące instrukcje dla Sekcji Hiszpańskiej: 1. Organizacje powinny walczyć w celu zburzenia monarchii i utworzenia rządu robotników i chłopów; 2. Dokonać konfiskaty dóbr Kościoła i zerwać Konkordat; 3. Powinny być skonfiskowane również dobra wielkich posiadaczy ziemskich i podzielone między rolników; 4. Trzeba skończyć z wszelkimi przywilejami Kościoła Katolickiego; 5. Dążyć do zniesienia kongregacji zakonnych; 6. Zaprzestać metod umiarkowanych i przygotować walkę zorganizowaną. Po ustanowieniu republiki komuniści chcieli powtórzyć scenariusz rosyjski. Republika miała być etapem do rewolucji bolszewickiej. Komuniści byli przeciwko republice. Przygotowywali zbrojne powstanie w celu jej zniszczenia. Władze republiki ani tłum popierający republikę na to zebranie komunistów nie zareagowały. Natomiast spokojne zebranie monarchistów stało się pretekstem do rozruchów przeciwko Kościołowi.
+ Republika hiszpańska II Falanga Ledesmy Ramosa o pewnych cechach faszystowskich uzyska dopiero jako taką tożsamość wskutek prześladowań ze strony Frente Popular (Front Ludowy) (Enrique Barco Teruel, El „Golpe” socialista (octubre 1934), Ed Dyrsa, Madrid 1984 s. 33). „To nie falangiści byli stroną, która ciemiężyła i prowokowała przeciwników aż do doprowadzenia ich do wojny domowej, lecz odwrotnie...To czerwona rewolucja dała siły tendencjom faszystowskim lub faszyzującym” (tamże, s. 34). Falangiści z niechęcią odnosili się do Gila Roblesa a lewica właśnie jego uważała za lidera faszyzmu w Hiszpanii i nienawidziła go nienawiścią fanatyczną. Gil Robles walczył później o wiele dłużej i intensywniej z rządami generała Franco niż w latach II Republiki z lewicą. Gil Robles był liberalnym monarchistą, był chrześcijańskim demokratą. Dopiero w wyniku prześladowań ze strony Frontu Ludowego w roku 1936 wielu jego młodych zwolenników weszło w szeregi falangi. Wtedy ta organizacja miała jakiś rys faszyzujący. Podobny styl myślenia i działania posiadały też organizacje polityczne i paramilitarne po stronie republiki (ojczyzna totalitarna, wszystko przemocą itp.) (Enrique Barco Teruel, El „Golpe” socialista (octubre 1934), Ed Dyrsa, Madrid 1984 s. 59). Przywódca socjalistów – Largo Caballero na przedwyborczym wiecu 15 listopada 1933 roku głosił, że rządu liberałów pod przewodnictwem Lerroux to też dyktatura faszyzmu (Tamże, s. 62). Na teoretyków hiszpańskiego faszyzmu wielki wpływ wywarł Ortega y Gasset. Wielu autorów uważa go za inspiratora Falangi (Eugeniusz Górski, José Ortega y Gasset i kryzys ideologii hiszpańskiej, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź, s.171; Bernard Nellessen pisał: „Ortega należał do duchowych inspiratorów Falangi”, w: Die verbotene Revolution. Aufstieg und Niedergang der Falange, Hamburg 1963, s.125. Herbert R. Southworth podobnie: „Na podłożu tych samych przesłanek badawczych, które przyniosły dzieło Juderíasa o chorobie Hiszpanii, zrodziła się España invertebrada, jak również inne książki Ortegi y Gasseta, głównego inspiratora faszyzmu hiszpańskiego”, w: Mit o krucjacie Franco, Warszawa 1968, s. 414-415).
+ Republika hiszpańska II Falanga ruchem politycznym powstałym jako sprzeciw wobec niszczeniu Hiszpanii przez Republikę hiszpańską II. W pierwszych dniach marca dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, którego dyrektorem miał być Manuel Delgado Barreto. „La Nación” był czasopismem czasów Primo de Rivery, nawiązującym do jego ideałów. Był on autorem przewrotu 13 września 1923 roku, dzięki temu kraj wszedł na drogę niesłychanego rozwoju. Jego rządy były najlepszym okresem dla Hiszpanii w pierwszej połowie XX wieku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 148). Syn generała, José Antonio, nie włączył się w politykę, gdy rządy sprawował jego ojciec. Został znanym adwokatem. Ulegał wpływom filozofii, którą reprezentował José Ortega y Gasset. Upadek Dyktatury 22 stycznia 1930 roku spowodował w jego życiu głęboki wstrząs. Narastała agitacja rewolucyjna. Jego ojciec obrzucany był obelgami. Narastała kampania oszczerstw. Odczuwał potrzebę głoszenia prawdy o swym ojcu i o jego rządach. Nie zważał na potęgę przeciwników. Odpowiadał z całą mocą (Zob. artykuły w „La Nación”, Madrid 28 marzec i 1 kwiecień 1931). Sytuacja dla niego pogorszyła się z nastaniem republiki. Republikańskie czasopisma upodobały sobie tematy związane z okresem dyktatury Primo de Rivery. Antonio musiał zajmować postawę obronną, choć wolał raczej spokojnie zajmować się swym zawodem (Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 103). Deklarował on, że powołanie do działalności politycznej pojawiło się u niego dopiero wtedy, gdy otrzyma telegram powiadamiający go o śmierci jego ojca. Wtedy rozpoczął na serio działalność na terenie polityki. Przystąpił wtedy do organizacji „Unión Monárquica Nacional” (Narodowa Unia Monarchiczna).
+ Republika hiszpańska II Faszyzm hiszpański zwalczany przez anarchistów. Zaczęli od zdefiniowania przeciwnika. W sierpniu 1931 zabrał autorytatywnie głos Abad de Santillan na łamach „Solidaridad Obrera” (A. de Santillan, Dos formas del fascismo, „Solidaridad Obrera” 4 VIII 1931) w artykule o „dwóch formach faszyzmu”. Doszedł on do wniosku, że Rosja jest przykładem „Faszyzmu politycznego i ekonomicznego”. Podobnie wypowiedział się w książce La bancarrota, mówiąc, że „faszyzm i bolszewizm są dwiema współczesnymi manifestacjami antydemokracji”. Trzy najpoważniejsze czasopisma anarchistyczne: „Revista”, „Tierra y Libertad”, później „Tiempos Nuevos” atakują niezmiennie marksizm i głoszą, że wróg wymieniany najczęściej i kojarzony z faszyzmem to komuniści i system radziecki (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 428). Na łamach argentyńskiej „La protesta” Abad de Santillan już w roku 1928 głosił, że faszystowskimi są często grupy i działania, które same nazywają się „antyfaszystowskie”. Dotyczy to zarówno liberalnej burżuazji jak i zwolenników dyktatury proletariatu (Abad de Santillan, Sobre el fascismo. Declaraciones y observaciones, „La Protesta”, Buenos Aires 16 IV 1928). Solano Palacio w „revista” przedstawiał marksizm jako prekursora faszyzmu. Ukazywał on istnienie cech wspólnych w totalitaryzmie marksistowskim i faszystowskim („La Revista Blanca” nr 289, z 12 X 1934). Marksizm jest tworem wskroś niemieckim. Apoteoza władzy, przymusu, przemocy i nietolerancji, której najbardziej skrajnym uosobieniem był Lenin stała się wzorem postępowania w innych krajach. Marksizm i leninizm to nic innego jak nieopanowana żądza władzy dyktatorskiej nad innymi, nad niewolnikami. Faszyści nie wymyślili nic nowego, dopasowali tylko marksistowskie wzorce do swojego programu. Solano Palacio wymienia przypadek Largo Caballero. Socjaliści jego zdaniem idą na spisku bolszewików, a bolszewizm to najgorsza postać „socjalizmu autorytarnego”, bowiem reprezentuje to samo zło, co faszyzm. Państwo radzieckie to ucisk robotników, zniewolenie narodu, militaryzm.
+ Republika Hiszpańska II Fernando de los Ríos y Urruti, wyznaczony w rządzie Republiki Hiszpańskiej II na ministra sprawiedliwości, urodził się w roku 1879 w Andaluzji (zmarł w roku 1949). Studiował w wielu zagranicznych uniwersytetach, jako stypendysta Institución Libre de Enseñanza, którego dyrektorem był wtedy Francisco Giner de los Ríos, jego wujek, który był wtedy jednocześnie kierownikiem katedry prawa politycznego na uniwersytecie w Granadzie. Fernando po kilku latach również został profesorem na tym uniwersytecie. Następnie wszedł na drogę kariery politycznej; był premierem w rządzie generała Berenguer. Należał on do partii socjalistycznej już od młodości i z jej ramienia był posłem do sejmu już w roku 1919. W mowach poselskich stosował ton „profesorski”. Miał czarną brodę, wygląd semicki i często odwiedzał synagogę na ul. Príncipe. Grał na gitarze i śpiewał. W partii socjalistycznej wyróżniał się jako humanista i apostoł laickości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 44).
+ Republika hiszpańska II Flaga państwowa Republiki hiszpańskiej II składała się z trzech kolorów: żółty i czerwony, które stanowiły kolor dawnej flagi hiszpańskiej, oraz nowy kolor: fioletowy. Ustalono to dekretem w dniu 27 kwietnia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 83). Ponad pół wieku bandera trójkolorowa była symbolem sprzeciwu wobec centralizacji królewskich rządów. Wyrażała nadzieje partii radykalnej. Obecnie zaczęła wyrażać nadzieje II Republiki. Kolor fioletowy był kolorem proporców Kastylii z XVIII wieku. Wszystkie trzy kolory oznaczały wielość w jedności. Jako emblemat Republiki, trójkolorowa flaga symbolizowała harmonię ludów wchodzących w obręb wielkiej republiki. W ostatecznym sensie flaga ta miała informować o zjednoczeniu się wszystkich ziem hiszpańskich wokół centrum, wokół Kastylii. Dlatego gdy Zamora przybył do Barcelony nie zobaczył tam ani jednej flagi republikańskiej. Katalończycy chcieli odrębnego państwa, nie chcieli jednoczyć się w całość, wokół rządu centralnego. Uznawali oni wszystkie Republiki Federalne na równych prawach, bez „centrum”. Milsza im była flaga czerwono-żółta. Była to starożytna flaga katalońska, która została przyjęta jako barwa państwowa przez króla hiszpańskiego Karola III w roku 1785 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 84).
+ Republika hiszpańska II Gil Robles, który nie uczestniczył w obradach sejmu dotyczących ustanowienia nowej konstytucji, wrócił na salę sejmową. Przypomniał, że wyjazd króla z kraju był pod naciskiem nowego rządu. Rząd, chociaż jeszcze formalnie nie objął władzy, już istniał. To komitet rewolucyjny nakazał królowi wyjazd i go zorganizował od strony technicznej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 252). Przemowa Roblesa była przerywana gwizdami i głosami oburzenia. Niektórzy z wściekłością krzyczeli podkreślając słowa gestykulacją. Akt oskarżenia obrócił się bowiem przeciwko nim. Król nie uciekł z kraju, ale został do wyjazdu zmuszony. Jeżeli był winien zbrodni, dlaczego pozwoliliście na wyjazd? To samo pytanie zadał José Calvo Sotelo w piśmie skierowanym do parlamentu. „Republika paktowała z monarchią 14 kwietnia 1931 roku. Deklarują to dwie główne osobistości, które brały udział w negocjacjach: Gregorio Marañon i Niceto Alcalá Zamora w artykułach publikowanych z ich podpisem w „El Sol” (17 maja 1931)”. Sytuację tę wykorzystał komunista Balbontin obarczając rząd tymczasowy ucieczką króla. Alcalá Zamora nie mógł tego już dłużej wytrzymać i wstał, aby usprawiedliwić swoją interwencję, jako reprezentanta rodzącej się republiki, w paktowaniu z monarchią. Miał przekonanie” głębokie, absolutne, niezmienne”, co do winy króla, lecz nie chciał, aby republika rodziła się jako krwawa tragedia. „Proces króla już nie istnieje...Jeśli trzeba szukać odpowiedzialnego za to, że rewolucja nie przerodziła się w tragedię, tutaj macie winnego, który nie neguje swej winu i nie ucieka przed sankcjami”.
+ Republika hiszpańska II Głosowanie w wyborach do władz lokalnych 12 kwietnia 1931 r. odbyło się względnie spokojnie. Obowiązywała ordynacja wyborcza z 1909 roku z pamiętnym artykułem 29, który uznawał wybory w danym okregu wyborczym za nierozstrzygnięte, gdy żaden z kandydatów (w tym przypadku jeden z dwóch) nie uzyskał przepisanej liczby głosów. W ten sposób liczba głosów zmarnowanych wynosiła prawie 20%, do czego należy dodać absencję w rozmiarze 26,3%, z powodu zwyczajowego bojkotu anarchistów. Lewica uznała, że wybory zostały przez nią wygrane. Tak sądzi też polski znawca historii Hiszpanii tego okresu - Franciszek Ryszka, Pisze on, że w ponad dziewięciu tysiącach okręgów blok monarchistyczny zdobył nawet niewielką przewagę, którą ze znaczną nadwyżką kompensowały sukcesy republikanów w dużych miastach a także w ogromnej większości stolic prowincji. Prawica mimo to nie chciała aż do ostatniej chwili przyjąć do wiadomości przegranej. Hiszpania podzieliła się na dwie części. Po wyborach część „prawicowa” przestała być dostrzegana, jakby nie istniała (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397). Przyszły rząd nie będzie więc służył całemu narodowi, lecz tylko jego połowie. Druga połowa będzie traktowana jako wróg i będzie niszczona i to w sposób otwarty, zwłaszcza od czasu uchwalenia republikańskiej Konstytucji.
+ Republika hiszpańska II Guardia Civil popierana przez rząd w roku 1932. Hiszpania roku 1932 Masowo grabione są zbiory, rabowane są całe drzewa, trwają napady i podpalenia domów właścicieli ziemskich, masowo zarzynane jest bydło, niszczone są maszyny rolnicze. To wszystko spowoduje w następnych latach nędzę i głód w całym kraju. 5 stycznia odkryto spisek anarchistów, który rozpoczął się strajkiem generalnym w prowincji Cuenca. Niedaleko Bilbao ostrzelano dwóch kapłanów. Jeden z nich zginął na miejscu a drugi został ciężko ranny. Otworzył się krater rewolucyjnego gniewu przeciwko Guardia Civil. Na sesji parlamentu 6 stycznia zaatakowała generała Sanjurjo. Komendant Jimenéz, anarchista, domagał się aresztowania generała. Inny deputowany, z tej samej grupy, Balbontín, przypomniał, że generał Sanjurjo był związany z rządem, którego przywódca był Primo de Rivera. Azaña chciał ich uspokoić: „Rząd nie krytykuje instytucji państwowych; gdy jakaś instytucja nie funkcjonuje dobrze rząd jej nie krytykuje, lecz ją reformuje”. Azaña, który był premierem i ministrem wojny zarosił generała do swego gabinety w ministerstwie wojny i zaproponował mu odwołanie ze stanowiska dowódcy Guardia Civil i przyjęcie stanowiska dowódcy karabinierów. Tak się też stało. Stanowisko dowódcy karabinierów pozostawało do tej pory nie obsadzone. Wcześniej zajmował je generał dywizji Miguel Cabanellas (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t., wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 291). Wiadomość ukazała się 5 stycznia w dzienniku urzędowym „Diario oficial”. W tym samym, numerze opublikowano również dekret odwołujący generała brygady Francisco Franco de Bahamonde z dowództwa sił militarnych w Maroku i mianujący go dowódcą 15 brygady piechoty w La Coruña. Tymczasem strajki, zamieszki trwały. Częste były walki rewolucjonistów z Guardia Civil przy użyciu broni palnej (Tamże, s. 292).
+ Republika hiszpańska II Historyk angielski Martin Kitchen podzielał pogląd, że „rząd nowej republiki składał się z beznadziejnie heterogenicznej grupy ludzi, których spajało przemożne przekonanie o konieczności likwidacji monarchii, lecz całkowicie pozbawionych konstruktywnej myśli politycznej”. Niestety, podpalanie świątyń traktuje on jako odpowiedź antyklerykałów na zdecydowanie antyrepublikańskie stanowisko, jakie zajął Kościół w czasie kampanii wyborczej (M. Kitchen, Historia Europy 1919-1939, Ossolineum, Wrocław 1992 s. 261). Tymczasem w maju 1931 kampanii wyborczej jeszcze nie było a wszyscy inni historycy wiążą te tragiczne wydarzenia z odpowiedzią na zebranie monarchistów, które miało miejsce dnia 10 maja.
+ Republika hiszpańska II Hiszpania zalana krwią ofiar morderstw partyjnych, zrujnowana ustawicznymi strajkami. „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (1) Ich dyktatura niczym innym nie jest jak despotyzmem nieomylnej i samodzierżawnej biurokracji […] bolszewicy […] starali się zmoskwiczyć Europę (s. 298; 1921). (2) Porażka wyborcza komunistów świadczy dobitnie, jak nieuzasadnione i śmieszne są pretensje tej moskiewsko-sowieckiej sekty do odgrywania jakiejś poważniejszej roli w naszym ruchu robotniczym (s. 190; 1922). (3) Uczciwa opinia publiczna […] od dawna zwracała uwagę na zbrodniczą działalność przeciw państwu rozwijaną pod płaszczykiem nietykalności poselskiej przez różnych posłów, wśród których oczywiście prym wodzili komuniści, Łańcucki i Królikowski. […] robota stojąca na usługach bolszewickiej Moskwy dawno była znana (s. 180; 1925). (4) Hiszpania była zalana krwią ofiar morderstw partyjnych, zrujnowana ustawicznymi strajkami. Liczne kościoły, zawierające bezcenne skarby sztuki religijnej, spłonęły, niszczone przez nienawiść zdziczałych sługusów Moskwy (s. 251; 1936). (5) Micewski musi nam to wszystko wytłumaczyć, bo jesteśmy zdziwieni widokiem człowieka, który nie zmuszony i nie poproszony włazi pod moskiewski but (s. 280; 1994). (6) Obejrzałem w telewizji gładkiego (rzec by można oślizłego) aparatczyka z PZPR-u, przekształconego w zatroskanego o wolność i pluralizm demokratę […]. Chciałoby się zapytać towarzysza Kwaśniewskiego, kim by teraz był, gdyby nie sierpień ’80? Najmłodszym członkiem Politbiura? Sekretarzem wojewódzkim PZPR? Pewne jest jedno: tępiłby każdą suwerenną myśl, łgał nadal o Katyniu i całowałby buty moskiewskich protektorów (s. 111; 1995)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/.
+ Republika hiszpańska II Indalecio Prieto wdał się w zaciekłą walkę wewnątrz partii socjalistycznej z Largo Caballero. W jakiś sposób powstała ta nienawiść już wtedy, gdy zaprzyjaźnił się z Horacio Echevarrieta, który uczynił go swoim prywatnym sekretarzem, a później dyrektorem czasopisma „El liberal de Bilbao” i gdy swoimi przemówieniami w sejmie w roku 1918 zwrócił na siebie uwagę socjalisty Largo Caballero. Partia była odtąd podzielona. Prieto i Caballero mieli całkowicie odmienne koncepcje odnośnie tego, czym partia powinna być. Prieto był bogaty, robił wrażenie człowieka należącego do wyższych sfer a nie do klasy robotniczej i faktycznie takim się stał i w taki sposób postępował. Był przy tym jednak bardzo zaangażowany w sprawy partii socjalistycznej.
+ Republika hiszpańska II Indalecio Prieto został ministrem finansów w pierwszym rządzie Republiki hiszpańskiej II. Urodził się w Oviedo w r. 1883. Miał sześć lat, gdy umarł mu ojciec, poznał nędzę i głód. Mając osiem lat opuścił dom rodzinny w poszukiwaniu chleba. Nie chodził do szkoły. Jego jedyną edukacją były lekcje w szkółce prowadzonej przez protestantów w Oviedo przy ich kaplicy. Wtedy to Prieto stracił wiarę i nie uczynił nic, by ją odzyskać. Nie pozwalała mu na to jego pycha (I. Prieto, Indalecio Prieto, artykuł w „El Socjalista”, wydanie paryskie, 13 maj 1948). Pierwsza praca i pierwszy zarobek otrzymał w „La Voz de Vizcaya”, ale w r.1901 przeszedł do czasopisma „El Liberal de Bilbao”, którego już nie opuścił. W kwietniu 1932 został jego dyrektorem i właścicielem (rok po objęciu ministerstwa finansów). Już w roku 1912 rozpoczął działalność jako polityk baskijski. Jednak po kilku latach, w roku 1917, porzucił politykę i zajął się tylko dziennikarstwem i handlem. Po wyprawie do Stanów Zjednoczonych partia socjalistyczna poleciła mu zorganizowanie strajku w kraju Basków, w sierpniu 1917 roku. Po niepowodzeniu rebelii uciekł do Francji i tam przebywał dwanaście miesięcy, aby następnie powrócić do polityki. Po wyjściu z więzienia został radnym w radzie miejskiej Bilbao.
+ Republika hiszpańska II Inspirator projektu konstytucji Republiki hiszpańskiej II to Jiménez de Asúa. Przelał on w projekt swoją marksistowską ideologię. Był zainteresowany w wyłożeniu poprzez tekst konstytucji, swoich teorii. Nie szukał formuł prowadzących do zrozumienia społecznego i zgody, które są fundamentem każdego kodeksu regulującego w sposób konstytutywny życie ogółu obywateli państwa. Dnia 27 sierpnia projekt został przedłożony sejmowi. Składał się z stu dwudziestu jeden artykułów. W formie wstępu przewodniczący Komisji przedłożył założenia doktrynalne projektu. Zacytował konstytucje, które były traktowane jako model: meksykańska z 1917, rosyjska z 1918 i Konstytucja Wajmarska z 1919 roku (Waimar w Niemczech). Dał im nazwę „Konstytucje matki”. Oprócz tego wzorem były konstytucje Czechosłowacji, Urugwaju i Rumunii oraz inne, z których zaczerpnięto artykuły najbardziej postępowe i radykalne. „Socjalizm zmierza do wielkiej syntezy; socjalizm chciałby uczynić z całego świata jedno państwo o olbrzymich proporcjach; Federacja Europy, a nawet świata, byłaby dla niego najbardziej odpowiednią aspiracją. My, socjaliści, nie jesteśmy partią polityczną, lecz cywilizacją, która nadchodzi i właśnie to zmusiło nas do myślenia o państwie integralnym a nie o państwie federalnym”. „Pomijając dyskusyjną koncepcję narodu, głosimy, że władza ustawodawcza znajduje się w ludzie i że sprawiedliwość jest administrowana w imieniu ludu” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 184.
+ Republika Hiszpańska II jest dziełem masonerii, działającej w Hiszpanii od początków dziewiętnastego wieku. Powstała na gruzach monarchii. Już królowie hiszpańscy byli z masonerią w jakiś sposób związani. Z zasady jednak monarchia była przez masonerię zwalczana. Najważniejszym celem ataków był jednak Kościół katolicki. Do niszczenia monarchii i Kościoła wykorzystywany był przede wszystkim ruch anarchistyczny działający w formie związków zawodowych i w akcjach bezpośrednich dokonywanych przez ugrupowania terrorystyczne. Anarchizm nie uznawał istnienia zorganizowanej władzy państwowej. Dlatego, gdy powstał rząd republikański, anarchiści ostrze swoich ataków kierowali więc już nie na monarchię lecz przeciwko rządowi republikańskiemu. Nadal jednak zajadle walczyli przeciwko Kościołowi.
+ Republika hiszpańska II Juan Antonio Ansalado, słynny hiszpański lotnik lat 30-tych, należał do Acción Española i od początku do Falangi. Brał udział w Ruchu 10 sierpnia, a po jego upadku zawiózł generała Emilio Barrera do Francji. Obaj powrócili do Hiszpanii, by pomagać w przewrocie generała Sanjurjo i po jego upadku znowu udali się do Francji. Ansalado uczestniczył od początku w Ruchu Narodowym roku 1936. Udał się do Lizbony, by przewieźć generała Sanjurjo do Pamplony. W wypadku generał utracił życie a Juan Antonio został ciężko ranny. Brał udział w wielu walkach, dochodząc do stopnia pułkownika. Po zakończeniu wojny hiszpańskiej został wysłany jako przedstawiciel rządu, specjalista spraw lotnictwa, do Paryża, Vichy i Londynu. Należał do różnych ugrupowań politycznych, ale zawsze był przekonanym monarchistą i zawsze konspirował w celu przywrócenia w Hiszpanii monarchii. Wydalony z kraju udał się do Portugalii a następnie na Filipiny. Wszędzie utrzymywał kontakty z wrogami Hiszpanii: masonami, republikanami, socjalistami i separatystami, a wreszcie z komunistami. Swoje wspomnienia spisał i wydał pod tytułem „? Para qué...?”, w wydawnictwie Editorial Vaca Ekin, Buenos Aires 1951 H81 22. Juan Antonio Ansalado napisał książkę autobiograficzną Memorias de un „caniche” (Wspomnienia psa), w formie rozmowy psa ze swoim panem, zwanym Juan (Jan) i z jego żoną Pilar. Ansalado pisał o zdezorientowaniu monarchistów w dniu 12 kwietnia 1931 roku, gdy w wyniku puczu obalono monarchię, a dwa dni później, 14 kwietnia ogłoszono w Hiszpanii II Republikę. M. Caravilla tymczasem jest zdania, że nie byli oni zdezorientowani, lecz byli wielce zorientowani (granorientados), poprzez informacje z 11 kwietnia dostarczone przez Wielki Wschód (Gran Oriente) H81 25. Caravilla przypuszcza też, że sam Ansalado był również dobrze poinformowany, gdyż był w bardzo bliskich kontaktach z rodziną królewską H81 26.
+ Republika hiszpańska II Kampania wyborcza przed wyborami do parlamentu hiszpańskiego 16 II 1936 przeprowadzana była przez prawicę z optymizmem, z przekonaniem, że najtrudniejsze chwile dla Hiszpanii i jej katolicyzmu minęły. Niestety, sukces odniósł lewicowy front ludowy, łączący masonów, socjalistów i komunistów. W konsekwencji po raz drugi premierem został Manuel Azaña, zacięty wróg Kościoła. Porażka prawicy wynikała głównie z rozbicia politycznego H001 119. Lewica była immanentnie wroga wobec religii i Kościoła. Narastało gwałtowne prześladowanie: podpalanie świątyń i klasztorów, mordowanie duchownych (ponad osiem tysięcy osób). Gil Robles w Kortezach 16 VI 1936 r. mówił, że w okresie rządów Frontu Ludowego zburzono 169 kościołów, 257 uszkodzono, zabito 269 osób, raniono 1879 H001 120; L. Mularska-Andziak, Franco, Londyn 1994, s. 51. Kompletnym kłamstwem jest głoszenie, że mordowanie ludzi wierzących było odpowiedzią na zbrojny bunt prawicowych oddziałów przeciwko II republice, co dokonało się dopiero w lipcu 1936 roku. Autor artykułu powtarza popularny błąd, mówiąc o przewrocie generała Franco 17-18 VII 1936. Generał Franco nie był wtedy naczelnym dowódcą, został nim dopiero po kilku miesiącach. Już wcześniej namawiano go powstania, ale odmawiał. W polskiej prasie katolickiej akcentowano wtedy, że przewrót był wywołany narastającym chaosem i zbrodniami lewicy na przeciwnikach politycznych, w tym na duchowieństwie. Natomiast obecnie publikacje sympatyzujące z komunizmem twierdzą, jakoby było odwrotnie, że mordowanie duchowieństwa było reakcja na przewrót. Trzeba uznać prawdę, że zbrodnie komunistów (również anarchistów) po 17 VII 1936 to po prostu nasilona kontynuacja działań wcześniejszych, które były zaplanowane, a wcześniej jeszcze podbudowane ideologicznie, a nie jakaś niespodziewana reakcja na aktualne wydarzenia. Nie ma racji autor artykułu, J. Macała. Akty gwałtu i zbrodni nie były spontaniczne. Faktem jest jednak, ze mordowanie osób duchownych nasiliło się w sposób gwałtowny, podobnie jak palenie i niszczenie kościołów oraz klasztorów, bezczeszczenie świątyń itd. H0001 121.
+ Republika hiszpańska II Karliści z Nawarry zwolennikami monarchii w roku 1931. Również różne ich nurty zaczęły się scalać. Zwłaszcza wtedy, gdy pisarz Víctor Pradera założył nowe czasopismo „El siglo futuro” wychodzące w Madrycie. Wielu karlistów zaczęło pojawiać się w warstwie średniej w Sewilli. Adwokat andaluzyjski Manuel Fal Conde zaczął zbierać pieniądze i organizować ludzi. Kiedy umarł książę Jaime na czele karlistów stanął Alfonso Carlos, pretendent do hiszpańskiego tronu. Zerwano kontakty z monarchistami, zwolennikami obalonego króla Alfonsa XIII /Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 120/. Centrum karlistów stanowiła Nawarra, kraj tradycyjnie katolicki. Reformy antyklerykalne spowodowały tam wielkie oburzenie. Karliści byli wrogo nastawieni do modernizmu, do nowinek. Byli zdecydowanymi wrogami liberalizmu, mającego swe korzenie w rewolucji francuskiej. Podobnie jak anarchiści, karliści mieli nadzieję, że pistolet i encyklopedia przyniesie im lepszy świat dobrobytu i wolności. Byli ludźmi pobożnymi ale też miłującymi wiedzę i potrafili walczyć o swoją wolność obywatelską i wolność religijną /Tamże, s. 121; Na temat bojowości karlistów: Luis Redondo i Juan Zayala, El Requeté, Barcelona 1957, s. 250; Na temat filozoficznych utopii politycznych można się wiele dowiedzieć z powieści Víctor Pradera, El nuevo Estado, Madrid 1941, s. 271. Nowa Hiszpania sięgać powinna według niego do tradycji państwowych czasów po rekonkwiście/. Zawarcie paktu pomiędzy ugrupowaniami monarchistycznymi nie uszło uwagi republikańskiemu rządowi. Najsilniej zareagował Indalecio Prieto, który zorganizował konferencję w jednym z madryckich teatrów 6 grudnia. Powiedział on: „Reakcja hiszpańska, którą nie możemy uważać za rozwiązaną, pokonaną, zniszczoną; reakcja hiszpańska jest silniejsza niż hiszpańskie partie republikańskie...i tutaj trzeba podjąć bardzo szybko wielką batalię w olśniewający sposób; elementy reakcyjne i klerykalne przeciwko partii socjalistycznej. Gdy nadejdzie ta wielka bitwa, aktualne partie republikańskie znikną, rozpłyną się” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 283.
+ Republika hiszpańska II Katalonia uwalnia się od Republiki hiszpańskiej II Ogłoszono głosowanie powszechne nad projektem statutu. Sześćset tysięcy spośród ośmiuset upoważnionych głosowało za statutem, przeciwko tylko trochę ponad trzy tysiące, głosów nieważnych tysiąc, reszta nie brała udziału w głosowaniu. Nocą 24 lipca 1931 r. place i ulice Barcelony wypełniły się rozradowanym tłumem. Z balkonu Genaralidad burmistrz ogłosił: „Podnieśliśmy banderę, która upadła w roku 1714 i już nie jest możliwe, aby ją nam odebrano. Niech żyje wolna Katalonia!” Maciá otworzył ramiona do „pozostałych ludów Iberii” ofiarując im pomoc w drodze do zdobycia wolności. Katalonia jest obecnie „wielka wśród wielkich cywilizowanych narodów”. Wiadomość tryumfu i interpretacja wywarły niekorzystne wrażenie rządu madryckiego. Najbardziej zaniepokojeni byli socjaliści („El Socjalista”, 4 sierpień 1931). Według nich Generalidad był organizmem anachronicznym, patriarchalnym, o szerokim sumieniu pozbawionym skrupułów wobec obowiązującego prawa. Głosowanie nastąpiło wskutek faraońskiego kaprysu. Plebiscyt ten pozbawiony jest prawnych podstaw i dlatego jest nieważny. Minister rolnictwa, Domingo, oraz deputowany Gabriel Alomar postanowili zahamować ekscesy rozszalałych „katalanistów”, poprzez list, którego adresatem był Maciá. Statut może być dyskutowany i zatwierdzony tylko przez parlament hiszpańskiej Republiki. Carner uznał, że list jest apokryfem. Maciá odpisał tłumacząc, że obowiązkiem katalończyków jest wypełnić wolę wyrażaną przez ich reprezentantów i przemienić Statuty w obowiązujące prawo Republiki (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 168).
+ Republika hiszpańska II Komisja parlamentarną utworzona w roku 1931 dla oceny odpowiedzialności prawnej ludzi włączonych w politykę zajęła się sprawami następującymi: polityka socjalna Katalonii, wydarzenia w Jaca i rozstrzelanie przywódców wystąpień, odpowiedzialność polityczna rządu generała Berenguer. Postanowiono do każdej sprawy zwoływać osobny trybunał. Z polecenia Komisji zostało zatrzymanych wielu generałów. Generał Dámaso Berenguer znajdował się w więzieniu wojskowym Alcázar de Segovia. Wśród obrońców oskarżonych generałów znajdował się Gil Robles. Pojawiła się w Komisji propozycja aresztowania generała Sanjurjo pod zarzutem uczestnictwa w zamachu stanu w roku 1923. Przewodniczący Komisji odrzucił zarzut, stwierdzając, że nie było żadnych relacji między nim a Dyktatorem, ani uczestnictwa w wydarzeniach (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Przypomniał wielkie zasługi, jakie generał Sanjurjo położył u podwalin republiki. Faktycznie, gdyby szef Guardia Civil nie stanął po stronie rewolucjonistów dnia 4 kwietnia 1931, lecz po tronie przeciwnej, ustanowienie republiki prawdopodobnie byłoby wtedy niemożliwe. Galarza, dyrektor generalny bezpieczeństwa publicznego powiedział, że jeśli komisja da rozkaz aresztowania generała Sanjurjo, rozkazu nie wypełni i powiadomi o tym odpowiednich ministrów. Komisja zdecydowała, aby Sanjurjo złożył na piśmie odpowiednią deklarację.
+ Republika hiszpańska II Konstytucja Nigdy wcześniej nie zdarzyło się tak, aby naród wcześniej nie został dobrze poinformowany o tym, co zamierza dyskutować parlament. Po raz pierwszy sejm czynił coś w tajemnicy przed społeczeństwem („ABC”, 2 września 1931). Była to prowokacja czyniona świadomości narodowej i zaproszenie do wojny domowej. Tekst projektu głosił, że za wszystkie przestępstwa ze strony monarchii i polityków odpowiedzialna jest religia katolicka. Luis Zulueta z Acción Republicana utrzymywał, że Konstytucja nie „była przeciwko wierze, lecz przeciwko reakcyjnym ekscesom”. W imieniu radykałów Guerra del Río konkretyzował ideały swojej partii w sposób następujący: „Oddzielenie Kościoła i państwa, absolutna wolność kultów, rozwiązanie zgromadzeń zakonnych, konkordat tylko wtedy, gdy o to poprosi Watykan i uzna się to za właściwe, wprowadzenie rozwodów”. Inny deputowany kwalifikował projekt jako „najlepszy, najbardziej wolny, najbardziej kwalifikowany i humanistyczny i najbardziej postępowy na świecie”. Radykalni socjaliści obiecywali podpisać go w całości. José Ortega y Gasset mówił, że projekt ten jest: „transcendentny, użyteczny i oryginalny”, po prostu wspaniały” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 184).
+ Republika hiszpańska II Konstytucja z roku 1931 Artykuł 3, punkt I Konstytucji Republiki hiszpańskiej II z roku 1931 pozwalał rządowi zabraniać organizowania manifestacji publicznych o charakterze politycznym religijnym lub społecznym, jeżeli tylko było przypuszczenie, że mogłoby to zakłócić porządek społeczny. Podobnie artykuł ten zezwalał na zamykanie organizacji i stowarzyszeń, które mogłyby zakłócić spokój społeczny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 237). W dniu 23 października rozpoczęto debatę nad artykułem 48 konstytucji, dotyczącym edukacji. Rząd uznał, że powinien mieć monopol na edukację. Szkoły powinny być laickie. Wychowanie powinno być ateistyczne. Rząd chciał tez mieć prawo ingerowania w program katechizacji (Tamże, s. 238). W połowie listopada debatowano nad rozdziałem VI, dotyczącym struktury rządu. Socjaliści byli zaniepokojeni projektem zlikwidowania przywilejów dla parlamentarzystów. Asúa stwierdził, że przywileje są przeżytkiem, pozostałością po monarchii. Przywileje pozwalały sejmowi wyciągać z więzień przestępców oraz wtrącać do więzienia z powodów politycznych, ludzi niewygodnych dla monarchii. Również nie należy zmniejszać kar dla przestępców kryminalnych. Gdy I Republika w reformie kodeksu prawnego zmniejszyła kary, natychmiast zwiększyła się w kraju fala przestępstw. Niekaralność to dawanie wolności na czynienie przestępstw. Ostatecznie sejm uchwalił zniesienie przywilejów ogólnych, Tamże, s. 240.
+ Republika hiszpańska II Konstytucja z roku 1931. Artykuł nr. 2 mówił o równości wszystkich Hiszpanów wobec prawa. Przeszedł bez dyskusji. Artykuł trzeci deklarował państwo hiszpańskie bez oficjalnej religii. Artykuł czwarty uznawał język kastylijski oficjalnym językiem w całym państwie. Każdy obywatel państwa ma obowiązek znać go oraz prawo używania go. W każdym regionie należy zadeklarować język współoficjalny, którym posługuje się większość tego regionu. Hiszpania zobowiązała się do przestrzegania pozytywnych praw międzynarodowych (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 188). Dnia 25 września José Ortega y Gasset powtórzył swoje pouczenie na temat różnicy między federalizmem a autonomią. Autonomia uznaje władzę państwa i nawołuje władze drugorzędne do decentralizacji funkcji politycznych i administracyjnych. Natomiast federacjonizm nie zakłada istnienia jednego państwa, lecz oznacza utworzenie państwa nowego, związanego unią z państwem istniejącym wcześniej (Tamże, s. 190). Minister pracy wysunął postulat, by prace legislacyjne należały wyłącznie do kompetencji państwa. Propozycja została pozytywnie przegłosowana. Posłowie katalońscy zaprotestowali. Chcieli oni, aby prawa dotyczące Katalonii były tworzone przez sejm regionalny w Barcelonie. Companys krzyknął: „Zostaliśmy oszukani!”
+ Republika hiszpańska II Konstytucja. Ortega y Gasset ocenił pozytywnie oddzielenie Kościoła od państwa, natomiast propozycję zlikwidowania zgromadzeń zakonnych określił jako polityczną awanturę. Jesus María Leizola, w imieniu mniejszości baskijskiej, sprzeciwił się projektowi w tej części, która odnosiła się do kwestii religii. Melquiades Álvarez określił projekt jako egzotyczny wybryk, niezgodny z odczuciem narodu. Dyskusje trwały do 11 września. Projekt wniósł w naród niezgodę i podziały, podzielił Hiszpanię na dwa wrogie obozy. Sejm ten podział utwierdził i usankcjonował. Dnia 11 września rozpoczęto dyskutować nad artykułem nr.1 nowej Konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 15 września Santiago Alba zaalarmował sejm tragiczną sytuacją państwowych finansów. Rynek jest unieruchomiony, marynarka handlowa w jednej trzeciej jest zniszczona. W Andaluzji, z lęku przed ciągłymi napadami zanika handel a nawet normalny ruch podróżnych. Andaluzja stała się teatrem permanentnej rewolucji (Tamże, s. 187). W trakcie debat 17 września Santiago Alba stwierdził, że republikanie sami stali się zabójcami republiki. Zamora przypomniał, że pakt z San Sebastián podkreśla mocno aspiracje federalistyczne” (Tamże, s. 186). Artykuł pierwszy nowej konstytucji określał, że Hiszpania jest państwem integralnym, co nie przeszkadza, że istnieje autonomia gmin i regionów. Bandera republiki jest trójkolorowa: czerwona, żółta i fioletowa.
+ Republika hiszpańska II Konstytucja. W każdym momencie podczas obrad przytłaczające panowanie socjalistów w Komisji było absolutne. Inni mogli tylko przedkładać indywidualne protesty, które miały być wyeliminowane w odpowiednim czasie przez sejm. Tworzyła się konstytucja o wyraźnie socjalistycznym zabarwieniu. Socjalista Luis Araquistáin, członek komisji, chwalił się „My, pięciu socjalistów, ułożyliśmy plan działania, którego skuteczność była ewidentna od pierwszego momentu. Wiedząc z doświadczenia, jak trudno byłoby zredagować przez grupę dwudziestu osób tworzących Komisję Konstytucjonalną tekst, który powinien służyć jako podstawa do dyskusji, dokonując poprawek do wstępnego projektu komisji prawników (której przewodniczył Ossorio y Gallardo), my socjaliści postanowiliśmy podjąć tę ciężką pracę. W ten sposób, w formie modyfikacji, prawie zawsze istotnych wnoszonych do tego wcześniejszego projektu komisji prawników, my socjaliści opracowaliśmy cały projekt Konstytucji, którego artykuły były prawie zawsze punktem wyjścia w dyskusjach Komisji konstytucjonalnej [...] nasz projekt, nie trzeba tego mówić, wyszedł dość zmieniony z tych dyskusji [...] jednak nie tak bardzo jak mogliśmy się tego spodziewać. Bez dążenia do zredagowania konstytucji socjalistycznej, ponieważ jasno zdawaliśmy sobie sprawę z tego, że było to bezużyteczne w owych okolicznościach. Staramy się dać zarys dość zaawansowany [...] Trzeba jednak stwierdzić, że większość Komisji była bardziej tolerancyjna niż się tego spodziewaliśmy, a przede wszystkim, o wiele bardziej tolerancyjna niż partie, które oni reprezentowali, w momencie, gdy dyskutowano projekt w sejmie” (Artykuł w „El Sol”, 8 grudzień 1931).
+ Republika hiszpańska II Kościół w Hiszpanii był prześladowany ciągle (1931-1936). Mówi się o ofiarach i męczennikach wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. Tymczasem trzeba mówić o prześladowaniu Kościoła, które rozpoczęło się już kilka lat wcześniej. Wielu katolików uświadamiało sobie to od początku Republiki, o prześladowaniach regularnie pisało wiele czasopism hiszpańskich /V. Cárcel Ortí, La persecución religiosa en España durante la segunda república (1931-1939), wyd. 2, Ediciones Rialp, Madrid 1990, s. 18/. Była to systematyczna walka przeciwko Kościołowi i wolności religijnej. W maju 1931 roku „nieznani sprawcy” spalili wiele świątyń. Rząd nie reagował, nie szukano winnych. Podczas rewolucji socjalistycznej w październiku 1934 roku w Asturias zamordowano 34 kapłanów [komuniści wycofując się spalili historyczne miasto Oviedo, podobnie jak dziesięć lat później (w roku 1944) hitlerowcy spalili Warszawę. Po wybuchu wojny domowej tysiące kapłanów i osób zakonnych ostało zlikwidowanych bez żadnej formalności. Masowe mordowanie trwało do wiosny roku 1937 /Tamże, s. 19/. Względna demokracja republikańska trwająca od roku 1931 zdegenerowała się w lutym 1936 w dyktaturę proletariatu, na wzór bolszewickiej Rosji. Już wtedy zaczęła się pełnia terroru. W ten sposób Republika manifestowała epokę racjonalizmu i postępu /Tamże, s. 21/. Autor książki optymistycznie ocenia, że prześladowanie Kościoła było tylko błędem II Republiki, tymczasem był to cel zamierzony i z premedytacją realizowany /Tamże, s. 22/. Totalitaryzm Republiki ujawnił się w laickim prawie nie dającym Kościołowi możliwości realizacji celów nadprzyrodzonych. Wielu katolików dało sie zwieść, popierali Republikę całym sercem i spodziewali się wzajemności, tymczasem byli w swoich aspiracjach religijnych bezwzględnie niszczeni. Nie miało to nic wspólnego z demokracją. Oprócz antychrześcijańskich praw zdarzały się morderstwa, torturowanie kapłanów, profanacje obiektów religijnych, niszczenie spuścizny historycznej, artystycznej i dokumentalnej, archiwów, bibliotek i muzeów, świątyń, domów zakonnych /Tamże, s. 27/. „Republika hiszpańska miała miejsce w dekadzie apogeum nazistowskiego pogaństwa i dogmatycznego marksizmu” /Tamże, s. 28/. Korzenie nienawiści do Kościoła sięgają w Hiszpanii XVIII wieku, czyli rewolucji francuskiej [a następnie okupacji napoleońskiej w XIX wieku] /Tamże, s. 31/. Republika rozwinęła ideę Państwa absolutnego, jako ostatecznej instancji wszelkich spraw obywateli, również duchowych, religijnych [wcześniej, w monarchii realizował to nurt zwany „regalizm”. Królowie podporządkowali sobie Kościół, Republika również, ale jej celem była jego likwidacja. Manuel Ureña analizował ówczesne totalitaryzmy i stwierdził, że treść wypowiedzi przeciwko Kościołowi była identyczna w II Republice hiszpańskiej i nazizmie. W obu nurtach fundamentem była identycznie ta sama antropologia /Tamże, s. 32.
+ Republika hiszpańska II Kraj Basków był oazą duchową i materialną, co pogłębiło się w okresie Republiki. Uczucie egoizmu, chęć zagwarantowania przywilejów, powodowały zaangażowanie idące w kierunku maksymalnej politycznej separacji. Szybko zorientowali się Baskowie, że walka nie jest łatwa. Zebranie w Guernika poniosło klęskę. Nota związku burmistrzów z dnia 19 kwietnia 1931 roku uwidaczniała wycofywanie się z zbyt śmiałych dążeń. Ogłaszali zamiar tworzenia stowarzyszeń lokalnych o charakterze republikańskim, gromadzących ludzi różnych ugrupowań polityczno-społecznych pod hasłem baskijskiej wspólnoty narodowej w jedności z Republiką. Nadal przyświecała im wizja niezależnych ludów iberyjskich zjednoczonych w Federacji. Na zmianę tonu wpłynęło czasopismo „El Liberal”, którego dyrektorem był socjalista Indalecio Prieto, minister finansów II Republiki. Traktował on nacjonalizm jako ruch reakcyjny, antysocjalistyczny i w głębi antyrepublikański. Dnia 2 maja, przemawiając podczas baskijskich uroczystości przypomniał konieczność podporządkowania się sejmowi hiszpańskiemu. Statuty lokalne nie mogą być przywilejem, lecz normą ułatwiającą w danym regionie tworzenie ogólnopaństwowych struktur republikańskich, tworzenie wolności dla całej Hiszpanii.
+ Republika hiszpańska II Kraj Basków na początku Republiki hiszpańskiej II. Postanowiono zredagować „Statut Ekonomiczny”. Redagowało je „Stowarzyszenie Studiów Baskijskich”. Niezależnie od tego komisja burmistrzów zgromadziła się 27 maja 1931 i ustaliła zwołanie Zgromadzenia Gmin w Pamplonie na dzień 14 czerwca dla zaaprobowanie „generalnego Statutu państwa baskijskiego”. Osiem dni przed wyznaczonym terminem w San Sebastián odbyło się zebranie nacjonalistów baskijskich dla przedyskutowania postawy jak powinni zająć wobec Statutu i skrystalizowania swej fundamentów ideologicznych. Uzgodniono, że naczelną zasadą działań jest dążenie do pełnej niezawisłości państwowej kraju Basków. Dnia 10 czerwca miało miejsce spotkanie władz „Jedności Tradycjonalistycznej” (Comunión Tradicionalista) (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). Nawet Federacja Socjalistyczna Basco-Nawarra (Federación Socialista Vasco-Navarra) zebrana w Bilbao dnia 7 czerwca postanowiła wspomagać tęsknoty prowincji baskijskich, jeżeli są zgodne z duchem republikańskim, przeciwstawiając się jednocześnie tendencjom zrywającym więź z centralą. Wspólne w całej Hiszpanii powinno być, według socjalistów, powszechne szkolnictwo.
+ Republika hiszpańska II krytykowana Niektórzy komentatorzy zgadzali się z opiniami, które głosił w 1931 r. generał Mola (Jorge Vigón, Milicía y política, Institudo de estudios Políticos, Madrid 1947). Obecna armia była niezdyscyplinowana, ogarnięta anarchią. Wartości moralne prawie nie istniały. W opinii publicznej armia straciła prawie całkowicie posiadany dawniej szacunek. Decyzje ministra wojny były przed opinią publiczną ukryte. Naród dowiadywał się dopiero po fakcie a czynione były wszystkie zmiany w imię narodu. Stało się to powodem wielu nieporozumień a nawet nieufności (Salvador de Madariaga, España Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 489). Operacja chirurgiczna na żywym ciele armii została dokonana pod narkozą, szybko i sprawnie. Organizm nie zdążył zareagować, odczuć objawów, które pozwoliłyby na reakcję obronną. Dnia 2 października Azaña chwalił się w sejmie, że nie ma już w armii oficerów, którzy nie popierają decyzji republikańskiego ministra wojny. General Mola oszołomiony był, że tak łatwo armia przyjęła ducha, głoszonego przez „Juntas de Defensa”. Nikt nie spodziewał się, ze tak destrukcyjna reforma armii dokona się tak spokojnie i naturalnie, bez konsekwencji.
+ Republika hiszpańska II krytykowana przez publicystów katolickich „Wszelako tym, co głównie zdeterminowało negatywny stosunek publicystów katolickich do republiki hiszpańskiej, były ekscesy antykościelne z maja i czerwca 1931 r., w tym liczne podpalenia kościołów i klasztorów /ćwiczenie dla podobnej akcji wobec synagog żydowskich w Niemczech, gdy do władzy doszedł Hitler/. Inspirację i kierownictwo tych wydarzeń powszechnie przypisywano komunistom, sterowanym i opłacanym z Moskwy /podobnie w Niemczech komuniści mieli rozkaz Stalina, by stanąć po stronie hitlerowców/. Alarmowano, iż dowodzi to, jak cała Hiszpania jest przeżarta wpływami bolszewizmu. W oczach polskich publicystów katolickich rząd republikański skompromitowała bezczynność i indolencja w przeciwdziałaniu takim aktom barbarzyństwa” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997, 115-135, s. 116/. Cel rządu republikańskiego, powstałego w Hiszpanii w kwietniu 1931, polegał na usunięciu religii z życia społecznego. Pomimo licznych represji i prześladowań Kościoła, cel ten nie został osiągnięty. Przykrywką dla objęcia władzy były motywy gospodarcze. Tymczasem w ostatniej dekadzie, w latach 20-tych, wskaźniki poziomu życia uległy podwojeniu albo nawet potrojeniu, a robotnik mógł za swoja pensje kupić o wiele więcej niż przeciętny obywatel Polski na początku trzeciego tysiąclecia/ Tamże, s. 117.
+ Republika hiszpańska II Kryzys rządowy rozwiązany został rankiem 9 października 1933 roku. Marcelino Domingo zaproponował, aby odłożyć wybory na czas, w którym sytuacja „uniemożliwi nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej”. Wielką zasługę miał Martínez Barrio, mający wielki wpływ na wielu wysoko stojących osób decydujących o polityce kraju. Utworzono nowy rząd: premier – Barrio, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, sprawiedliwości – Botella Asensi, spraw wewnętrznych – Rico Avello, gospodarki – Lara, wojny – Iranzo, marynarki – Romero, edukacji – Domingo Barnés, pracy – Carlos Pí y Suñer, rolnictwa – Cirilo del Río, prac publicznych – Guerra del Río, przymysłu – Gordon Ordás, komunikacji – Palomo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Wraz z ogłoszeniem listy nowego rządu „Gaceta” zamieściła 10 października dekret o rozwiązaniu parlamentu i drugi, zapowiadający wybory generalne do sejmu, na niedzielę 19 listopada. / Triumf prawicy w wyborach. / W Kataloni również trwał kryzys rządowy (Tamże, s. 219). Rząd był całkowicie lewicowy. Skrajni lewicowcy widzieli w „escamots” (czuwający) zalążki przyszłej „armii wyzwoleńczej Katalonii” i zachęcali do wstępowania do tej formacji milicyjnej i do ćwiczeń militarnych. Dla wywarcia wrażenia potęgi zorganizowano defiladę na stadionie Montjuich w Barcelonie 22 października (Tamże, s. 220). Milicja katalońska była ubrana w specjalne mundury. Zielona bluza, na której znajdował się herb Estat Catalá. Maciá głosił, że ta formacja militarna, gdyby w Hiszpanii triumfowała siła reakcyjna, będzie mogła przemienić Katalonię w wieżę obronną nie do zdobycia, aby bronić ideę federacji ludów Iberii”. Kilka godzin później, na spotkaniu aktywistów wołał: „Dziesięć tysięcy młodych, którzy dziś defilowali mogą przemienić się w żołnierzy, którzy, jeśli zajdzie potrzeba, przejdą granicę tworzoną przez rzekę Ebro, aby rozprzestrzeniać demokrację w pozostałej części Hiszpanii, jeśli będzie ona zwyciężona w przyszłych wyborach” (Tamże, s. 221).
+ Republika hiszpańska II Kształt jej został określony latem 1930 w San Sebastian przez grupę konspiratorów. „republika, Jej kształt został określony latem 1930 w San Sebastian przez grupę konspiratorów, złożoną z republikanów różnych opcji; byli wśród nich, między innymi, dawny minister monarchistyczny Niceo Alcalá Zamora oraz Miguel Maura – politycy, którzy wyraźnie skłaniali się w stronę republiki konserwatywnej. Do zawiązanego wówczas Komitetu Rewolucyjnego (Comité Revolucionario) przystąpili również socjaliści, katalońscy nacjonaliści, a nawet anarchiści, którzy chwilowo zostawili na boku swoje utopijne ideały, by na razie przysłużyć się zwycięstwu nowej sprawy” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 544/. „Komitet rewolucyjny ustalił datę powstania na 15 grudnia, gdy tymczasem trzy dni wcześniej w Jaca, niespodziewanie dla wszystkich, bunt podniósł kapitan Fermín Galán. Rebelianci zostali rozbici przez wojska rządowe nim dotarli do Huesca; 14 grudnia Galán i jego towarzysz, kapitan García Hernández stanęli przed plutonem egzekucyjnym. Społeczne wrzenie narastało. Piętnastego grudnia w całej Hiszpanii wybuchł strajk generalny, lecz z dosyć niejasnych powodów socjaliści w Madrycie nie wezwali do przerwania pracy w stolicy. Republikańscy piloci zajęli tego samego dnia lotnisko Cuatro Vientos i wznieśli się w powietrze nad Madryt. Widząc brak poparcia na ulicach i kolumnę wojska zmierzającą do odbicia lotniska, odlecieli do Portugalii” /Tamże, s. 545/. „Jedynym ratunkiem dla ekipy rządzącej było zwycięstwo w mających się niebawem odbyć wyborach municypalnych. Republikańsko-socjalistyczna opozycja wysuwała wspólne kandydatury, całe zaś zdarzenie wyborcze przekształciło się w referendum – za monarchią albo przeciw niej. 12 kwietnia wieczorem było już wiadomo, że republikanie zwyciężyli w 41 z 50 stolic prowincji oraz we wszystkich ważniejszych aglomeracjach miejskich. Rząd i cały aparat państwowy rozwiązał się w niecałe 48 godzin. 14 kwietnia po południu członkowie Tymczasowego Rządu Republiki, z trudem torując sobie drogę w tłumie manifestantów, wkroczyli głównym wejściem do gmachu Ministerstwa Spraw Wewnętrznych. Gwardia Cywilna oddała im honory wojskowe” /Tamże, s. 546/.
+ Republika hiszpańska II kształtowana przez długie lata. Kompleks „hiszpański” tkwił w sferach intelektualnych głęboko i pogłębił się jeszcze pod koniec XIX stulecia, gdy po przegranej wojnie ze Stanami Zjednoczonymi Hiszpania straciła resztki kolonii. Kryzys intelektualny i moralny, wyrażający się w pesymistycznych opiniach i postawach intelektualistów czy pisarzy względem własnego narodu („pokolenie 1899”) nie dotyczył najbiedniejszych, którzy mieli własne powody, aby czuć się wyobcowanymi z narodowej wspólnoty i tym bardziej odgradzać się od państwa, które traktowało swój „lud” w sposób obcy i wrogi. Wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata kształtowane były piórem pisarza i myśliciela Salvadora Madarriagi (1886-1979). Umiarkowany liberał, w czasie wojny domowej był krótko dyplomatą Republiki, później wyemigrował do Anglii. W Portrait of Europa, Cambridge 1950, klasyfikuje na poły żartobliwie trzy „narody szaleńców”: Hiszpanów, Anglików i Rosjan, którzy dokonywali szaleńczych wypraw dla zdobywania obcych ziem, z których to zdobyczy korzystali ich monarchowie. Madarriaga stwierdził, że „główna przyczyną politycznych nieszczęść jest naturalna tendencja narodu, aby przedkładać władzę nad sprawiedliwość” (tłum. oryginału angielskiego: Portrait de l’Europe, Paris 1952, s. 208 in.). Pisarz ten miał skłonność do ocen błyskotliwych, ale zwykle stronniczych H01 12. Karol Marks żywo interesował się Hiszpanią i pisał w połowie lat pięćdziesiątych na jej temat korespondencje prasowe (do „New York Daily Tribune”), które kształtowały opinię Amerykanów na temat tego kraju. Zwrócił on uwagę na to źródło błędnych opinii o Hiszpanii: historycy zamiast szukać źródła zasobów i siły tego narodu w jego organizacji prowincjonalnej i lokalnej, sięgają do almanachów dworskich. Lud był kompletnie obojętny na to, co działo się na dworze. „Ostatnie dekrety finansowe rządu przekształciły poborcę podatkowego w jak najbardziej skutecznego propagatora rewolucji” K. Marks, Szczegóły powstania madryckiego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 10, s. 372; Za H01 13.
+ Republika hiszpańska II Largo Caballero F. ur. się w Madrycie w roku 1869. W roku 1890 zapisał się do Unión General de Trabajadores. W r. 1903 wstąpił do partii socjalistycznej w Madrycie. W roku 1913 został wybrany, jako socjalista, radnym do rady miejskiej Madrytu. Cieszył się pełnym zaufaniem pierwszego sekretarza partii - Pablo Iglesias. Za jego poparciem został doradcą Banco de España, jako reprezentant Institución Cesáreo del Cerro. Cesáreo del Cerro był bogatym fabrykantem, powiązanym z „Domem Ludowym” w Madrycie. Po jakimś czasie stał się entuzjastycznym socjalistą. W testamencie przeznaczył majątek na zakładanie szkół dla dzieci członków UGT. Caballero F. reprezentował tę fundację jako doradca Banco de España. Był też aktywnym działaczem Instituto Reformas Sociales (Andrés Saborit, artykuł w „El Socjalista”, wydanie paryskie, 13 maj 1940). W czerwcu 1924 roku Instytut ten zastąpiony został przez Consejo de Trabajo (Rada Pracy).
+ Republika hiszpańska II Ledesma Ramos nie deklarował się w słowach jako faszysta. Natomiast wyraźnie powoływał się na swego mistrza: „Nasza pozycja teoretyczna widzi i uczy się w książkach mistrza José Ortegi y Gasseta, gdzie znajduje się prawie w całości”. Ortega nie był zachwycony działalnością falangistów. Jednak gdy Ledesma Ramos poniósł śmierć w 1936 r. w rewolucyjnym Madrycie, Ortega był głęboko poruszony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Drugi po Ramosie – Onésimo Redondo, był bardziej krytyczny w stosunku do Ortegi, którego nazwał „absurdalnym chorążym nietzscheańskim zrobaczywiałego rynku liberalnej próżności” (G. Sobejano, Nitzsche en España, Madrid 1967 s. 659). Pod koniec 1932 roku jeden z uczniów Ortegi, profesor prawa Alfonso García Valdecasas utworzył „Frente Español” (Front Hiszpański). Partia ta miała zbawić Republikę, uratować ją od skrajności prawicy (!), lewicy i centrowego doktrynerstwa. Partia ta (FE) przyciągnęła kilku zwolenników Ledesmy Ramosa i kilku nacjonalistycznych liberałów – zwolenników Ortegi (S. Payne, Falange. A History of Spanish Fascism, Stanford 1961 s. 23-24; F. Ariel del Val, Filosofía e ideología liberal – fascismo, Valencia 1976 s.143-144). Struktura myśli politycznej Ortegi była tego rodzaju, iż umożliwiała i ułatwiała recepcję koncepcji faszystowskich w Hiszpanii, bez konieczności całkowitego ich naśladowania. Ten aspekt myśli Ortegi przyczynił się do tego, iż wielu liberałów z łatwością trafiało do obozu Falangi. Organizacja ta nie dała zamierzonych rezultatów i Valdecasas zwrócił się ku Falanga Española, której był współtwórcą wraz z José Antonio Primo de Rivera. Stało się to w roku 1934. Wtedy Ortega y Gasset całkowicie rozczarował się już do II Republiki. Programu Falangi też nie zaakceptował. José Antonio miał jednak ciągle nadzieję, że Ortega przekona się do Falangi (J. A. Primo de Rivera, Obras completas, Madrid 1959 s. 748).
+ Republika hiszpańska II Lerroux A. pisał na początku wieku XX artykuły, których treść była jak rewolucyjny dynamit. Zamieszczał je na łamach czasopism: „El Progreso”, „La Publicidad” i „El Radical”, wcześniej pisał tego typu artykułu w „El País”. Burzył w nich wszystko, co tylko istnieje. Był wtedy ulubieńcem barcelońskich dzielnic nędzy. Wiele lat działał jako zawodowy rewolucjonista, starając się niszczyć fundamenty państwa. W jego pełnych furii artykułach i przemówieniach wykuwane są fundamenty „krwawego tygodnia” w roku 1909. Wskutek tego zaangażowania antypaństwowego poznał hiszpańskie więzienia i przeżył lata tułaczki na emigracji. W roku powstania republiki jego zdrowie było już zniszczone, jego partia radykalna stała się już przeżytkiem, nie potrafił już masom niczego ofiarować. Masy go opuściły, przeszły do innych idoli (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 47).
+ Republika hiszpańska II Lerroux wzbogacił się poprzez działalność handlową, nie zawsze uczciwą. Wchodząc do rządu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 nie był już tym, który krzyczał w roku 1905 nawołując do powstania przeciwko wlaścicielom i Kościołowi. Nawoływał wtedy do rabowania, niszczenia, do rozboju i gwałtu (J. Arrarás (red.), Historia de la Cruzada Española, Madrid 1940-1943, Vol. I, s. 44). Później przemienił się w człowieka spokojnego, politycznego mówcę, dziennikarza, wszędzie szukał kompromisu. Jego partia podzieliła się. Wielu odeszło z niej do socjalistów i anarchistów.
+ Republika hiszpańska II Lewica hiszpańska wezwała do strajku generalnego. Rozpoczął się o zmierzchu 10 maja 1931 r. Dom Ludowy i Ateneum oraz inne ośrodki polityczne wrzały. Przewijało się przez nie wielu wzburzonych ludzi, rozognionych, gotowych do czynu. Wołano głośno, by rozprawić się z reakcją. Jeszcze nie była określona w sposób wyraźny forma ukarania reakcjonistów. Jednak już kilka godzin później karę realizowano. Tłumy były coraz bardziej wściekłe. Na kogo? Nie na policjantów, którzy strzelali do tłumów, nie na rząd, który policjantów przysłał, nawet nie na monarchistów. Zaistniałe wydarzenia spowodowały oburzenie przeradzające się w wściekłość przeciwko zakonom. „To mnisi wszystkiemu byli winni”. Najbardziej krzyczano przeciwko jezuitom. O północy protest osiągnął punkt kulminacyjny. Domagano się od rządu natychmiastowej i zdecydowanej akcji przeciwko Kościołowi. Jeden z agitatorów, José Antonio Balbontín, który znany był z plugawych wierszy bluźnierczo skierowanych przeciw Najświętszej Maryi i przeciw świętym chrześcijańskim, pojawił się w oknie gmachu ministerstwa finansów. Jakby w imieniu rządu rozpoczął agitację ilustrowaną swymi plugawymi wierszami. Rozbudzał on tłum do wściekłego działania deklamując swe wiersze. Zostały one przygotowane na zebraniu w Ateneum i dostosowane do zaistniałej sytuacji. Nawoływał w nich też do rozbrojenia policji – Guardia Civil, ale przede wszystkim do rozwiązania zakonów, do zniszczenia organizacji antyrepublikańskich i do zdymisjonowania ministra spraw wewnętrznych. Warto zaznaczyć, że szef ministerstwa finansów, z którego gmachu nawoływano do rozruchów był socjalistą, natomiast minister spraw wewnętrznych był uważany za człowieka wierzącego, był on dla socjalistów niewygodny.
+ Republika hiszpańska II Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Miguel Maura demonstrując swoją realną już władzę nakazał zamknąć dziennik monarchistów ABC, katolicki „El Debate” i kmunistyczny „Mundo Obrero”. Odwołał gubernatora Malagi oraz zaakceptował dymisję gubernatorów Alicante, Kádiz, Córdoba i Huelva oraz dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa Karlosa Blanco, który dla rekompensaty został później mianowany przewodniczącym Sal de Justicia Militar del Tribunal Supremo. Dyrektorem do spraw bezpieczeństwa został mianowany Ángel Galarza. W ten sposób rząd uporządkował sprawę majowych wydarzeń. W świadomości obywateli pozostało jednak przekonanie, ze podpalenia naznaczyły rządzących niezmywalnym stygmatem kompromitacji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 129).
+ Republika hiszpańska II Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Najbardziej ucierpiało miasto Malaga. Siły porządkowe pozostały tam całkowicie bierne. Hordy podpalaczy grasowały całą noc. Nienawiść skoncentrowała się na klasztorze Jezuitów. Gdy podpalono ich klasztor zjawiła się Guardia Civil i strażacy, ale natychmiast zjawił się też gubernator wojskowy – generał Gómez García Caminero rozkazując, aby Guardia Civil opuściła to miejsce i natychmiast udała się do koszar. Generał nie chciał pozbawić mieszkańców miasta spektaklu pasującego do cesarza Nerona. Wydawało mu się to jeszcze mało i odczuwał potrzebę podzielenia się radością z ministrem wojny, którym był Manuel Azaña. Wysłał więc telegram o następującej treści: „Rozpoczęło się palenie kościołów. Jutro będzie kontynuowane” J. Arrrarás, Historia de la Cruzada, Vol. I., Tom III, s. 331.
+ Republika hiszpańska II Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Wieczorem, dnia 11 maja 1931, niebo nad Madrytem było przesłonięte chmurą dymu. Kończył się dzień. Zbrodnia została bezkarna. Nad miastem unosiły się kłęby dymu, jak nad Warszawą we wrześniu 1939 i roku 1944. A był to dopiero początek. Pożar rozprzestrzenił się na inne miasta, szczególnie na miasta Andaluzji. Nocą 11 maja tłum opanował ulice Sewilli. Gubernator chciał uspokoić ludzi apelując do rozsądku i poczucia demokracji, oskarżając jednocześnie monarchistów o spowodowanie wypadków w Madrycie. Na próżno. Najpierw spalono szkołę prowadzoną przez Jezuitów, następnie inne szkoły prowadzone przez zakony i świątynie. Niszczono przede wszystkim miejsca, które były najbardziej szanowane przez prostych, ubogich ludzi, aby wyrwać im wiarę z serca. Niszczono zabytki, pamiątki hiszpańskiej kultury J. Arrrarás, Historia de la Cruzada, Vol. I., Tom III, s. 331.
+ Republika Hiszpańska II Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Siły porządkowe nie mogły w tych wydarzeniach przeciwdziałać, nie mogły zapobiegać podpaleniom i nie mogły gasić pożarów gdyż, zdaniem rządu, raniłoby to tych przedstawicieli ludu, którzy manifestowali swe gorliwe przywiązanie do republiki. Rząd będzie uważał za wrogów republiki tych, którzy wszczynają zamieszki. Jasno wskazuje, że w tym określeniu chodzi o nawet najbardziej spokojną i legalną działalność monarchistów a nie uważa rząd republikański za swych wrogów tych, którzy nawołują na ulicach do walki (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 114). Takie nastawienie będzie sprzyjało przygotowaniom socjalistów do rozpoczęcia nowego etapu rewolucji.
+ Republika hiszpańska II Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Wielu wiernych próbowało ratować płonące świątynie. Pozbawieni dachu nad głową zakonnicy i zakonnice znajdowali schronienie w mieszkaniach gorliwych chrześcijan. Nie było jednak żadnej reakcji wobec podpalaczy. Jak gdyby wola przygnębionych obywateli była sparaliżowana terrorem. Już wtedy dał o sobie znać terror dyktatury „proletariatu”. Rząd zebrał się o godzinie dziewiątej rano, dnia 11 maja. Ministrowie otrzymywali nieustannie wiadomości o zamieszkach i wiedzieli, który konwent lub kościół w danej chwili podpalano. Ministrowie dyskutowali nad sytuacją, bez chęci przeciwstawienia się, bez podjęcia jakichkolwiek środków zaradczych. Minister spraw wewnętrznych nalegał na wprowadzenie do akcji Guardia Civil. Premier Alcalá Zamora zaproponował głosowanie w tej sprawie. Większość głosowała przeciwko. Najbardziej przeciwstawiał się Manuel Azaña. Wcześniej uważał on ostrzeżenia za pusty żart a obecnie cieszył się, że „jezuici pierwsi zapłacili okup władzy ludu”. Powiedział on do zgromadzonych na sali ministrów: „Wszystkie konwenty Madrytu nie są warte życia jednego republikanina” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962, s. 250.251).
+ Republika hiszpańska II Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Tłum widząc swą bezkarność, sprawnie kierowany rozkazami prowodyrów, skierował się do palenia innych kościołów, zabytków klasy światowej. Kościół sióstr bernardynek z XVI wieku najpierw zrabowano a następnie spalono. Spalono Kościół św. Teresy, należący do karmelitanek, który dopiero niedawno zbudowano. Szkoła, w której Bracia Szkolni uczyli dzieci najbiedniejsze, nie pobierając opłat, została doszczętnie spalona. Podobnie spalono kilka innych szkół, w których uczono dzieci najuboższe. Jedna ze szkół przeznaczonych do spalenia została uratowana tylko dzięki temu, że pojawił się w jej pobliżu patrol wojskowy, którym dowodził generał Luis Orgaz. Płonął Instytut Sztuk i Rzemiosł, nowoczesne centrum z bogato wyposażonymi salami do nauki mineralogii, biologii, fizyki i chemii, uważany widocznie za symbol zacofania i reakcji. Gdy Guardia Civil chciała interweniować, policjantów obrzucono kamieniami. Podobnie uczyniono tam również ze strażakami, gdy chcieli gasić budynek Instytutu. Niedaleko Instytutu znajdowały się koszary. Wydawało się, że wojsko zaprowadzi porządek. Pułkownik Gabriel de Benito uformował regiment i rozkazał kapitanowi wyjść z koszar. Okazało się jednak, że oddział otrzymał inny rozkaz, rozkaz oddalenia się od tego miejsca. Spłonął tam dorobek wielu naukowców, nieocenionej wartości. Spłonęła biblioteka licząca 20.000 egzemplarzy, z wieloma białymi krukami, m.in. jedyny egzemplarz w Hiszpanii starożytnego dzieła Momumenta Germaniae Historica oraz niemniej starożytne dzieło Corpus Iinscriptionum Latinarum (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110).
+ Republika hiszpańska II Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Tłum gromadził się naprzeciwko klasztoru jezuitów i naprzeciwko kościoła św. Franciszka Borgiasza. Rozpoczęto od rzucania kamieniami, wybijając szyby i witraże. Jednocześnie obserwowano zachowanie się sił porządkowych. Policja nie reagowała. Przystąpiono do polewania drzwi świątyń benzyną. Gdy klasztor jezuitów płonął, tylko przypadkowi przechodnie próbowali gasić pożar. Guardia Civil miała rozkaz nieingerencji. Również strażacy przyglądali się bezczynnie gdyż podpalacze uniemożliwili im przystąpienie do gaszenia. Zakonnicy wychodzili z płonącego budynku, podczas gdy płomienie niszczyły budynek. W kościele spłonęła m.in. urna ze szczątkami św. Franciszka Borgiasza i grób ojca Diego Laínez, współtowarzysza Ignacego Loyoli, założyciela Towarzystwa Jezusowego. Kultura hiszpańska już wtedy poniosła niepowetowane straty. Spalono wiele dzieł sztuki: obrazów i rzeźb. Podobnie czynili hitlerowcy niszcząc kulturę polską. Spalono bezcenne dokumenty hiszpańskiej historii, wraz z biblioteką liczącą 80. 000 książek. Wśród nich rękopisy sławnych hiszpańskich pisarzy.
+ Republika hiszpańska II Loża masońska w Barcelonie, „Ruiz Zorilla”, wypracowała formalny projekt Konstytucji II Republiki hiszpańskiej: Państwo jest obojętne wobec religii, nie wyznaje żadnej religii. „Kościół Rzymski Szymona i Szawła” ma prawo do rozwoju. Kościół nie może wtrącać się w sprawy nauczania i dobroczynności. Śluby ubóstwa, posłuszeństwa i ubóstwa uznaje się za niezgodne z prawem i z moralnością. Uznaje się, że konkordaty nigdy nie były przestrzegane przez papieży. Ostatni, z roku 1851, przemycił do Hiszpanii dwieście zgromadzen religijnych. Hiszpania nie ma potrzeby nowych konkordatów. Religia wyznawana w dobrej wierze żyje w ludzkiej świadomości, ukryta dla innych. Wszelki kult widzialny uznaje się za fanatyzm, gdyż świadczy o niemożności przyjmowania Boga abstrakcyjnego. Odrzucone zostaje wszelkie widzialne wyrażanie wiary. Świątynie zostają uznane za niepotrzebne, a wraz z nimi uznano za niepotrzebnych 40 tys. kapłanów, a razem z kościelnymi i ich pomocnikami za niepotrzebnych uznano 200 tys. ludzi. Uznano, że jest to prawdziwa armia, potężna i zdyscyplinowana, że nie jest to nic innego jak tylko klerykalna milicja, potęga, która tworzy państwo w państwie. Należy się zastanowić, dlaczego nie mówiono o tym, że lekarze, kolejarze, nauczyciele, marynarze itd. też są zorganizowani hierarchicznie i tworzą „państwo w państwie”, podobnie każdy zakład pracy, każda instytucja J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 139-143; Zebranie loży „Ruiz Zorilla” miało miejsce w Barcelonie, 20 września 1931 roku).
+ Republika hiszpańska II Loża masońska w Barcelonie, „Ruiz Zorilla”, wypracowała formalny projekt Konstytucji II Republiki hiszpańskiej: 1. Oddzielenie Kościoła od państwa; 2. Zerwanie Konkordatu; 3. Zerwanie relacji dyplomatycznych z Watykanem; 4. Deklaracja absolutnej wolności religijnej z nakazam poddania kongregacji zakonnych Prawu Stowarzyszeń; 5. Włączenie do kodeksu prawa unieważniającego powiększania dóbr osobom lub stowarzyszeniom religijnym poprzez zapisy testamentalne. Dobra te powinny przejść na własność odpowiednich spadkobierców cywilnych; 6. Prawna niezdolność kapłanów do nauczania publicznego i prywatnego wszystkich stopni oraz podejmowania urzędów; 7. Wydalenie z kraju osób należących do zakonnych wspólnot zagranicznych; 8. Wydalenie z zakonów wszystkich osób należących do wspólnot rodzimych; 9. Nacionalizacja dóbr wspólnot zakonnych; 10. Zakaz przesyłania pomocy materialnej Watykanowi, zwanej „świętopietrze”; 11. Sporządzić inwentarz dóbr kleru diecezjalnego; 12. Zniesienie instytucji kapelanów wojskowych; 13. Zniesienie dotacji tych instytucji na rzecz kultu i utrzymania kapelanów; 14. Przejęcie dóbr posiadanych przez Kościół i poddanie ich administarcji państwowej; 15. Zmusić księży do noszenia ubrań cywilnych; 16. Nie zezwalać na żadne manifestacje religijne na ulicach; 17. Sekularyzacja cmentarzy; 18. Małżeństwa cywilne; 19. Praktykowanie rozwodów; 20. Rygorystyczne ustalanie ojcostwa każdego dziecka w celu nadania nazwiska i praw obywatelskich J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 139-143; Zebranie loży „Ruiz Zorilla” miało miejsce w Barcelonie, 20 września 1931 roku .
+ Republika hiszpańska II Luis Jiménez de Asúa był zwolennikiem rozstrzeliwań i czystek, jakie przeprowadzała Czeka i NKWD. Uważał ich poczynania za wspaniałą afirmację rewolucji. Liczne wyroki śmierci, szafowane przez sowieckie trybunały uważał za słuszne, w wojnie o zwycięstwo rewolucji. Nie zaliczał tych wyroków do zakresu działania sprawiedliwości karnej w ramach funkcjonowania systemu państwowego, lecz jako element wojny z wrogami rewolucji (Artykuł w „La Libertad”, 27 maj 1931). Zaakceptował przewodniczenie Komisji odpowiedzialnej za przygotowanie projektu Konstytucji „z obowiązku wobec dyscypliny partyjnej partii socjalistów, w której walczył”. Osobiście wolałby pracować spokojnie na uniwersytecie i „przeznaczać wszystkie godziny swego życia dla formowania nowych generacji i tworzenia socjalistycznego prawa karnego” (L. Jiménez de Asúa, Proceso de la Constitución de la República, Ed. Reus, Madrid 1932, s. 22). Nową Konstytucję kształtował komunistyczny ideolog, który wiedział doskonale o tym, co się w owym czasie dzieje w Rosji i całkowicie akceptuje leninowski system oraz poczynania Stalina. W tym czasie trwa głód w Rosji i na Ukrainie. Robotnicy w fabrykach odważają się nawet strajkować. Typowa jest wypowiedź jednego z nic: „Banda łobuzów, dość już wysysaliście naszą krew! 12 lat nas agitujecie i mącicie nam w głowach! Przedtem wrzeszczeliście wciąż, że fabrykanci nas wykorzystują, ale fabrykanci nie zmuszali nas do roboty za czterech, poza tym wtedy sklepy były pełne”. „Żyjemy dziś gorzej niż w kapitalizmie. Gdybyśmy wówczas tak cierpieli, gdybyśmy przy dawnych panach otrzymywali tak niskie płace, to już tysiąc razy byśmy zastrajkowali” (M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy, t. 1, wyd. Polonia 1985 s.185). Trwają masowe aresztowania i procesy szkodników. Przeprowadzana jest kolektywizacja. Liczbę ofiar głodu związanego z kolektywizacją ocenia się na 5-7 milionów (tamże, s. 197).
+ Republika hiszpańska II Luis Nicolau d’ Olwer urodził się w Barcelonie w r. 1888. Był w rządzie Republiki hiszpańskiej II przedstawicielem republikanów z Katalonii. Należał jakiś czas do Lliga Regionalista (partia prawicowa w Katalonii założona przez Francisco Cambó dla przetłumaczenia na język kataloński fundamentalnych dzieł kultury grecko-rzymskiej). Następnie wstąpił do Acción Catalana. Gdy nastały rządy Primo de Rivery wyemigrował do Genewy, gdzie według wskazówki swej partii, starał się nakłonić Ligę narodów do interwencji w celu wyzwolenia Katalonii z niewoli hiszpańskiej. W wyborach municypalnych 12 kwietnia 1931 Acción Catalana nie otrzymała żadnego mandatu. Dlatego Nicolau d’ Olwer reprezentował niewielu a właściwie nikogo w nowo utworzonym rządzie. Inteligentny, milczący, mało komunikatywny, potrafi opanowywać swoje emocje. Jest najlepiej wykształcony spośród ministrów. Wyzna w rok później: „w roku 1930 omyliliśmu się, sądząc, że w Hiszpanii było coś, czego jednak nie było. Najbardziej adekwatnym rządem dla kraju jest dyktatura na wzór dyktatury Primo de Rivery, bez okrucieństw” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 50).
+ Republika hiszpańska II łamała prawa człowieka. Katolicki ruch społeczny Acción Popular przekształcał się w prawicową partię, aby poprzez formy łagodne, powolne i tradycyjne przeciwstawiać się „ideom i akcjom bezpośrednim, gwłtownym i pełnym przemocy (Carmelo Lisón Tolosana, Belmonte de los Caballeros, Oxford 1966). Wybory do samorządów lokalnych.. Trzeba było wybrać 19.000 radnych do 2. 478 gmin na terenach wiejskich w miejsce wybranych 12 kwietnia 1931 roku, którzy nie zostali uznani na mocy dekretu komisji administracyjnej. Obecnie mieli być zastąpieni nowymi ludźmi. Rząd uważał, że wybory te będą wyrażały nastroje ludności rolniczej (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 116). Socjaliści podpalili hotel w miejscowości Reinosa, w którym odbywało się prywatne spotkanie zwolenników prawicy. Do ludzi wychodzących z palącego się hotelu strzelali z pistoletów. Socjaliści napadali na ludzi, którzy gromadzili się na prawicowych spotkaniach przedwyborczych. Martínez Velaqsco 5 kwietnia oskarżył w sejmie rząd o to, że „Prawa indywidualne [...] stanowią tylko filozoficzną część konstytucji i a nie zostały zrealizowane”. Wybory odbyły się 23 kwietnia. Wyniki wyborów były dla rządu fatalne. Partie rządowe otrzymały 5. 048 miejsc, w tym socjaliści 1,826. Republikanie z opozycji 4. 206, w tym partia radykalna 2. 479. Partie prawicowe 4.954, zwłaszcza agraryści i Acción Popular. W sumie ponad połowa radnych nie miała nic wspólnego z jakimikolwiek partiami rządzącymi. Wynik wyborów spowodował konsternację w rządzie (Tamże, s. 117). Premier Azaña wybory te zlekceważył. Uznał je za niewiele znaczące. Chodziło o małe gminy, o ropiejące miejsca na zdrowym ciele kraju, bez znaczenia politycznego. W wyborach tych uczestniczyło mniej niż 10 procent hiszpańskiego ludu. W Hiszpanii obecnie doprowadzono do sytuacji, w której życie stało się niemożliwe. „Popiera się nieświadomie prawdziwą wojnę domową w narodzie” (Tamże, s. 118).
+ Republika hiszpańska II Maciá był typem wiecznego spiskowca. Gdy Primo de Rivera rozpoczął swe rządy (1923) Maciá wyjechał do Francji. Tam zorganizował znaczną sumę pieniędzy ( 8.750.000 peset) na tworzenie Wojsk mających wyzwolić Katalonię. Współpracował z czasopismem „Bulletí de Catalunya”, które w numerze 1 z 1 lipca 1925 r. głosiło: „Chcemy Republiki Katalońskiej niezależnej”. Szukając miejsca gdzie mógłby zdeponować posiadany kapitał sondował możliwość sojuszu z Związkiem Radzieckim, przkonany, że ten kraj może dać prestiż i niezwyciężoną siłę jego partii – Estat Catalá. W podróży do Moskwy towarzyszył mu José Bullejos, sekretarz partii koministycznej w Hiszpani. W Moskwie rozmawiał z komisarzami Bucharinem i Zinowiewem, którzy przyjęli go z wielką podejrzliwością i nieufnością, wymagając od niego roboty rewolucyjnej, jako wstępnego warunku dla dalszej współpracy i udzielenia ewentualnej pomocy. Maciá jednak w końcu doszedł do wniosku, że siła Kataloni jest bardzo wielka, a z trugiej strony zżerała go niecierpliwość, dlatego z tej współpracy zrezygnował.
+ Republika hiszpańska II Maciá głosił równość wszystkich ludów iberyjskich. Podpisywał się jako prezydent republiki katalońskiej. Mianował gubernatorów w czterech prowincjach Katalonii a generała López Ochoa mianował dowódcą katalońskiej armii. Rozkazał żołnierzom rozklejać w całym mieście proklamacje w imieniu Republiki katalońskiej. Maciá głęboko wierzył, że detronizacja króla wydarzyła się po to, aby on mógł eksperymentować na żywo swoje utopie i wymysły swego szalonego umysłu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 75) Fakt odrzucenia go przez grupę z San Sebastián jest dziwny, w pakcie tym bowiem brała udział Estat Catala, której Maciá przewodził, jak to podkreśla F. Ryszka, (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 392). W wyborach do parlamentu regionalnego jego partia ponownie zwycięży i Maciá zostanie premierem autonomicznego rządu Katalonii (Tamże, s. 437).
+ Republika hiszpańska II Maciá powrócił z Francji do Barcelony niedługo po ustanowieniu rządu Aznara, czyli na kilka tygodni przed ogłoszeniem II Republiki, które nastąpiło dnia 14 kwietnia 1931 roku. W Barcelonie spotkał się z przyjęciem godnym cesarza. Lud go uwielbiał. Dwa dni później nastąpiła detronizacja króla i Maciá poczuł się jedynym i wszechmogącym panem Katalonii. Rozkazywał, wydawał dekrety z wielkim przyspieszeniem, aby utworzyć sytuacje faktów dokonanych. W manifeście (15 kwietnia) deklarował: „Interpretując uczucia i pragnienia ludu, proklamuję republikę katalońską jako państwo integralnie należące do Federacji Iberyjskiej”. Rząd tymczasowy w Madrycie nie wiedział on, co uczynić, aby zatrzymać i ujarzmić go w jego nadużyciach. Rozmawiał z nim przez telefon Miguel Maura, w tonie nieprzyjemnym. Niczego nie uzyskał (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 79).
+ Republika hiszpańska II Maciá urodził się w małym katalońskim miasteczku w roku 1859. Z zawodu był inżynierem. Jako inżynier służył w hiszpańskiej armii, dochodząc do stopnia półkownika. Wiele lat opowiadał się za monarchią i wtedy - według jego przyjaciela Amadeo Hurtado – „utrzymywał relacje personalne z królem”. Odczuwał on inklinację do działalności politycznej. Na początku XX wieku został posłem do hiszpańskiego sejmu jako przdstawiciel okręgu Lérida. Wtedy był sympatykiem partii Lliga Regionalista. Wszedł do bloku Solidaridad Catalana utworzonego przez regionalistów, tradycjonalistów, republikanów i manarchistów. W manifeście w roku 1907 partia ta głosiła, że Katalonia jest społecznością świadomą siebie samej. Po kilku latach zrezygnował z kariery w armii. W roku 1918 deklarował w parlamencie „Autonomia nie jest wystarczająca, potrzebujemy niepodległości”. Przyjmował postawę coraz bardziej radykalną. Opowiadał się nawet za akcją zbrojną w celu zdobycia niepodległości Katalonii. W roku 1922 założył organizację Federació Democrática Nacionalista, zalążek przyszłej Estat Catalá. Jego hasłem było „Tot o res” (wszystko albo nic). W Estat Catalá gromadził młodych „patriotów zdolnych do ofiary”, których uczył terroryzmu i zobowiązywał do tego, by dla dobra ojczyzny nie opuszczali swoich towarzyszy w walce (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76).
+ Republika hiszpańska II marksistowska „Karol Marks […] jego zięć Paul Lafargue (urodzony na Kubie i znający przeto język hiszpański) mieszkał przez kilka lat w Hiszpanii walcząc z bakuninowcami. […] Pierwszym hiszpańskim teoretykiem socjalizmu, dość ściśle powiązanym z marksizmem, był Jaime Vera (1859-1818)” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 33/. „uwypuklał znaczenie intelektualistów w rewolucji, […] w XIX w. […] dużym prestiżem cieszyła się w Hiszpanii nie filozofia heglowska (ułatwiająca na ogół przejście do marksizmu), a mało znana w Europie idealistyczna filozofia Krausego o podtekście mistycznym i moralizatorskim. Filozofia ta, bardziej niż inne kierunki, odpowiadała zainteresowaniom rodzącej się w drugiej połowie XIX w. młodej burżuazji hiszpańskiej, spragnionej postępu i modernizacji kraju. […] Obok krauzyzmu na pierwszych hiszpańskich socjalistów i marksistów z przełomu XIX i XX w. oddziaływał pozytywizm i ewolucjonizm. U Jaime Vera, […] wpływ ten widać w jego deterministycznej i ekonomistycznej koncepcji historii; u José Verdes Montenegro w jego organicyzmie, u Enrique Lluria Despau w jego redukcjonizmie biologicznym i mechanicznym stosowaniu teorii ewolucji do zjawisk społecznych. Również kilka prac młodego Miguela de Unamuno, a także wiele artykułów ukazujących się w ważnym czasopiśmie „La Nueva Era” [w języku angielskim New Age] (1901-1902) nosiło ślad socjalizmu pojmowanego w sposób pozytywistyczny. Pismo to […] przyczyniło się do przybliżenia szerszym rzeszom Hiszpanów autentycznej teorii marksistowskiej. Jednakże dwaj główni teoretycy socjalizmu w Hiszpanii – Julián Besteiro (1870-1940) i Fernando de los Ríos (1879-1949), działający również w okresie II Republiki, związani byli z marksizmem w dość luźny sposób, prezentowali w swych poglądach tendencje reformistyczne i eklektyczne, bliskie neokantyzmowi” /Tamże, s. 34/. „W swych poglądach Besteiro broni na ogół intelektualistycznego racjonalizmu, przeciwstawiając się woluntaryzmowi lewicy socjalistycznej, jaki prezentowali Luis Araquistan w refleksji teoretycznej, a Largo Caballero w praktycznym działaniu. […] Besteiro […] materializm-idealizm. W jego ujęciu nie są to koncepcje przeciwstawne, a wzajemnie uzupełniające się” /Tamże, s. 35/. „u Besteiro […] Dominuje tu nie dialektyka heglowsko-marksistowska, lecz pojednawczy krausizm i dualizm kantowski. […] Fernando de los Ríos […] Jego koncepcja „socjalizmu humanistycznego” czerpie inspiracje teoretyczne głównie z myśli renesansowej i racjonalistycznej w stylu neokantowskim”/Tamże, s. 36/. „Przypis 16: „książka Fernanda de los Ríos El sentido humanista del socjalismo (1926), praca antymarksistowska, o inspiracji prawnej i religijnej – autor określił się chrześcijańskim erazmianistą (L. Araquistain, El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires 1962, s. 95-96)” /Tamże, s. 38.
+ Republika hiszpańska II Marksizm rewolucyjny nabiera siły w Hiszpanii dopiero w połowie lat trzydziestych. „Wraz z proklamowaniem II Republiki pojawiają się pisma teoretyczne, takie jak „Comunismo” (organ trockistów), kierowane przez Andrésa Nin i Juana Andrade i „Bolchevismo”, kierowane przez José’go Bullejos, będące repliką Komunistycznej Partii Hiszpanii na to pierwsze. Sukcesorem obu pism był organ lewicy socjalistycznej, „Leviatan”, ukazujący się w latach 1934-1936. Pismo to, kierowane przez Luisa Araquistain, postawiło sobie za cel ścisłe powiązanie hiszpańskiego socjalizmu z teorią marksizmu, wypowiedziało walkę reformizmowi i prawicy socjalistycznej (Besteiro). […] na jego łamach […] propagowano poglądy Wilhelma Reicha próbującego dokonać syntezy psychoanalizy i marksizmu. Twórczość Luisa Araquistaina (1886-1959) jest być może najważniejsza dla marksizmu hiszpańskiego lat trzydziestych” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 37/. „począwszy od 1934 r. do końca wojny domowej dostrzec tam można było w mentalności ludzi „ogromną mistykę marksistowską”, podobnie jak zawsze „wielką anarchistyczną mistykę kolektywizmu”. […] Marksizm Araquistana z okresu Republiki zawierał w sobie pewien odcień irracjonalizmu, występowały w nim wątki pochodzące od Darwina i Nietzschego” /Tamże, s. 39/. Analizując sytuację rewolucyjną Hiszpanii 1936 r. jeden z byłych przywódców KPH pisał: „Między lutym a czerwcem rewolucja weszła w stadium, które bardzo przypominało sytuację w Rosji tuż przed październikiem – inicjatywę przejmie albo rewolucyjny proletariat, albo kontrrewolucja. Casares Quiroga był doskonałym Kiereńskim, jednakże Hiszpanie nie mieli swego Lenina, jakkolwiek doradcy z Kominternu byli tam dość liczni. Autentycznym rewolucjonistom, jak José Díaz czy Pedro Checa, i trybunom ludowym, jak Dolores Ibárruri, brakowało teoretycznych podstaw potrzebnych, by przeciwstawić się schematom Frontu Ludowego, które Komintern importował z Francji do Hiszpanii. W 1936 r. powitaliśmy Front Ludowy w wydaniu Thoreza lub Togliattiego jako szczególną formę rewolucji hiszpańskiej, zanim przybierze ona formę Rad” (F. Claudín, The Communist Movement, From Comintern to Cominform, New York and London 1975, s. 220-221). „od 1935 r. lewicowi socjaliści stanęli na zdecydowanie rewolucyjnych pozycjach marksizmu, a komuniści bronili nie całkiem odpowiadającej warunkom hiszpańskim dwuetapowej koncepcji rewolucji” /Tamże, s. 39/. [czyli socjaliści byli bardziej radykalni, chcieli od razu bolszewizmu, a komuniści chcieli przejść dwustopniowo do bolszewizmu przez etap współpracy z burżuazją].
+ Republika hiszpańska II Masoneria hiszpańska uważała tryumf republiki za swoje dzieło. Sześciu ministrów: Lerroux, Martínez Barrio, Marcelino Domingo, Casares Quiroga, Álvarez de Albornoz i Fernando de los Ríos byli masonami. W następnym roku dołączył do nich Azaña. Radość braci wyrażała się w licznych pismach i biuletynach. Artykuł pt. Saludo a la República w „Boletín Oficial de la Gran Logia Española”, numer z pierwszego semestru roku 1931 mówił, że republika została założona na mocnym fundamencie nieśmiertelnych zasad Wielkiego Wschodu i z tego są zadowoleni. Dodają otuchy rządowi a zwłaszcza swoim współtowarzyszom („Boletin Oficial de la Gran Logia Española”, Alcalá 171, Madrid. Pierwszy semestr 1931 roku, nr. 8, Imprenta Cruz 25, Madrid /Archiwum Delegatury Narodowej Służb Dokumentacyjnych, Salamanka/). Biuletyn ten stwierdzał, że masoneria uczy umiłowania wielkich ideałów i poświęcenia się dla nich J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90.
+ Republika hiszpańska II Masoneria hiszpańska uważała tryumf republiki za swoje dzieło. Sześciu ministrów: Lerroux, Martínez Barrio, Marcelino Domingo, Casares Quiroga, Álvarez de Albornoz i Fernando de los Ríos byli masonami. W następnym roku dołączył do nich Azaña. Radość braci wyrażała się w licznych pismach i biuletynach. Artykuł pt. Saludo a la República w „Boletín Oficial de la Gran Logia Española”, numer z pierwszego semestru roku 1931 mówił, że republika została założona na mocnym fundamencie nieśmiertelnych zasad Wielkiego Wschodu i z tego są zadowoleni. Dodają otuchy rządowi a zwłaszcza swoim współtowarzyszom („Boletin Oficial de la Gran Logia Española”, Alcalá 171, Madrid. Pierwszy semestr 1931 roku, nr. 8, Imprenta Cruz 25, Madrid /Archiwum Delegatury Narodowej Służb Dokumentacyjnych, Salamanka/). Biuletyn ten stwierdzał, że masoneria uczy umiłowania wielkich ideałów i poświęcenia się dla nich J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90.
+ Republika hiszpańska II Masoneria w początkowym okresie Republiki stawała się coraz bardziej aktywna. W dniach 23-25 maja 1931 Wielka Loża Hiszpańska, członek założyciel Asociación Masónica Internacional, celebrowała w Madrycie zebranie, na którym uchwalono stosowną deklarację. Ogłoszono niezbywalność praw człowieka, we wszystkich jego społecznych manifestacjach. Dotyczyło to zwłaszcza prawa do życia i bezpieczeństwa, prawa wolnego emitowania i rozpowszechniania myśli, wolnego wyrażania swej świadomości i wolnego sprawowania swych kultów. Jako następną zasadę generalną podano szkołę „jedyną, neutralną i obowiązkową”. Praca ma być obowiązkowa i kontrolowana przez państwo. Zagwarantowana ma być nietykalność mieszkań prywatnych i korespondencji, równość wobec prawa, wolność zgromadzeń, stowarzyszeń i manifestacji pokojowych. Małżeństwo ma być związkiem cywilnym, z prawem do rozwodu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138.
+ Republika hiszpańska II Masoneria w początkowym okresie Republiki stawała się coraz bardziej aktywna. W dniach 23-25 maja 1931 Wielka Loża Hiszpańska, członek założyciel Asociación Masónica Internacional, celebrowała w Madrycie zebranie, na którym uchwalono stosowną deklarację. Ogłoszono niezbywalność praw człowieka, we wszystkich jego społecznych manifestacjach. Dotyczyło to zwłaszcza prawa do życia i bezpieczeństwa, prawa wolnego emitowania i rozpowszechniania myśli, wolnego wyrażania swej świadomości i wolnego sprawowania swych kultów. Jako następną zasadę generalną podano szkołę „jedyną, neutralną i obowiązkową”. Praca ma być obowiązkowa i kontrolowana przez państwo. Zagwarantowana ma być nietykalność mieszkań prywatnych i korespondencji, równość wobec prawa, wolność zgromadzeń, stowarzyszeń i manifestacji pokojowych. Małżeństwo ma być związkiem cywilnym, z prawem do rozwodu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138.
+ Republika hiszpańska II masońska. W roku 1836 premier Juan Mendizábal, reprezentujący w Hiszpanii masonerię angielską, zamknął szkoły religijne i klasztory. Zbił na tym olbrzymią fortunę osobistą. Doprowadził też kraj do olbrzymiego długu. W roku 1868 masoni zorganizowali rewolucję, zdobywając na nowo władzę nad Hiszpanią. Juan Prim chciał przywrócić monarchię. Zamordowano go z inspiracji Wielkiego Mistrza masonerii – Práxedes Mateo Sagasta. Nowe prześladowania Kościoła rozpoczął Francisco Serrano, w roku 1869. Masoneria rozwijała się dobrze, gdy krajem rządzili kolejno Emilio Castelar, Francisco Pi y Margall, Nicolás Salmerón. Palenie świątyń i mordowanie kapłanów trwało wiele lat /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 54/. Od roku 1873 „praca” masońska realizowana jest w Hiszpanii pod kierownictwem Wielkiego Wschodu Francji. Laicyzacja kraju w tym czasie narasta. Agent masonów francuskich Francisco Ferrer Guardia, zorganizował w roku 1909 rozruchy w Barcelonie. Spalono wtedy ponad sto budynków, w tym czterdzieści kościołów i domów zakonnych. Zabito ponad stu niewinnych ludzi /Tamże, s. 55/. Ferrer za swoje zbrodnie został skazany na karę śmierci. 13 października 1931 kataloński rząd masońsko marksistowski odsłonił w Barcelonie pomnik ku jego czci. W roku 1922 utworzono Wielkie Loże Regionalne, zależne od Wielkiej Rady Federalnej Symbolicznej, której przewodniczył Diego Martínez Barrio, oraz od Najwyższej Rady Stopnia 33, której przewodniczył Augusto Barcia Trelles. W roku 1931 masoni objęli rządy w całym kraju. W roku 1936 Barrio został ministrem oraz marszałkiem sejmu. Po upadku II Republiki udał się na emigrację, obejmując urząd prezydenta republiki na wygnaniu. Pierwszorzędnym celem II Republiki było zniszczenie Kościoła, doszczętne zniszczenie wiary katolickiej w Hiszpanii. Po objęciu rządów przez masonów, król Alfons XIII musiał uciekać z kraju. Gdyby był masonem, mógłby pozostać i nadal być królem Hiszpanii /Tak jest obecnie, po śmierci Franco/. W sejmie było ponad 150 masonów /Tamże, s. 56.
+ Republika hiszpańska II Mieszkanie doktora Marañon 14 kwietnia 1931 roku było sceną aktu najbardziej przełomowego: kapitulacji Monarchii wobec tryumfującej rewolucji. Negocjatorzy wymienili serdeczne uściski. Alcalá Zamora zakomunikował, że w wielu miastach proklamowano już Republikę. Gubernatorzy komunikują się już z nim a nie z królem. Jakie jest rozwiązanie? - zapytał hr. Romanones. Natychmiastowy wyjazd króla - odpowiedział Zamora. Nie może pozostać ani godziny po zachodzie słońca. Tłum, powstrzymywany do tej pory, nocą może stać się groźny. Tak monarchia upadła. Król wyjechał tego wieczoru. Nie była to abdykacja, lecz rezygnacja z władzy, aby przekazać ją rządowi rewolucyjnemu. Było pięć minut po godzinie czternastej, gdy zapadła decyzja (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 27).
+ Republika hiszpańska II Miguel Maura y Gamazo urodził się w Madrycie w roku 1887 (zmarł w r. 1962). Karierę polityczną (radny w Madrycie, poseł do parlamentu) rozpoczął w cieniu swego ojca, Antoño. Czynnie uczestniczył w konspiracji republikańskiej. W rządzie II Republiki obejmującym włądze dnia 14 kwietnia 1931 roku objął tekę ministra spraw wewnętrznych mając nadzieję, że zapewni spokój publiczny w etapie zaburzeń, jaki się rozpoczął wraz z ustanowieniem II Republiki. W jednej z konferencji wygłoszonych w madryckim „Ateneum” pozytywnie mówił o rządach Primo de Rivery. Był z nim w relacjach przyjaźni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 48).
+ Republika hiszpańska II Minister spraw wewnętrznych Republiki hiszpańskiej II wydał dekret dotyczący poprzednich wyborów municypalnych. Ogłosił jako nieważne wyniki wyborów w wielu gminach. Tak przygotowano grunt do przeprowadzenia wyborów do sejmu. Zakazano wielu akcji przedwyborczych przeprowadzanych przez prawicę. Ułatwiano akcją przedwyborcza ugrupowanium prorządowym. W najlepszej sytuacji wyjściowej znaleźli się socjaliści. Podczas kampani przedwyborzczej Kościół był przedstawiany przez propagandystów jako z istoty swojej wróg Republiki. Rząd czynił wszystko, aby wejść w jak najściślejsze układy z socjalistami. Przygotowywano się do ostrej walki z wiarą katolicką (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 143). Azaña głosił, że jest zwolennikiem rewolucji przeciwko reakcji. Głosił możliwość współistnienia komunistów, syndykalistow, karlistów a nawet stowarzyszeń religijnych, pod warunkiem popierania Republiki ( Barcelona, 22 czerwiec 1931).
+ Republika hiszpańska II Minister sprawiedliwości pierwszego rządu II Republiki, Fernando de los Ríos przygotował dekret o wolności kultów oraz o sekularyzacji cmentarzy. Wyrażał nadzieję, że Kościół będzie przestrzegał w pełni polecenia władz państwowych. Czasopismo „El Debate”, najbardziej kwalifikowane spośród prasy uznającej magisterium Stolicy Świętej, wydrukowało dnia 15 kwietnia 1931 roku teksty Leona XIII w tomie zatytułowanym „Wobec ustanowionej władzy”. Według tych słów człowiek wierzący może zaakceptować każdą formę rządów. Jest to nie tylko dopuszczalne i godziwe, ale jest to wręcz wymagane dla realizowania dobra wspólnego. „Wierni nauczaniu, które karmi nasze sumienia, lojalnie uznajemy rząd Republiki, ponieważ jest to rząd; to znaczy, ponieważ reprezentuje jedność ojczyzny, pokój i porządek. Nie podporządkowujemy się biernie, lecz [...] przyjmujemy w sposób prawny, aktywny, starając się jak to tylko możliwe, pomagać rządowi w godziwym wypełnianiu jego obowiązków, ponieważ nie zależy od sympatii lub antypatii fakt, że tworzą oni normy regulujące życie codzienne” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 85).
+ Republika hiszpańska II Minister sprawiedliwości Republiki hiszpańskiej II Albornoz podziwiał Francję, kraj laickości i rygoryzmu wobec Kościoła dla wyrugowania go z życia publicznego. Wpływ laicyzmu francuskiego od początku wieku uwidaczniał realizację określonego projektu. Podobny projekt rodził się w Hiszpanii. Poseł Pildain oskarżał ministra sprawiedliwości o działania przeciwko międzynarodowym prawom, przeciwko „prawom człowieka”. Powoływał się na słowa, które wypowiedział Pestalozzi: „Człowiek bez religii już nie jest człowiekiem, lecz barbarzyńcą”. Pildain zakończył przemówienie słowami listu socjalisty Jaurés do jego syna, kiedy ten prosił swego ojca o pozwolenia, aby nie musiał uczęszczać na lekcje religii: „Takiego pozwolenia ci nie daję ani nigdy nie dam...Kiedy będziesz miał wiek dostateczny do osądzenia będziesz całkowicie wolny; lecz mam zdecydowaną wolę, aby twoje wykształcenie było kompletne, a nie może to istnieć bez poważnego studiowania Religii...Odnośnie zachwalanej wolności sumienia i innych tego typu spraw, są tylko pustym gadaniem....ignorancja prowadzi ich do bezreligijności. Sprawa jest jasna: wspólność wymaga możliwości działania w sensie przeciwnym [...] żadne zaangażowanie nie może mnie usprawiedliwić gdybym pozwolił, aby twoje nauki były niekompletne i twoja edukacja niedostateczna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 108. List, który napisał Jourés znajduje się w Dzienniku sesji sejmu pod datą 1 marzec 1933). Większa część sesji marcowych, poza czasem, w którym próbowano wyjaśnić wydarzenia w Casas Viejas, dotyczy projektu prawa wyznaniowego. Była to dla republiki sprawa najważniejsza, wtedy chyba jedyna. Gospodarka i niepokoje społeczne posłów nie interesowały. Opozycja była bardzo wyraźna. Jej argumenty były jasne, przemyślane, poważne, z punktu widzenia prawa, bardziej dla obrony godności łamanego prawa niż ze względu na przekonania religijne. Wszystko bez najmniejszego skutku (Tamże, s. 109).
+ Republika hiszpańska II Minister Wychowania publicznego pierwszego rządu II Republiki, Marcelino Domingo, zamanifestował swą gotowość do przyspieszenia wszystkiego, co tylko możliwe dla osiągnięcia sekularyzacji nauczania, gdyż to właśnie stanowi pierwszorzędną regułę działania II Republiki. Zważywszy na wolność religijną - mówił jeden z dekretów: „jednym z postulatów republiki, poprzez które Hiszpania sytuuje się w planie demokracji Europy”, jest dążenie do tego, aby „nauczyciel, który nie chciałby dać wykształcenia religijnego został zastąpiony w takiej misji przez kapłanów, którzy dobrowolnie i bez wynagrodzenia chcieliby podjąć ten obowiązek, w godzinach wyznaczonych w porozumieniu z nauczycielem”. Ze swej strony, minister spraw wewnętrznych zobowiązał się umocnić nowy rząd silnymi podstawami, poprzez eliminację radnych monarchistów, którzy zostali legalnie wybrani.
+ Republika hiszpańska II Ministrowie Republiki hiszpańskiej II wiedzieli doskonale o przygotowywanych na dzień 11 maja 1931 r. incydentach. Wiedzieli o planach palenia świątyń. Wiadomo było, że minister spraw wewnętrznych był poinformowany o planach już dwa dni wcześniej, jeszcze przed zebraniem monarchistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 106). Natomiast wieczorem 10 maja kapitan Arturo Menéndez, jeden z wojskowych, którzy się wyróżnili w konspiracji republikańskiej, zakomunikował w sekrecie ministrowi spraw wewnętrznych, że w Ateneum młodzi ludzie, którzy już wcześniej byli w ministerstwie z petycją o rozwiązanie Guardia Civil, przygotowywali na dzień następny palenie budynków kościelnych, jako protest przeciwko powolności rządu w działaniach przeciwko Kościołowi. Już wtedy dzielili oni między siebie pojemniki z benzyną, przygotowane wcześniej dla podpalania budynków. Mieli też przygotowaną listę budynków. Kierował nimi mechanik Pablo Rada, który towarzyszył Ramonowi Franco w jego przelocie nad Atlantykiem w samolocoe „Plus Ultra”. Maura przekazał wiadomość wszystkim ministrom. Azaña odpowiedział mu, aby w to nie wierzył, że są to bzdury. Lecz jeśli byłaby to prawda, to byłby to pokaz udzielania przez lud swej sprawiedliwości (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 247).
+ Republika hiszpańska II Monarchiści stowarzyszeni w Círculo Manárquico Independiente (Niezależny Krąg Monarchiczny) zebrali się w dniu 10 maja 1931 roku. Faktem jest, że zaledwie zebranie monarchistów się rozpoczęło, już wśród ludzi na ulicach miasta krążyły już przeróżne wieści o spisku i poczynaniach przeciwko Republice. Ludzie nie wiedzieli nic o knowaniach komunistów, przekonani byli, że wystąpienia przeciwko republice planują monarchiści. Dlatego wzmagało się niezadowolenie i oburzenie tłumu. W pobliżu budynku, w którym zebrali się monarchiści, gromadził się coraz większy tłum. Narastała fala gniewu. Przekazywano wiadomość, że Luca de Tena, dyrektor ABC, zamordował szofera taksówki. Wyliczano liczbę i rodzaj broni zmagazynowanej w lokalu monarchistów do ofensywnej walki z rządem. Wszystko to rozpalało wzburzenie tłumów, które przygotowywały się już do ataku na zebranie monarchistów. Doprowadzono wreszcie do akcji sił porządkowych, które wkroczyły na salę obrad. Zebranie zostało brutalnie przerwane. Wielu obecnych zostało zatrzymanych przez policję dla wyjaśnienia sprawy. Kilku zostało zaproszonych do policyjnych samochodów. Inni byli prowadzeni na komisariat pieszo, jak złoczyńcy prowadzeni przez policjantów. Tłum wylewał swój gniew na prowadzonych monarchistów, obrzucano ich obelgami, dochodziło nawet do rękoczynów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 103).
+ Republika hiszpańska II Na czele rządu w roku 1936 stanął Caballero, socjalista z lewego skrzydła, a ministrowie wywodzili się z UGT (socjalistyczne związki zawodowe) oraz z CNT (związek syndykalistów, nad którym kontrolę sprawowali anarchiści). Kataloński Generelite został na pewien czas usunięty ze sceny przez Antyfaszystowski Komitet Obrony (Comite Central de Milicias Antifascistas. Delegatów wybierano w zależności od liczby członków ich organizacji. Dziewięciu delegatów pochodziło ze związków zawodowych, trzech z katalońskich partii liberalnych, a dwóch z różnych partii marksistowskich (POUM, komuniści i inni). Później Komitet Obrony rozwiązano i ponownie utworzono Generalite, jako przedstawicielstwo związków i różnych partii lewicowych. Każde jednak następne przetasowanie w rządzie powodowało, że jego linia polityczna przesuwała na prawo. Najpierw z Generelite wykluczono POUM; sześć miesięcy później Caballero został zastąpiony przez Negrina socjalistę z prawego skrzydło [był to komunista, Orwell komunistów uważa za „prawe skrzydło”; wkrótce potem usunięto z rządu CNT; następnie UGT; w dalszej kolejności CNT; w rezultacie w rok po wybuchu wojny i rewolucji [!] ostał się rząd złożony w całości z prawicowych socjalistów, liberałów i komunistów. Pełny zwrot w prawo nastąpił mniej więcej około października – listopada 1936 roku, kiedy to rozpoczęły się radzieckie dostawy broni dla rządu […] [czyli wcześniej, na początku wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rząd republikański był bardziej lewicowy niż ZSRR. Sprzedaż broni za całe złoto z banku Hiszpanii, należące nie tylko do socjalistów ale do całego narodu, czyli też do drugiej strony, Orwell nazywa „dobrodusznością”]. Nie dziwi przeto fakt, że Rosjanie mieli możność dyktowania warunków. […] pierwsze kroki przeciwko żywiołowi rewolucyjnemu oraz wydalenie POUM z katalońskiego Generelite odbyły się na rozkaz ZSRR [ZSRR stalinowskie zwalczało rewolucjonistów, odbierając im władzę. Wielu z nich uciekło do Hiszpanii i tam chcieli powtórzyć to, czego dokonali w Rosji od roku 1917]. […] wiadomo bowiem, że polityka partii komunistycznych we wszystkich krajach jest w istocie polityką ZSRR. […] głównym inicjatorem działań przeciwko POUM, później przeciwko anarchistom oraz socjalistycznej frakcji Caballero i w ogóle przeciwko polityce rewolucyjnej była partia komunistyczna” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 55/. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii. Przede wszystkim wzrósł niepomiernie jej prestiż, a stało się tak z powodu wdzięczności, jaką żywiono wobec Związku Radzieckiego za broń, a także dlatego, że wydawało się, iż partia komunistyczna, szczególnie po przybyciu Brygad Międzynarodowych, będzie w stanie odnieść w tej wojnie zwycięstwo” /Tamże, s. 56.
+ Republika hiszpańska II Na spotkanie masońskiego Komitetu Rewolucyjnego w San Sebastián, który miał przygotować zamach stanu, nie podpisano żadnego dokumentu, który byłby znany jako „Pakt z San Sebastián”. Dlatego pakt ten był w różny sposób interpretowany. Delegaci katalońscy byli bardzo zainteresowani w sporządzeniu końcowego dokumentu z konkluzjami, które jasno wyrażały ich żądania. Reprezentanci Katalonii zredagowali więc dokument, który stwierdzał, że tryumf rewolucji oznacza sam przez się uznanie osobowości prawnej Katalonii oraz nakazywał podjęcie starań przez rząd tymczasowy, zmierzających do prawnego rozwiązania kwestii związanych z niepodległością Katalonii (Jaime Aiguader, Cataluña y la revolución, Ed. Zeus, Madrid 1932). Po raz pierwszy w Historii Hiszpanii sprawa Katalonii była rozważana przez hiszpańskie siły polityczne. Poprzez ten pakt Republika pozbywała się znacznej części swoich prerogatyw a nawet swojej władzy nad całością Hiszpanii już przed swoim narodzeniem (Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 54).
+ Republika hiszpańska II Nacjonaliści baskijscy umocnili organizację młodzieżową, powstałą w roku 1921 dla organizowania młodzieżowych wypraw turystycznych w góry kraju Basków. Organizacja ta stała się zalążkiem przyszłych oddziałów baskijskiej milicji. O tej organizacji wypowiadał się generał Luis Orgaz Yoldi, że była bardziej militarna niż polityczna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Generał chciał się przekonać o sprawności militarnej tej organizacji oraz o przekonaniach politycznych uczestników. Dlatego zaproponował Antoniemu Aguirre zlot wszystkich należących do organizacji. Zebrało się 10 do 15 tys. ludzi. W cztery oczy spotkali się oni następnego dnia. W rozmowie nie pojawił się temat niepodległości. Mówili tylko o autonomiii typu administracyjnego, ale nie o niezależności politycznej. Republika uznana była przez obu z entuzjazmem (J. Arrarás, Tamże, s. 218). Rząd był dobrze poinformowany o wszystkich wydarzeniach. Azaña opowiadał się za ukróceniem agitacji nacjonalistycznej w sposób energiczny, który wzbudziłby respekt wobec republiki. Proponował najpierw zamknąć wszystkie czasopisma prawicowe na północy Hiszpanii i niektóre w Madrycie. Zaproponował też zamknięcie fabryk broni w Guernica, Eibar i Plasencia. W końcu chciał zorganizować manewry armii na terenie Nawarry i Kraju Basków. Ministrowie zaaprobowali jego propozycje. Wypełniono je następnego dnia. Manewry rozpoczęły się pierwszego września. Policja zatrzymała wiele osób prawicy oskarżając ich o konspirację przeciwko rządowi a generał Orgaz został przeniesiony na Wyspy Kanaryjskie. Wycofano się też z obchodów pierwszej rocznicy paktu z San Sebastián.
+ Republika hiszpańska II Nazajutrz po wyborach municypalnych, dnia 13 kwietnia 1931 roku na placu przed ratuszem w Barcelonie pojawił się Maciá wraz ze swoimi ludźmi. Od razu zauważył, że inni go ubiegli w zamiarze ogłoszenia republiki, nie w takiej formie, w jakiej on planował i nie według takiej wizji, którą on sobie wymarzył i pragnął zrealizować. Tłum go uwielbiał, uważał go za swojego idola. Maciá wszedł do gmachu i również wywiesił trójkolorową flagę republiki. Następnie wyszedł na balkon i przemówił do tłumu: „W imię ludu Katalonii ogłaszam państwo katalońskie, rządy republiki katalońskiej, która w sposób wolny i z całą serdecznością pragnie i prosi inne bratnie ludy Hiszpanii o współpracę w tworzeniu konfederacji ludów iberyjskich, aby można było, stosując wszelkie środki, uwolnić je od monarchii Burbonów. W tym momencie chcemy, by nasz głos dotarł do wszystkich wolnych państw świata, w imię wolności, sprawiedliwości i pokoju dla narodów” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 72). Wielu ludzi stojących na placu było odwróconych tyłem do niego, gdy przemawiał. Była to inna Republika niż ta, którą proklamował Companys z balkonu ratusza.
+ Republika hiszpańska II Niepokoje społeczne w Hiszpanii w lipcu 1931. Organizacje anarchistyczne wykorzystują sytuację dla przyspieszenia rytmu rewolucji społecznej. Strajki bez konkretnego uzasadnienia jednak nie były wtedy dla rządu zaskoczeniem i powodem do niepokoju. Jedyną troską rządu była walka z prawicą. Dziennik „Solidaridad Obrera” dnia 25 lipca głosił: „Wojna społeczna, uproszczona przez socjaldemokrację, jest podtrzymywana jedynie przez anarchosyndykalizm, który poprzez swe organizacje, zbudowane według struktury narodowej, maszeruje prosto do zniszczenia społeczeństwa kapitalistycznego i państwa, dla założenia komunizmu libertariańskiego najpierw, a anarchii później, jako ustroju definitywnego”. Socjaliści ostrzegają, że w Barcelonie wszyscy są uzbrojeni. Syndykaliści są przyczyną wielu ekscesów i sabotaży. Anarchiści są panami ulic Barcelony. W Bilbao strajkuje obsługa wielkich pieców. W La Coruña pod pozorem otwarcia szkół katolickich „bez pozwolenia ludu” spalono katolicką szkołę. W Andaluzji rolnicy opuszczają pola i nie kontynuują żniw. Napadają na posiadłości ziemskie. Właściciele muszą uciekać, chcąc ratować życie. Czasopismo lewicy republikańskiej „La Voz” z dnia 24 lipca stwierdza, że „biedna i słaba ekonomia hiszpańska nie może przetrwać tego ataku. Zamykane są fabryki, nikt nie buduje, handlowcy nie skupują towarów, przemysł lekki zanika” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152.
+ Republika hiszpańska II niszczona przez anarchistów w roku 1932. Działali poza prawem. Komuniści chcieli zdobyć władzę tworząc rady chłopskie i robotnicze i uzbrajając masy proletariatu. Również socjaliści nie zamierzali bronić republiki, lecz zastąpić jej rządy rządami socjalistycznymi. Starali się ustanowić dyktaturę proletariatu. Taki był charakter Congreso Nacional de Juventud socjalista (Kongres narodowy młodzieży socjalistycznej) zgromadzonego 12 lutego w Casa del Pueblo de Madrid (Dom ludowy w Madrycie) („El Socialista”, 10 luty 1932). Władzę mieli zapewnić robotnicy hiszpańscy oraz socjaliści internacjonalistyczni. Również Trocki wysłał do Hiszpanii tajny manifest: „Dziesięć przykazań hiszpańskiego komunisty”. W Hiszpanii działały dwie wielkie partie komunistyczne: stalinowska i trockistowska. Trocki chciał realizować zasady międzynarodowej ciągłej rewolucji. Komuniści powinni wchłonąć anarchistów i socjalistów. Nie mają oni żadnego związku z blokiem republikańskim. Powinni tworzyć własną milicję (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 20). Pojawiają się już wtedy oskarżenia o kontrrewolucję. Anarchiści byli spontaniczni i nieopanowani w rewolucyjnym działaniu. Komuniści byli bardziej wyrachowani, korzystali z chaosu panującego wśród anarchistów, aby nad nimi zapanować. Udało im się to ostatecznie w roku 1937. Od lutego 1932 instrukcje III Międzynarodówki nakazywały przygotowywanie do walki zbrojnej przeciwko „rządowi tymczasowemu burżuazyjnemu i reakcyjnemu” (Tamże, s. 29). Proletariat hiszpański jest już na początku roku 1932 przygotowany do zwycięstwa. Panuje przekonanie, że kraj znajduje się na skraju wojny domowej. „Kraj chce rewolucji” (Tamże, s. 30). Również rząd spodziewa się najgorszego. Lerroux spotyka się z generałem Sanjurjo, aby naradzić się co czynić w razie wybuchu wojny domowej. Zastanawiano się tez nad możliwością zmian w stylu rządzenia republiką. Zwołano wiec na arenie walki byków w Madrycie dnia 21 lutego 1832 roku. Lerroux mówił o rządach reprezentujących większość narodu, o relacjach bardziej szczerych i serdecznych wśród polityków (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 305).
+ Republika hiszpańska II niszczona przez komunizm w roku 1932. Nowa fala rewolucyjnych zamieszek rozpoczęła się od razu, jak tylko rozeszła się po Hiszpanii wieść o wypłynięciu statku „Buenos Aires” z aresztowanymi uczestnikami rozruchów komunistycznych w Llobregat. Dnia 11 stycznia 1932 roku rozpoczęły się strajki i demonstracje. W Sewilli strajk całkowicie sparaliżował miasto. Czerwona agitacja rozlała się po okolicznych miejscowościach. W mieście Saragossa grupy rewolwerowców sterroryzowały miasto. Byli zabici i ranni. Dnia 16 stycznia doszło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 300). Rozruchy spowodowały umocnienie więzów między anarchistami a komunistami. Anarchistyczne powstanie wrastało bardzo szybko. Od kwietnia 1931 do stycznia 1932 rozprowadzono milion dwieście tysięcy legitymacji związkowych („Leviatán”, miesięcznik socjalistyczny, Madrid 1934, N.1, s.62). Anarchiści byli zadowoleni. Nie byli zadowoleni komuniści. Międzynarodowe biuro Komunistyczne wyrażało niezadowolenie z tego, że nie wykorzystano zdolności rewolucyjnej Hiszpanów w dniach ogłoszenia republiki, czyli w kwietniu 1931 roku. W ciągu jednego roku liczba komunistów wzrosła z 1.500 do 10.000. Nie mieli oni jednak odpowiednich możliwości, by kierować masami. Chociaż nałożyło się wiele sprzyjających czynników, które mogła partia komunistyczna wykorzystać, nie uczyniła tego w należytym stopniu. Należy tę sytuacje natychmiast zmienić. Przyczyną zbyt słabego działania jest zależność partii komunistycznej od tendencji „sekciarskich” i od anarchizmu. Linia przyjęta przez komunistyczną partię w Hiszpanii nie jest słuszna. Partia zamknęła się w sobie samej, odseparowała się od mas. Podejmowano błędne oceny i nieodpowiedzialne działania. Urząd międzynarodowy zarzucał ponadto brak organizowania sowietów, komitetów fabrycznych, wysiłków zmierzających do rozbrojenia sił porządkowych i uzbrojenia proletariatu, do uformowania jednego wspólnego rewolucyjnego frontu. Zaniechano prawie całkowicie agitacji wśród mieszkańców wsi. Nie nawiązano odpowiednich relacji z CNT oraz z UGT (Union General de Trabajadores) (Tamże, s. 301). Tak więc partia komunistyczna nie była organizacją reprezentującą proletariat, lecz grupą sekciarskich propagandystów, bez jasnej polityki, bez perspektyw.
+ Republika hiszpańska II niszczona przez lewicę. Taktyka lewicy zmierzająca do zniszczenia Guardia Civil jako instrumentu, który władze republikańskie mogły użyć do obrony porządku (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 3). Napady na koszary Guardia Civil powtarzały się z zastraszającą częstotliwością. Propaganda podminowała respekt wobec wojskowego munduru. Jednocześnie coraz większa liczba cywili posiadała broń palną. Najczęściej atakowano posterunki albo patrole złożone z małej ilości funkcjonariuszy. Władze republiki głosiły, że na mocy prawa „Ley de defensa de la república” broń mogli posiadać tylko spokojni obywatele dla obrony przed wrogami republiki. Faktycznie było odwrotnie. Broń posiadali ludzie niespokojni, nastawieni rewolucyjnie, działający przeciwko republice. Mnożyły się szeregi rewolwerowców zawodowych. W tej sytuacji rząd wyznaczył w budżecie na rok 1932 80 milionów peset na dozbrojenie sił porządkowych. Po raz pierwszy siły porządkowe posiadały karabiny maszynowe, wozy pancerne, czołgi itp. Z 600.000 peset na 2 miliony peset wzrósł budżet o nieokreślonym przeznaczeniu, pod nazwą „koszty tajne” (Tamże, s. 44). W stolicy prowincji, w mieście Badajoz wiedzą, że Castilblanco jest w rękach rewolucjonistów. Władze wysyłają pod eskortą prokuratora dla zbadania sprawy. O morderstwo zostaje oskarżony miejscowy sędzia, który zajął się robieniem trumien dla zamordowanych oraz miejscowy grabarz (Tamże, s. 46). Ludność zamiera w apatii, osłupiała swoim krwawym czynem. W domach były zakrwawione maczety. Nikt nie starał się zmyć śladów zbrodni. Ubrania były pełne plam krwi. Postanawiają rozłożyć odpowiedzialność na wszystkich. Nie wytrzymują jednak. Odzywają się wyrzuty sumienia. Zostają wskazani konkretni winowajcy (Tamże, s. 47).
+ Republika hiszpańska II niszczyła armię hiszpańską stopniowo. Pierwszy krok do rewolucji polega na zniszczeniu armii, poczynając od jej dezorganizacji aż do kompletnego zniszczenia i zbudowania jej całkowicie od nowa. Innej drogi nie ma. Stopniowe niszczenie struktury armii hiszpańskiej było najbardziej istotną misją, najbardziej rewolucyjnym czynem dokonywanym przez sekretne siły w czasach II Republiki hiszpańskiej. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem już w latach 20. Jednak lekceważono jego ostrzeżenia nawet po komunistycznej rebelii w październiku 1934 /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 16/. Pisząc w roku 1959 książkę o Anty-Hiszpanii był głęboko przekonany, że kraj znalazł się w sytuacji bardzo podobnej do tej z lat 1929-1930. Ostrzegał, że są siły, które dążą do wprowadzenia komunizmu w Hiszpanii drogą najmniej spodziewaną. Pomostem ma być Monarchia-Republika /Tamże, s. 20/. Juan Antonio Ansalado, słynny hiszpański lotnik lat 30., należał do Acción Española i od początku do Falangi. Brał udział w Ruchu 10 sierpnia, a po jego upadku zawiózł generała Emilio Barrera do Francji. Obaj powrócili do Hiszpanii, by pomagać w przewrocie generała Sanjurjo i po jego upadku znowu udali się do Francji. Ansalado uczestniczył od początku w Ruchu Narodowym roku 1936. Udał się do Lizbony, by przewieźć generała Sanjurjo do Pamplony. W wypadku generał utracił życie a Juan Antonio został ciężko ranny. Brał udział w wielu walkach, dochodząc do stopnia pułkownika. Po zakończeniu wojny hiszpańskiej został wysłany jako przedstawiciel rządu, specjalista spraw lotnictwa, do Paryża, Vichy i Londynu. Należał do różnych ugrupowań politycznych, ale zawsze był przekonanym monarchistą i zawsze konspirował w celu przywrócenia w Hiszpanii monarchii. Wydalony z kraju udał się do Portugalii a następnie na Filipiny. Wszędzie utrzymywał kontakty z wrogami Hiszpanii: masonami, republikanami, socjalistami i separatystami, a wreszcie z komunistami. Swoje wspomnienia spisał i wydał pod tytułem „? Para qué...?”, wyd. Editorial Vaca Ekin, Buenos Aires 1951 /Tamże, s. 22.
+ Republika hiszpańska II niszczyła Kościół Dnia 1 stycznia 1932 Episkopat hiszpański wystosował list pasterski na temat postępowania katolików. List nosił datę 20 grudnia 1931. Odczytano go w nowy rok. Episkopat przestrzegał przed grożącym niebezpieczeństwem, przed zbliżającym się prześladowaniem wiary. Jednocześnie list pasterski zachęcał do lojalnego popierania wszystkich słusznych poczynań rządzących republiką. Była to ewidentna próba łagodności i cierpliwości. Roztropnie unikano wszystkiego, co mogło wydawać się wrogie wobec republiki. Gdy jednak została uchwalona antykatolicka konstytucja, skierowana przeciwko większości hiszpańskiego narodu, Episkopat uznał, że trzeba w sposób uroczysty określić zasady przyszłego postępowania ludzi wierzących. List głosił, że zasady konstytucji oparte są na kryterium sekciarskim i reprezentują agresywną walkę z Kościołem. Dokument wyliczał liczne ataki skierowane przeciwko Kościołowi: wyłączenie ludzi wierzących z życia publicznego i aktywnego, postawienie wiary poza prawem, wrogość wobec prawa wyznawania i praktykowania religii katolickiej, ograniczenia działalności zgromadzeń zakonnych, inspekcje rządowe wobec nauczania w chrześcijańskich szkołach, ograniczenia odnośnie procesji na ulicach miast, zakaz udzielania pomocy instytucjom kościelnym, przeszkody stawiane w sprawowaniu kultu i niesienia duchowej pomocy, zakaz nabywania terenów na cmentarze, groźby i ich realizacja wobec zgromadzeń zakonnych, zadekretowanie zniesienia zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje równość wobec prawa dla wszystkich Hiszpanów, dla każdego wyznania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312).
+ Republika hiszpańska II niszczyła Kościół i naród, zamiast troszczyć się o poprawę warunków życia narodu. Prawica hiszpańska w styczniu 1932 zdobywała coraz więcej zwolenników w masach wierzących katolików. Ich wiece były obrzucane kamieniami przez socjalistów. Strzelano do przemawiających prawicowych przywódców. Program społeczny prawicy streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, s. 308). Program zawierał podstawowe punkty: uznanie prawa do pracy, ustanowienie ustroju politycznego i gospodarczego, który pozwoli na zapewnienie minimalnych zarobków umożliwiających utrzymanie rodziny, zapewnienia socjalne, zwiększenia ilości rolników indywidualnych oraz drobnych właścicieli, podniesienie poziomu życia robotników i rzemieślników. W tym celu miał powstać związek zawodowy, który nie byłby instrumentem walki, lecz gwarantem społecznego pokoju. Gil Robles na arenie corridy w Sewilli, dnia 21 lutego głosił: „Klasy konserwatywne są odpowiedzialne wskutek swego egoizmu, za to, co się wydarzyło. Minął czas wygrzewania się w słońcu dobrobytu, bez myślenia o tym, że inni ich bracia w Chrystusie są głodni i opuszczeni. Nie wprowadzamy tyranii związku zawodowego, którego siłą jest ilość, lecz również nie możemy zaakceptować tyranii możnych tego świata, opartej na ich milionach, które jeśli należą do nich, należą również do społeczeństwa” (Tamże, s. 309). Rozwiązanie zgromadzenia „Towarzystwa Jezusowego”. Rząd nie potrafił opanować głębokiego chaosu gospodarczego. Nie potrafiono przeprowadzić reformy rolnej. Najważniejszym problemem, który najbardziej leżał na sercu rządzących była walka z Kościołem (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, General de ediciones, Méjico t. III, s. 94. Autor był marksistą). To było najważnejsze dla rządu, parlamentu i republikańskich filozofów. Opanowani byli obsesją antykościelną. Uważali, że muszą spełnić ważny obowiązek.
+ Republika hiszpańska II niszczyła Kościół od początku Dnia 9 maja 1931 roku, w przeddzień rozruchów w Hiszpanii miało miejsce potężne zebranie członków lóż masońskich oraz ważnych agitatorów socjalistycznych, które podjęło decyzję podpalania kościołów, wykorzystując, jako pretekst, zebranie monarchistów w dniu 10 maja (E. Comin Colomer, La masonería en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 400). Kardynał Segura wygnany z Hiszpanii. Lerroux pisze: „Kościół nie był do Republiki nastawiony wrogo. Jego wpływ w kraju tradycyjnie katolickim był ewidentny. Prowokowanie go do walki, gdy nowy rząd zaledwie zaistniał, byłoby niepolityczne i niesprawiedliwe; a także bezsensowne. Odnosi się to do każdego momentu. Wojna domowa, która duchowo została zapalona w ognisku wydarzeń z dnia 10 maja, mogła natychmiast przenieść się na działania zbrojne” (Zob. A. Lerroux, La pequeña Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 109). Lerroux mówiąc musiał zdawać sobie z tego wszystkiego sprawę, ponieważ osobiście włożył spory ładunek antyklerykalnego dynamitu w ideologię republikańską. Wiedział doskonale, że tryumf republiki oznaczał jednoznacznie początek polityki antyreligijnej. Gdyby nowy rząd nie walczył z Kościołem zatraciłby swój istotny sens. Walka z chrześcijaństwem była istotnym celem utworzenia nowego ustroju (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 131).
+ Republika hiszpańska II niszczyła Kościół rewolucyjnie. „Wiosną 1937 roku Franco sprawował władzę nad większa liczbą ludności niż rząd – przewaga ta wzrośnie, jeśli uwzględni się kolonie – chociaż obydwie strony posiadały mniej więcej tyle samo oddziałów. […] na tyłach Franco nie istniał żaden liczący się ruch ludowy. […] Maurowie w rzeczywistości opowiadali się za nim, a nie za Frontem Ludowym. Cała polityka komunistów nastawiona była na sprowadzenie kampanii hiszpańskiej do rozmiarów najzwyklejszej wojny […] działania wojenne wygrywa się wszakże przy użyciu środków bojowych, czyli przede wszystkim dzięki nieograniczonym dostawom broni; tymczasem geograficzne położenie Związku radzieckiego, głównego dostarczyciela uzbrojenia dla strony rządowej, było bardzo niekorzystne” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 71/. Aragonia, okolice La Granja, Huesca „Żadnej czci dla nieboszczyków, […] niemal zupełny brak religijnych napisów na płytach nagrobnych […] Większość inskrypcji miała charakter świecki […] mieszkańcy tej części Hiszpanii byli chyba autentycznie pozbawieni wierzeń religijnych – chodzi o brak pobożności. […] w ciągu całego mojego pobytu w Hiszpanii ani razu nie widziałem nikogo kto by się przeżegnał; a przecież zdawałoby się, że jest to odruch instynktowny i rewolucja nie ma tu nic do rzeczy. Rzecz jasna hiszpański Kościół nie odszedł na dobre […], wszelako wybuch rewolucji podciął bez wątpienia jego fundamenty i dokonał takich spustoszeń, że nie można sobie nawet wyrazić, aby w podobnej sytuacji taki sam los mógł kiedyś spotkać dogorywający Kościół Anglikański. I chyba duża popularność i niewątpliwie religijne zabarwienie anarchizmu spowodowały, że ta ideologia wyparła w pewnej mierze wiarę chrześcijańską” /Tamże, s. 83.
+ Republika hiszpańska II niszczyła Kościół w roku 1932. Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.
+ Republika hiszpańska II niszczyła kulturę narodową Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. W mieście Alikante podpalono szkoły salezjańskie, w których uczyło się tysiąc dzieci. Komendant Guardia Civil pytał się gubernatora czy powinien interweniować. Gubernator nie pozwolił. To zostało zrozumiane przez rebeliantów jako pozwolenie dalszego niszczenia. Spalono następne szkoły i internaty. Palenie kościołów rozpoczęło się po trzydziestu dniach rządów republikańskich. Znikły niedawne piękne obietnice zachowania porządku prawnego i realizowania demokracji. Tłumaczenia były przeróżne. Premier rządu powiedział zagranicznym reporterom, że nawet wielka armia francuska nie mogłaby obronić wszystkie budynki kościelne, gdyż jest ich bardzo wiele. Według niego trzeba całej kompani wojska przy każdym kościele dla obrony przed wandalami. Była to wyraźna drwina. Faktycznie wystarczyłyby oddziały Guardia Civil, ale otrzymała ona wyraźny rozkaz stania z boku i nieinterwencji J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 125.
+ Republika hiszpańska II ntelektualiści hiszpańscy utworzyli ruch "Al servicio de la república" (W służbie republiki): doktor Gregorio Marañon, Ortega y Gasset (1883-1955) i pisarz Ramón Pérez de Alaya (1881-1962). Założyli oni Ateneo de Madrid, któremu przewodniczył od paru lat Manuel Azaña y Diaz (1880-1940), wiosną i latem 1930 roku był terenem ciągłych debat o niedwuznacznym sensie antymonarchistycznym. Pisarze i intelektualiści mogli rozwijać tutaj w pełni swoje rewolucyjne idee. Ruch "Al servicio de la república" był tego wyraźnym przykładem. Duże wrażenie wywołało wystąpienie Ortegi wydrukowane w renomowanym niezależnym dzienniku "El Sol", w którym znalazły się na zakończenie słowa: "Hiszpanie! Wasze państwo nie istnieje! Zbudujcie je na nowo! Delenda est monarchia" (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 393).
+ Republika hiszpańska II Obrady parlamentu nad problematyką dotyczącą rodzin w sejmie hiszpańskim zostały przerwane dnia 20 października. Premier wniósł na obrady sejmu projekt prawa zwany „Defensa de la República” (Obrona Republiki). Projekt domagał się uchwalenia w trybie natychmiastowym. Pierwszy raz zaczęto mówić na ten temat już 23 lipca, na naradzie ministrów. Prawo to było kopią istniejącego już prawa w Niemczech. Minister spraw wewnętrznych, przerażony lipcowymi rozruchami dążył do ustalenia prawa przeciwko wzrastającej agitacji rewolucyjnej. Manuel Azaña mówił w sposób łagodny i pogodny, jak gdyby chodziło o sprawę prostą i niewinną: „Sześć albo siedem miesięcy trwania rządu doprowadziły do zrozumienia, że obecnie, w sytuacji najbardziej przełomowej dla kraju, nie posiada to ministerstwo, ani żadne inne, legalnych środków wystarczających do obrony nawet przed najmniejszymi nieprzyjaciółmi, nawet przed oszczerstwami i środowiskiem przeciwnym republice”. Tego prawa nie potrzebuje obecny rząd, potrzebuje go republika. Wróg posiada liczne organizacje w całej Hiszpanii. Wróg jest tym mocniejszy, im słabsza jest bezpośrednia inspekcja władz centralnych. Do tej pory istnieje jeszcze wielka ilość wiosek i całych regionów, dokąd republika jeszcze nie dotarła, których republika jeszcze nie spenetrowała. „Istnieją elementy, które chcą wprowadzić w świadomość kraju przekonanie, że republika i anarchia, republika i nieporządek społeczny, to jedno i to samo; że republika nie posiada środków do sprawowania władzy w sposób pokojowy, legalny” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 236; Tekst Prawa został zamieszczony w „Gaceta de Madrid” 22 października oraz, z poprawkami, 28 października 1931 roku). Prawo to wyraźnie ogłaszało, że republika nie była terenem pokojowej koegzystencji dla wszystkich Hiszpanów.
+ Republika hiszpańska II Od początku (rok 1931) w ciągu kilku lat bezkarnie płonęły w Hiszpanii kościoły, co budziło oburzenie i rozpacz znaczniej większości narodu, ale czemu żadna siła społeczna nie była w stanie się skutecznie przeciwstawić. „Jestem przekonany, że gdyby powstanie było wyraźniej dziełem współpracy armii z wielkim ruchem politycznym, istniejącym w społeczeństwie cywilnym – błędy te nie byłyby popełnione i powstanie zakończyłoby się zwycięstwem już w ciągu niewielu dni. Jestem zresztą najmocniej przekonany, że gdyby istniał w Hiszpanii ruch narodowy, równie mocno ogarniający cały kraj i cały naród, jak np. ruch, uosobiony w Stronnictwie Narodowe w Polsce, albo jak hitleryzm w Niemczech – armia hiszpańska nie byłaby sięgała po władzę we własnym imieniu, ale byłaby się temu właśnie ruchowi oddała pod rozkazy. Ale właśnie rzecz w tym, że takiego ruchu w Hiszpanii nie było. Istniały w szerokich masach społeczeństwa – niewątpliwie w jego znacznej większości – mocne instynkty narodowe, ale ruchu, któryby te instynkty w całej pełni zorganizował, nie było” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 306/. Nacjonalizm hiszpański organizował się w kilku odrębnych, niepowiązanych z sobą organizacjach (przede wszystkim karliści i Falanga), a ponadto w wielu środowiskach w Hiszpanii nie było siły politycznej, która by się mogła rewolucji skutecznie przeciwstawić. Dowodem na tego jest choćby fakt że w ciągu kilku lat bezkarnie płonęły w Hiszpanii kościoły, co budziło oburzenie i rozpacz znaczniej większości narodu, ale czemu żadna siła społeczna nie była w stanie się skutecznie przeciwstawić. […] Nacjonalizm hiszpański, mimo potężnej sił duchowych, które w nim tkwiły, oraz mimo organizacji, zwłaszcza karlistowskiej, w niektórych punktach (np. w prowincji Nawarra), nie tylko dobrej, ale wyśmienitej, był wobec ogromu zadania dokonania politycznego przewrotu bezradny. To też armia która go w spełnieniu tego zadania wyręczyła, która stworzyła materialne ramy, w których energia narodowa Hiszpanii mogła się wyładować, która wreszcie skoordynowała poczynania karlistów, Falangi i innych organizacji, stwarzając warunki do zgodnego współdziałania, odegrała rolę wprost opatrznościową” /Tamże, s. 307/. „To armia poprowadziła Hiszpanię na drogę ratunku. Ona zdobyła się na odwagę decyzji, ona wzięła na siebie brzemię odpowiedzialności. […], gdyby inicjatywa armii nie została podchwycona i poparta przez ruchy polityczne – przede wszystkim przez karlistów w Nawarze – inicjatywa armii byłaby się zakończyła niepowodzeniem. Gdyby nie „chłopskie powstanie” karlistów nawarskich – zapewne już po kilku dniach walk przewrót lipcowy byłby się zakończył katastrofą. Tak, jak katastrofą zakończyły się powstania wojskowe w Barcelonie, Maladze, koszarach Moncada (ña) w Madrycie itd., a właściwie też i w Toledo i Oviedo, gdzie powstańcy zdołali się wprawdzie obronić, ale nie mogli przedsięwziąć działań zaczepnych” /Tamże, s. 308.
+ Republika Hiszpańska II od początku była socjalistyczna, czyli od roku 1931. Jej celem było wprowadzenie komunizmu, co o mały włos by się udało w roku 1936, gdyby nie opór narodowy rozpoczęty w dniu, w którym miała wybuchnąć rewolucja komunistyczna. Komunizm internacjonalny rywalizował wtedy na terenie Hiszpanii z komunizmem rosyjskim, stalinowskim. Po trzydziestu latach Hiszpania jest jedynym krajem w Europie, w którym rozwija się wspaniale katolicyzm indywidualny i społeczny, w którym katolicka jest rodzina i katolicki jest cały naród. Europa tymczasem tonie w materialistycznym, pogańskim naturalizmie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 256/. Hiszpan jest z istoty swojej człowiekiem etycznym. Czuje etykę w głębi swego wnętrza. W krajach anglosaskich ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi prawo. Hiszpanie są arystokratami świata (Barres). Hiszpania wybrała życie w godności chrześcijańskiej /Tamże, s. 257/. Vázques Mella ostrzegał, że cywilizacja, która się rozpada, ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko czekają na czas żniw (J. Vázques Mella, Predicaciones, Madrid 1040, s. 241). Gdy termometr moralny osiąga zero stopni, ogłasza nadejście barbarzyńców. „Cywilizacja znajduje się w niebezpieczeństwie: niebezpieczeństwo społeczne i niebezpieczeństwo żółte. Czy nie można ich uniknąć” Sądzę, że nie da się uniknąć ani jednego” (Tamże, s. 243). Jego filozofia historii sięga do fundamentu biblijnego, do dziejów opisanych w Starym Testamencie. Europa, albo nawróci się na wiarę katolicką, albo zginie (Tamże, s. 244). Naturalizm, rozpoczęty w rewolucji francuskiej, prowadzi do bezmiernej pustki, do braku Boga we wnętrzu natury ludzkiej. Z tej pustki wyłania się panteizm, socjalizm i komunizm. Z protestantyzmu wypływają dwa nurty naturalistyczne: naturalizm konserwatywny i walczący naturalizm komunistyczny. Oba nurty prowadzą do nihilizmu, do pustki, w której tak czy inaczej zwycięża komunizm. Społeczność Europejska uśpiła się w naturalizmie i nie rozumie, co ją czeka /Tamże, s. 261.
+ Republika hiszpańska II ogłosiła dekret o wolności religijnej. Kościół w Hiszpanii w roku 1931 nie był zaangażowany w politykę. Nawet pojawiające się czasami ostre wystąpienia skierowane przeciwko nadużyciom władz były pozbawione zabarwienia politycznego, lecz piętnowały nieetyczną postawę ludzi i struktur społecznych. Kościół uznawał poczynania rządu, które nie godziły w istotne wartości chrześcijańskie. W roku 1931 papież Pius XI był co najmniej tak liberalny, jak go opisywał „El Debate”. Jego sekretarz, Eugenio Pacelli już wtedy myślał o tworzeniu partii demokracji chrześcijańskiej. Dnia 22 maja rząd ogłosił dekret o wolności religijnej. Kardynał Segura był wtedy w Rzymie i stamtąd reagował ostro na wieści o atakach na Kościół w Hiszpanii. Dlatego gdy wrócił do Hiszpanii został z kraju wydalony. Nadzieje do nawiązania relacji z rządem pokładał Papież w nuncjuszu Tedeschinim (Juan de Iturralde, El catolicismo y la cruzada de Franco, Vienne 1960, T. I s. 265; Javier Tussel, Historia de la Democracía Cristiana en España, Madrid 1974, Vol. I s.104 i n).
+ Republika hiszpańska II okazją do powstań chłopskich, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. „W roku 1918, CNT liczyła ponad milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji. Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy – przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska, z której wydzielano działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np. celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki – na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej, na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu (Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się „wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.
+ Republika hiszpańska II Okrucieństwa lat trzydziestych w Hiszpanii Olegario Gonzales de Cardedal nie tłumaczy tylko walką klas oraz antyklerykalizmem inspirowanym z zagranicy. Istotną przyczyną były przekonania i postawy konkretnych ludzi, którzy mieli własne, osobiste powody. Prześladowania Kościoła rozpoczęły się od początku II Republiki (rok 1931). Nowy rząd cynicznie anulował wszelkie demokratyczne wolności katolickiego społeczeństwa, w tym wolność słowa. Likwidowane były uniwersytety katolickie, zwalczane katolickie związki zawodowe. Napięcie między rządem a episkopatem hiszpańskim i Stolicą Apostolską istniało do początku sprawowania władzy przez masonów, którzy zaprowadzali władzę totalitarną. Wiara na nowo stała się znakiem politycznym tych wszystkich, którzy sprzeciwiali się masońskiemu totalitaryzmowi, znakiem walki o obywatelską wolność i ludzką godność. Wiek XVI stał się paradygmatem patriotycznej świadomości hiszpańskiej, a wiek XIX czasem tworzenia się Antyhiszpanii. Patriotyzm umacniał wiarę katolicką a wiara umacniała hiszpański patriotyzm. Zlewały się: chrześcijańskość (cristiandad), hiszpańskość, imperium i falanga. Umacniał się katolicyzm narodowy (nacionalcatolicismo) H24 36.
+ Republika hiszpańska II Operacja chirurgiczna na żywym ciele armii spotkała się z zadowoleniem ze strony sejmu. Dnia 30 lipca1931 r. José Ortega y Gasset zwrócił posłom uwagę, że dokonała się „cudowna, niesamowita, sławna, legendarna, radykalna reforma armii [...]. Ta reforma, sen wszystkich ludów świata, została zrealizowana przez republikę hiszpańską [...]. Ta reforma nie może pozostać bez oddania jej należnej czci”. Posłowie powstali i długo oklaskiwali ministra wojny i jego dzieło. Trochę wcześniej, dnia 2 lipca Ortega y Gasset w artykule w czasopiśmie „Crisol” pisał: „Nie ma na świecie drugiego narodu, który byłby zdolny uczynić coś podobnego, gdy wszyscy, tak jest, wszyscy pragną to uczynić”. Nasz rząd „ofiaruje światu gwarancję bez precedensu”. Tymczasem były minister wojny, z czasów monarchii, historyk, Gabriel Maura dobrowolnie wyemigrował z ojczyzny i z Biarritz we Francji, niedaleko granicy z Hiszpanią, obserwował zawirowania hiszpańskiego życia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 172). Owocem obserwacji jest książka o początkach Republiki. Oceniał zmniejszenie armii pozytywnie, zwłaszcza w czasie pokoju i w sytuacji trudności finansowych kraju (Gabriel Maura y Gamazo, Dolor de España, Tipografía Archivos. Olózaga I, Madrid 1932, s.78 i n).
+ Republika hiszpańska II Ortega y Gasset ceniony przez głównego teoretyka falangistowskiego imperializmu – Ernesto Giménez Caballero, który dopatrywał się u Ortegi nawoływania do imperializmu. W swej głównej pracy „Genio de España” podkreśla, że imperium hiszpańskie powinno posiadać jako podstawę i spoiwo wiarę katolicką, co jednak nie harmonizowało z myślą Ortegi (E. Giménez Caballero, Genio de España, Madrid 1932 s. 321). Faszyzm nie jest zgodny z katolicyzmem, ma natomiast wiele wspólnego z ideologią liberalnego antyklerkalizmu. Dlatego do Ortegi chętnie odwoływali się zarówno hiszpańscy faszyści jak i liberałowie. Ortega w jakiś sposób te oba nurty w swojej ideologii łączył. Hiszpański proces prowadzący od ideologii liberalnej do faszyzmu przedstawił Ariel del Val. Pokazał on drogę, po której poruszał się pewien odłam liberałów w kierunku prowadzącym do dyktatury. „Finałem stała się najbardziej totalna koncentracja władzy w aparacie państwowym dla wyłącznej korzyści jego przedstawicieli i klas społecznych zintegrowanych z nim, przy kategorycznym wyłączeniu reszty klas społeczeństwa hiszpańskiego” /F. Arriel del Val, Filosofía e ideología liberal-fascismo, Valencia 1976, s. 12/. Przed rokiem 1936 faszyzm hiszpański praktycznie nie istniał. Rozwinął się dopiero jako reakcja w obronie przed prześladowaniami ze strony Frontu Ludowego. Gdyby nie byłoby Frontu Ludowego, nie byłoby w Hiszpanii faszyzmu. Czyli winę za powstanie poważnie zorganizowanego faszyzmu w Hiszpanii ponosi Front Ludowy. Niebezpieczeństwo było tylko teoretyczną możliwością. Nie usprawiedliwiało to pojawienia się Frontu Ludowego. Niebezpieczeństwo stało się realnością wtórnie. Przyczyną jego rozbudzenia był Front Ludowy. Tygodnik „Libertad” wychodzący w Valladolid poinformował 8 stycznia 1932 roku o utworzeniu milicji antykomunistycznej. „Nie wolno już czekać na solidną obronę cywilizowanego życia w Hiszpanii, podczas gdy rodzi się ideologia tak brutalna. Ponieważ najlepszą obroną jest atak, chcemy być wyposażeni w środki walki, które przezwyciężą środki posiadane przez wroga” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 277).
+ Republika hiszpańska II Ortega y Gasset J. podobny w wielu sformułowaniach do Mussoliniego: „Z punktu widzenia państwowości koncepcja faszystowska jest antyindywidualistyczna, staje wszakże na stanowisku jednostki, o ile ta utożsamia się z państwem, jako świadomość i jako wola powszechna w jego istnieniu historycznym” (E. Górski, José Ortega y Gasset i kryzys ideologii hiszpańskiej, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź, s. 172; J. Ortega y Gasset, Doktryna faszyzmu, Lwów 1935 s.11-12). Koncepcja „poprawiania Republiki” reprezentowana przez Gasset’a stanowi podwaliny pod hiszpański faszyzm. Głoszona przez niego wizja państwa zawierała również elementy antyklerykalizmu. Państwo w jego koncepcji winno mieć ściśle laicki charakter. Jego poglądy miały wiele wspólnego z ideologią faszystowską, ale nie w pełni. Ortega y Gasset był przeciwnikiem włoskiego faszyzmu a jeszcze bardziej niemieckiego nacjonalsocjalizmu (J. Ortega y Gasset, Sobre el fascismo, w: Obras completas, t. II, s. 497). Na równi z faszyzmem krytykował Ortega komunizm. Był on przeciwnikiem wszelkich zamachów stanu i rewolucji. Dlatego właśnie wrogo odnosił się zarówno do lewicowego ruchu robotniczego, jak i do radykalnych koncepcji wojującego faszyzmu (Tenże, !Viva la República!, „El Sol”, 3 XII 1933). Wielu młodych i dopiero początkujących faszystów hiszpańskich słuchało Ortegi i niechętnie odnosiło się do obcych modeli totalitarnego państwa narodowego i zaczęło budować swój własny program opierając się na narodowohiszpańskich wzorach, korzystając przy tym z Ortegi. Również Ramiro Ledesma Ramos, zanim założył własne czasopismo, współpracował z pismem Ortegi „Revista de Occidente”. Ramos zachwycał się filozofią niemiecką a zwłaszcza Heideggerem, ale też Ortegą. Większość z haseł programowych zamieszczonych w „La Conquista del estado” 14 marca 1931 roku, tkwiła w idealistycznej myśli politycznej Ortegi (z wyjątkiem uznania akcji bezpośredniej, ta była zapożyczona od anarchistów). Ledesma Ramos utrzymywał osobiste kontakty z Gassetem, aczkolwiek uznał później, iż jego mistrzowi „nie udało się pozbyć w polityce starego pojęcia państwa” (E. Alvarez Puga, Historia de la Falange, Barcelona 1969, s.14).
+ Republika hiszpańska II paliła kościoły od początku Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Wielu redaktorów nie ukrywało swego zadowolenia z tego, co się stało. W głębi serca chwalili podpalaczy, byli po ich stronie. Radny Madrytu, Pedro Rico, członek Wielkiej Rady Federalnej Symbolicznej, organu kierowniczego Wielkiego Wschodu Hiszpańskiego, głosił 11 maja słuszność postępowania przeciwko monarchistom (F. Ferrari Billoch, La masonería al desnudo, Ed. Bergua, Madrid 1936 s. 419). Dziennik republikański „Crisol” pisał, że to lud wyraża swe niezadowolenie i pali przede wszystkim klasztory Jezuitów. „Podpalacze z dnia 11 maja uczynili wielką przysługę tym, którzy następnego dnia chcieli odnowienia Konkordatu”. Roberto Castrovido w „El Liberal” stwierdził, że wydarzenia potwierdzają niewątpliwy postęp w moralności i humanitarności ludu: nie mordowano mnichów, nawet nikogo nie zranili (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 127).
+ Republika hiszpańska II paliła kościoły od początku Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Malaga stała się jednym wielkim pożarem, paliło się wszystko, co było oznaczone krzyżem, symbolem chrześcijaństwa (L. Castro Albarrán, El derecho a la rebeldía, Ed. Cultura Espańola, Madrid 1934; Tenże, Este es el cortejo. Héroes y mártires de la cruzada española, Salamanca 1941). Spalono zabytkowy pałac biskupi wraz z muzeum zawierającym wiele dzieł sztuki oraz bogate archiwum. Spalono szkoły, internaty oraz warsztaty szkolne z nowoczesnymi maszynami. Spalono kościoły wraz z obrazami najwybitniejszych artystów sprzed wielu set lat, z czasów rekonkwisty, a nawet z czasów romańskich. Pewien znany w mieście rzeźbiarz chciał bronić przed zniszczeniem cennych dzieł sztuki, nic nie osiągnął. Nastawał świt a nienasycona furia niszczenia nie ustawała. Niszczono swoje dziedzictwo narodowe, niszczono naród hiszpański. Nie czynił tego obcy okupant, czynili to mieszkańcy miasta. Ogółem zniszczono czterdzieści osiem budynków kościelnych, ograbiono, zdewastowano, spalono.
+ Republika hiszpańska II paliła kościoły od początku. Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Założyciele partii Al Servicio de la Republica cieszyli się, że lud wziął w swe ręce sprawę przemian w dążeniu do lepszej przyszłości. Wyrażano podziw dla szybkiej reakcji, spontaniczności i śmiałej decyzji ludu madryckiego w jego sprzeciwie wobec „monarchistycznych paniczyków”. Po wielu latach despotyzmu Hiszpania po raz pierwszy mogła decydować z całą wolnością. Pojawiła się oto nowa demokracja, bardziej bezpośrednia, dokładna, czysta jak metal. Ludzie ci powinni ślepo bronić Republiki, ufając swemu instynktowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 128. Oświadczenie podpisali: Gregorio Marañon, José Ortega y Gasset, R. Pérez de Ayala).
+ Republika hiszpańska II Parlament głosował 3 X 1933 nad wnioskiem o nieufność parlamentu wobec rządu. W głosowaniu 187 posłów wypowiedziało się przeciwko rządowi a 91 na jego korzyść. Lerroux udał się do pałacu prezydenckiego, aby tam złożyć rezygnację. Następnego dnia, 4 października rozpoczęła się defilada osób, z którymi prezydent Zamora chciał prowadzić rozmowy konsultacyjne. W większości było to osoby znane. Tylko kilku było nowych postaci (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 213). Sánchez Román otrzymał zadanie utworzenia nowego rządu, lecz z tego zadania zrezygnował. Następnie próbę podjął Manuel Pedregal dnia 5 października. Próba nieudana. Następnym był doktor Marañon. Wszyscy oni chcieli tworzyć rząd harmonijnie zgodny z oczekiwaniami wszystkich, z udziałem i republikanów i socjalistów. Było to niemożliwe. Zamora chciał on, aby premierem był ktoś stojący z dala od aktywnej działalności politycznej. Dnia 7 października powierzył zadanie tworzenia rządu profesorowi prawa, Adolfo Gonzáles Posada. Ten od razu zrezygnował. Następnym kandydatem był Diego Medina, bez skutku. Partia socjalistyczna wystosowała 7 października notę z groźbami wobec prezydenta. Piątego dnia kryzysu rządowego Zamora przywołał do siebie marszałka sejmu, Martínez Barrio i polecił mu uformowanie rządu ściśle republikańskiego z jednoczesnym rozwiązaniem sejmu. W przeciwnym razie Zamora zagroził, że zwróci się do narodu z odezwą, że republika nie jest możliwa do rządzenia (Tamże, s. 214). Barrio najpierw długo rozmawiał z Marcelino Domingo. Następnie postanowili, aby dołączył się do nich Azaña. Wraz z nim udali się do mieszkania Lerroux, który przygotowywał się do snu, czytając „Don Quijote”. Gości przyjął sypialni. Wpadł w osłupienie widząc, że przyszedł też Azaña. Marcelino Domingo opisał mu sytuację w czarnych kolorach. Niepowodzenie utworzenia nowego rządu oznaczało zniszczenie państwa. Lerroux zgodził się na każdą propozycję przedstawioną przez Barrio. Posłańcy udali się do gmachu sejmu z dobrą nowiną. Barrio najpierw podzielił się dobrymi nowinami z Besteiro, który stwierdził: „Byliśmy u progu katastrofy” (Tamże, s. 215).
+ Republika hiszpańska II Partia Acción Nacional po zaprobowaniu regulaminu ogłosiała manifest, który zredagował Antonio Goicoechea: „Acción Nacional nie jest partią polityczną; jest organizacją obrony społecznej, która będzie działać wewnątrz porządku politycznego realnie ustanowionego w Hiszpanii, aby bronić instytucji i zasad nie związanych w swej istocie z określoną formą rządzenia, lecz istniejących fundamentalnie i podstawowo w każdym społeczeństwie, które nie zostało powalone na barki w ciągu dwudziestu wieków cywilizacji chrześcijańskiej. [...] Hiszpania w roku 1931, która widziała upadek monarchii i powstanie na jej ruinach zalążków inwazji komunizmu sowieckiego, może znaleźć się w stanie agonii, jeśli nie podejmie dzieła odważnego przeciwstawienia się tym siłom w przyszłości... Jest już rozwinięta walka społeczna; wojna długa, na rezultat której wpłynie bardzo silnie najbliższy sejm […] wybory, poprzez które powinien ukonstytuować się sejm traktuje Acción Nacional jako jedyne uzasadnienie swego istnienia i jedyny cel swego działania” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96.
+ Republika hiszpańska II Po ogłoszeniu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 roku, od 16 kwietnia 1931 roku Madryt żył swoim zwyczajnym miejskim życiem. Rząd wydał szereg dekretów administracyjnych. Ustanowiono nowy hymn państwowy. Został nim Himno de Riego, z muzyką bez polotu. Autorem jego był Reart. Starzy ludzie w Benasque w prowincji Huesca opowiadali, że Riego oraz Reart przeszli granicę przez Pireneje i we Francji poznali popularny taniec z przyśpiewką, która zaczynała się słowami: „My przemytnicy”. Ta pieśń zainspirowała Rearta do skomponowania hymnu, który był śpiewany jako pieśń żołnierska. Rząd postanowił, aby ta pieśń stała się hymnem narodowym II Republiki J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 84.
+ Republika hiszpańska II Po proklamowaniu Republiki hiszpańskiej II Wielka Loża Francji i Rada Wielkiego Wschodu Francji łączą się w radości z „braćmi” w Hiszpanii. Wielka Loża Kuby „realizuje z zadowoleniem polecenia im przekazane”. Wielka Loża Czechosłowacji już „pracowała zgodnie z życzeniami braci hiszpańskich”. Wielki Sekretarz Masonerii Ekwadoru podał do wiadomości, że o fakcie uznania republiki przez ich rząd. Wielka Loża Gwatemali „dała natychmiastowe instrukcje uznania republiki”. Wielki Wschód Belgii obiecywał szybkie załatwienie sprawy. Wielki Mistrz Narodowy, Wiktor Charpentier już poczynił odpowiednie kroki. Wielki Wschód Grecji komunikował: „Wasze pragnienie było natychmiast przekazane pięciu Braciom, ministrom, którzy już uzyskali najbardziej sympatyczne przyjęcie” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 91). Wielki Wschód Brazylii i Wielki Mistrz Urugwaju przyłączyli się do powszechnej troski. Wielki Mistrz Loży Niezależnej Puerto Rico udał się do Gubernatora, aby go prosić o przekazanie orędzia prezydentowi Stanów Zjednoczonych. Gratulacje złożyły loże z Holandii i Szwajcarii. Zewsząd nadchodziły wyrazy uznania i radości z powodu wagi trudu, jaki włożyła masoneria hiszpańska w utworzenie Republiki (Integralne teksty przekazów zawiera czasopismo „Gran Logia Española”, na s. 64-72. Teksty te były odczytywane w lożach madryckich w dniach 23, 24 i 25 maja 1931, Tipografía Cosmos, Urgel 42).
+ Republika Hiszpańska II Po wyborach 14 kwietnia 1931 r. uznano, że wskutek wielkiej przewagi wyborców głosujących za republikanami w wielkich miastach, doszło do porażającego, katastrofalnego dla monarchii wyniku tych wyborów do miejskich i gminnych rad narodowych. Azaña uważał za niedorzeczność mieć nadzieje na zwycięstwo. Largo Caballero uważał wysiłki przedwyborcze za niepotrzebne i bez znaczenia, że mogą one jedynie umocnić Tron. Nikt nie spodziewał się zwycięstwa, ani radykał Lerroux, ani socjalista Indalecio Prieto, ani radykał-socjalista Marcelino Domingo (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 14; (Zob. A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s.167).
+ Republika Hiszpańska II Po wyborach municypalnych w Hiszpani, które miały miejsce 12 kwietnia 1931 roku, dnia 14 kwietnia, grupa radnych miasta Barcelona zebrała się w ratuszu, aby debatować nad dalszym postępowaniem. Wszyscy oni zdawali sobie sprawę z odniesionego tryumfu. Miguel Maura doradził im, aby nie podejmowali żadnej inicjatywy na własną rękę i żeby posłali delegację do Madrytu na spotkanie z Komitetem Rewolucyjnym. Działacz kataloński – Luis Companys był jednak innego zdania. Uważał on, że należało działać natychmiast, gdyż sytuacja była dojrzała do zdobycia miasta poprzez odważny przewrót. Zaproponował nowo wybranym radnym natychmiastowe zawładnięcie ratuszem i ogłoszenie republiki. Companys cieszył się wielką popularności wśród lewicy, jako adwokat i protektor organizacji zwanej Unió de Rabassaires. Jako adwokat pomagał on już od dawna anarcho-syndykalistom z CNT.
+ Republika hiszpańska II Po wyborach municypalnych z dnia 12 kwietnia 1931 roku wszystkie miasta prześcigały się by lepiej wyrazić natychmiastowy gorący republikanizm i nienawiść do monarchii. W San Sebastián np. odłupano głowę posągowi królowej Marii Krystyny. W Sewilli, Walencji i Bilbao grupy rebeliantów chciały zdobyć więzienia i uwolnić więźniów politycznych. W Bilbao nie było wtedy ani jednego więźnia politycznego, ale to w niczym nie zmniejszało wściekłości tłumów. W Sewilli sytuację wykorzystali komuniści, aby pokazać światu, że istnieją. Zawładnęli oni dzielnicą handlową oraz więzieniem i wszczęli walki z siłami porządkowymi. Sytuacja była tak groźna, ze autorytety władz miejskich zdecydowały się ogłosić stan wojenny i miasto znalazło się w rękach armii. Tego właśnie bał się uczynić król w dniach po wyborach do rad narodowych. Wolał opuścić Hiszpanię, chcąc uniknąć rozlewu krwi. Republikanie postępowali inaczej gdyż stanęli wobec już wszczętych rozruchów.
+ Republika hiszpańska II Po wyborach zwycięskich dla prawicy w roku 1933 CEDA nie wprowadziła nikogo do rządu. Dopiero po upływie roku do rządu weszło trzech ministrów prawicowych (w sytuacji, gdy prawica miała większość w parlamencie). Wtedy to socjaliści ogłosili, że uważają tę sytuację za początek państwa faszystowskiego (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 479). Dla anarchistów ciągle „faszystami” byli wszyscy poza ruchem anarchistycznym, czyli i republikanie i socjaliści i prawica katolicka. Sytuacja związanej z blokiem CEDA organizacji Juventud de Acción Popular, na czele której stał wówczas 32 letni Ramón Serrano Suñer – potomek starej mieszczańskiej rodziny z tradycjami intelektualnego katolicyzmu. Zaczął on kierować się w stronę niektórych idei związanych z faszyzmem a w praktyce stał się jednym z filarów Falangi. J.A.P. została włączona do Falangi dopiero w czasie wojny domowej. Serrano stał się wtedy bliskim współpracownikiem generała Franco. Żona Serrano – Zita oraz żona Franco – Carmen były siostrami. Te więzy rodzinne sprawiły, że Serrano zajmował wysokie stanowiska w rządzie generała Franco po ukończeniu wojny domowej Tamże, s. 463.516). Pod koniec roku 1931 nastąpiło porozumienie między dwiema liniami monarchistów, a mianowicie między zwolennikami zdetronizowanego króla Alfonsa XIII a zwolennikami linii karlistowskiej. Na czele karlistów stał wtedy ponad osiemdziesięcioletni potomek królewskiej linii Burbonów – Alfonso Carlos de Borbón Austria-Este, brat Karola VII. Były to dwie linie królewskie, które walczyły między sobą o tron i władzę w Hiszpanii w ciągu całego XIX wieku, w licznych wojnach domowych. Po długich negocjacjach książę Alfonso Carlos ogłosił 6 stycznia 1932 roku długi manifest skierowany do Hiszpanów, wzywający do protestu przeciw nowej konstytucji przegłosowanej przez republikański parlament. Manifest głosił, że konstytucja jest „bezprawna w swoich źródłach i bezprawna w nakazach”. „Przeciwko tej rewolucyjnej konstytucji podnoszę banderę naszych narodowych tradycji, tak jak to przejąłem od moich przodków” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 279).
+ Republika hiszpańska II początkiem komunizmu w Hiszpanii Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem w Hiszpanii nie tylko wtedy, gdy masoni utworzyli 14 kwietnia 1931 roku II Republikę, lecz o wiele wcześniej, gdy szef konserwatystów Sánchez Guerra i mózg finansistów Cambó wszczęli rebelię przeciwko rządowi generała Primo de Rivery. Spełniony został wtedy pierwszy warunek konieczny do walki końcowej, wyznaczony w teorii rewolucji utworzonej przez Lenina. Warunkiem tym jest wzajemna kłótnia prowadząca do istotnego osłabienia wszystkich sił wrogich komunizmowi. Drugim etapem przygotowującym rewolucję jest demokracja, pełna wolność polityczna. W tym etapie wielkie zasługi dla przygotowania rewolucji miał w Hiszpanii Berenguer H81 16. Pierwszy krok do rewolucji polega na zniszczeniu armii, poczynając od jej dezorganizacji aż do kompletnego zniszczenia i zbudowania jej całkowicie od nowa. Innej drogi nie ma. Stopniowe niszczenie struktury armii hiszpańskiej było najbardziej istotną misją, najbardziej rewolucyjnym czynem dokonywanym przez sekretne siły w czasach II Republiki hiszpańskiej. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem już w latach 20. Jednak lekceważono jego ostrzeżenia nawet po komunistycznej rebelii w październiku 1934 H81 16. Pisząc w roku 1959 książkę o Anty-Hiszpanii był głęboko przekonany, że kraj znalazł się w sytuacji bardzo podobnej do tej z lat 1929-1930. Ostrzegał, że są siły, które dążą do wprowadzenia komunizmu w Hiszpanii drogą najmniej spodziewaną. Pomostem ma być Monarchia-Republika H81 20.
+ Republika hiszpańska II podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 Armia Republikańska formowana była przez komunistów na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii [komunistycznej]. […] rosyjska broń napływała do komunistów oraz do partii z nimi sprzymierzonych i odbiorcy ci dbali o to, aby możliwie jak najmniejsza jej ilość przedostała się w ręce ich politycznych przeciwników (Przypis nr 3: „Tym właśnie należy tłumaczyć fakt, że tak niewiele broni z ZSRR znajdowało się na Aragońskim froncie, gdzie przeważały oddziały anarchistów”). […] ogłoszenie polityki braku zainteresowania się rewolucją pozwoliło komunistom skupić wokół siebie tych wszystkich, którzy obawiali się ekstremistów. Na przykład, nie trudno było zorganizować bogatsze chłopstwo przeciw prowadzonej przez anarchistów polityce kolektywizacji [W tym samym czasie komuniści w Rosji przeprowadzali kolektywizację w sposób radykalny]. Szeregi partii powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. Wojna ta była w istocie walką na trzy fronty. […] poradzono sobie bardzo sprytnie” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 56/. „Anarchiści, jedyna z rewolucyjnych partii, z którą liczono się ze względu na jej wielkość, zmuszeni byli ustępować krok po kroku […] przywrócono natomiast poważnie wzmocnioną, uzbrojoną po zęby przedwojenną policję […] sprawa najważniejsza – oparte na związkach zawodowych milicje robotnicze stopniowo „okrawano” i włączano w szeregi Armii Republikańskiej, formowanej na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska, […] Pod wieloma względami był to wyjątkowo podstępny krok; […] komuniści nieustannie, z zawziętością występowali przeciw zasadzie wypłacania jednakowego żołdu bez względu na stopień wojskowy” /Tamże, s. 57/. „Zapewniamy poszanowanie własności prywatnej, głosił w jesieni 1937 roku w publicznych wystąpieniach „socjalista” Negrin, a członkowie Kortezów, zmuszeni na początku wojny do ucieczki z kraju, z powodu podejrzeń o profaszystowskie sympatie, wracali do Hiszpanii. […] sojusz, znany pod nazwą Frontu Ludowego, jest w istocie sprzymierzeniem wrogów i w rezultacie musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego partnera przez drugiego. Jedyną osobliwością sytuacji w Hiszpanii – powodująca mnóstwo nieporozumień poza jej granicami – pozostaje fakt, że pozycja komunistów wśród partii po rządowej stronie znajduje się nie na skrajnej lewicy, ale na skrajnej prawicy. W rzeczywistości nie powinno to być zaskoczeniem, bowiem taktyka partii komunistycznej w dowolnym kraju, a we Francji w szczególności, dowodzi niezbicie, że (przynajmniej w chwili obecnej) oficjalny komunizm należy traktować jako siłę antyrewolucyjną” /Tamże, s. 58.
+ Republika hiszpańska II podczas wojny domowej nie była kierowana przez komunistów. „Okres między lipcem 1936 a kwietniem 1939 roku w Hiszpanii należy do najbardziej zmitologizowanych w historii kończącego się wieku. Już sama nazwa, którą nadała mu oficjalna historiografia zawiera pewne nadużycie. Mówi się o wojnie domowej, akcentując militarny aspekt ówczesnego konfliktu i jednocześnie wypierając jego wymiar społeczny. Szczególne warunki historyczne, w których ta wojna się toczyła sprawiły, że nadane jej całkowicie fałszywe miano preludium do światowej hekatomby, która zaczęła się pół roku po pacyfikacji Hiszpanii, zapominając jednocześnie o wyróżniających się jej cechach szczególnych. Wszystkim tym nieścisłościom, przekłamaniom i obiegowym stereotypom towarzyszyły jednak, niemal od początku, kłamstwa motywowane względami politycznymi. Wojnę hiszpańską fałszowali bowiem i wciąż fałszują zarówno sympatycy, jak i spadkobiercy obydwu walczących wówczas stron. Klasycznym przykładem takiego propagandowego kłamstwa, które prawem zasiedzenia uwiło sobie gniazdko w monografiach tzw. bezstronnych badaczy przeszłości, jest mit o decydującej roli komunistów w obozie republikańskim. Przez długi czas kreowali go zarówno stalinowcy jak i faszyzująca prawica. Pierwsi po to, by dodać jeszcze jeden listek do laurowego wieńca swej kominternowskiej chwały, drudzy zaś, by zdyskredytować republikę hiszpańską jako poroniony płód dywersyjnej akcji Moskwy. W rzeczywistości konflikt zbrojny w Hiszpanii nie był ani poligonem doświadczalnym, na którym Hitler, Stalin i Mussolini przygotowywali się do decydującego starcia, ani tym bardziej klasycznym puczem wojskowym. Wojna hiszpańska była nade wszystko rewolucją społeczną. Mimo znacznego ograniczenia terytorialnego i czasowego, radykalizmem akcji politycznej i rozmachem urzeczywistnianych zmian dorównywała ona, a w pewnych kwestiach nawet przebijała rosyjską rewolucję roku 1917. Jednocześnie trudno znaleźć konflikt społeczny, w którym przeciwieństwo między walczącym o podstawowe prawa ludem, a broniącą zagrożonej supremacji elitą byłoby tak czytelne i jaskrawe” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 133-136, s. 133/. Autor traktuje w ten sposób dzierżących władzę w II republice hiszpańskiej jako „lud walczący o swoje prawa”, a miliony prostych, biednych katolików jako „elitę broniąca zagrożonej supremacji”. W tym ujęciu powstanie zapoczątkowane przez armię w lipcu 1936 miało charakter „obronny”. Czynnikiem atakującym byli ludzie sprawujący władzę w II republice. Faktycznie wszyscy wokoło piszą, że to II Republika musiała się bronić. Autor demaskuje tę tezę jako mityczną, stwierdza, że była stroną atakującą.
+ Republika hiszpańska II Podpalacze kościołów podczas rozruchów ulicznych w Hiszpanii w dniu 11 maja 1931 roku, natomiast zostali przez władze republiki pochwaleni, i określeni nazwą „lud Madrytu”. To lud Madrytu, według oświadczenia rządu, dał przestrogę monarchistom. Faktycznie został sprofanowany hiszpański lud. Dokonano profanacji świątyń. Była też profanacja trumien z ludzkimi szczątkami. W całości była to profanacja narodowego dziedzictwa. Wszystko to jest profanacją hiszpańskiego narodu. Rząd z tej profanacji był bardo zadowolony. Gdy naród, po kilku latach, wystąpi przeciwko komunistycznym rządom, ministrowie zawezwą do swej obrony czołgi z czerwoną gwiazdą. Czołgiści zostaną nazwani ludem Madrytu, obrońcami republiki a Hiszpanie broniący godności swej ojczyzny i narodowych wartości zostaną nazwani faszystami; ale to dopiero za pięć lat. Rząd nie mógł tego dłużej tolerować; czego? rabowania i podpalania, rzucania kamieniami na przedstawicieli porządku publicznego? Nie, rząd to pochwala; nie może tolerować innych poglądów, nie może tolerować istnienia ludzi wierzących i realizujących Ewangelię w codziennym życiu. Tolerancja rządu polega na tym, że nie toleruje on tych, którzy przeciwstawiają się paleniu szkół i świątyń, nie toleruje tych, którzy domagają się wolności dla realizowania podstawowych praw człowieka.
+ Republika hiszpańska II Podpalanie kościołów w Madrycie dnia 10 maja 1931 roku nie było reakcją na zebranie monarchistów, lecz planowa akcja wykorzystująca nadarzający się pretekst. W podobny sposób będą postępować socjaliści w następnych latach. Będą przygotowywać się do zbrojnego powstania przeciw republice i każde wydarzenie przyda się, aby mówić o „spontanicznych reakcjach”. Na zdjęciach wszyscy podpalaczem – „robotnicy” ubrani są w dość porządne garnitury, jedni mają na głowach czapki inni eleganckie kapelusze. Tak wtedy ubierali się ci, którzy uważali się za najuboższych. Również komisariaty policji wiedziały wcześniej o zbliżających się rozruchach. Szef madryckiej policji rozesłał rozporządzenie zakazujące policjantom używania innej broni oprócz słownego przekonywania (Mauricio Karl, El Enemigo,Imprenta Sáez, Hermanos 1934 s.152). Tłum trwał na ulicy do piątej nad ranem. Ateneum przeprowadzało nadzwyczajne zebranie. Czyniono przygotowania do prawdziwej wojny. Mówcy w salach klubu i na ulicach domagali się ostrych kar i namawiali do wystąpień masowych, gwałtownych i burzliwych dla „powstrzymania reakcji” w jej zamiarach przeciwko republice (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 108).
+ Republika hiszpańska II popiera podpalaczy Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Pod gmachu rządu przybyła bojówka podpalaczy domagając się rozmów z rządem. Trzech z nich wtargnęło do sali obrad. Jednym z nich był mechanik Rada, zawodowy rewolucjonista, który kierował ulicznymi rozruchami. Minister Marcelino Domingo wyszedł mu naprzeciw i uścisnął dłoń na powitanie. Widząc to Miguel Maura opuścił manifestacyjnie salę obrad. Niedługo później napisał list do premiera rządu informując o swej dymisji. Rząd nadal debatował. O czwartej po południu zdecydowano się na ogłoszenie stanu wojennego. Miesiąc po ogłoszeniu Republiki, jej twórcy nie widzieli innego wyjścia z sytuacji i zrezygnowali z władzy, oddając ją w ręce armii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110). Obowiązek stłumienia rozruchów wziął na swe barki generał Queipo de Llano. Wyszedł on osobiście na czele oddziału wojska na ulice Madrytu. Natychmiast ustały zamieszki a podpalacze, przestraszeni, uciekli do swoich domów. O jedenastej w nocy Miguel Maura był wezwany do ministerstwa wojny, gdzie obradował rząd. Premier Zamora poprosił go o wycofanie listu z dymisją. Powiedział, że jeśli Maura zrezygnuje, to on też zrezygnuje. Wobec takiego postawienia sprawy Maura zdecydował się zostać, przekonany przez „ludzi sumienia”. Jednym z tych „ludzi sumienia” był Gallardo, który opisał wydarzenia w swych pamiętnikach (Ángel Ossorio y Gallardo, Mis Memorias, Buenos Aires 1945). Od tego czasu Miguel Maura zaczął być rzeczywiście a nie tylko reprezentacyjnie, ministrem spraw wewnętrznych.
+ Republika hiszpańska II popierała podpalaczy Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Rząd w nocie oficjalnej starał się wyjaśnić, co się wydarzyło. Winę zrzucono na monarchistów i „inne elementy ekstremistyczne”, których nie określano. Bezskutecznie starano się ukryć prawdę. Bierność rządu podczas zajść była bardzo wymowna. Rząd pozwolił, aby władza na ulicach była w rękach terrorystów, a później tłumaczył się, mówiąc o potrzebie obrony przed ofensywą skierowaną przeciw rządowi republikańskiemu. Oficjalne oświadczenie rządu nie wyjaśniało, kto atakował, kto tę ofensywę realizował. Faktycznie atakującymi byli podpalacze, niszczący pokój społeczny, działający przeciwko prawom obywatelskim. Tymczasem z noty rządowej wynikało, że atakującymi byli użytkownicy świątyń i szkół katolickich, wobec których rząd zobowiązał się wyciągnąć ostre konsekwencje. Ofiary ogłoszono winnymi, poszkodowanych postanowiono ukarać. Z kontekstu oświadczenia wynikało, że to właśnie ofiary incydentów realizowały ofensywę przeciw rządowi. To oni, reakcjoniści, byli winni i należy ich ukarać. Monarchistów oskarżono o próbę przechwycenia władzy, a wraz z nimi oskarżono „innych opozycyjnych ekstremistów”, czyli tych, których podpalano (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 111). Pozostały ruiny i zgliszcza. W jednej ze spalonych szkół wśród ruin ostała się figura Serca Pana Jezusa, symbol przebaczenia i nadziei.
+ Republika hiszpańska II popierana podczas wojny domowej Hiszpańskiej 1936-1939 przez intelektualistów zachodnich, ponad 90 procent. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/. „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.
+ Republika hiszpańska II Poseł Jiménez reprezentujący skrajną lewicę oskarżył marszałka sejmu Martineza Barrio o to, że był w zmowie ze spiskowcami. Barrio uznał to za atak przeciwko rządowi i stwierdził, że nie może pracować w sejmie razem z tymi, którzy oczerniają republikę /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 504/. Sanjurjo o trzeciej nad ranem przybył do Sewilli. Ogłosił tam manifest, zredagowany przez pisarza Juan Pujol, dyrektora madryckiego dziennika „Informaciones”. Wzorował się na tekście manifestu Komitetu rewolucyjnego zredagowanym przez Lerroux podczas rebelii przeciwko monarchii w grudniu 1930 roku. Manifest mówił o rebelii w duszach ludzi, którzy utracili nadzieję. Rewolucja jest zawsze zbrodnią. Nie ma jednak sprawiedliwości tam, gdzie jest tyrania. Obecny przewrót wzoruje się na przewrocie dokonanym w kwietniu 1931 roku. Półtora roku sekciarskiej tyranii zrujnowało kraj. Strajki, podczas których robotnicy są zmuszani siłą do brania w nich udziału, doprowadziły do całkowitej nędzy setki tysiące robotników. Napady, podpalenia, niszczenie dobytku, wzrost przestępstw, muszą być zahamowane. Sanjurjo obiecywał wprowadzić pokój do ognisk domowych, do ludzkich serc i w cały kraj /Tamże, s. 506/. Dla ratowania kraju podjęto odpowiedzialność podjęcia władzy. Sejm jest bezprawny, gdyż wybrany został przez terror. Nie chcemy walczyć przeciwko republice, lecz wyzwolić Hiszpanię od rządzącej nią kliki. Manifest głosił wyzwolenie i pokój dla spokojnych obywateli, których życie i mienie jest ciągle zagrożone przez grasujące po całym kraju uzbrojone bandy. Prześladowani odtąd będą tylko kryminaliści, wszelakiego rodzaju terroryści, zwłaszcza powiązani z ośrodkami zagranicznymi, których celem jest wprowadzenie niezgody między narodami /Tamże, s. 507. Sanjurjo chciał przeprowadzić przewrót w białych rękawiczkach. Skierował apel do gubernatora Sewilli o przyłączenie się. Wiele oddziałów wojska odpowiedziało pozytywnie. W mieście ogłoszono stan wojenny, co oznaczało wprowadzenie rządów wojskowych w miejsce cywilnych władz administracyjnych. Tymczasem gubernator wojskowy miasta Sevilla Manuel Gonzáles otrzymał przez telefon rozkaz od premiera, by aresztował generał Sanjurjo. Gdy Sanjurjo przemawiał do zgromadzonych w koszarach przedstawicieli władz wojskowych i cywilnych, generał Gonzáles wszedł do sali o spytał zirytowany, w czyim imieniu Sanjurjo przemawia do zebranych. Sanjurjo poinformował go, że przemawia w swoim imieniu oraz, że Gonzáles został zdjęty z stanowiska i nie ma już tutaj żadnej władzy. Tak w Sevilli zwyciężył Sanjurjo /Tamże, s. 510.
+ Republika hiszpańska II Posłowie komunistyczni interpelowali w sejmie 11 lutego 1932 w sprawie deportacji, która ich zdaniem była „rzeczą niegodziwą, nigdy nie znaną w czasach monarchii, dyktatury i za rządów Berenguera”. Odpowiedział im minister spraw wewnętrznych. Mówił o pewnym państwie, którego nazwy nie podał, a które patronowało powstaniu w Llobregat. Tym państwem była Rosja. Minister oskarżył o to państwo. Stwierdził, że oczywiście nie wszyscy uczestnicy wydarzeń byli powiązani z Rosją. Nie wszyscy zdawali sobie sprawę, że była to rzecz przemyślana i dokładnie zaplanowana: „współpracowali w dziele kierowanym przez innych, lecz wiedząc dokąd idą i chcąc, jak sami mówili, ustanowienia w Hiszpanii republiki komunistycznej. To mówili w proklamacjach rozpowszechnianych wśród ludu, to mówili z bronią w ręku...pytam was. Jeśli rząd nie podjąłby natychmiast energicznej decyzji, które przez wszystkich były wiadome, że będą zastosowane, czy ci ludzie, którzy opanowali pięć skrzyń dynamitu po 25 kilogramów każda, którzy zdobywali broń w arsenałach, którzy skonstruowali bomby z manego dynamitu, wykorzystując lampy górnicze do tego celu, czy nie zrealizowaliby do końca swoich zamiarów?...czy wtedy gdy chcieli i mówili, że chcieli republiki sowieckiej i mieli możliwości jej realizacji, jeśli siły porządkowe nie zareagowałyby aby twardo wyrwać korzeń rewolucji, czy projektowane rozruchy zostałyby po prostu zaniechane, czy ich organizatorzy zostawiliby wszystko to, o czym mówili, że chcą zrealizować? (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 298). „Czy jednak oni kierowali rozruchami?...Masa ma zawsze swoich kierowników, i oni, tak jak w Barcelonie znani są na całym świecie, ich imiona są przekazywane z ust do ust w całej Hiszpanii, jako oskarżeni o prawdziwe zbrodnie społeczne, a jako oskarżeni powinni być osądzeni przez Trybunał, są to ci, których imiona wymawiają niektórzy ludzie z prawdziwą grozą, ci którzy kierowali z Barcelony. A kto dyrygował tymi ludźmi? Tamże, s. 299.
+ Republika hiszpańska II powstała z pomocą lóż zagranicznych Wielka Loża Hiszpańska z pomocą lóż zagranicznych starała się uzyskać uznanie dla rządu nowo powstałej hiszpańskiej republiki. Wielki Sekretarz generalny wysłał dnia 14 kwietnia 1931 roku do potęg masońskich w Europie i Ameryce telegramy następującej treści: „Republika została proklamowana. Ogólnie szczyt entuzjazmu. Porządek całkowity. Prosimy was o interwencję w waszym rządzie. Braterki uścisk. Wielka Loża Hiszpańska – Esteva Gertsch”. Efekty były natychmiastowe. Wielka Loża Chile entuzjastycznie pozdrawiała i życzyła szybkiego uznania. Odpowiedź z gratulacjami nadeszła z Turcji i Paragwaju. Costa Rica obiecała wypełnić chętnie pragnienia hiszpańskich braci. Wielki Mistrz i Wielki Sekretarz Wielkiej Loży Dominikany obiecali zwrócić się do „drogiego B. (brata)”, generała Trujillo, premiera rządu, nie wątpiąc o nadesłaniu w krótkim czasie pozytywnej odpowiedzi. Wielka Loża Meksyku powiadomiła, że rząd Meksyku już uznał Republikę. Wielka Loża Panamy gwarantowała sympatię rządu panamskiego a 17 kwietnia poinformowała o uznaniu oficjalnym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 91).
+ Republika hiszpańska II pozwoliła Martínezowi Barrios na powrót do Hiszpanii. Martínez Barrios kierujący Wielkim Wschodem Hiszpańskim, do roku 1931 był wygnańcem we Francji. José López y López, reprezentantujący Wielki Wschód Hiszpański na dorocznym konwencie Wielkiego Wschodu Francji, wypowiedział się na jego temat w zakończeniu swojego przmówienia: „Republika pozwoliła mu na powrót do Hiszpanii i dziś jest wielkim mistrzem Wielkiego Wschodu a jednocześnie ministrem poczty i komunikacji […] monarchia w Hiszpanii skończyła się. Republika hiszpańska będzie przykładem dla innych krajów Europy [...] tutaj pracujecie od wielu lat nad utworzeniem jednego profilu nauczania w szkołach; pierwszym krokiem republiki hiszpańskiej w jej konstytucji będzie ustanowienie jednego rodzaju szkoły [...] Oddzielenie Kościoła od państwa jest kwestią, która znajduje się w porządku dnia i mogę powiedzieć, że będzie zrealizowane, nawet przeciwko ideom zachowawczym a nawet katolickim premiera, który pomimo swej tolerancji, zdaje sobie sprawę, że Hiszpania idzie w stronę lewicy, pomimo niezdecydowania niektórych członków rządu. Watykan utracił ostatni okop, który posiadał na świecie” (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masonería, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 96).
+ Republika hiszpańska II Prawica hiszpańska w styczniu 1932 zdobywała coraz więcej zwolenników w masach wierzących katolików. Ich wiece były obrzucane kamieniami przez socjalistów. Strzelano do przemawiających prawicowych przywódców. Program społeczny prawicy streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, s. 308). Program zawierał podstawowe punkty: uznanie prawa do pracy, ustanowienie ustroju politycznego i gospodarczego, który pozwoli na zapewnienie minimalnych zarobków umożliwiających utrzymanie rodziny, zapewnienia socjalne, zwiększenia ilości rolników indywidualnych oraz drobnych właścicieli, podniesienie poziomu życia robotników i rzemieślników. W tym celu miał powstać związek zawodowy, który nie byłby instrumentem walki, lecz gwarantem społecznego pokoju. Gil Robles na arenie corridy w Sewilli, dnia 21 lutego głosił: „Klasy konserwatywne są odpowiedzialne wskutek swego egoizmu, za to, co się wydarzyło. Minął czas wygrzewania się w słońcu dobrobytu, bez myślenia o tym, że inni ich bracia w Chrystusie są głodni i opuszczeni. Nie wprowadzamy tyranii związku zawodowego, którego siłą jest ilość, lecz również nie możemy zaakceptować tyranii możnych tego świata, opartej na ich milionach, które jeśli należą do nich, należą również do społeczeństwa” (Tamże, s. 309). Rozwiązanie zgromadzenia „Towarzystwa Jezusowego”. Rząd nie potrafił opanować głębokiego chaosu gospodarczego. Nie potrafiono przeprowadzić reformy rolnej. Najważniejszym problemem, który najbardziej leżał na sercu rządzących była walka z Kościołem (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, General de ediciones, Méjico t. III, s. 94. Autor był marksistą). To było najważnejsze dla rządu, parlamentu i republikańskich filozofów. Opanowani byli obsesją antykościelną. Uważali, że muszą spełnić ważny obowiązek.
+ Republika hiszpańska II Prawica hiszpańska zjednoczona w roku 1933 na Kongresie prawicowych ugrupowań regionalnych: Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Opracowano tam regulamin oraz program nowej partii. W pracach nad projektem brali udział m.in. Fernando Martín Sánchez, Carlos Ruiz del Castillo, José María Valiente, Rafel Marín Lázaro, Ramón Serrano Suñer, José Monge Bernal i inni. Do nowej partii mogły wejść wszystkie organizacje prawicowe, które przyjmują fundamentalne idee oraz zasady taktyczne Acción Popular (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Zawarte są one w słowach: „religia, rodzina, praca, własność, ojczyzna i ład społeczny”, które inspirują działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Obrady zakończono 5 marca uroczystymi zebraniami w Monumental Cinema i w teatrze Fuencarral de Madrid. Przemawiali wtedy m.in.: Gil Robles, Pabón, panowie Lucia, Dimas Madariaga i Royo Villanova. Lucia powiedział: „Rodzi się nowy duch w naszych relacjach z władzami państwowymi. Nowy duch, który ja określam mówiąc, że jest to polityka istoty ponad formami, zawartości ponad opakowaniem, celów ponad środkami. Nie dawajcie mi trucizny, gdyż jej nie wypiję, nawet gdyby był to kielich ze złota, z którego zrobiona była królewska korona. Dajcie mi czystą wodę ze studni Jakubowej: czystą wodę zasad, czystą wodę sprawiedliwości społecznej, i tę wypiję w jakimkolwiek kubku żelaznym, nawet gdyby miał formę czapki frygijskiej...Musimy ocalić zasady, które nie mogą umrzeć, ponad instytucjami, które przechodzą i znikają...Ocalmy je z bronią obywatelską w ręku: legalność, szczery i lojalny szacunek wobec ustanowionej władzy, a także dla nas, prawo i obowiązek zwalczania przepisów sekciarskich, gdy z tej władzy emanują...Szanujmy władzę; ale nie z lęku, gdyż to byłoby tchórzostwo; nie z tego powodu, że tak wypada, bo to jest egoizm; nie z powodu taktyki, to byłaby hipokryzja. Szanujmy z obowiązku, który jest godnością, nawet gdyby musiał być też ofiarą” (Tamże, s. 146).
+ Republika hiszpańska II Prezydent Hiszpanii, Zamora wychwalał Republikę hiszpańską II jako nieskalaną kolumnę moralności. Była ona według niego bardziej święta od Kościoła, który tworzony jest przez ludzi słabych i podlegających pokusom. Nic dziwnego, że jego przemówienie wstępne w pierwszym sejmie republikańskim podobało się deputowanym, którzy nie potrafili powstrzymać się od owacji wyrażającej ich entuzjazm. Następnie wybrano tymczasowego marszałka sejmu. Głosów 363 otrzymał Julián Besteiro, kierownik katedry logiki na Uniwersytecie Madryckim, jeden z pierwszych intelektualistów, którzy wstąpili w szeregi socjalistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 161). Po skończeniu obrad rząd, ambasadorowie i posłowie odebrali defiladę hiszpańskiej armii. Minister wojny, Manuel Azaña był oczarowany. Podczas przemarszu Guardia Civil nastąpiła przejmująca cisza.
+ Republika hiszpańska II Prezydent II Republiki hiszpańskiej, Niceto Alcalá Zamora, urodził się w roku 1877. W dwóch ostatnich latach Dyktatury Primo de Rivery wszedł w grupę konspiratorów a gdy ta się rozpadła, wyznał swą wiarę republikańską podczas przemówienia w Walencji 13 kwietnia 1930 roku. Obiecywał wtedy republikę, „której mogą służyć ludzie, którzy stali i stoją o wiele bardziej na prawo niż ja; rządy, które zachowają senat, a w nim, reprezentację Kościoła […] Nie podejmuję odpowiedzialności Kiereńskiego wprowadzającego republikę epileptyczną, w drgawkach”. W rządzie II Republiki został wybrany premierem, ponieważ symbolizował konserwatyzm, co było konieczne, aby republika otrzymała kredyt zaufania burżuazji. Wewnątrz Komitetu jego współtowarzysze pogardzali nim (Memorias Íntimas de Azaña. Con anotaciones de J. Arrarás. Ed. Españolas, Madrid 1939 s. 47-49). Zamora był człowiekiem pełnym pychy. Chociaż w Madrycie chciał uchodzić za człowieka miłującego wolność bardziej niż życie, w swojej miejscowości rodzinnej zachowywał się jak kacyk, w stylu minionych wieków. Był on ministrem już w czasach monarchii, przed Dyktaturą Primo de Rivery. Następnie przewodniczył komitetowi rewolucyjnemu utworzonemu w San Sebastián (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 54).
+ Republika hiszpańska II Prezydent poszerzył konsultacje. Zlecił, aby Besteiro, Prieto i Marcelino Domingo uformowali nowy rząd. Komitet Wykonawczy partii socjalistycznej nie udzielił pozwolenia, aby Besteiro brał udział w formowaniu nowego rządu, pozwolenie takie otrzymał Prieto. Prieto uważał prezydenta za winnego nieporządkowi i kryzysowi rządowemu. Mówił, że jest on wschodnim satrapą, który bawił się rządzącymi i przeznaczeniem republiki /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 170/. Chciał on sterroryzować prezydenta. Ze swej strony Azaña 11 czerwca zapisał: „Od zmierzchu rozprzestrzeniają się alarmujące niepokoje wszelkich klas. Trwa agitacja w Domu Ludowym w Madrycie i niektórzy zapaleńcy mówili o wyjściu na ulice”. W tej atmosferze pięć dni trwał kryzys rządowy. Wreszcie prezydent powierzył premierowi ustępującego rządu sformułować nowy gabinet. Azaña znowu był zwycięzcą. Nie chciał już rządzić. Chciał zaszyć się gdzieś z dala od polityki. Wielu ludzi domagało się jednak od niego zaangażowania. Zwierzał się, że od trzech lat nie zazna spokoju, nawet od własnego rządu. Odczuwał lęk, nieudolność, apatię. Inni uważali go za zwycięzcę. On czuł się zagubiony. Próżność, jak mówił, od wielu już lat była w nim martwa. Nie odczuwał żadnej satysfakcji (Tamże, s. 171). Azaña w ciągu jednego dnia, czyli 12 czerwca, skomponowany rząd. Baza parlamentarna została poszerzona przez dołączenie jednego ministra federalnego i jednego z katalońskiej partii Esquerra. Radykalni republikanie odmówili współpracy z socjalistami w jednym rządzie. Dnia 13 czerwca 1933 podano skład nowego rządu: premier i minister wojny – Azaña, spraw zagranicznych – De los Ríos, sprawiedliwości – Albornoz, marynarki – Luis Companys Jover, spraw wewnętrznych – Casares Quiroga, gospodarki – Augustín Vińuales, nauczania i kultury – Francisco Barnés Salinas, pracy – Largo Caballero, rolnictwa – Marcelino Domingo, dzieł publicznych – Prieto, przemysłu i handlu – Juan Franchy Roca (Tamże, s. 172).
+ Republika hiszpańska II Prezydent Republiki hiszpańskiej II w roku 1931 Zamora A. wyszedł wśród owacji i gratulacji i udał się do Palacio de Oriente, swego nowego miejsca zamieszkania. Z balkonu pozdrawiał tłumy i przyjął defiladę wojskową, w której uczestniczyły oddziały legionistów marokańskich. Przejście wojska spotkało się z owacyjnym przejęciem ludności. Natomiast przemarszowi Guardia Civil towarzyszyły tylko gwizdy. Następnego dnia szef państwa przyjął w pałacu przedstawicielu korpusu dyplomatycznego z nuncjuszem Jego Świątobliwości, kardynałem Tedeschinim, jako dziekanem, na czele. Zamora mówił i pragnieniu wywyższenia Hiszpanii wobec świata. Mówił o sobie, że jest pierwszym depozytariuszem najbardziej podstawowych zasad absolutnych, kategorycznych, rodzących pokój w międzynarodowej wspólnocie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 262). W nocy, 12 grudnia, Azaña przedstawił prezydentowi dymisję rządu. Nie była to dymisja z czystej uprzejmości wobec prezydenta, który wyraził w sejmie oznaki niechęci do tego rządu. Powodem dymisji był prawdziwy, głęboki kryzys rządowy. Rozpoczęły się oficjalne konsultacje w sprawie mianowania nowego premiera i nowego rządu. Prawdziwie ważne rozmowy toczyły się jednak poza pałacem prezydenckim. Zamora chciał, aby Azaña podjął trud uformowania nowego rządu. Było to 13 grudnia. Nocą Azaña udał się do mieszkania Lerroux, aby poinformować go o tym zadaniu, proponując mu ministerstwo spraw zagranicznych. Obaj obawiali się groźnego wpływu socjalistów (A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 137).
+ Republika hiszpańska II Primo de Rivera stał się ofiarą prześladowań i oszczerstw, które nie ustały nawet po jego śmierci. Fala prześladowań skierowała się ku jego synowi, gdy ten ogłosił chęć kandydowania w wyborach uzupełniających do parlamentu, które zostały wyznaczone na 4 października 1931 roku w 24 obwodach, z których nie wyłoniono deputowanego w pierwszej turze. Antonio miał wtedy 28 lat. Chciał wejść do parlamentu, aby bronić honoru swego ojca. Nie miał żadnej motywacji politycznej, czuł się powołany do pracy naukowej i realizował się jako adwokat. Nie mógł jednak pozostać bezczynny w sytuacji, gdy sejm występował wobec całego narodu przeciwko świętej pamięci jego ojca. W wyborach przegrał. Zwyciężył i posłem został Manuel B. Cossío, profesor uniwersytetu madryckiego i współzałożyciel, wraz z Ginés de los Ríos, Instytutu Wolnego Nauczania (Institución Libre de Enseńanza). Był on jednym kandydatem w tym obwodzie całej koalicji republikańsko-socjalistycznej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 179).
+ Republika hiszpańska II Proces króla posłużył jako okazja dla prasy wrogo nastawionej do monarchii, aby odgrzewać stare i fantastyczne wersje na temat kapitału zgromadzonego przez króla. Wszystko, co posiadał, odziedziczył po ojcu i matce. W grudniu 1929 król posiadał około 26 milionów peset. W całości rodzina królewska posiadała majątek wartości około 85 milionów peset. Na tyle oszacowany został przez ministerstwo finansów rządu II Republiki (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 256). Nie był to proces. Nie było dowodów. Nie było norm prawnych, które zostały przekroczone. Niepoważne było wypowiadanie się sejmu w imieniu ludu, gdyż lud uważał ich za wrogów. Król podziękował księciu de Romanones za jego odważną obronę (Conde de Romanones, Obras Completas, Ed. Plus Ultra, Madrid 1947, T.III, s. 459). Alcalá Zamora zostaje prezydentem republiki. Socjaliści wysuwali od dawna Zamorę na prezydenta republiki. Po jego wystąpieniu w sejmie na temat artykułu 26 konstytucji i obietnicy przebiegania całej Hiszpanii nawołując do sprzeciwu wobec aktualnego rządu wystudziły zapał socjalistów. Chcieli więc zaproponować, by prezydentem został Lerroux. Fernando de los Ríos uważał, że Zamora już do niczego się nie nadaje, napisał do Lerroux: „Myślę, że z jego głową nie jest wszystko w porządku. Wśród moich przyjaciół panuje obawa, że prezydent republiki z takimi uwarunkowaniami i zachwianiami może być niebezpieczny dla rządu i dla Hiszpanii. Powinien pan przygotować się i przyjąć kandydaturę na ten urząd” Tamże, s. 257).
+ Republika hiszpańska II Propozycja wysunięta przez Ossorio y Galardo, podpisana przez wielu deputowanych, wysunięta 11 sierpnia1931 r., przypomniała wszystkim, że w więzieniach znajduje się wielu więźniów politycznych. Są to przede wszystkim przeciwnicy rządów Primo de Rivery i anarchiści. Wielu z nich przesiadywało miesiącami w więzieniu bez podania im przyczyny, dla której zostali zatrzymani. Ossorio y Gallardo domagał się uwolnienia tych więźniów politycznych. Prezydent Alcalá Zamora odpowiedział mu jednak, że „takie aresztowania nie były nielegalne, gdyż były autoryzowane przez przepisy prawne rządu tymczasowego”. Przypomniał też, że liczba zatrzymanych z powodów politycznych w Barcelonie jest bardzo nieznaczna w porównaniu z liczbą więźniów politycznych w czasie, gdy w Barcelonie gubernatorem był właśnie Ossorio y Gallardo (1909 rok). Utworzono komisję parlamentarną „Comisión de las Responsabilidades” dla oceny odpowiedzialności prawnej ludzi włączonych w politykę. Guardia Civil stale pilnowała, aby materiały dotyczące spraw poszczególnych posłów były kompletne. Komisja ogłosiła 12 sierpnia 1931 r. swoje postulaty. Podano kryteria oceny przewinień. Jako jedno z głównych przewinień uznano uczestnictwo w tworzeniu rządu Primo de Rivery, co miało miejsce w roku 1923. Komisja nie podlegała żadnym ograniczeniom prawnym w prowadzeniu dochodzeń i ściganiu podejrzanych. Mogła korzystać z wszelkich dostępnych środków. Komisja zajęła się następującymi sprawami szczegółowymi: kontrakt z Kompanią Telefoniczną, sprawy związane z budową kolei, monopol paliw płynnych, wojna w Maroku, nadużycia dokonane przez króla i ludzi z nim związanych (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 175). Okres sześciu (siedmiu lat): 1923-1930 uznany został za z istoty swej niemoralny i godzący w hiszpańską ekonomię.
+ Republika hiszpańska II przegrała w wojnie domowej 1936-1939 według Salvadora Madarriagi, z powodu dwóch „negatywnych pasji Hiszpanów”, którymi są dyktatura i separatyzm. Salvador Madarriaga pisał łatwiej i przystępniej niż jego dwaj współcześni i najbardziej znani myśliciele XX wieku: Miguel Unamuno i José Ortega y Gasset, i dlatego to on, a nie tamci, patronował sądom intelektualistów i publicystów. Miguel Unamuno Jugo (1864-1936), bodaj najwybitniejszy przedstawiciel „pokolenia 98”, uważany za rzecznika chrześcijańskiego egzystencjalizmu, który jednak sympatyzował z anarchizmem, pisując (w 1901 r.) do „La Revista Blanca”. W latach trzydziestych był rektorem uniwersytetu w Salamance, José Ortega y Gasset (1883-1955), również zaliczany do „pokolenia 98”, znany jako autor Buntu mas (1929, tłum. polskie 1982, w stanie wojennym) H01 50.51. Klęska Republiki w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939 spowodowana była, według Salvadora Madarriagi, dwoma „negatywnymi pasjami Hiszpanów”, którymi są dyktatura i separatyzm. Życie społeczne na prowincji toczyło się jakby obok, jeżeli nie wprost przeciw państwu. Na gruncie tego prowincjonalizmu wyrastał w XIX wieku separatyzm o zabarwieniu narodowym, któremu towarzyszyły ostre antagonizmy polityczne. F. Ryszka zauważył, i jako marksista nazwał reakcjonistami, wybitnych intelektualistów, teoretyków państwa i władzy, jakimi byli Jaime Balmes (1810-1848) i Juan Donoso Cortés (1809-1859). Rząd był wtedy laicki, liberalny i masoński. W pierwszej wojnie karlistowskiej, 1833-1840 armia rządowa broni jedności państwa przed biednymi masami chłopskim skutecznie, „kosztem strat ludzkich, materialnych i moralnych” H01 15. Podobnie czynił rząd Republiki w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, kiedy to ruch karlistowski odegrał znaczącą rolę wojskową po stronie gen. Franco.
+ Republika hiszpańska II przeprowadziły w armii wielką „czystkę”, usuwając ogromną liczbę oficerów, usposobionych monarchicznie. „Armia hiszpańska pod względem technicznym, doświadczenia bojowego itd. nie znajdowała się do ostatnich czasów w stanie zbyt świetnym. Ostatnia duża wojna, jaką Hiszpania prowadziła – więcej zresztą na morzu niż na lądzie – mianowicie wojna hiszpańsko – amerykańska 1898 roku, zakończona likwidacją ostatnich – poważnych resztek hiszpańskiego imperium kolonialnego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 308/. „była dużą kompromitacją militarną Hiszpanii. Od czasu tej wojny zaczęto w świecie tak podkpiwać z armii i floty hiszpańskiej, jak się dziś podkpiwa z armii austriackiej. W wojnie światowej armia hiszpańska nie brała udziału, nie korzystała więc z jej doświadczeń. Wojna z powstańcami w Rifie (hiszpańskie Maroko) w r. 1925, początkowo pełna niepowodzeń, bardzo uciążliwa i krwawa, z jednej strony wykazała braki armii hiszpańskiej, z drugiej jednak strony zahartowała armię hiszpańską, wzbogaciła jej doświadczenie, wyrobiła w jej szeregach garść wartościowych dowódców, wychowała niektóre formacje, np. dała początek słynnemu, świetnemu „Tercio”. Wielkim wstrząsem był dla armii hiszpańskiej upadek monarchii. Władze republikańskie przeprowadziły w armii wielką „czystkę”, usuwając ogromną liczbę oficerów, usposobionych monarchicznie, a przeważnie stanowiących najlepsze, najbardziej ideowe, najbardziej wykształcone żywioły w korpusie oficerskim. Nawiasem mówiąc, ci „młodzi emeryci” odegrali dużą rolę i w powstaniu, dostarczając mu części wodzów (np. gen. Mola był przez czas pewien poza armią), oraz dostarczając kadr oficerskich zwłaszcza milicjom partyjnym (np. requete). Obok tego, rządy republikańskie, nie mając nawet po czystce zbytniego zaufania do armii, będącej z samej swej istoty twierdzą ducha narodowego, świadomie starały się ją osłabiać przez obcinanie jej budżetów. Armia hiszpańska nie miała, nowoczesnego sprzętu, była niedostatecznie zmotoryzowana, niedostatecznie zaopatrzona w lotnictwo itd. Powtórzyło się z nią to samo zjawisko, co w wielu innych krajach, zwalczanych przez masonerię, że armia nie posiadała tego wszystkiego, co do uczynienia z niej sprawnego narzędzia obrony było jej potrzebne” /Tamże, s. 309/. „W dodatku armia hiszpańska nie była wolna od choroby tajnych organizacji, bądź jawnie związanych z lożami, bądź pośrednio i niedostrzegalnie od nich uzależnionych, krzewiących się w jej łonie, co ją niewątpliwie osłabiało. Chodzą słuchy (nie mam możności sprawdzić, czy jest w nich pierwiastek prawdy), że nawet niektórzy z wodzów powstania należeli dawniej do wojskowych lóż masońskich – i dopiero stosunkowo niedawno zerwali z niemi, stając się bez zastrzeżeń wrogami masonerii” /Tamże, s. 310.
+ Republika hiszpańska II prześladowała Kościół Dnia 8 marca 1932 obcięto z budżetu ministerstwa spraw zagranicznych część przeznaczaną na utrzymywanie nuncjatury. Jednocześnie rząd zapewniał, że zawsze chce utrzymywać relacje z Rzymem, z władzą papieską uznaną jako władzę duchową. Rząd chce utrzymywać relacje przyjazne i serdeczne. Zakazano też, by w jakichkolwiek sprawach sądy kościelne diecezji hiszpańskich odwoływały się jako do ostatecznej instancji, do trybunału Roty Rzymskiej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 326). Minister wojny zakazał jakichkolwiek nabożeństw religijnych w koszarach wojskowych. Dnia 11 marca ministerstwo edukacji zlikwidowało wszelkie przedmioty oraz instytuty i katedry na uczelniach wyższych, związane z nauczaniem o religii katolickiej. Zakazane zostały procesje i uroczystości odpustowe. Zakazane zostało publiczne manifestowanie symboli religijnych. Zburzono lub usunięto setki posągów świętych na ulicach i placach. Podobnie uczyniono z nazwami ulic i placów. Odnosiło się to też do postaci uznanych za „reakcyjne”. W ich miejsce weszli agitatorzy i przewodzący rebeliami i zamieszkami. Zniszczono przy tej okazji wiele zabytków, dział sztuki bezcennej wartości (Tamże, s. 327). Usuwano nawet imiona takich „reakcjonistów” jak Krzysztof Kolumb albo sławny hiszpański poeta Juan Ramón Jiménez. Nie do uwierzenie, że lud chce wyrwać ze swej pamięci te imiona, które wynoszą naród na szczyty kultury (“El Sol” 30 listopad 1931). Usunięto krzyże ze szkół i szpitali. Nakładano nawet grzywny za noszenie krzyżyków i medalików na łańcuszku ale, jak to wielu ostentacyjnie czyniło, w klapie marynarki. Zapanowała histeryczna fobia antyreligijna. Przeszkadzano w prowadzeniu katechez przy parafiach, oskarżając katechetów o występowanie przeciwko republice. Setki głosicieli Ewangelii karano mandatami za to, że w ich przemówieniach dopatrywano się aluzji o charakterze monarchistycznym. Przestępstwem było mówienie, że Chrystus jest królem, że chrześcijaństwo posiada wymiar królewski itp. Tamże, s. 328.
+ Republika hiszpańska II prześladowała Kościół. Do 24 marca 1932 trwał zakaz działalności wobec katolickiego dziennika „El Debate”. Nigdy jeszcze w historii Hiszpanii nie było takiego prześladowania prasy katolickiej (“ABC”, 3 luty 1932). Prawo zwane „ley de defensa de la republica” nakładając ostrą cenzurę eliminuje całe artykuły a jeśli czasopismo jest niesforne zostaje zamknięte. Dziesięć miesięcy republiki przyniosły więcej interwencji państwa wobec niezależnej prasy niż siedem lat Dyktatury. 19 lutego posłowie Royo Villanova i Unamuno zaproponowali, by ograniczyć się do prawa prasowego z 28 lipca 1883 roku. Gil Robles zauważył, że postępowanie rządu wobec prasy było identyczne do tego jak postępuje Mussolini z prasą włoską. Premier Azaña natomiast oznajmił, że prasa w Hiszpanii cieszy się absolutną wolnością. To, że trzeba ponosić konsekwencje za łamanie „ley de la defensa” uznał on za rzecz oczywistą (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 330). Pozbawianie wolności słowa, mandaty oraz zamykanie czasopism jest tylko rezultatem zachowywania tego prawa przez rząd. Wszyscy mogą mówić wszystko to, co tylko chcą, aby tylko nie atakowali republiki w tym, co zostało określone przez prawo. Dnia 9 marca w sejmie podjęto debatę na temat wolności prasy. Debatę zaproponowali: Gil Robles, Lerroux, Melquiades Álvarez, Maura i Unamuno. Gil Robles stwierdził, że „Dziś w Hiszpanii nie żyjemy według prawa konstytucyjnego, lecz według prawa wyjątków. Skutków tego nie da się przewidzieć”. Azanista Luis de Tapia, naigrywający się w swoich satyrach ze wszystkiego co ludzkie i co boskie, wyznał: „Co uczyniłbym w moim życiu, co bym napisał w moim życiu, ja, spokojny, lecz agresywny pisarz satyryczny, gdyby karano w ten sposób okrutny i arbitralny, wszystko to co jest w prasie bezwstydne i bezczelne? Nic bym nie napisał.” Azaña obraził się, za to, że Gil Robles określił go jako tyrana, a przecież „gwarantujemy wolność, zapewniamy Hiszpanów, że mogą nadal być wolni” (Tamże, s. 331). Martínez Barrio zirytował się naprawdę poważnie, podczas gdy Indalecio Prieto, reprezentant socjalistów powiedział głośno: „Tutaj jest pole walki”. Posłowie socjalistyczni odpowiedzieli oklaskami (Tamże, s. 333).
+ Republika hiszpańska II prześladowała Kościół. Nowe uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.
+ Republika hiszpańska II Ramón Franco spotkał się z anarchistami za pośrednictwem katalończyka, kapitana lotnictwa Felipe Díaz y Sandino (1891-1960), zaprzyjaźnionego z Abadem de Santillan. (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 502). Sandino brał udział w wojnie marokańskiej w randze kapitana, ale w 1924 został usunięty z wojska jako podejrzany o konspirowanie przeciw monarchii. Przywrócony do służby przez władze Republiki i awansowany do stopnia pułkownika. Później był radcą wojskowym Generalitat, a w czasie wojny domowej szefem lotnictwa republikańskiego w Katalonii. Po wojnie udał się na emigrację. Przebywał w Dominikanie, Kolumbii i Chile. W przeddzień wybuchu wojny podobno pośredniczył w rozmowach przedstawicieli CNT z premierem rządu Casaresem Quirogą w sprawie wydania anarchistom broni zakupionej przez nich we Francji, skonfiskowanej przez władze i przechowywanej w miejscowości Eibar k. San Sebastian. Casares wtedy odmówił (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 512).
+ Republika hiszpańska II Rebelia w dolinie Llobregat w styczniu 1932 trwała trzy dni. Buntownicy widząc nadchodzące oddziały wojska, poddawali się bez walki, przekonani, że dzięki temu nie będą traktowani zbyt surowo. Dnia 22 stycznia sytuacja została całkowicie opanowana. Jednocześnie policja w Barcelonie i innych miastach Katalonii aresztowała przywódców i agitatorów anarchistycznych i umieszczała ich na statku „Buenos Aires”. W działaniach przeciwko anarchistom ważną rolę odegrał gubernator Barcelony – Juan Moles, oraz wiele razy był wybierany do sejmu w czasach monarchii, jako przedstawiciel republikanów – José Oriol Anguera de Sojo. Oriol był wrogiem lewicowej partii katalońskiej Esquerra oraz jej czołowego przedstawiciela – Maciá. Oskarżał te partię i jej szefa o ideologię taką samą, jaką głosili anarchiści. Celem ich działan, według Oriola, jest kompletna anarchia i komunizm libertariański /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 297/. W tym samym czasie miały miejsce: 21 stycznia strajk generalny w La Coruña, wybuchy bomb w Barcelonie, 22 stycznia rozruchy komunistyczne w Cuatro Caminos (Madrid), strajk generalny w mieście Málaga, 23 stycznia strajk generalny w Barcelonie, poważne rozruchy w kopalniach w Bilbao, 26 stycznia strajk w mieście Manresa itd. W miejscowości Sollana (prowincja Valencia) powstała nawet republika rad. W wielu miejscach doszło do zbrojnych walk, w których byli zabici i ranni. Dnia 27 stycznia doszło do rozruchów komunistycznych w wielu miejscowościach prowincji Toledo. Rankiem 19 lutego wypłynął z Barcelonu statek „Buenos Aires” w kierunku niewiadomym. Wiózł 119 anarchistów i komunistów zaangażowanych w rozruchy w dolinie Llobregat. Na liście więźniów znajdowali się Buonaventura Durutti oraz bracia Francisco i Domingo Ascaso. W Walencji doszło jeszcze dwunastu komunistów i anarchistów, wśród których znajdował się García Vilella, a w Kadyksie doszło jeszcze trzech więźniów. Dopiero po kilku dniach dowiedzieli się, że płyną na wyspę Bata w Gwinei Hiszpańskiej (Afryka) Tamże, s. 298.
+ Republika hiszpańska II roku 1931 Konspiratorzy konstytucjonaliści stracili zaufanie do Lerroux. Prawdopodobnie po raz pierwszy Burgos y Mazo rozmawia z Sanjurjo na temat możliwego powstania przeciwko rządowi w listopadzie 1931 roku w Huelva. Generał był całkowicie zgodny z konstytucjonalistami, co do umocnienia republiki i uniemożliwienia w przejęcia władzy przez monarchistów. Burgos y Mazo, umacniany przez ważne osobistości cywilne i wojskowe, odwiedził Lerroux po to, aby mu przedstawić potrzebę podjęcia działań. Szef radykałów postanowił, że jeszcze musi się zastanowić (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 477). Konspiratorzy konstytucjonaliści stracili zaufanie do Lerroux. Wtedy stało się jasne, że na czele przewrotu może stanąć tylko Sanjurjo. U jego boku stał generał Godet, który miał talent do organizowania i rozpracowywania planów militarnych. Sanjurjo natomiast miał silę i heroizm do ich realizacji (Manuel Burgos y Mazo, Antologia histórica, Ed. Americana, Valencia 1944 s. 160). Wiadomość, że generał Sanjurjo przygotowuje przewrót była sprawą prawie powszechną (Fernando Castán Palomar, Memorias de impresario, Tirso Escudero, Madrid 1940 s. 33). Wielu polityków miało nadzieję, że rozprawi się anarchii. Bravo Ferrer mówił 9 czerwca o sytuacji w Sewilli, gdzie Comité de Obreros y Soldados Revolucionarios (komitet rewolucyjnych robotników i żołnierzy) wydał ulotkę następującej treści: „Guardia Civil z kryminalistą Sanjurjo na czele przygotowuje się do ustanowienia w Hiszpanii zbrodniczej dyktatury. Ludu, przygotuj się, gdyż godzina walki wybiła. Żołnierze, obywatele, wszyscy pracujący, przeciwko Sanjurjo i Guardia Civil. Wymierz broń, którą masz w ręce i wypełnij swój obowiązek. Ludu: Niech żyje anarchia! (J. Arrarás, Historia..., s. 480). Wielu ludzi nakłaniało generała Sanjurjo do przewrotu wojskowego. Mówili mu, że tylko on może ocalić Hiszpanię (Emilio Esteban Infantes, La sublevación del general Sanjurjo. Apuntes para la Historia, Madrid 1933, s. 23). Infantes był półkownikiem i adiutantem generała). Takie głosy dochodziły z całej Hiszpanii (Gonzáles Rauno C, Tarduchi E. R., Sanjurjo. Una vida española del novecientos, Acción Espańola, Madrid 1943 s. 254). Dlatego Sanjurjo postanowił dokonać rzewrotu. Przystąpił do opracowania planu wraz z generałem Goded (Manuel Godet, Un faccioso cien por cien, Talleres Edotoriales Heraldo, Zaragoza 1939 s.18).
+ Republika hiszpańska II roku 1931 Palenie Kościołów rozpoczęte w maju 1931 nasiliło się w sierpniu 1936. „W Hiszpanii lat 1936-39 starły się wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat 30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści [czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych. […] książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […] Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90. […] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas wyższych” (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz […] Powtarza argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy [a np. tzw. „rewolucja październikowa” w roku 1934, Asturias]. […] Terror po obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza”, środa 26 listopada 1997, s. 21.
+ Republika hiszpańska II roku 1931 Parlament hiszpański obraduje nad artykułem 3 nowej konstytucji. Rozpoczął je dnia 8 października 1931 roku minister sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Radykalista Rodríguez Piñero zaatakował jezuitów: „jest to zakon, który nie może istnieć, który dłużej nie może trwać wśród nas, ponieważ jest negacją wolności”. Przedstawiciel katalońskiej Esquerra, Torres wypowiedział się bardziej zgodnie z projektem konstytucji: „My nie chcemy zgodzić się na to, aby istniały jakiekolwiek zgromadzenia zakonne”. Podobnie Álvaro de Albornoz: „nigdy więcej porozumień z nieprzejednanym wrogiem naszych uczuć i naszych idei. Jeśli ci ludzie uważają, że mogą prowadzić wojnę domową, niech to czynią”. „Szkoła laicka jest szkołą wolną, uwolnioną od wpływów teokratycznych”. „Zakony monastyczne są nielegalne; nie są stowarzyszeniami i nie mogą nimi być, ich cele są antyhumanistyczne i antyspołeczne. Żebractwo i ubóstwo, które one praktykują są przestępstwem, według cywilnego prawa karnego”. „Jezuici […] nie pasują do hiszpańskiej rewolucji”. „Wpływ teologii Kościoła spowodował złe zmiany naszego charakteru, nastawienie inkwizycyjne wymiaru sprawiedliwości i katastroficzne odczuwanie życia, które nie pozwala krajowi przeprowadzenie nowoczesnych reform”. Na to odpowiedział poseł z partii republikańskiej, kapłan katolicki, García Gallego, że religia katolicka jest osią i motorem wszystkich wielkich dzieł narodu hiszpańskiego. Mówił o gigantach ludzkiej myśli, o twórcach arcydzieł literackich, o odkrywcach i twórcach nauki, którzy byli wierzącymi i tworzyli pod wpływem Chrystusowej Ewangelii. Federalista Barriobero dnia 10 października wygłosił przemowę, w której złośliwie i oszczerczo określił Kościół jako pozbawiony wiedzy, inkwizytorski, fałszywy i niemoralny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). To chyba dlatego już kilka miesięcy wcześniej uznano, że najlepszym na to lekarstwem jest palenie szkół.
+ Republika hiszpańska II roku 1931 Partia socjalistyczna zdobyła w wyborach do pierwszego parlamentu Republiki hiszpańskiej II aż 117 mandatów, zajmując drugie miejsce po bloku lewicy republikańskiej. Dla anarchistów był to argument, że socjalizm marksistowski nieodmiennie zdradza rewolucję. Program partii socjalistycznej okazywał się dość atrakcyjny dla szerokich upośledzonych warstw, na obszarach zacofania i biedy. Dlatego propaganda anarchistyczna starała się jeszcze bardziej „wyprzedzać socjalistów z lewa”. Jeszcze mocniej akcentowano to, że doktryna marksistowska nigdy nie prowadziła i nadal nie prowadzi do prawdziwej rewolucji, cała działalność socjalistów jest tylko mistyfikacją. Dotychczas pierwszym wrogiem anarchistów była partia socjalistyczna. Teraz takim obiektem wrogości staje się PCE (Partido Comunista Española), Blok Robotniczo-Chłopski tworzony przez Maurina oraz „Lewica Komunistyczna” Andrésa Nina (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 421). Osobne miejsce zajmowała krytyka ZSRR. Prasa anarchistyczna często pisała o nieprawościach systemu komunistycznego w Rosji. Anarchiści stawiali stalinowską Rosję na równi z Włochami Mussoliniego, Austrią Dollfussa, później Niemcami Hitlera i...Polską Piłsudzkiego. W numerze z 30 grudnia 1932 i 27 stycznia 1933 czasopisma „C.N.T.” ukazały się relacje Augustyna Souchy'ego na temat Polski. Franciszek Ryszka jest zdania, że prawdziwie zostały w nich opisane losy więźniów politycznych oraz sytuacja robotników i chłopów (F. Ryszka, Tamże, s. 424).
+ Republika hiszpańska II roku 1931. Dyskusje nad projektem Konstytucji. Komisja prawników, wyznaczona dla ułożenia tekstu projektu nowej Konstytucji, poniosła fiasko. Powołano komisję parlamentarną. Należeli do niej m. in.: Luis Jiménez de Asúa, Luis Araquistáin, Ricardo Samper i José María Gil Robles. W sumie pięciu socjalistów, czterech radykałów, trzech radykalnych-socjalistów, dwóch z mniejszości katalońskiej oraz trzech z innych mniejszości. Asúa był renomowanym prawnikiem, profesorem wydziału prawa na uniwersytecie madryckim. Należał do lewego skrzydła partii socjalistycznej. Był ideologiem rewolucji, siewcą idei destrukcji i anarchii. Podziwiał ustrój sowiecki w Rosji, jako podsumowanie rozwoju ewolucji społecznej. Bronił dyktatury komunistycznej jako koniecznej dla zagwarantowania rewolucyjnych zdobyczy. Był wiernym wyznawcą idei Lenina i Stalina. Przyjmował terror jako naturalny etap rozwoju politycznego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 181). Tekst projektu nowej konstytucji dla II Republiki hiszpańskiej został przygotowany w ciągu dwudziestu dni. Pracowano bez ustanku, nawet w niedziele Luis Jiménez de Asúa, Proceso de la Constitución de la República, Ed. Reus, Madrid 1932, s. 39). W zaciszu Eskorialu, gdzie spoczywały prochu królów, gdzie w dziewiętnastym wieku działała średnia szkoła pod opieką hiszpańskiego episkopatu, w której uczono wielu języków europejskich oraz hebrajskiego i arabskiego, w której były nowoczesne laboratoria dla nauki fizyki i chemii, redagowano teraz artykuły dotyczące rodziny, ekonomii i kultury.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Carabanchel. W wyniku incydentu w Carabanchel karnie został usunięty z dowodzenia pierwszą dywizją generał Villegas a mianowany został na to stanowisko generał Virgilio Cabanellas. Opuścił on dowództwo pierwszej brygady piechoty a w jego miejsce wszedł generał Manuel Romerales. W miejsce geberała Godet na stanowisko szefa sztabu geberalnego (Estado Mayor Central) wszedł geberał Masquelet (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 474). Minister wojny Azaña powiedział: „O wojsku nie mogę powiedzieć niczego poza pochwałami. Odnośnie jego sytuacji moralnej i duchowej nie mogę czynić niczego oprócz wychwalania”. Nie przekonały te słowa posła radykalno-socjalistycznego Eduardo Ortega y Gasset. Domagał się bardziej surowych kar za wydarzenia na ostatnich manewrach (Tamże, s. 475). Sanjurjo umacniał relacje polityczne z Lerroux. Prosił go, aby ratował Hiszpanię przeciwstawiając się niszczeniu jedności narodowej poprzez zatwierdzenie Statutu Katalonii. Trzeba przeciwstawić się fali anarchizmu, demagogii, groźbie powstania dyktatury socjalistycznej, do której wyraźnie dąży Largo Caballero. Wszystko to było zdradą wobec głosu ludu z kwietnia 1931 roku (Deklaracja, złożona przez generała Sanjurjo w „Heraldo de Aragon” 20 sierpnia 1932). Drugim spiskowcem był generał Luis Orgaz, który chciał utworzyć organizację dla obrony przed anarchią. Inną grupę tworzyli ex minister z lat 1915-1919 Burgos y Mazo oraz Melquiades Álvarez, który przestał być republikaninem gdyż nowy rząd już nie był „Republiką konserwatywną, którą nam obiecywano” (Manuel Burgos y Mazo, Antologia histórica, Ed. Americana, Valencia 1944 s. 157). Rzeczą patriotyczną było obecnie atakować rząd. Temu dziełu poświęcili się dawni konstytucjonaliści w ogromnej ich większości, a zwłaszcza Melquiades Álvarez (Tenże, La Dictatura y los constitucionalistas, Ed. Javier Morata, Madrid 1935, T. IV s. 195) Wszyscy oni chcieli broni republiki. Dlatego odrzucali pomoc monarchistów w walce z rządem, Arrarás, (J. Arrarás, Historia..., s. 477).
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68). Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Kwiecień obdarował w jej rocznicę istnienia falą strajków. Na południu kraju zanotowano rozruchy w wielu regionach wiejskich. Więzienia napełniały się aresztowanymi rebeliantami. W miejscowościach objętych strajkami dostawą żywności zajmowało się wojsko. Minister spraw zewnętrznych udał się do Sewilli, gdzie trwały krwawe walki. Tam 19 kwietnia miał miejsce zamach na jego życie, szczęśliwie dla niego nieudany. Minister prac publicznych, Indalecio Prieto, udał się do Kraju Basków 11 maja, aby doprowadzić do zażegnania kryzysu w tym rejonie. Dnia 13 maja do Bilbao przybył prezes Consejo de la Nafta Rusa, czyli odpowiedzialny za przemysł wydobycia ropy naftowej w Rosji, komisarz Ostrowski, który spotkał się z delegatem rządu hiszpańskiego przedsiębiorstwa naftowego Campsa. Rok wcześniej Indalecio Prieto zawarł kontrakt na dostawę ropy naftowej z Rosji dla tego przedsiębiorstwa. Jednocześnie ustalono eksport do Rosji niektórych hiszpańskich asortymentów. Wysłannik sowiecki chciał zapoznać się z możliwościami przemysłowymi Kraju Basków. Prieto uważał Rosję za wspaniałego klienta w handlu zagranicznym. Strajki robotników powodowały jednak kłopoty w hiszpańskiej produkcji przemysłowej i z tego powodu przedstawiciele Rosji nie podpisali planowanych przez Prieto kontraktów. Narastały też walki pomiędzy różnymi partiami i organizacjami lewicowymi, karliści strzelali się z republikanami, socjaliści z katolikami, socjaliści z anarchistami. W niektórych miastach dochodziło do strzelaniny, do prawdziwych bitew. Najbardziej krwawa bitwa miała miejsce w mieście Pamplona, pomiędzy socjalistami a karlistami. Byli zabici i ranni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 368). Miały też miejsce prześladowania Kościoła. Niszczono przeważnie figury religijne na placach i ulicach miast, często o wielkiej wartości artystycznej i historycznej. Próbowano też podpalać kościoły i klasztory. Wniesiono do sejmu pod dyskusję, aby, „wobec stanu anarchii i braku dyscypliny w którym żyje Hiszpania, wprowadzono karę śmieci w stosunku do winnych, w określonych przypadkach (Tamże, s. 370). „W Hiszpanii nikt nie rządzi, nawet anarchia” dodał do tych słów Azaña.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Maj podobnie jak kwiecień, również był miesiącem walk. Wprowadzano w życie terrorystyczne plany. W wielu miastach wybuchały bomby – pułapki. W Sewilli policja odkryła fabryczkę bomb. Znaleziono 200 gotowych i 700 w produkcji. Podobne fabryczki znajdowano również w innych miastach. Komuniści zaplanowali rozruchy na wielką skalę w dniu 29 maja. Nie powiodło im się to zamierzenie. Gubernator Sewilli stwierdził, że w pierwszym roku republiki nie było miesiąca bez strajków lub innych poczynań rewolucyjnych. Odkryto tam organizację terrorystyczną zawodowych rewolwerowców, którym płacono 10 peset na dzień, czyli 300 peset na miesiąc oraz premię 25 peset za każdego robotnika, który nie chciał przyłączyć się do strajku. Posłowie otrzymuwali 5.000 do 11.000 peset miesięcznie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 372). 18 mają rozpoczął się w Madrycie strajk transportowców, jako protest przeciw podwyżce cen benzyny. Strajk rozprzestrzenił się na całą Hiszpanię. Więźniowie polityczni w Vitoria oraz w mieście Pamplona ogłosili strajk głodowy. Z więzienia uciekł Pablo Rada, który był mechanikiem na samolocie Plus Ultra, który, pilotowany przez Ramona Franco, przeleciał jako pierwszy z samolotów hiszpańskich w r.1926 Atlantyk. Od tego momentu ataki republikanów i socjalistów przeciwko generalnemu dyrektorowi więzień Wiktorii Kent stały się jeszcze bardziej zajadłe. O „błędzie i pomyłce, która nie służy republice” mówił „El Socialista” 25 maja. W konsekwencji doprowadzono do jej dymisji. Dyrektorem więzień został 5 czerwca Vicente Sol Sánchez, do tej pory gubernator Sewilli. Na jego miejsce przyszedł były gubernator Kordoby Eduardo Valera Valverde. Azaña zanotował w swoim dzienniku 20 maja, że „rada ministrów w końcu doprowadziła do dymisji Wiktorii Kent...była bowiem zbyt humanitarna. Stan więzień jest alarmujący. Nie ma dyscypliny. Więźniowie uciekają kiedy chcą (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 373). Nienormalne funkcjonowanie więzień było spowodowane zbyt wielką łaskawością w ferowaniu amnestii i ułaskawień a z drugiej strony tym, że rozruchy spowodowane przez ekstremistów napełniły więzienia nową masą zatrzymanych. Byli to teraz przeważnie ludzie o nastawieniu buntowniczym i bez dyscypliny. Byli to naprawdę ludzie niebezpieczni.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Monarchiści planowali obronę wspólną wraz z Acción Nacional, widząc wzrost niebezpieczeństwa wybuchu rewolucji. Tworzono wspólny front polityczny. Kampania propagandowa tradycjonalistów w Andaluzji była zabroniona przez gubernatora miasta Cordoba. Gil Robles, szef Acción Nacional wołał: „żyjemy w reżymie dyktatorskim. Wszystkie władze skoncentrowane są w tych samych rękach. Jest to reżym tyrański, który wykorzystuje pan Azaña dla siebie i swoich przyjaciół”. W wyniku uzgodnienia rady ministrów z 11 kwietnia 1932 słowo „nacional” (narodowa) mogło być używane tylko przez organizacje o charakterze rządowym, za specjalnym zezwoleniem rządu. Dlatego też Acción Nacional musiało zmienić nazwę na „Acción Popular”. Tytuł został zmieniony 29 kwietnia. Natomiast „Confederación Nacional de Trabajo” nie zgodziło się z decyzją rządu i nie zmieniło nazwy. Przeciwko tym i innym poczynaniom rządu protestował Lerroux, który uważał się za jednego z twórców republiki a obecnie żądał zmiany metod rządzenia. Przeciwstawiał się polityce antyreligijnej, gdyż „krucyfiks jest w duszy naszej rasy, nawet w duszy niewierzących” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 374). José Ortega y Gasset 9 kwietnia na wiecu w Oviedo głosił potrzebę utworzenia wielkiej partii narodowej, zaprojektowanej według jego idei. „Idziemy powoli w stronę takiej siły republikańskiej, która jest ustanowiona na jedynych zasadach: jednorodność, dyscyplina i energia...Tylko wielki front narodowy może mieć dostateczną moc dla wypracowania statutu republiki hiszpańskiej...Naród jest jedyną ostoją tego co trzeba zrobić...Socializm, komunizm, syndykalizm...są teoriami mniej lub bardziej respektowanymi i głębokimi, lecz w końcu idą do czegoś o wiele bardziej głębokiego i radykalnego i niesłychanego, co od półtora wieku napędza historię” Tamże, s. 376).
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Nakaz rządowy zawiesił działalność dziennika komunistycznego hiszpańskiego „Mundo Obrero” od stycznia 1932, odnowił działalność w listopadzie 1932 roku. Bullejos, Adame, Vega i Trilla zostali oskarżeni i wydaleni z biura politycznego i komitetu centralnego partii komunistycznej hiszpańskiej. Pozostanie w partii zależało od „totalnego wycofania się z starych pozycji antyleninowskich i swych starych metod sekciarskich”. Wydaleni chcieli natychmiast wyjechać do Hiszpanii, lecz Komintern obawiał się, że będą tam prowadzić działalność rozbijacką. Dlatego zostali zmuszeni do pozostania w Rosji aż do stycznia 1933 roku. Po długich staraniach wrócili, zmuszeni zapłacić za podróż z własnej kieszeni (Enrique Matorras, El comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935. Był on eks sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista (Młodzież Komunistyczna”). Natychmiast, z rozkazu kominternu, rozpoczęto kampanię przeciwko grupie dysydentów. Najbardziej bojowo nastawionym ich zwolennikom nakazano publiczną skruchę, przyznanie się do błędów i „spontaniczną skruchę”. Jeden z nich, Miguel Caballero musiał wyznać: „Deklaruję, że moja postawa była wroga i przeciwna wobec międzynarodówki; że rozważałem i realizowałem wszystko z punktu widzenia rozbijacza. Wyznaję, że ta polityka jest odpowiedzialna za to, że tacy jak ja, szczerzy rewolucjoniści z „bazy”, zawierzyliśmy mentalności kacykowskiej o nastawieniu kontrrewolucyjnym”. Dla naprawienia swoich błędów autor tych słów zobowiązał się pracować dla rewolucji w jedynym miejscu, gdzie to jest możliwe, to znaczy wewnątrz partii komunistycznej i według linii politycznej wyznaczonej przez międzynarodówkę. Dziennik komunistyczny „Mundo Obrero”, zawieszony przez nakaz rządowy od stycznia 1932, odnowiło działalność w listopadzie 1932 roku. Jego dyrektorem został Vivente Uribe. Poprzednio dyrektorem dziennika był Bullejos. Międzynarodówka dała dofinansowanie 80.000 peset (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 40). Z Moskwy przybył agent sowiecki dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga Ateistyczna). Pomocnikami był: José Lafuente i José Tebar. Otrzymali od międzynarodówki 25.000 peset. Rozpoczęli działalność zakładając miesięcznik zatytułowany „Sin Dios” (bez Boga). Komuniści chcieli mieć wpływ w Katalonii gdzie działał niezależny od międzynarodówki Bloque Obrero y Campesino. Postanowiono utworzyć tam odrębną partię: Partit Comunista de Catalunya. W jej biurze politycznym miał zasiadać reprezentant narodowego biura politycznego. Wydawali oni czasopismo „Catalunya Roja” w języku katalońskim. Kierownikiem tej partii był Ramón Casanellas”. Był on ex sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista; Młodzież Komunistyczna. (E. Matorras, El comunismo…, s. 145.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Nuncjusz apostolski w Hiszpanii w roku 1932 wskazał na liczne sprzeczności istniejące w tekście konstytucji. Artykuły 27, 33 i 39 gwarantują wolność sumienia, wolność wyboru zawodu oraz wolność stowarzyszeń. Artykuł 28 neguje obowiązywalność prawa karnego wstecz. Artykuł 44 wyklucza całkowicie karę konfiskaty majątku. Tymczasem dekret o rozwiązaniu Towarzystwa Jezusowego sprzeciwia się tym punktom konstytucji. a) Złamane zostało prawo o wolności sumienia i prawo wolnego wyznawania i praktykowania jakiejkolwiek religii (art. 27) oraz wolność „wyboru zawodu” (art. 33). W ten sposób została ograniczona wolność obywateli hiszpańskich w tym co uważają za najświętsze, czyli w wolność sumienia; b) Została pogwałcona wolność uznana i zagwarantowana wszystkim Hiszpanom „swobodnego stowarzyszania się i wchodzenia w związki społeczne realizujące różne cele życia ludzkiego” (art. 39). Stowarzyszeniu Jezuitów zabroniono istnienia. Odebrano im elementarne prawo, oczywiste w każdym cywilizowanym społeczeństwie; c) Otwarcie złamano artykuł 28 konstytucji, który mówi, że „karane są tylko czyny deklarowane jako karalne przez wcześniejsze przepisy prawa”. Z pewnością rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego i konfiskata ich dóbr są karą bardzo poważną. Tymczasem nie popełnili oni żadnego czynu deklarowanego przez istniejące dotychczas prawo jako czyn karalny. Nie popełnili oni absolutnie żadnego wykroczenia. Ponadto, nawet wtedy, gdy pominięte zostaną odpowiednie punkty konstytucji, dekret kasacyjny jest sprzeczny z prawem naturalnym, które sprzeciwia się, by ktoś został skazany bez procesu i bez wysłuchania obrony na stawiane zarzuty; d) Został złamany paragraf 6 artykułu 44 konstytucji; „W żadnym wypadku nie wolno nakładać kary konfiskaty majątku”. Tymczasem dekret taką konfiskatę nakazuje. Jest to wobec obowiązującego prawa konstytucyjnego zwyczajny rabunek (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 319).
+ Republika hiszpańska II roku 1932 popierana przez socjalistów i kontrolowana. Socjaliści w Hiszpanii nie chcą w sposób niemądry walczyć o dyktaturę proletariatu. Tego naród aktualnie nie pragnie. Socjaliści powinni popierać rządy republikańskie i kontrolować je. Dyktatura proletariatu jednak zawsze będzie pierwszorzędnym celem. Nie jest możliwe jego zrealizowanie już teraz, ale będzie możliwe w przyszłości. Działalność socjalizmu hiszpańskiego odnośnie rządu republikańskiego jest w pełni marksistowska. Bronimy naszych fundamentalnych zasad. Bez republiki nie ma narodu, ani socjalizmu, ani możliwości rewolucji socjalistycznej (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932 s. 211). Agrupación al Servicio de la República uznało, że trzeba odseparować się od życia politycznego. Odpowiednie pismo podpisali: José Ortega y Gasset, Gregorio Marańón oraz Ramón Pérez de Ayala. Decyzja została zaakceptowana przez posłów tego ugrupowania w dniu 13 października. Doszli oni do wniosku, że ugrupowanie, powstałe w styczniu 1931 roku, wypełniło już postawione dla siebie zadanie. Celem tym było zwalczenie ustroju monarchistycznego i pomoc w ustanowieniu republiki, aż do wyboru republikańskiego parlamentu. Obecnie uczestnicy ugrupowania mają prawo wycofania się z życia politycznego a także wejść do nowych ugrupowań i partii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 35). Jedynie doktor Marañón miał nienaruszony zapał i optymizm odnośnie do przyszłości republiki. Wycofał się z polityki, ale jego sympatie pozostały po stronie Acción Republicana i premiera rządu, którym był Manuel Azaña („Ahora”, 30 października 1932). Ortega y Gasset wyrażał natomiast swoje głębokie zaniepokojenie postępowaniem władz republiki. Na konferencji wygłoszonej w uniwersytecie w Granadzie powiedział: „Republika wykorzystuje stare idee, które są już odrzucane we wszystkich narodach. Bardo smutne jest to, że republika, która mogła wykorzystać wydarzenie jej cudownego ustanowienia po to, by zrealizować nowe wielkie dzieło, wykorzystała tylko programy i postulaty z wieku XIX, bez utworzenia nowej ideologii i filozofii polityczno-społecznej” („El Sol”, 9 październik 1932.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Prieto w imieniu swoim oraz socjalistów wypowiedział się za ułaskawieniem generała Sanjurjo. Podobnie uczynili Domingo i Albornoz. Casares głosował za wykonaniem wyroku. Wszyscy pozostali głosowali za ułaskawieniem. Casares uważał, że ułaskawienie zachęci następnych konspiratorów. Azaña łączył ułaskawienie ze sprawą oskarżonych z Castilblanco. W razie wykonania wyroku na generale Sanjurjo, również oni musieliby ponieść tę samą karę. Ułaskawienie generała oznaczało ułaskawienie dla winnych z Castilblanco. Premier nie chciał zbyt wielu trupów na drodze republiki. Był zdania, że wystarczy zdyskredytować przewrót jako bezsensowny, naiwny, szkodliwy i przede wszystkim bez szans na powodzenie, aby zniechęcić następców. Nie chciał pojawienia się męczennika w walce z republiką. Za takiego generał Sanjurjo byłby uznany przez społeczeństwo z powodu jego odwagi, heroizmu, godnego i honorowego postępowania. Wykonanie kary śmierci to umocnienie nurtu antyrepublikańskiego. Monarchia popełniła wielki błąd wykonując wyrok na rebeliantach z Jaca w grudniu 1930 roku. Wpłynęło to w wielkim stopniu przyspieszeniu upadku monarchii. Lepszym dla republiki, odstręczającym znakiem, jest Sanjurjo żywy, przegrany, niż Sanjurjo martwy w chwale męczeństwa (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 535). Komuniści i anarchiści, niezadowoleni z postanowienia rządu, wzniecili strajki i rozruchy w wielu prowincjach. O godzinie dziewiątej trzydzieści wysłannicy sądu przybyli do więzienia wojskowego po to, by oznajmić generałowi Sanjurjo ułaskawienie. Przebywał właśnie w towarzystwie małżonki i swego syna. Wiadomość spowodowała radość u wszystkich. Najmniej poruszony był sam generał. Zaakceptował on wyrok śmierci nie tylko ze stoickim spokojem, ale również bez przejmowania się, prawie z całkowitą obojętnością. W końcu, po tylu niepokojach, mógł zasnąć spokojnie (Tamże, s. 538). Przed udaniem się na spoczynek zagrał jeszcze w karty z współwięźniami. Nie spał długo. O godzinie trzeciej nad ranem przybył dyrektor więzienia informując o natychmiastowym wyjeździe w inne miejsce. Nieudany przewrót był dla rządu okazją do przeprowadzenie czystek. Represje miały być surowe i pouczające, Rząd intensywnie rozpoczął realizację obiecywanego programu rewolucyjnego. Postanowiono pozbawić majątków uczestników przewrotu oraz wielkich latyfundystów (Tamże, s. 541). Aresztowano wielu niewinnych ludzi, którzy nie mieli nic wspólnego z przewrotem. Silny atak skierowano na katolicki ruch Acción Popular. Partia ta konsekwentnie realizowała zasadę postępowania w ramach prawa i nie podejmowania jakichkolwiek działań zbrojnych. Partia protestowała przeciwko łamaniu podstawowych praw obywatelskich, takich jak wolność stowarzyszania się, wolność zebrań, wolność propagandy ustnej i pisanej. Przewodniczący partii – Gil Robles skierował do rządu protest mówiąc, że w obliczu niemożności działania legalnego ludzie decydują się na działania poza prawem (Tamże, s. 545.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Problemy socjalistów z uczestniczeniem w rządzie. Azaña, premier hiszpańskiego rządu, 30 września w przemówieniu wygłoszonym w teatrze Pereda w Madrycie oznajmił, że lud hiszpański całkowicie oddany jest republice. Cała Hiszpania płonie entuzjazmem wobec aktualnego rządu. Ten zapał jest coraz bardziej gorący, waleczny i zdecydowany. Nie chodziło tylko o zapał dla realizacji republikańskiego ideału. Entuzjazm dotyczył konkretnych wielkich dzieł zrealizowanych przez rząd i parlament republiki. W ten sposób realizowane są obietnice dane ludowi. Obronę republiki gwarantowała federacja republikańskich partii lewicowych. Na czele komitetu koordynacyjnego stała Victoria Kent (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 28). Dowodem wielkiego zaufania w siłę rządu, które posiadał premier Azaña, było wysunięcie projektu, który dotąd był dla republikanów niemożliwy, a mianowicie utworzenia rządu jednorodnego, bez koalicji, bez pomocy socjalistów (Tamże, s. 29). Lerroux wykorzystał przebieg zebrania jego partii w Madrycie 16 października aby ogłosić projekt bardo konkretnie. Jego adiutant, Martínez Barrio projekt ten poparł całkowicie. Ogłosił, że partia radykalna to prawdziwa lewica republikańska, bez ekstremistów (Tamże, s. 30). Projekt ten był owocem procesu zachodzącego w partiach republikańskich. Reprezentanci partii: radykalno-socjalistycznej, Acción Republicana, Orga i Esquerra utworzyli 13 grudnia Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.). Azaña w głębi swego serca nie wierzył w żywotność tego organizmu. Siła ta jednak była potrzebna dla zamanifestowania lewicowych uczuć rewolucyjnych. Pod koniec zebrania utworzono komitet koordynujący Federacją oraz wybrano przewodniczącego, posła z partii radykalno-socjalistycznej: Ángel Galarza (Tamże, s. 31). Partia socjalistyczna zorganizowała XIII Kongres, 6 października, w teatrze Metropolitano w Madrycie. Julián Besteiro podjął dyskusję z Largo Caballero. Besteiro pod koniec monarchii, po wydarzeniach w Jaca, zrezygnował ze stanowiska przewodniczącego Komitetu narodowego partii socjalistycznej. Przypomniał on teraz, że w ostatnim parlamencie monarchii zasiadało sześciu posłów socjalistów, którzy posiadali wielkie wpływy. Podczas siedmiu lat Dyktatury było w sumie 117 posłów a w tym trzech ministrów socjalistycznych. Dnia 11 października wniesiono wniosek o zniesienie Guardia Civil. Oznaczało to atak na rząd a więc oznaczało tendencje do wycofania się socjalistów z rządu (Tamże, s. 32). W głosowaniu uznano jednak konieczność dalszego uczestnictwa w rządzie Republiki. Wybrano też Komisję wykonawczą, na której czele postawiony został Largo Caballero. Dnia 14 października, rozpoczął się XVII Kongres UGT (Unión General de Trabajadores), któremu przewodził Manuel Cordero (Tamże, s. 33). Postulaty tego socjalistycznego związku zawodowego były nie tak radykalne, jak postulaty kongresu partii socjalistycznej. UGT należał do międzynarodówki socjalistycznej do międzynarodowego stowarzyszenia związków zawodowych. Inne było też głosowanie do Komitetu wykonawczego w UGT niż w partii. Tryumfował Besteiro, który wraz z dwoma swymi współtowarzyszami: Andrés Saborit (wiceprzewodniczący) i Trifón Gómez (sekretarz) mogli skutecznie tworzyć przeciwwagę dla hegemonii Largo Caballero. Tak więc trwały walki o władzę pomiędzy poszczególnymi osobami oraz pomiędzy partią a UGT. Wszyscy jednak dążyli do tego, by socjaliści zawładnęli wszystkimi strukturami rządzenia w Hiszpanii (Tamże, s. 34.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Przewrót prawicowy przygotowywany. W końcu lipca i na początku sierpnia spotkania były bardzo częste. Uczestniczyli w nich generałowie: Cavalcanti, Barrera, Fernández Pérez, Goded, Gonzáles Carrasco, Villegas Montesinos i Alfredo Coronel. Prawdopodobnie związani z nimi byli również Orgaz y Ponte oraz Verela (José María Pemán, Un soldado en la Historia. Vida del capitán general Varela, Escelicer, Cádiz 1954, s.112). Utworzono zarząd dla kierowania przewrotem. Szefem został generał Emilio Barrera. Nigdy plan nie został opracowany w sposób konkretny i dokończony. Myślano raczej o nagłym przewrocie, który otrzyma spontaniczne poparcie całego narodu. Nigdy nie myślano, że zaistnieje konieczność walki (Emilio Esteban Infantes, La sublevación del general Sanjurjo. Apuntes para la Historia, Madrid 1933, s. 31). Konspiracja była potrzebna po to, aby przeprowadzić przewrót nagle i bez rozlewu krwi. Jednak tajemnica nie mogła być zachowana, skoro konspiracja zakreśla tak szerokie kręgi. Jeden z oskarżonych, po nieudanym przewrocie na pytanie sędziego skąd dowiedział się o przewrocie, wyjaśnił, że od swojego sąsiada (J. A. Ansalado, Para que?, Ed. Vasca Eki, Buenos Aires 1951 s. 35). Również rząd był doskonale informowany o przebiegu wydarzeń. Premier znalazł miejsce rozpoczęcia działań. Wiedział, że nie chcą walczyć przeciwko republice, lec tylko przeciw obecnemu parlamentowi i rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 483).
+ Republika hiszpańska II roku 1932 rebelia generała Sanjurjo była niegodziwa „El Debate” dnia 8 października. Wynika to z tekstów papieża Leona XIII. Listy pasterskie biskupów hiszpańskich zgadzają się z nauczaniem Leona XIII (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 556). Czasopismo „Acción Española” ponowiło działalność 16 listopada. Z szacunkiem pisało o wydarzeniach 10 sierpnia. Katolicki dziennik ABC mógł wznowić działalność dopiero 20 listopada (Tamże, s. 557). Przewrót nie był należycie przygotowany. Wszystko oparte było na improwizacji i zaufaniu, że cały naród okaże spontaniczne poparcie, sprawiając natychmiastowe zwycięstwo. Nawet Sanjurjo nie miał jasnego planu, nie wiedział dokładnie, co chce osiągnąć. Dla rządu nieudany przewrót był zyskiem. Wskutek tego został szybko uchwalony Statut Katalonii oraz reforma rolna, które były w sytuacji prawie bez wyjścia wobec wrogiej opozycji w sejmie. Odtąd rządy były bardziej twarde, bardziej radykalne, bardziej rewolucyjne. Prawa powędrowały do katakumb. Rząd robił co chciał, nie zważając na postępowanie łamiące prawo. Azaña całkowicie był przekonany o pełnym poparciu całego narodu i odczuwał pełnię swej potęgi (Tamże, s. 558). Próba przewrotu dokonana prze generała Sanjurjo nie doprowadziła do zjednoczenia frakcji parlamentarnych, nie stała się nawet okazją do skonsolidowania się partii republikańskich. Korzyści wyciągnął natomiast rząd, który otrzymał znaczny kredyt zaufania w realizacji swoich projektów. Opozycja parlamentarna głosowała bez oporów za rządowymi propozycjami (J. Arrarás, Historia…, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). Jedna sesja sejmu (6 września) wystarczyła do zaaprobowania nowego projektu prawa podstawowego, dla zmodyfikowania kodeksu z roku 1870, zgodnie z propozycją Komisji Sprawiedliwości, której przewodniczył Jiménez Asúa. Zniesiono karę śmierci. W miejsce kary dożywotniego więzienia obecnie z te same przestępstwa groziła jedynie kara 20 lat pozbawienia wolności. Ossorio y Gallardo przypomniał, że pierwsza republika upadła właśnie z tego powodu, że nie istniała w jej prawie kara śmierci. Asúa odpowiedział na zarzut, mówiąc, że kara śmierci posiada skuteczność jedynie wtedy, gdy jest stosowana dla wyeliminowania wielkiej liczby ludzi. Według niego taki przypadek nie jest możliwy w Hiszpanii (Tamże, s. 9). Następnego dnia, 7 września, uchwalono prawo odnośnie dóbr Towarzystwa Jezusowego (tamże s. 10.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Rząd przyspieszył rewolucyjny marsz. Sytuacja była sprzyjająca. Odłamy parlamentarne, niedawno tak wrogo nastawione wobec rządu, obecnie stały po jego stronie. Dwie zasadnicze sprawy, które nie mogły być przeprowadzone z powodu przeciągających się sporów, zostały uchwalone przy poparciu wszystkich frakcji republikańskich jako prawa uzdrawiające sytuację narodu. Rząd poczuł się umocniony i z ufnością spoglądał w przyszłość. Nieustanne dyskusje parlamentarne skończyły się. Machina sejmowa przekształciła się w koło zamachowe, obracające się coraz szybciej, produkując masę nowych praw (Tamże, s. 546). Najbardziej śmiałym posunięciem było wywłaszczenie wielkich posiadaczy ziemskich. Opozycja była zastraszona terrorem. Zgoda parlamentu w rewolucyjnej determinacji mogła być przyrównana jedynie do Meksyku lub Rosji („El Socjalista” 9 wrzesień 1932). Ekstremiści uważali, że to jeszcze za mało. Według nich wywłaszczenie miało dotyczyć nie tylko wielkich latyfundystów, lecz wszystkich ludzi pochodzenia szlacheckiego. Sporządzono listę 390 grandów hiszpańskich, na której znalazło się: 127 książąt, 174 markizów, 78 hrabiów, jeden wicehrabia, jeden baron i kilku innych latyfundystów („La Gaceta” 16 październik 1932). Wrogowie Republiki uznani zostali za zdrajców i spiskowców. Wszystkie stanowiska administracyjne w całym kraju mogli zajmować tylko republikanie. Najbardziej ucierpieli kapłani. Byli oni oskarżani o ukryte intencje polityczne i sprzyjanie monarchistom. Wszelkie złe mówienie na temat rządu było karane. Popierano wszelkiego rodzaju donosicielstwo. W Gijón aresztowano księcia de Vallellano i adwokata Curilo Tornos Laffitte, w Madrycie pisarza Honorio Maura, w Barcelonie arcyksięcia Austrii Karola de Habsurgo y Borbón. Działacz falangi Onésimo Redondo wyjechał do Portugalii, gdzie przebywał czternaście miesięcy (Roberto Lanzas /pseudonim przyjęty przez Ramiro Ladesma Ramos/), Fascismo en España?, Publicaciones „La conquista del Estado”, Madrid 1935 s. 84). Na nic nie przydało się Akcji Ludowej (Acción Popular) trwanie w zachowywaniu wszelkich praw i postanowień rządu. Jej ośrodki zostały zamknięte. Minister wojny zdymisjonował trzystu oficerów armii oraz Guardia Civil. Wysłano na emeryturę wielu dyplomatów pracujących w ramach ministerstwa spraw zagranicznych. Premier Azaña uważał, że cały naród popiera republikę a wojskowi spiskowali dlatego, że zostali oszukano przez propagandę prowadzoną przez „ABC” i „El Debate”. Do akcji propagandowej włączali się też Lerroux, Ortega y Gasset, Melquiades i inni politycy. Odpowiedzią rządu były liczne aresztowania. Niektórzy z nich, w liczbie 145, zostali wysłani do Afryki Zachodniej, do koloni hiszpańskiej Río de Oro. Zostali oni załadowani na statek „España número 5” otrzymany od Niemców jako odszkodowanie za zatopione w roku 1914 przez niemieckie łodzie podwodne hiszpańskie statki. Statek więzienie był używany do przewożenia bydła, towarów i wyposażenia armii. Większość deportowanych stanowili oficerowie. Casares Quiroga nie chciał pozbawić ich opieki duchowej i dlatego dodał do liczby deportowanych kapłana, którym był Andrés Coll Pérez. Nigdy nie potrafił on zrozumieć za co został on skazany i wysłany do obozu koncentracyjnego w Afryce. Wśród zesłanych było wielu książąt królewskiej rodziny, dynastii Burbonów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 554).
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Sejm obradował 1 października oraz 14 października. Sąd nad byłymi rządami. Osądzono już uczestników zamachu stanu z roku 1923. Oskarżenia ostatecznie zredukowano do osoby króla. Teraz sądzono za niemoralność, skandale i korupcję w okresie siedmiu lat dyktatury. Naród hiszpański był już zmęczony dwudziestoma miesiącami rządów republikańskich i nie wyrażał zainteresowania toczącą się aktualnie sądową sprawą. Comisión de Responsabilidades zgromadziła się w pomieszczeniach senatu 22 listopada (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 60). Oskarżeni zostali wszyscy generałowie tworzący pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach czasów dyktatury. Obrońcy twierdzili, że generałowie nie brali udziału w przewrocie. Przewrót był dokonany wyłącznie przez jedną osobę. Tym człowiekiem był Primo de Rivera. Nie było przewrotu zbrojnego a tylko ogłoszenie nowej władzy, zatwierdzonej przez króla i przyjętej z entuzjazmem przez opinię publiczną. Nie określono, w czym konkretnie przewinił Primo de Rivera i wszyscy uczestniczący później w rządach (Tamże, s. 61). Jednym z obrońców był José Antonio Primo de Rivera, syn byłego Dyktatora. Bronił on czci swego ojca, którego niesłusznie oczerniano (Tamże, s. 62). Wyrok zapadł 8 grudnia. Wiele osób zostało skazanych na sześć do ośmiu lat zesłania lub wygnania z kraju (Tamże, s. 63). Opinia publiczna pozostała wobec tych informacji całkowicie obojętna. Generałowie przebywający w więzieniach zostali zwolnieni, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930 (Tamże, s. 64). Ossorio y Gallardo nie był zadowolony z tak niskich wyroków. Prawdą jest, że przestępując prawo kierowali się wzniosłymi ideami służenia społeczeństwu, ale tak mówią wszyscy tyrani (Artykuł „Juricidad” w czasopiśmie „Ahora” z 15 listopada 1932). Rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset zadeklarował, że nie jest republikaninem, tylko Hiszpanem. Skrytykował palenia konwentów i rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego z powodu składania przez jezuitów czwartego ślubu: szczególnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Uznał, że są to niesprawiedliwe represje i taki sposób postępowania kończy się zawsze krwawymi prześladowaniami. Prawo zwane „Defensa de la República” jest według niego syntezą arbitralności rewolucyjnego rządu. Trwa wszystko, co było złego w dawnym systemie. „Nie obchodzi mnie to, że będą mnie uważać za zwolennika prawicy, gdyż nikt nie wie tego, co to jest prawica ani lewica, terminy niezrozumiałe, których nikt nie zna ani rozumie” (Tamże, s. 66.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Sejm obradował 1 października oraz 14 października. Minister spraw zagranicznych, Zulueta, stanął w obronie stowarzyszenia religijnego „Obra Pía de Jerusalén”, gdyż oprócz pracy wyznaniowej jest on ambasadorem hiszpańskiego języka i kultury. Nie można zrezygnować z wpływu, jaki wywierają hiszpańscy zakonnicy w Jerozolimie. Minister odczytał listę „opiekunów” ze strony państwa: Tenneiro, Marańón, Sánchez Albornoz i Nicolau d'Olwer oraz kierownik ze strony ministerstwa: Torroba „którego duch laicki nie może być poddany w wątpliwość przez nikogo” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 51). Dnia 23 listopada wywiązała się dyskusja na temat niezawisłości sądownictwa. Premier Azańa wypowiadał się, że taki problem nie powinien istnieć, gdyż wszystko zależy od konstytucji. Gil Robles głosił, że władza sądownicza powinna być niezależna od wykonawczej, reprezentowanej przez rząd. W nowym budżecie podniesiono fundusz tajny w ministerstwie spraw wewnętrznych z pół miliona peset (w czasach monarchii) do dwa i pół miliona peset. Budżet na siły policyjne wzrósł znacznie z powodu utworzenia nowej siły policyjnej zwanej Guardias de Asalto. Budżet na samochody rządowe wynosił ponad 11 milionów peset. Pod koniec roku 1932 zakupiono 31 samochodów marki „Chrysler” w tym osiem ośmiocylindrowych wozów modelu „Imperial” (Tamże s. 54). Brakowało pieniędzy na rolnictwo. Minister rolnictwa tłumaczył, że trzeba patrzeć na przykład Rosji, gdzie ludzie przygotowujący plan pięcioletni potrzebowali czterech lat pracy w ciszy i spokoju (Tamże, s. 55). Armia. Azaña stwierdził, że trzeba funduszy na jej uzbrojenie gdyż w okresie monarchii służyła jako siła dla zachowania porządku i podtrzymywania reżymu a teraz republika żyje własną siła i armia powinna przygotowywać się do wypełniania obowiązków, które należą do jej istoty. Obecnie rząd nie musi już konsultować się z generałami i nie musi już robić plebiscytów wśród oficerów, pierwszy raz od czasów Fardynanda VII. Minister szkolnictwa biadolił z powodu przyznania jego resortowi bardzo niewielkich funduszy. W samym tylko Madrycie 22 tys. młodzieży nie mogło korzystać z nauki w szkołach średnich. Natomiast zbyt wielu było absolwentów szkół wyższych. W samej tylko armii było 20 tys. lekarzy. Postanowiono zredukować liczbę uniwersytetów (Tamże, s. 56.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Sejm obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Sejm obradował 1 października oraz 14 października. Tego dnia minister sprawiedliwości odczytał w sejmie projekt prawa na temat stowarzyszeń i kongregacji zakonnych. Dokument powoływał się na konstytucję i jej założenia odnośnie wolności sumienia i kultu, laickości państwa i odpowiedniej jego kompetencji. Dokument mówił o gwarantowaniu wolności sumienia i kultu. Deklarował nieistnienie religii oficjalnej. Pozwalał na wolne sprawowanie kultu w świątyniach. Określał prawa i obowiązki wyznań religijnych. Wykluczał istnienie urzędników państwowych, którzy sprawowaliby jednocześnie jakiś urząd kościelny. Zabraniał jakiejkolwiek pomocy urzędowej wobec Kościoła. Kościoły i złączone z nimi budynki, pałace biskupie i plebanie, seminaria, klasztory i pozostałe budynki przeznaczone na sprawowanie kultu katolickiego albo służą kapłanom przechodzą na własność państwa. Dotyczy to również całego wyposażenia wnętrz. Państwo może dysponować tymi dobrami, przeznaczając je do innych celów (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 42). Sejm zadecydował, że Kościoły mają prawo do zakładania i prowadzenia miejsc nauczania ich doktryny oraz dla formacji swoich członków. Wszelkie instytucje dobroczynne powinny dawać corocznie spis inwentarza i rozliczenie budżetu na ręce ministra spraw zagranicznych. Minister może je zaadoptować do nowych potrzeb społecznych. Kongregacje zakonne nie mogą realizować żadnej działalności politycznej. Mogą posiadać tylko tyle majątku, pozwoli im na osobiste przeżycie. Nie mogą prowadzić żadnej działalności zewnętrznej. Rząd udzieli wszelakiej pomocy osobom, które chciałyby opuścić swój zakon. Daje się zakonom jeden rok na zlikwidowanie działalności handlowej, rolniczej i w szkolnictwie (Tamże, s. 43). Hiszpania postanowiła wejść do Ligi Narodów. Przedstawicielem w Genewie był Salvador de Madariaga (S. de Madariaga, España, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 774). Działał on już jako reprezentant Hiszpanii w Lidze Narodów za czasów monarchii. Madariaga ur. się w r. 1886 w La Coruńa w Galicji. Założył tam wraz z przyjaciółmi partię autonomiczną O.R.G.A. (Organización Regional Gallega Autónoma) (Tamże, s. 775). Głosił on, że partia ta nie była nacjonalistyczna oraz, że takie same poglądy wyznaje jej szef Santiago Casares Quiroga. Jako kandydat okręgu La Coruńa został wybrany posłem do hiszpańskiego parlamentu. Jakiś czas był ambasadorem w Waszyngtonie a następnie ambasadorem w Paryżu (styczeń 1932). Ten urząd współbrzmiał z pracami w Lidze Narodów (Tamże, s. 44). Aktywnie uczestniczył w konferencji rozbrojeniowej w październiku 1932.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Strajk w Asturias łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13 grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników. Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne, namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”. Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 Strajk w Asturias łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13 grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników. Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne, namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”. Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 traciła też teren w środowisku uniwersyteckim. Co prawda wielkimi przywilejami cieszyła się jeszcze Federación Universitaria Escolar (F.U.E.) w dowód uznania za pomoc w obaleniu monarchii, lecz wśród mas studenckich wzrastały już koła Federación Estudiantes Católicos oraz Asociación de Estudiantes Tradicionalistas. Co jakiś czas wybuchały zamieszki. Protestowano przeciwko sekciarskiej władzy FUE. Studenci katoliccy domagali się równego traktowania i wolności nauczania. Miał miejsce plebiscyt, z którego wynikało, że ta studencka organizacja popierana przez rząd traciła coraz bardziej popularność (David Jato, La rebelion de los estudiantes, Talleres Hermosilla 141, Madrid 1953 s. 52). W sejmie dyskutowany jest Statut Katalonii. Projekt zredagowany przez Komisje Statutu został przeczytany w sejmie 8 kwietnia. Macía uważał, że Statut został obiecany w pakcie z San Sebastián. Francisco Cambó pozytywnie oceniał możliwości uchwalenia Statutu przez hiszpański parlament (Francisco Cambó, „La Veu de Catalunya”, Barcelona, 18 kwiecień 1932). Był on współorganizatorem Lliga Regionalista, nacjonalistycznej partii katalońskiej, założonej w r.1900. Marzył on wtedy o federacji Katalonii i Hiszpanii jako dwóch równorzędnych republik. Alcalá Zamora powiedział o nim, że chciał być Boliwarem w Barcelonie a Bismarkiem w Madrycie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 380). Miguel de Unamuno mówił 29 kwietnia w Ateneo de Madrid, że pakt z San Sebastián był zawarty wśród osób, które nikogo nie reprezentowały. Casares Quiroga co prawda mówił, że reprezentował tam Galicję, ale nikt nie wie kto go takim reprezentantem uczynił. Ta więc oprócz wojny religijnej i społecznej rozpoczynała się wojna secesyjna (Tamże, s. 381).
+ Republika hiszpańska II roku 1932 traciła też teren w środowisku uniwersyteckim. Co prawda wielkimi przywilejami cieszyła się jeszcze Federación Universitaria Escolar (F.U.E.) w dowód uznania za pomoc w obaleniu monarchii, lecz wśród mas studenckich wzrastały już koła Federación Estudiantes Católicos oraz Asociación de Estudiantes Tradicionalistas. Co jakiś czas wybuchały zamieszki. Protestowano przeciwko sekciarskiej władzy FUE. Studenci katoliccy domagali się równego traktowania i wolności nauczania. Miał miejsce plebiscyt, z którego wynikało, że ta studencka organizacja popierana przez rząd traciła coraz bardziej popularność (David Jato, La rebelion de los estudiantes, Talleres Hermosilla 141, Madrid 1953 s. 52). W sejmie dyskutowany jest Statut Katalonii. Projekt zredagowany przez Komisje Statutu został przeczytany w sejmie 8 kwietnia. Macía uważał, że Statut został obiecany w pakcie z San Sebastián. Francisco Cambó pozytywnie oceniał możliwości uchwalenia Statutu przez hiszpański parlament (Francisco Cambó, „La Veu de Catalunya”, Barcelona, 18 kwiecień 1932). Był on współorganizatorem Lliga Regionalista, nacjonalistycznej partii katalońskiej, założonej w r.1900. Marzył on wtedy o federacji Katalonii i Hiszpanii jako dwóch równorzędnych republik. Alcalá Zamora powiedział o nim, że chciał być Boliwarem w Barcelonie a Bismarkiem w Madrycie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 380). Miguel de Unamuno mówił 29 kwietnia w Ateneo de Madrid, że pakt z San Sebastián był zawarty wśród osób, które nikogo nie reprezentowały. Casares Quiroga co prawda mówił, że reprezentował tam Galicję, ale nikt nie wie kto go takim reprezentantem uczynił. Ta więc oprócz wojny religijnej i społecznej rozpoczynała się wojna secesyjna (Tamże, s. 381).
+ Republika hiszpańska II roku 1932 W Granadzie strzelano do ludzi idących w procesji, jedną osobę zabijając i wiele raniąc. W wielu miastach władze wydały ostre przepisy przeciwko uczestnictwu wiernych w nabożeństwach. W Salamance wydano zarządzenia przeciwko dzwonom kościelnym. Walczono przeciwko procesjom, pogrzebom chrześcijańskim i noszeniu komunii świętej do chorych i umierających. Interpretowano laickie oblicze konstytucji jako nakaz rozpoczęcia prześladowania Kościoła. Zwiększyła się pod koniec roku ilość starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Mnożyły się napady na urzędy państwowe, organizowane przez anarchistów i socjalistów, choć byli oni wtedy u władzy. Morderstwa polityczne były na porządku dziennym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 73). W Toledo radny socjalistyczny Fernando Villarubia został zamordowany przez komunistę. Bezkarność gwarantowali sędziowie popierający zbrodnie popierane przez uczestników partii politycznych, do których należeli. W San Sebastián sądzono oskarżonego o morderstwo. Na salę weszła grupa ludzi z zamiarem uwolnienia go. W Barcelonie morderca otrzymał wyrok tylko jeden rok więzienia. Bywały nawet przypadki uniewinnienia ludzi, którym udowodniono popełnienie morderstwa politycznego (Tamże, s. 74). Częste były napady z bronią w ręku na podróżnych, zwłaszcza na południu kraju. Jednak największym wydarzeniem był strajk górników w rejonie Asturias, nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Był to pierwszy strajk oficjalnie ogłoszony, od początku republiki. Wszystkie inne, bardzo liczne, strajki były organizowane „na dziko”. Ten był oficjalnie ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Robotnicy w tym rejonie byli najlepiej opłacani spośród wszystkich innych robotników w Hiszpanii. Produkcja była nieopłacalna. Wydobywano zbyt wiele węgla. Składy były pełne: 350.000 ton węgla. Ogłoszono zamknięcie kopalń, co stało się powodem strajku (Tamże, s. 75). Cementownie mogły produkować dwadzieścia razy więcej cementu niż wynosiły potrzeby rynku krajowego. Pojawiły się jednak możliwości eksportu /Tamże, s. 76.
+ Republika hiszpańska II roku 1932 zmierza do dyktatury proletariatu. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 13 kwietnia siedemdziesięciu dwóch członków madryckiego Ateneo podpisało prośbę, aby uważać rząd republiki jako nieprzystający do linii reprezentowanej przez Ateneo. Sejm, przez głosowanie, odrzucił tę prośbę. Azaña uznał ten tekst za niewdzięczny, atakujący jego osobę i zapowiedział, że w maju, gdy na nowo go zechcą wybrać na ten urząd, nie weźmie go na swoje ramiona /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 363/. „Ateneo jest zepsute, atakowane brutalnie przez ludzi komunizujących i mała grupa gwałtowników, niezadowolonych, panuje tam nad większością. Ateneo mnie wszystko zawdzięcza, nawet to, że istnieje, gdyż kiedy Primo de Rivera chciał je zniszczyć łącząc go z Círculo de Bellas Artes, ja poszedłem tam i na zarządzie ogólnym doprowadziłem do ich rozłączenia...Mówią, że ja uformowałem się w Ateneo. Absurd. Ateneo nie jest zdolne nikogo uformować, lecz jedynie zdeformować i zniszczyć całą dyscyplinę myśli” (M. Azaña, Plumas y palabras, Companía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Do obchodów rocznicy włączono otwarcie pałacu prezydenckiego. Zorganizowano specjalny bankiet. Azaña z radością przyjmował gratulacje z powodu przekształcenia pałacu królewskiego na siedzibę prezydenta republiki, choć była to reforma mało rewolucyjna. Szef partii socjalistycznej, Largo Caballero, doszedł do wniosku, że nadszedł już czas, aby republika zainstalowała się z należnym jej przepychem. Zgodne to było z linią przewodnią wodza partii komunistycznej w Rosji, Stalina, który 13 grudnia 1931 w wywiadzie udzielonym niemieckiemu pisarzowi Emilowi Ludwigowi stwierdził, że celem jego życia nie jest niszczenie państwa, tak jak to głosił Marks i wszyscy marksiści, lecz odwrotnie, utrwalanie państwa, oczywiście – socjalistycznego (M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T.I, Polonia, Londyn 1985 s. 210). Kilka dni po rocznicy UGT ogłosiła 22 kwietnia manifest o zbliżającym się święcie narodowym: 1 maja. „robotnicy całego świata powinni manifestować przeciwko kaitalistycznemu imperializmowi, przeciwko zbrojeniom i faszyzmowi...Wobec niebezpieczenstwa reakcji kapitalistycznej klasa robotnicza powinna zamanifestować swoją silną wolę nie tolerowania jej” (J. Arrarás, Historia…, s. 364). Dzień 1 maja był obchodzony każdego roku dość spokojnie. Jednak rządy republikańskie, zdominowane przez socjalistów przyjęły inną postawę niż rządy monarchistów. Zakazano obchodzenia dnia 1 maja. Obawiano się bowiem wystąpień niezadowolonego proletariatu. Socjalistyczny rząd wydał dekret, który miał sparaliżować poczynania socjalistycznej partii (Tamże, s. 365). Ludzie w stolicy kraju pozostali w tym dniu w swoich domach. W niektórych miastach doszło jednak do rozruchów, spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Było wielu zabitych i rannych. Bilans jak po bitwie. Wszystko to było aspektem wojny społecznej, toczonej w całym kraju. Morderstwa, potyczki z wykorzystaniem broni palnej, napady i zamieszki, trwały ciągle, to w jednym, to w innym miejscu. Policja natrafiała co jakiś czas na konspiracyjne grupy przygotowujące się do dywersji, na spiski z udziałem administracji rządowej i wojska. Anarchiści 6 marca opanowali miasto Toledo, po krwawej walce z specjalnymi siłami porządkowymi utworzonymi w czasach republiki: los guardias de Seguridad y de Asalto (Tamże, s. 366).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 9 sierpnia o drugiej po południu premier Azaña zawołał do siebie generała Sanjurjo. Otrzymał wiadomość, że Sanjurjo pięć minut wcześniej opuścił swoje biuro i udał się w niewiadomym kierunku. O godzinie szóstej wieczorem u premiera był minister Casares oraz dyrektor Menédez, który poinformował, że tej nocy rozpocznie się przewrót. Dowiedział się od pewnej kobiety, która była kochanką jednego ze spiskowców. O pierwszej w nocy premier opuścił gmach sejmu. Otoczyli go dziennikarze. Spytał ich w formie pozdrowienia: co słychać? Odpowiedzieli: jest bardzo gorąco, panie premierze. Azaña na to: „Tak, jest bardzo gorąco. Dlatego rankiem niektórzy panowie wyjdą, aby się ochłodzić”. Dał w ten sposób do zrozumienia, że rankiem rozpocznie się przewrót i będzie bardzo gorąco, ale zapał spiskowców zostanie ostudzony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 488). O godzinie drugiej trzydzieści w nocy oddziały rządowe były rozlokowane i przygotowane do walki. Premier wyszedł na balkon aby obserwować przebieg wydarzeń. Przewrót rozpoczął się punktualnie, zgodnie z ustaleniami, o godzinie czwartej nad ranem 10 sierpnia 1932 roku (Tamże, s. 489). Plan zawierał opanowanie dwunastu wielkich miast. Sanjurjo wygłosił w Sewilli manifest używając tych samych sformułowań, jakich użyli republikanie w kwietniu 1931 roku: „Hiszpanie, rozlega się z wnętrza społeczeństwa głęboki głos ludu, który domaga się sprawiedliwości i jest impulsem, który pobudza nas do jej osiągnięcia”. Przewrót otrzyma poparcie ze strony Partido Nacionalista Español (narodowa partia Hiszpanii) z siedzibą w Burgos. Na czele partii stał adwokat Albiñana. Nie udało się. Rząd został uprzedzony. Premier przyglądał się widowisku z cygarem w ustach, z balkonu ministerstwa wojny (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s.183). W Sewilli komuniści i anarchiści odpowiedzieli strajkiem generalnym i podpalaniem lokali stowarzyszeń i partii prawicowych.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 9 sierpnia o drugiej po południu premier Azaña zawołał do siebie generała Sanjurjo. Otrzymał wiadomość, że Sanjurjo pięć minut wcześniej opuścił swoje biuro i udał się w niewiadomym kierunku. O godzinie szóstej wieczorem u premiera był minister Casares oraz dyrektor Menédez, który poinformował, że tej nocy rozpocznie się przewrót. Dowiedział się od pewnej kobiety, która była kochanką jednego ze spiskowców. O pierwszej w nocy premier opuścił gmach sejmu. Otoczyli go dziennikarze. Spytał ich w formie pozdrowienia: co słychać? Odpowiedzieli: jest bardzo gorąco, panie premierze. Azaña na to: „Tak, jest bardzo gorąco. Dlatego rankiem niektórzy panowie wyjdą, aby się ochłodzić”. Dał w ten sposób do zrozumienia, że rankiem rozpocznie się przewrót i będzie bardzo gorąco, ale zapał spiskowców zostanie ostudzony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 488). O godzinie drugiej trzydzieści w nocy oddziały rządowe były rozlokowane i przygotowane do walki. Premier wyszedł na balkon aby obserwować przebieg wydarzeń. Przewrót rozpoczął się punktualnie, zgodnie z ustaleniami, o godzinie czwartej nad ranem 10 sierpnia 1932 roku (Tamże, s. 489). Plan zawierał opanowanie dwunastu wielkich miast. Sanjurjo wygłosił w Sewilli manifest używając tych samych sformułowań, jakich użyli republikanie w kwietniu 1931 roku: „Hiszpanie, rozlega się z wnętrza społeczeństwa głęboki głos ludu, który domaga się sprawiedliwości i jest impulsem, który pobudza nas do jej osiągnięcia”. Przewrót otrzyma poparcie ze strony Partido Nacionalista Español (narodowa partia Hiszpanii) z siedzibą w Burgos. Na czele partii stał adwokat Albiñana. Nie udało się. Rząd został uprzedzony. Premier przyglądał się widowisku z cygarem w ustach, z balkonu ministerstwa wojny (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s.183). W Sewilli komuniści i anarchiści odpowiedzieli strajkiem generalnym i podpalaniem lokali stowarzyszeń i partii prawicowych.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Dwa lata czekali na proces trzej młodzi ludzie, oskarżeni o morderstwo popełnione 10 maja 1931, w dniu zamieszek w Madrycie. Zostali uniewinnieni. Po dwóch latach wygnania mógł powrócić do kraju biskup diecezji Vitoria, Mateo Múgica (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 19 lipca Sąd Najwyższy podjął posiedzenie w sprawie wydarzeń z dnia 10 sierpnia 1932 roku. Prokurator domagał się kary śmierci dla generała Cavalcanti i kapitana Fernandéz Pérez oraz wysokich kar więzienia dla wielu innych oskarżonych. Oskarżeni byli o zbrojną rebelię, o powstanie zbrojne przeciwko rządowi. Zapadło wiele wyroków skazujących na długi okres więzienia. Generał Cavalcanti otrzymał tylko dziesięć lat więzienia. Dwunastu zostało uniewinnionych. W tych samych dniach w Badajoz sąd wojenny sądził ludzi, którzy zamordowali funkcjonariuszy Guardia Civil w Castilblanco w styczniu 1932 roku. Wydano sześć wyroków śmierci, które zostały później zamienione na dożywotnie więzienie. Podczas procesu jeszcze czterech innych otrzymało wyrok dożywotniego więzienia (Tamże, s. 187). Sędzia w Gijon uniewinnił morderców dyrektora banku, który został zamordowany podczas napadu na bank w Áviles. W mieście Tarrasa dnia 25 lipca miał miejsce proces oskarżonych o rebelię w Llobregat 15 lutego 1932 roku. Było 42 oskarżonych. Prokurator żądał dla 34 kary dożywotniego więzienia. Tylko 4 osoby otrzymały wyrok 20 lat więzienia. Pozostali otrzymali niskie wyroki albo zostali uniewinnieni (Tamże, s. 186). Sojusz republikanów z socjalistami osłabiał się coraz bardziej. Socjaliści dążyli do przekształcenia republiki według zasad marksizmu. Najbardziej zaangażowanym obrońcą sojuszu był Besteiro, przewodniczący UGT. Przeciwnikiem natomiast Largo Caballero, sekretarz generalny partii socjalistycznej, gorący zwolennik dyktatury proletariatu. Pośrodku był Indalecio Prieto, entuzjastyczny zwolennik współpracy z premierem, którym był Miguel Azaña. Opinie jego podzielał podsekretarz w ministerstwie Prac publicznych, Teodoro Menéndez (Tamże, s. 189; Deklaracja w tygodniku „La Rambla” 13 marzec 1933).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Dziennik „El Socjalista” inspirowany przez Komitet Wykonawczy partii, uznawał jako swój postulat potrzebę trwania w rządzie. Besteiro mówił na mityngu w Madrycie 28 marca, że socjaliści są demokratami i dlatego chcą „Republiki burżuazyjnej, a tylko w sytuacji krańcowej, takiej jak sytuacja Kiereńskiego w Rosji, powinniśmy sami objąć władzę”. Largo Caballero wypowiedział się na ten temat podczas bankietu wystawionego na jego cześć 24 czerwca w Genewie: „socjaliści hiszpańscy, wierni nie tylko ideałom partii, lecz również przeznaczeniu historycznemu, które realizujemy w Hiszpanii dla zbawienia ludu, nie zdradzimy swoich obowiązków i poniesiemy rewolucję do końca, tak jak to wyznacza wola ludu głoszona wszelkimi sposobami, które są dla niej dostępne. Z nami, kiedy tylko chcą. Bez nas, nawet jednego kroku”. Besteiro głosił w Mieres (Asturias) 2 lipca, że kraj nie jest ekonomicznie ani społecznie przygotowany dla rządów socjalistycznych. „Czy mamy stać się bolszewikami? Czy po to walczyliśmy tak długo przeciwko partii komunistycznej? Jeśli zamiary bolszewików zatriumfują w Hiszpanii, republika ich będzie najbardziej krwawą w współczesnej historii. Gdy republika jest już założona, myślenie o dyktaturze jest jej zaprzeczeniem. Deklaruję się jako przeciwnik dyktatury proletariatu”. Largo Caballero odpowiedział mu na wiecu zorganizowanym przez młodzież socjalistyczną (Juventud Socialista) w Madrycie 23 lipca: „Partia socjalistyczna zmierza do zdobycia władzy wewnątrz konstytucji i zgodnie z prawem państwowym; lecz jeśli nam mówią, że będąc partią jednej klasy nie możemy rządzić, będziemy musieli zdobyć władzę w inny sposób...Zamierzamy zmienić ustrój w republikę socjalistyczną.” Besteiro kontynuował na bankiecie zorganizowanym w Madrycie 26 lipca przez związek zawodowy kolejarzy: „Słyszałem wielu ludzi i rozentuzjazmowanych robotników myślących, że my zdobędziemy władzę, nawet gdyby chodziło o rządy dyktatorskie. Jest to straszny błąd. Boję się myśleć, co by się stało z Hiszpanią gdyby nastała dyktatura proletariatu. Jeśli to się kiedyś wydarzy, będzie wiele krwi wylanej; zarówno kapitalistów jak i robotników. Bolszewizacja nie jest właściwą drogą. Powinniśmy spoglądać na socjalizm angielski.” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Ekscesy antyhiszpańskie Katalończyków nie były przez władze krytykowane. Widoczna była bezkarność dla tych, którzy otwarcie występowali jako wrogowie Hiszpanii. Wnioskowano stąd, że rząd madrycki całkowicie utracił w Katalonii autorytet i szacunek. „Uchwalenie Statutu (Estatuto de Cataluña) nie tylko niezmiernie osłabiło państwo Hiszpańskie, lecz również spowodowało akcentowanie efekty dziedziczne katalońskiej mentalności bez informowania a tym bardziej podkreślania wielkich cnót Katalonii” (José Pla, Historia de la Segunda Republika, Ed. Destiono, Barcelona 1940, T. II, s. 345). Andorra stało się 22 sierpnia miejscem incydentów spowodowanych prze partię Esquerra, której pomagała „Juventud Andorrana”. Spokój nastąpił dopiero po interwencji pięćdziesięciu żandarmów z Francji, którzy weszli na teren tego państewka i rozbroili bojówki przybyłe z Katalonii. W parlamencie katalońskim jedyną siłą umiarkowaną była „Lliga Regionalista, która zmieniła nazwę, zgodnie z ustaleniami zjazdu z 2 lutego, na „Lliga Catalana”. Podczas rządów monarchii partia ta miała bardzo niewłaściwe idee na temat rządów Katalonii. Obecnie popierała bez zastrzeżeń republikę. Członkowie jej, tak jak również inni ludzie o umiarkowanych poglądach, dostrzegali, że Statuty bardziej niż autonomię narodową, podkreślały dążenie do walki klas. Był to instrument polityczny dla socjalistów prędzej czy później będzie skierowany przeciwko samej Katalonii (Tamże, T. II, s. 347).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Katalonia stała się miejscem walki różnych opcji narodowościowych, politycznych i klasowych. Narastała anarchia. Barcelona stała się stolicą zbrodni. Napady, zamachy bombowe, morderstwa, stały się chlebem powszednim. Epidemia strajków niszczyła ekonomię regionu. Dyktatura anarchistycznych i socjalistycznych związków zawodowych stawała się oczywista. Na czele był Sindicato Único. Kto się sprzeciwiał tej organizacji, ginął. Dnia 15 czerwca zamordowano funkcjonariusza z Guardia de Asalto. W następnych dniach zamordowano przewodniczącego Union de Obreros Vaqueros (Unia robotników przemysłu mięsnego) gdyż samowolnie wystąpił z Sindicato Único. Właściciele fabryk, pod groźbą śmierci, zmuszani byli do płacenia wysokiego okupu. W ten sposób wiele fabryk bankrutowało. Zwiększała się liczba bezrobotnych. Atakowano też obiekty religijne. Podpalono w tym czasie niedawno wybudowaną świątynię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). Bezskuteczne były liczne protesty, zamieszczane zwłaszcza w lokalnej prasie. Wzrastało niezadowolenie zwyczajnych obywateli. Co czynią w tej sytuacji władze? Nic, gdyż przyczyną anarchii jest właśnie lokalny rząd. Najbardziej aktywną organizacją w Barcelonie była anarchistyczna bojówka FAI. Była to organizacja zabójców, którą w całości trzeba było wyeliminować („L'Opinió, 10 styczeñ 1933). Z zamiarem walki z anarchistami rząd powierzył zwolennikowi separatyzmu, Miguel Badía, sekretarzowi Dencás'a, utworzenie grupy uzbrojonej w pistolety. Złożona była ona z „escamots”, milicji utworzonej przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Zadaniem tej grupy była obrona rządu. Policja „escamots” zajmował się m.in. chwytaniem anarchistów, którzy byli prowadzeni do centrum partii Esquerra i poddawani torturom dla wyjawienia planów działania organizacji anarchistycznych. Do tego wszystkiego trzeba dodać nieustanne działania dzierżawców ziemi, zwanych „rabassaires”.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Kongres w tym momencie nie reprezentuje hiszpańskiej masy społecznej. Jeśliby ją reprezentował, byłby konglomeratem przeróżnych opinii, urazów i furii. Obecny kongres jest bardziej łagodny i umiarkowany, jest tworem sztucznym i fałszywym. Nie może być inaczej. Wydaje się, że nie myśli o kraju, lecz o pomieszczeniu pałacu Kongresu na drodze świętego Hieronima. Został uczyniony jako idea przygotowana wcześniej, aby zrobić wrażenie, że Hiszpania jest krajem w większej części socjalistycznym, co jest nieprawdą. Parlament hiszpański, chyba tak jak większość parlamentów, nie tylko nie reprezentuje masy społecznej, lecz nawet się nią nie interesuje. Ludzie republiki obecnie działają tak jak ludzie Dyktatury. Czynimy cudowne rzeczy – mówią ci politycy, tak samo jak tamci generałowie – a ten, kto nie wpada w zachwyt nad naszym dziełem jest kanalią i nie Hiszpanem [...] Z konstytucją dzieje się to samo. Nikt jej nie wierzy. W Hiszpanii sporządzono już trzynaście konstytucji po Konstytucji z Kadyksu. Zrobią czternastą i szesnastą, a wszystkie będą doskonałe, lecz nie wpłyną na życie. Wszystkie one są reforma na papierze, lecz nie w realności. Nasi republikanie, zjednoczeni z socjalistami, grozili, ale nie spełnili, powiedzieli, że będą działać i nic nie uczynili. Tym wszystkim spowodowali, że kapitaliści są przestraszeni a robotnicy zrozpaczeni. Odnośnie represji i przemocy, miesiące istnienia republiki spowodowały tyle zamordowanych na ulicach miast, co czterdzieści lat monarchii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 351).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Marszałek sejmu hiszpańskiego Dnia 9 czerwca dał komisji rewizyjnej (Comisón de Suplicatorios) aprobatę sejmu na wytoczenie procesu posłom Juan March i Calvo Sotelo. Prowadzić sprawę przeciwko Marchowi miał poseł Ángel Galarza. Na zapytanie Comisión de Responsabilidades o co March został oskarżony, Galarza odpowiedział, że o łapownictwo. Gil Robles chciał bronić posła Calvo Sotelo przed oskarżeniem o łapownictwo i sprzeniewierzenie. Chodziło o dekret pozwalający, aby March miał monopol na handel tytoniem w hiszpańskim Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 409). March sam wygłosił przemowę w swej obronie. Powiedział on, że od roku jest ofiarą nagonki ze strony skrajnej lewicy. „Komitet rewolucyjny” wystąpił do niego z prośba w roku 1930 o finansowanie czasopisma „La libertad”. Komitet ten przekształcił się w rząd republikański a czasopismo to stało się czasopismem republikańskim. March odpowiedział wtedy, że nie ma zamiaru finansować rewolucji, ruchu przeciwko praworządnej władzy. Jednym z wysłanników był wtedy dokładnie Ángel Galarza. Groził, że w razie odmowy czekają rewolwerowcy gotowi do akcji bezpośredniej przeciwko nieposłusznemu finansiście. Gdy nastała republika March został aresztowany podczas wyjazdu wraz z rodziną do Francji (Tamże, s. 410). March utrzymywał przyjazne relacje z socjalistami. W roku 1917 podarował im Dom Ludowy na wyspie Mallorca (Tamże, s. 412). Dnia 16 czerwca Juan March został osadzony w areszcie.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Marszałek sejmu hiszpańskiego Dnia 9 czerwca dał komisji rewizyjnej (Comisón de Suplicatorios) aprobatę sejmu na wytoczenie procesu posłom Juan March i Calvo Sotelo. Prowadzić sprawę przeciwko Marchowi miał poseł Ángel Galarza. Na zapytanie Comisión de Responsabilidades o co March został oskarżony, Galarza odpowiedział, że o łapownictwo. Gil Robles chciał bronić posła Calvo Sotelo przed oskarżeniem o łapownictwo i sprzeniewierzenie. Chodziło o dekret pozwalający, aby March miał monopol na handel tytoniem w hiszpańskim Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 409). March sam wygłosił przemowę w swej obronie. Powiedział on, że od roku jest ofiarą nagonki ze strony skrajnej lewicy. „Komitet rewolucyjny” wystąpił do niego z prośba w roku 1930 o finansowanie czasopisma „La libertad”. Komitet ten przekształcił się w rząd republikański a czasopismo to stało się czasopismem republikańskim. March odpowiedział wtedy, że nie ma zamiaru finansować rewolucji, ruchu przeciwko praworządnej władzy. Jednym z wysłanników był wtedy dokładnie Ángel Galarza. Groził, że w razie odmowy czekają rewolwerowcy gotowi do akcji bezpośredniej przeciwko nieposłusznemu finansiście. Gdy nastała republika March został aresztowany podczas wyjazdu wraz z rodziną do Francji (Tamże, s. 410). March utrzymywał przyjazne relacje z socjalistami. W roku 1917 podarował im Dom Ludowy na wyspie Mallorca (Tamże, s. 412). Dnia 16 czerwca Juan March został osadzony w areszcie.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Marszałek sejmu hiszpańskiego Dnia 9 czerwca dał komisji rewizyjnej (Comisón de Suplicatorios) aprobatę sejmu na wytoczenie procesu posłom Juan March i Calvo Sotelo. Prowadzić sprawę przeciwko Marchowi miał poseł Ángel Galarza. Na zapytanie Comisión de Responsabilidades o co March został oskarżony, Galarza odpowiedział, że o łapownictwo. Gil Robles chciał bronić posła Calvo Sotelo przed oskarżeniem o łapownictwo i sprzeniewierzenie. Chodziło o dekret pozwalający, aby March miał monopol na handel tytoniem w hiszpańskim Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 409). March sam wygłosił przemowę w swej obronie. Powiedział on, że od roku jest ofiarą nagonki ze strony skrajnej lewicy. „Komitet rewolucyjny” wystąpił do niego z prośba w roku 1930 o finansowanie czasopisma „La libertad”. Komitet ten przekształcił się w rząd republikański a czasopismo to stało się czasopismem republikańskim. March odpowiedział wtedy, że nie ma zamiaru finansować rewolucji, ruchu przeciwko praworządnej władzy. Jednym z wysłanników był wtedy dokładnie Ángel Galarza. Groził, że w razie odmowy czekają rewolwerowcy gotowi do akcji bezpośredniej przeciwko nieposłusznemu finansiście. Gdy nastała republika March został aresztowany podczas wyjazdu wraz z rodziną do Francji (Tamże, s. 410). March utrzymywał przyjazne relacje z socjalistami. W roku 1917 podarował im Dom Ludowy na wyspie Mallorca (Tamże, s. 412). Dnia 16 czerwca Juan March został osadzony w areszcie.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Marszałek sejmu hiszpańskiego Dnia 9 czerwca dał komisji rewizyjnej (Comisón de Suplicatorios) aprobatę sejmu na wytoczenie procesu posłom Juan March i Calvo Sotelo. Prowadzić sprawę przeciwko Marchowi miał poseł Ángel Galarza. Na zapytanie Comisión de Responsabilidades o co March został oskarżony, Galarza odpowiedział, że o łapownictwo. Gil Robles chciał bronić posła Calvo Sotelo przed oskarżeniem o łapownictwo i sprzeniewierzenie. Chodziło o dekret pozwalający, aby March miał monopol na handel tytoniem w hiszpańskim Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 409). March sam wygłosił przemowę w swej obronie. Powiedział on, że od roku jest ofiarą nagonki ze strony skrajnej lewicy. „Komitet rewolucyjny” wystąpił do niego z prośba w roku 1930 o finansowanie czasopisma „La libertad”. Komitet ten przekształcił się w rząd republikański a czasopismo to stało się czasopismem republikańskim. March odpowiedział wtedy, że nie ma zamiaru finansować rewolucji, ruchu przeciwko praworządnej władzy. Jednym z wysłanników był wtedy dokładnie Ángel Galarza. Groził, że w razie odmowy czekają rewolwerowcy gotowi do akcji bezpośredniej przeciwko nieposłusznemu finansiście. Gdy nastała republika March został aresztowany podczas wyjazdu wraz z rodziną do Francji (Tamże, s. 410). March utrzymywał przyjazne relacje z socjalistami. W roku 1917 podarował im Dom Ludowy na wyspie Mallorca (Tamże, s. 412). Dnia 16 czerwca Juan March został osadzony w areszcie.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Marszałek sejmu hiszpańskiego Dnia 9 czerwca dał komisji rewizyjnej (Comisón de Suplicatorios) aprobatę sejmu na wytoczenie procesu posłom Juan March i Calvo Sotelo. Prowadzić sprawę przeciwko Marchowi miał poseł Ángel Galarza. Na zapytanie Comisión de Responsabilidades o co March został oskarżony, Galarza odpowiedział, że o łapownictwo. Gil Robles chciał bronić posła Calvo Sotelo przed oskarżeniem o łapownictwo i sprzeniewierzenie. Chodziło o dekret pozwalający, aby March miał monopol na handel tytoniem w hiszpańskim Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 409). March sam wygłosił przemowę w swej obronie. Powiedział on, że od roku jest ofiarą nagonki ze strony skrajnej lewicy. „Komitet rewolucyjny” wystąpił do niego z prośba w roku 1930 o finansowanie czasopisma „La libertad”. Komitet ten przekształcił się w rząd republikański a czasopismo to stało się czasopismem republikańskim. March odpowiedział wtedy, że nie ma zamiaru finansować rewolucji, ruchu przeciwko praworządnej władzy. Jednym z wysłanników był wtedy dokładnie Ángel Galarza. Groził, że w razie odmowy czekają rewolwerowcy gotowi do akcji bezpośredniej przeciwko nieposłusznemu finansiście. Gdy nastała republika March został aresztowany podczas wyjazdu wraz z rodziną do Francji (Tamże, s. 410). March utrzymywał przyjazne relacje z socjalistami. W roku 1917 podarował im Dom Ludowy na wyspie Mallorca (Tamże, s. 412). Dnia 16 czerwca Juan March został osadzony w areszcie.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Marszałek sejmu hiszpańskiego Dnia 9 czerwca dał komisji rewizyjnej (Comisón de Suplicatorios) aprobatę sejmu na wytoczenie procesu posłom Juan March i Calvo Sotelo. Prowadzić sprawę przeciwko Marchowi miał poseł Ángel Galarza. Na zapytanie Comisión de Responsabilidades o co March został oskarżony, Galarza odpowiedział, że o łapownictwo. Gil Robles chciał bronić posła Calvo Sotelo przed oskarżeniem o łapownictwo i sprzeniewierzenie. Chodziło o dekret pozwalający, aby March miał monopol na handel tytoniem w hiszpańskim Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 409). March sam wygłosił przemowę w swej obronie. Powiedział on, że od roku jest ofiarą nagonki ze strony skrajnej lewicy. „Komitet rewolucyjny” wystąpił do niego z prośba w roku 1930 o finansowanie czasopisma „La libertad”. Komitet ten przekształcił się w rząd republikański a czasopismo to stało się czasopismem republikańskim. March odpowiedział wtedy, że nie ma zamiaru finansować rewolucji, ruchu przeciwko praworządnej władzy. Jednym z wysłanników był wtedy dokładnie Ángel Galarza. Groził, że w razie odmowy czekają rewolwerowcy gotowi do akcji bezpośredniej przeciwko nieposłusznemu finansiście. Gdy nastała republika March został aresztowany podczas wyjazdu wraz z rodziną do Francji (Tamże, s. 410). March utrzymywał przyjazne relacje z socjalistami. W roku 1917 podarował im Dom Ludowy na wyspie Mallorca (Tamże, s. 412). Dnia 16 czerwca Juan March został osadzony w areszcie.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Marszałek sejmu hiszpańskiego Dnia 9 czerwca dał komisji rewizyjnej (Comisón de Suplicatorios) aprobatę sejmu na wytoczenie procesu posłom Juan March i Calvo Sotelo. Prowadzić sprawę przeciwko Marchowi miał poseł Ángel Galarza. Na zapytanie Comisión de Responsabilidades o co March został oskarżony, Galarza odpowiedział, że o łapownictwo. Gil Robles chciał bronić posła Calvo Sotelo przed oskarżeniem o łapownictwo i sprzeniewierzenie. Chodziło o dekret pozwalający, aby March miał monopol na handel tytoniem w hiszpańskim Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 409). March sam wygłosił przemowę w swej obronie. Powiedział on, że od roku jest ofiarą nagonki ze strony skrajnej lewicy. „Komitet rewolucyjny” wystąpił do niego z prośba w roku 1930 o finansowanie czasopisma „La libertad”. Komitet ten przekształcił się w rząd republikański a czasopismo to stało się czasopismem republikańskim. March odpowiedział wtedy, że nie ma zamiaru finansować rewolucji, ruchu przeciwko praworządnej władzy. Jednym z wysłanników był wtedy dokładnie Ángel Galarza. Groził, że w razie odmowy czekają rewolwerowcy gotowi do akcji bezpośredniej przeciwko nieposłusznemu finansiście. Gdy nastała republika March został aresztowany podczas wyjazdu wraz z rodziną do Francji (Tamże, s. 410). March utrzymywał przyjazne relacje z socjalistami. W roku 1917 podarował im Dom Ludowy na wyspie Mallorca (Tamże, s. 412). Dnia 16 czerwca Juan March został osadzony w areszcie.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Marszałek sejmu hiszpańskiego Dnia 9 czerwca dał komisji rewizyjnej (Comisón de Suplicatorios) aprobatę sejmu na wytoczenie procesu posłom Juan March i Calvo Sotelo. Prowadzić sprawę przeciwko Marchowi miał poseł Ángel Galarza. Na zapytanie Comisión de Responsabilidades o co March został oskarżony, Galarza odpowiedział, że o łapownictwo. Gil Robles chciał bronić posła Calvo Sotelo przed oskarżeniem o łapownictwo i sprzeniewierzenie. Chodziło o dekret pozwalający, aby March miał monopol na handel tytoniem w hiszpańskim Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 409). March sam wygłosił przemowę w swej obronie. Powiedział on, że od roku jest ofiarą nagonki ze strony skrajnej lewicy. „Komitet rewolucyjny” wystąpił do niego z prośba w roku 1930 o finansowanie czasopisma „La libertad”. Komitet ten przekształcił się w rząd republikański a czasopismo to stało się czasopismem republikańskim. March odpowiedział wtedy, że nie ma zamiaru finansować rewolucji, ruchu przeciwko praworządnej władzy. Jednym z wysłanników był wtedy dokładnie Ángel Galarza. Groził, że w razie odmowy czekają rewolwerowcy gotowi do akcji bezpośredniej przeciwko nieposłusznemu finansiście. Gdy nastała republika March został aresztowany podczas wyjazdu wraz z rodziną do Francji (Tamże, s. 410). March utrzymywał przyjazne relacje z socjalistami. W roku 1917 podarował im Dom Ludowy na wyspie Mallorca (Tamże, s. 412). Dnia 16 czerwca Juan March został osadzony w areszcie.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga nakazał również rozwiązanie wspólnoty klasztoru, który został spalono przez socjalistów podczas zamieszek w styczniu 1932 roku, „z powodu nielegalnego posiadania broni i z powodu oddawania strzałów z jego wnętrza”. Nałożył również grzywnę dziesięć tysięcy peset na Kolegium zakonnic Przenajświętszego Serca”, również za „nielegalne posiadanie broni” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Minister chciał w ten sposób rozbudzić przekonanie, że w klasztorach, nie wyłączają klasztorów żeńskich trwa gromadzenie broni i szkolenie wojskowe przeciwko republice. Jak zwykle za rozruchu spowodowane przez socjalistów karę wymierzono ofiarom a socjaliści zostali pochwaleni. Dnia 18 stycznia 1932 roku w Walencji odkryto spisek rewolucyjny, tworzony przez anarchistów. Spisek ogarniał całą prowincję. W kilku miastach o oznaczonej godzinie, równocześnie, zaczęto podpalanie kościołów. W jednym z miast przemysłowych podłożono bombę w miejscowej hucie a w całym mieście rozwieszono czerwone flagi. Policja odkryła składy broni i amunicji gromadzone przez anarchistów. Również w miastach Katalonii 19 stycznia rozpoczęły się rozruchy rewolucyjne. Napadano na sklepy i na fabrykę broni. Buntownicy zawładnęli składem prochu w kopalni potasu w Sallent. Rozruchy rozszerzyły się 21 stycznia na całą dolinę Llobregat. Zniszczono łącza telefoniczne i telegraficzne a w niektórych miejscach tory kolejowe. Proklamowano rewolucję „w całej Hiszpanii”. Komitet rewolucyjny ogłosił, że kto będzie niezadowolony z ich programu i będzie „prześladował” ich ideologię, będzie sam za to odpowiedzialny. Rozpoczęto ostrzeliwanie posterunków Guardia Civil.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Ministrowie socjaliści zadeklarowali swą akceptacje manifestu. Ministrowie radykalno-socjaliści, przez słowa, które wygłosił Albornoz na wiecu 17 lipca w Valladolid, wyznali swą całkowitą zgodność z socjalistami. Lerroux, bojąc się dominacji socjalistów w sejmie i rządzie, zaproponował, by Azaña utworzył rząd złożony tylko z republikanów. Manifest był odpowiedzią ze strony socjalistów. Przy innej okazji Largo Caballero powiedział, że przeciwko rządowi na czele którego stałby Lerroux, słuszne byłoby nawet wywołanie wojny domowej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 440). Lerroux uznał, że manifest zagraża rządowi i atakuje mniejszość republikańską. Republikanie oświadczyli, że nie powinni uczestniczyć w rządzie, w którym zasiadają socjaliści. Uznali za błąd utworzenie obecnego rządu koalicyjnego republikanów z socjalistami po wyborach do sejmu w czerwcu 1931 roku. Republikanie nie chcą dyktatury proletariatu i rządu rewolucyjnego (Tamże, s. 442). Odnośnie polityki religijnej premier stwierdził, że wypełniano jedynie artykuł 26 konstytucji dotyczący rozwiązania Towarzystwa Jezusowego. Orzekł, że nie są to poczynania antyreligijne. Odnośnie słów Lerroux, że kontynuowanie tego rządu doprowadzi nieuchronnie do dyktatury, premier skojarzył je z innym oskarżeniem, jakoby groziła dyktatura wojskowa. Ocenił to oskarżenie jako absurdalne i krzywdzące wojskowych, gdyż „to, czego pragną to jedynie aby pozwolono im zachować pokój”. Nie widział potrzeby, aby rząd solidaryzował się z manifestem, który został ogłoszony jako protest przeciwko przemówieniu wygłoszonym przez Lerroux w Saragossie. Manifest ten nie posiada znaczenia dla życia politycznego (Tamże, s. 442.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Ministrowie socjaliści zadeklarowali swą akceptacje manifestu. Ministrowie radykalno-socjaliści, przez słowa, które wygłosił Albornoz na wiecu 17 lipca w Valladolid, wyznali swą całkowitą zgodność z socjalistami. Lerroux, bojąc się dominacji socjalistów w sejmie i rządzie, zaproponował, by Azaña utworzył rząd złożony tylko z republikanów. Manifest był odpowiedzią ze strony socjalistów. Przy innej okazji Largo Caballero powiedział, że przeciwko rządowi na czele którego stałby Lerroux, słuszne byłoby nawet wywołanie wojny domowej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 440). Lerroux uznał, że manifest zagraża rządowi i atakuje mniejszość republikańską. Republikanie oświadczyli, że nie powinni uczestniczyć w rządzie, w którym zasiadają socjaliści. Uznali za błąd utworzenie obecnego rządu koalicyjnego republikanów z socjalistami po wyborach do sejmu w czerwcu 1931 roku. Republikanie nie chcą dyktatury proletariatu i rządu rewolucyjnego (Tamże, s. 442). Odnośnie polityki religijnej premier stwierdził, że wypełniano jedynie artykuł 26 konstytucji dotyczący rozwiązania Towarzystwa Jezusowego. Orzekł, że nie są to poczynania antyreligijne. Odnośnie słów Lerroux, że kontynuowanie tego rządu doprowadzi nieuchronnie do dyktatury, premier skojarzył je z innym oskarżeniem, jakoby groziła dyktatura wojskowa. Ocenił to oskarżenie jako absurdalne i krzywdzące wojskowych, gdyż „to, czego pragną to jedynie aby pozwolono im zachować pokój”. Nie widział potrzeby, aby rząd solidaryzował się z manifestem, który został ogłoszony jako protest przeciwko przemówieniu wygłoszonym przez Lerroux w Saragossie. Manifest ten nie posiada znaczenia dla życia politycznego (Tamże, s. 442.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Nawarra odrzuca Statut utworzony dla kraju Basków i Nawarry. Gil Robles określał Katalonię jako region autonomiczny. Taki region nie jest w sprzeczności z jednością hiszpańskiej ojczyzny. Nie jest to autonomia narodowa. Region uznaje jedyną Hiszpanie za swą ojczyznę. Jest częścią większej całości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 422). Maciá głosił 12 czerwca w katalońskim mieście Lerída: „Autonomiczny naród lub region [...] nie przestaje być Katalonią”. W Barcelonie sporządzono nowy kodeks prawa w języku katalońskim, i inne tego typu słowniki i encyklopedie. Hiszpański pisarz Unamuno ostrzegał, mówiąc że pozostałe prowincje są przeciw statutowi. Poseł García Valdecasas twierdził, że Statut jest sprzeczny z prawem. Pierwszą ofiarą będzie lud kataloński. Hiszpania nigdy nie była nacjonalistyczna. Natomiast obecnie pojawia się nacjonalizm, co jest zjawiskiem niebezpiecznym. W sejmie pojawił się wyrażany podział. Z jednej strony: socjaliści, radykałowie-socjaliści, Acción Republicana, Katalończycy, „Orga”, nacjonaliści baskijscy oraz Ossorio y Gallardo. Naprzeciw: radykałowie, partia agrarna, konserwatyści, Servicio de la República, progresiści, liberalni demokraci, oraz Alba, Unamuno, Sánchez Román i Melquiades Álvarez. Minister Indalecio Prieto nie głosował. Miał on awersję do Statutu (Tamże, s. 424). Statut wewnętrznie podzielił partie. Przywileje gwarantowane Katalonii przez Statut zachęciły inne regiony do starania się o podobną autonomię. W Saragossie 27 czerwca zgromadziły się różne organizacje Aragoni, aby walczyć o autonomię tej prowincji. W Santiago de Compostella 4 lipca zebrały się reprezentacje gmin całej Galicji aby utworzyć komisje dla zredagowania Statutu. Najsprawniej jednak pracowano w Kraju Basków. Chciano utworzyć autonomiczny region polityczno-administracyjny. Nosił on nazwę w j. kastylijskim „País Vasco”, albo w języku baskijskim „Euzkalerria” lub „Euzkadi”. Delegaci z Nawarry przeciwstawili się włączeniu ich regionu do Kraju Basków. Proponowali nazwę País Vasco-Navarro. Również baskijskie siły prawicy nie akceptowały Statutu (Tamże, s. 426).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Partia komunistyczna Hiszpanii zebrała się na IV Kongresie Narodowym w Sewilli dnia 18 marca. Miasto zostało wybrane z tego powodu, że było rewolucyjną stolicą Hiszpanii. Proletariat nazwał to miasto Sevilla Roja (Bullejos, arykuł w „La Corespondencia Internacional” z 22 kwietnia 1932). Nakład komunistycznego dziennika „Mundo Obrero” wynosił w tym czasie 35.000 egzemplarzy. Honorowymi przewodniczącymi zjazdu byli: Stalin, Mołotow, Woroszyłow, Manuilski i inni wybitni przedstawiciele Europy. Sekretarzem Kongresu był Bullejos. Powiedział on: „Ruch rewolucyjny zainicjowany 14 kwietnia zatracił swój ofensywny charakter i przekształcił się w defensywny wobec ataków kasty finansistów, posiadających wpływy w rządzie. CNT działał w współpracy z burżuazją, począwszy od paktu w San Sebastián, który oddał proletariat w ręce jego najbardziej zajadłych wrogów...Proletariat, zdradzony i otoczony przez wrogów, nie posiadał innych obrońców ani możliwości ucieczki, oprócz komunizmu”. Podczas sesji końcowej, dnia 23 marca, podano do publicznej wiadomości prośbę Bloku Robotniczo Chłopskiego (Bloque Obrero y Campesino) o włączenie się w szeregi partii komunistycznej. Zgodnie z uzgodnieniami Sección Ibérica Kominternu postanowiono utworzyć punkty oparcia dla zorganizowania mas w postaci komitetów fabrycznych, strajkowych, rolnych i wojskowych. Miały one umożliwić ekspansję czerwonej pomocy międzynarodowej (Socorro Rojo Internacional). Z zamiarem uczestniczenia w Kongresie przybył do Sewilli Ramón Casanellas, jeden z zabójców szefa partii konserwatywnej Eduardo Dato, co miało miejsce w roku 1921. Przybył on do Hiszpanii w początkach republiki. Dnia 18 marca został on zatrzymany przez policję, razem z komunistką francuską María Luisa Mitchell. Zostali oni wydaleni z kraju. Dnia 22 marca przekroczyli granice Francji. Minister sprawiedliwości tłumaczył, że wydalono go nie za udział w zabójstwie Dato, lecz dlatego, że był niepożądanym obcokrajowcem. Utracił on bowiem obywatelstwo hiszpańskie gdy wstąpił do Armii Czerwonej w Rosji. Przed zjazdem rząd nie miał czasu zajmować się komunistami. Rząd zajęty był sprawami dla niego ważniejszymi. Premier przedstawił 11 marca w sejmie projekt prawa dotyczącego przejścia majątku Jezuitów na rzecz państwa /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 354.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Poseł radykałów z Sewilli, G. Bravo Ferrer, opisał w sejmie 9 lipca sytuację w stolicy Andaluzji od początku republiki. Miasto było pozbawione środków do życia i zgnębione duchowo. Przemysł i handel zostały zrujnowane. Prawo nie istnieje. Trwa anarchia. Od 15 kwietnia 1931 Sevilla jest sceną rozruchów terrorystycznych. Sevilla jest stolicą republiki radzieckiej. O władzę nad nią kłócą się socjaliści z UGT oraz komuniści. „Od zaistnienia republiki nie przeszedł w Sewilli jeden tydzień bez strajków rewolucyjnych, powszechnych, którym towarzyszyły gwałtowne agresje, nadużycia władzy, rzucanie petard, napady z bronią w ręku. Mieszkańcy miasta gwałtownie rzucają oskarżenia przeciwko rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 467). „Sevilla utraciła w ciągu jednego roku wszystko to, co zdobyła w ciągu dziesięciu lat”. Za czasów dyktatury Primo de Rivery nastały czasy bogactwa i dobrobytu. Za czasów republiki doprowadzono miasto do nędzy. Fabryki pracowały tylko trzy dni w tygodniu. Drobne przedsiębiorstwa zbankrutowały. Port w Sewilli, który w ciągu dziesięciu lat podniósł wydajność przeładunków o połowę, stracił to w ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Miastem rządzą komitety robotników i żołnierzy. Istniał syndykat bezrobotnych, zajmujący się napadami na banki i sklepy. CNT, kierowane przez anarchistów, dążyło do otwartej wojny domowej. Rewolwerowcy rządzili miastem. Dnia 29 mają postanowili oni zburzyć katedrę. Nawoływano chłopów do zbrojenia się i występowania przeciw władzy (Tamże, s. 469.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Premier rządu otrzymywał informacje z centrali telefonicznej, gdzie podsłuchiwano rozmowy konspiratorów. Pisał w swym dzienniku 5 lipca, że nie zachowują żadnych środków bezpieczeństwa. Jawnie wszystko mówią przez telefon. To co się dowiadywał wydawało mu się niemożliwe. Jednak z drugiej strony wiedział, że on tak samo postępował wraz z innymi konspiratorami republikańskimi w celu zniszczenia monarchii. Konspiratorzy mówili o swoich planach w kawiarniach, nie ściszając głosu. Cały Madryt mówił o zbliżającym się przewrocie. Premier chciał wykorzystać sytuację. Nie miał zamiaru niszczyć spisku zbyt wcześnie. Chciał, aby się rozpoczął aby zdusić go w zarodku i udowodnić całemu światu istnieniu wrogich sił. Zwycięstwo umocniłoby republikę w jej aktualnej formie. Zadowolony był z tego, że Lerroux zerwał z generałem Sanjurjo i odseparował się od spisku. Lerroux przegrał batalię, w której chciał mnie zetrzeć w proch. Teraz chce wedrzeć się na nasz teren aby mieć nas w garści i zniszczyć od wewnątrz” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 484). Od 5 sierpnia nazwisko Sanjurjo pojawia się w dzienniku premiera już każdego dnia. Nie posiadał jednak przeciwko niemu wystarczających dowodów a poza tym nie zależało mu na zbyt wczesnym ataku na spiskowców. Nie chciał ich spłoszyć. Mogliby wtedy działać bardziej skrycie i mieliby większe szanse na sukces. Wiedział też, że Sanjurjo ma wielu możnych protektorów i przyjaciół, którzy mówią o nim: „chwalebny wódz”. Premier obawiał się skandalu, gdyby nie potrafił dać przekonywujących dowodów na jego winę. Nawet republikanie byliby po stronie generała Sanjurjo, który w istotny sposób przyczynił się do zwycięstwa republikanów w kwietniu 1931 roku. W końcu byłby wypuszczony na wolność tak jak generał Barrera. Wieczorem 8 sierpnia dyrektor urzędu do spraw bezpieczeństwa poinformował premiera o istnieniu przygotowań do przewrotu. Dyrektorem do spraw bezpieczeństwa był Arturo Menéndez, który brał dział w konspiracji w roku 1930 u boku kapitana Galán i López Ochoa (Tamże, s. 485).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Prieto odpowiadając na zarzuty wytoczone przez Lerroux stwierdził, że niebezpieczeństwem dla republiki byłoby odejście mas od zasad socjalizmu i zwrócenie się do innych stowarzyszeń rewolucyjnych. Niebezpieczeństwo nie grozi ze strony prawicy lecz z manipulowania masami przez rząd. „Mówiłem już wiele razy, że prawica hiszpańska posiada wspaniały organ prasowy, nowoczesny, przewidujący i gorliwy wobec postępu wszelkich społeczności tworzących sektor życia hiszpańskiego. Czytam każdego dnia to czasopismo, którego przenikliwość spowodowało wiele razy przebudzenie mojej ostrożności. Wspaniały komentarz tego czasopisma, „El debate”, do przemówienia Lerroux w Saragossie szef radykałów powinien przemyśleć...Jesteśmy pewni naszej lojalności wobec socjalizmu i wobec republiki”. Odpowiedź dana przez Lerroux była słaba i nieudolna. Stwierdził, że „Partia socjalistyczna nie jest odpowiedzialna w sposób ewidentny za czyny kryminalne, które miały miejsce w Hiszpanii. Kto wątpi o lojalności socjalizmu wobec republiki?” Zapomniał, że kiedyś nazwał socjalistów złodziejami zbiorów oliwek, oskarżając ich o zniszczenie zbioru oliwek wskutek rozruchów spowodowanych przez socjalistów w terenach rolniczych. „Nie powiedziałem, że socjaliści są złodziejami oliwek, lecz że było wiadome to, że owi złodzieje deklarowali się jako socjaliści”. Wreszcie stwierdził: „walka przeciwko reakcji, o której mówi manifest jest przez nas akceptowana i popierana” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 444). W końcu republikanie i socjaliści pogodzili się.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Prieto odpowiadając na zarzuty wytoczone przez Lerroux stwierdził, że niebezpieczeństwem dla republiki byłoby odejście mas od zasad socjalizmu i zwrócenie się do innych stowarzyszeń rewolucyjnych. Niebezpieczeństwo nie grozi ze strony prawicy lecz z manipulowania masami przez rząd. „Mówiłem już wiele razy, że prawica hiszpańska posiada wspaniały organ prasowy, nowoczesny, przewidujący i gorliwy wobec postępu wszelkich społeczności tworzących sektor życia hiszpańskiego. Czytam każdego dnia to czasopismo, którego przenikliwość spowodowało wiele razy przebudzenie mojej ostrożności. Wspaniały komentarz tego czasopisma, „El debate”, do przemówienia Lerroux w Saragossie szef radykałów powinien przemyśleć...Jesteśmy pewni naszej lojalności wobec socjalizmu i wobec republiki”. Odpowiedź dana przez Lerroux była słaba i nieudolna. Stwierdził, że „Partia socjalistyczna nie jest odpowiedzialna w sposób ewidentny za czyny kryminalne, które miały miejsce w Hiszpanii. Kto wątpi o lojalności socjalizmu wobec republiki?” Zapomniał, że kiedyś nazwał socjalistów złodziejami zbiorów oliwek, oskarżając ich o zniszczenie zbioru oliwek wskutek rozruchów spowodowanych przez socjalistów w terenach rolniczych. „Nie powiedziałem, że socjaliści są złodziejami oliwek, lecz że było wiadome to, że owi złodzieje deklarowali się jako socjaliści”. Wreszcie stwierdził: „walka przeciwko reakcji, o której mówi manifest jest przez nas akceptowana i popierana” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 444). W końcu republikanie i socjaliści pogodzili się.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko Statutowi autonomii Katalonii występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Sánchez Albornoz z Acción Republicana, mówił o doświadczeniach reformy rolnej przeprowadzanych w historii Hiszpanii. Nawoływał do spokoju, aby i strzec się przed niepotrzebnymi stratami. Bardzo ostry atak na projekt przedłożony sejmowi rozpoczął przedstawiciel partii agrarnej Casanueva. Jego zdaniem projekt był w sprzeczności z prawem, był sprzeczny z duchem i literą konstytucji. Sprzeciwiał się ten projekt części VIII konstytucji, dotyczącej wywłaszczeń. Projekt ustanawiał absurdalny system płacenia właścicielom za ziemię, która miała być kupowana od nich i dawana bezrolnym. Był to projekt realizujący na ślepo idee jednej partii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406/. Już wieść o dyskusji nad reformą rolną spowodowała w rolnictwie marazm i kryzys. Akcje państwowe na giełdzie spadły o 25%. Uchwalenie projektu oznaczałoby kompletną ruinę kraju. Dlatego przeciwny był nawet radykał Samper. Natomiast dla posłów z partii radykalno-socjalistycznej: Guallar oraz Vilatela projekt oznaczał kulminacyjny moment w hiszpańskiej rewolucji. Deputowany Fernández Castollejos uważał, że reforma nie ma sensu. Czterdzieści procent ziemi nie jest uprawiane. Powodem nie jest brak chęci właścicieli, lecz brak funduszy u właścicieli ziemskich na jej zagospodarowanie. Oddanie ziemi jeszcze biedniejszym tylko pogorszy sytuację. Projekt nie osiągał niczego, nie rozwiązywał żadnego problemu. Przeciwnie oznaczał destrukcję i zniszczenie rolnictwa a tym samym zniszczenie całej ekonomii narodowej. Wymagał olbrzymich nakładów a nie dawał żadnej korzyści. Był to projekt socjalistyczny, posiadał sowiecki charakter. Prowadził do niesprawiedliwości, był niebezpieczny. Pod pozorem fałszywego progresizmu cofał sytuację w rolnictwie do czasów średniowiecza (Tamże, s. 406). Marcelino Domingo, minister rolnictwa, zamknął sesję parlamentu Republiki hiszpańskiej II dnia 25 maja. Tymczasem na prowincji rozpoczęły się rozruchy rewolucyjne, nie zwracając uwagi na ustalenia sejmowe. Domingo nie potrafił opanować sytuacji. Nie nadawał się na to stanowisko. Był on dobrym mówcą i dziennikarzem, ale na rolnictwie w ogóle się nie znał. Wobec trudności wycofywał się i oczekiwał na rozwój wydarzeń (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 432 i 437). Dnia 15 czerwca wypowiedział się, że projekt osiągnie trzy cele: obniży bezrobocie, rozdzieli ziemię i upaństwowi. Przeznaczono na to sumę 50 milionów peset, co wystarczyło na wykup ziemi dla 20 tys. rolników /Tamże, s. 407/. Premier reformą rolną nie był zainteresowany. Zabrał głos w tej sprawie tylko raz 17 lipca 1931. Nigdzie też nie pisał o reformie rolnej w swoich pamiętnikach (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932, s. 94). Dnia 28 czerwca sejm uchwalił projekt reformy rolnej /Tamże, s. 408.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Sejm przyznał rację buntownikom i nadał dzierżawcom wiele uprawnień. Odtąd gubernator Barcelony uznawał działania „rabassaires” jako prawidłowe a Companys uważał je za „wzorcowe”. Dzierżawcy mogli zatrzymać sobie taką część zbiorów jaka tylko zechcieli. Właścicieli przychodzących domagać się sprawiedliwości wyrzucali siłą. Guardia Civil pozostała bierna, pozwalając na zgodne z prawem wywłaszczanie właścicieli. W końcu gubernator nakazał powrót do koszar (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451). Ataki na rząd. Fala strajków niszczyła gospodarkę narodową i uczyniła niemożliwym normalny rozwój życia w kraju. W lipcu kraj znajdował się w sytuacji wrzenia. Nawet socjalistyczny związek zawodowy UGT musiał wyrazić swoją dezaprobatę. Manifest z 25 czerwca mówił o serii strajków, które nie są przemyślane i nie mają większego sensu (Tamże, s. 461). W stoczni marynarki wojennej w Ferrol strajk trwał dwadzieścia dni. Cała Galicja była solidarna ze strajkującymi. Ramię w ramię ze strajkami rozwijała się akcja terrorystyczna. W rozruchach było wielu zabitych i rannych. W Madrycie zamieszki wywołali komuniści. Doszło do walk z siłami porządkowymi. W Bilbao manifestanci wznosili okrzyki: „Niech żyją Sowiety”. Rozruchy komunistyczne miały miejsce w miastach Santander, Valencia i Almeria. Kontynuowano napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji i Estramadurze. Palono zbiory, niszczono maszyny rolnicze. Były próby podpalania kościołów. Trwały bunty w więzieniach. Ruszyli się również bezrobotni. Podejmowali oni pracę w różnych przedsiębiorstwach a policja usuwała ich siłą. W republice robotniczej bezrobocie stało się problemem nieznanym w czasach monarchii. Pracy było mniej gdyż rząd swymi zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Brakowało pieniędzy. Niszczone były źródła dobrobytu kraju. Prześladowano własność prywatną. Nie było motywacji do produkcji. Kraj był systematycznie rujnowany. Największe rozruchy zanotowano w Villa de Don Fadrique (Toledo). Pod pretekstem pomocy dla bezrobotnych komuniści zorganizowali 8 lipca wiec. Palono zbiory. Niszczono słupy telegraficzne i tory kolejowe. Walczono z oddziałami Guardia Civil oraz z Guardia de Asalto (Tamże, s. 456). Byli zabici i wielu rannych. Dnia 1 sierpnia ogłoszono „czerwonym dniem”.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Sprawa ważna, to ukaranie odpowiedzialnych za rozpoczęcie dyktatury w roku 1923. Na pierwszym miejscy oskarżono o to króla Alfonsa XIII. Wyrok na króla został wydany już wcześniej, 24 listopada 1931 roku. Postawiono go poza prawem, pozbawiono wszelkich praw obywatelskich. Obecnie odpowiednie kary przydzielono wszystkim współuczestnikom /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 355/. Prezydent Zamorra przeprowadził swoją drugą podróż dyplomatyczną po krachu. Udał się 27 marca na południe Hiszpanii. Spotkał się z oficerami marynarki wojennej na jednym z okrętów floty śródziemnomorskiej. Wielu z oficerów, którzy byli do niego wrogo nastawieni, ukryło się za pokładowymi armatami. Baza marynarki wojennej – Manón nie przyjęła prezydenta z należytym uszanowaniem. Pierwszym posunięciem prezydenta po przybyciu do Madrytu było zdymisjonowanie szefa tej bazy marynarki wojennej (José Gutiérrez Ravé, Espańa en 1932. Annuario, Imprenta de A. Marco, Madrid 1932 s. 244). Kryzys i zamieszki. Pierwsza rocznica ustanowienia republiki była hucznie świętowana, oficjalnie prze cały tydzień, od 10 do 17 kwietnia. Lud jednak nie okazywał radości. Uczestnictwo w obchodach rocznicy było wykluczone. Członkowie CNT nie przyjęli propozycji siedmiodniowego odpoczynku od pracy i świętowania. Postanowili pracować w dniach wyznaczonych przez rząd jako dni świętowania. Rok temu świętowano z radością i nadzieją. Jak dalekie i bezsensowne wydawało się to obecnie /J. Arrarás, Historia…, s. 361/. Nawet z osób rządzących jedynie doktor Marañon wypowiadal się optymistycznie na temat przyszłości (G. Marañon, Un año de república. España en franquía, „El Sol” z 14 kwietnia 1932). Nie zostały spełnione obietnice rajskiego szczęścia. Rozpoczęła się natomiast epoka gorzkich obowiązków. Obywatele do nikogo nie mieli prawa mieć pretensji. W czasach monarchii mogli mieć pretensje do tych, którzy stali nad nimi. Teraz władzę sprawuje sam lud. Lud może więc mieć pretensje tylko do samego siebie. To oznacza, że powinien zabrać się do pracy i siedzieć cicho. Hiszpanie byli coraz bardziej ranieni w swoich odczuciach patriotycznych i w przekonaniach religijnych. Było też oszukani w płaszczyźnie społecznej, Optymizm był oficjalny i sztuczny, Azaña stwierdził, że „Republika jak tak silna jak cała Hiszpania a niebezpieczeństwa, które otaczały jej początki znikły na zawsze”. Obchody rocznicowe zostały zainicjowane wystawieniem sztuki teatralnej „La corona”, której autorem był Azaña /J. Arrarás, Historia…, s. 362.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Statut Katalonii, reforma rolna i inne problemy nie absorbowały uwagi rządu tak bardzo, aby nie myślał o postępie prac w celu laicyzacji kraju i prześladowania Kościoła. tymczasem naród hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”. Był to plebiscyt dekoracji religijnych przeciwko prześladowaniom ze strony rządu. Okna i balkony powszechnie były udekorowane. Marszałek sejmu w walce przeciw narodowi odczytał projekt prawa przeciw jezuitom (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415). Nie darowano nawet szpitalowi dla trędowatych w Alicante. Leprozorium prowadzone było kosztem wielkich wyrzeczeń i ofiar ze strony Towarzystwa Jezusowego. Trędowatych pozostawiono bez opieki. Przeznaczono niewielką subwencję, pozwalającą na beznadziejną wegetację ludziom wyrzuconym za burtę społeczeństwa. Wszyscy katolicy a zwłaszcza kobiety, byli cięgle narażeni na wysokie mandaty nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku. Gubernator miasta Murcia wyjaśniał specjalnym pismem urzędowym, że noszenie komunii świętej do umierających oraz obecność kapłana na pogrzebie nie stanowią zewnętrznych manifestacji kultu. Propaganda prawicowa osiągała rekordy odnośnie ilości wieców oraz liczby uczestników. Ze swej strony 21 czerwca w Madrycie powstał nowy krąg Acción Republicana. Azaña wyrażał wobec zebranych swe zaufanie do żywotności republiki. Republika jest według niego spontaniczną emanacją odczuć ludu (Tamże, s. 417). Natomiast prezydent republiki Alcalá Zamora zrealizował swe życiowe marzenie. Został włączony do Akademii Hiszpańskiej, która to organizacja grupowała najbardziej wybitnych naukowców (Tamże, s. 419.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Statut Katalonii, reforma rolna i inne problemy nie absorbowały uwagi rządu tak bardzo, aby nie myślał o postępie prac w celu laicyzacji kraju i prześladowania Kościoła. tymczasem naród hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”. Był to plebiscyt dekoracji religijnych przeciwko prześladowaniom ze strony rządu. Okna i balkony powszechnie były udekorowane. Marszałek sejmu w walce przeciw narodowi odczytał projekt prawa przeciw jezuitom (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415). Nie darowano nawet szpitalowi dla trędowatych w Alicante. Leprozorium prowadzone było kosztem wielkich wyrzeczeń i ofiar ze strony Towarzystwa Jezusowego. Trędowatych pozostawiono bez opieki. Przeznaczono niewielką subwencję, pozwalającą na beznadziejną wegetację ludziom wyrzuconym za burtę społeczeństwa. Wszyscy katolicy a zwłaszcza kobiety, byli cięgle narażeni na wysokie mandaty nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku. Gubernator miasta Murcia wyjaśniał specjalnym pismem urzędowym, że noszenie komunii świętej do umierających oraz obecność kapłana na pogrzebie nie stanowią zewnętrznych manifestacji kultu. Propaganda prawicowa osiągała rekordy odnośnie ilości wieców oraz liczby uczestników. Ze swej strony 21 czerwca w Madrycie powstał nowy krąg Acción Republicana. Azaña wyrażał wobec zebranych swe zaufanie do żywotności republiki. Republika jest według niego spontaniczną emanacją odczuć ludu (Tamże, s. 417). Natomiast prezydent republiki Alcalá Zamora zrealizował swe życiowe marzenie. Został włączony do Akademii Hiszpańskiej, która to organizacja grupowała najbardziej wybitnych naukowców (Tamże, s. 419.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Víctor Pradera, pochodzący z Nawarry, wyróżniał się w atakach na Statut, co wyraził w liście otwartym opublikowanym w „Diario de Navarra” 16, stycznia. Statut był neutralny odnośnie do kwestii religii. Deputowani nacjonalistyczni Aguirre i Pildaín udali się do Francji, gdzie przebywał na wygnaniu biskup miasta Vitoria, aby prosić o napisanie listu pasterskiego w którym byłaby jasna informacja odnośnie tego czy katolicy powinni albo nie powinni głosować na Statut. Wikariusz generalny diecezji Vitoria w imieniu biskupa ordynariusza wystosował notę informującą, że ci, którzy będą głosować nie popełnią grzechu, choć Statut ma on oparcie w konstytucji o charakterze laickim. Statut w niczym nie zmieni antyreligijnego ostrza konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 428). Juntas de la Comisión Tradicionalista Kraju Basków i Nawarry zgromadzone w Vitoria 24 maja 1932 dały wolną rękę, nie zachęcając ale też nie zabraniając głosować na Statut. Trzy dni wcześniej tradycjonalistyczni radni miasta Pamplona postanowili głosować przeciwko Statutowi. Projekt upadł /Tamże, s. 429). Baskijski nacjonalista Aguirre uznał to za zdradę. W lipcu 1932 rząd przeżywał wielkie trudności. Pojawiła swoje możliwość rozwiązania parlamentu. Partia socjalistyczna oraz socjalistyczny związek zawodowy UGT ogłosiły 14 lipca manifest, jako rewolucyjne weto wobec jakiejkolwiek zmiany w parlamencie a nawet tylko w rządzie. Lerroux oskarżył, że manifest był antypatriotyczny i antyrepublikański. Gil Robles oskarżył manifest o chęć dowolnego zamykania niewygodnych czasopism. Wyrzucał im, że milczeli w czasach dyktatury Primo de Rivery i Gil Robles sam musiał walczyć przeciwko cenzurowaniu gazet (Tamże, s. 439.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Walka o Statut kataloński. Wypowiedzi premiera Azañii wprowadziły zamęt. Ulica protestowała. Na wiecach i zebraniach temat autonomii był obowiązkowy i modny, w powiązaniu z atakami na rząd. Sami ministrowie uczestniczyli w tej grze. Statut dzielił partie wewnętrznie, dzielił klasy społeczne, regiony o w końcu stawiał jednych Hiszpanów przeciwko drugim, z coraz większym zacietrzewieniem. Propaganda antyhiszpańska promieniowała za granicę. „Union Catalanista” wysyłała manifesty w wielu językach. Przede wszystkim do „Stowarzyszenia narodów” w Genewie szukając wsparcia dla katalońskiej autonomii. Z drugiej strony atakował Statut oraz rząd republiki hiszpańskiej Melquiedes Álvarez. Przemierzał Hiszpanię głosząc wrogość wobec rządu. W Oviedo 24 lipca głosił: „Nie jesteśmy partią prawicową, lecz uznajemy ich autorytet i siłę; nie obiecujemy krajowi tego, czego nie potrafimy zrealizować...Konstytucja jest sprzeczna w sobie, nieskuteczna i niepraktyczna; Państwo powinno podtrzymywać i pomagać wszystkim wierzeniom: (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 454). Najbardziej smutne jest, że problem, który nazywamy religijnym, mogliśmy w sposób zadowalający i definitywnie rozwiązać już dawno, bez pomniejszania praw państwa i wykorzystując ducha przychylności i życzliwości największego autorytetu papieża, który reprezentuje w Kościele. Nigdy nie był tak bardzo nastawiony na uznanie prawa państwa hiszpańskiego. Własność w Hiszpanii utraciła 43 procent wartości... Sejm jest oddzielony od społeczeństwa, nie odpowiada na jego oczekiwania”. Zakończył tymi słowami: „Jesteśmy burżuazją, która nie uczestniczy w egoizmie i wadach burżuazji klasycznej: nie uciekamy przed żadną reformą, nawet najbardziej radykalną i śmiałą. Urodziłem się w warstwie najbardziej upokarzanej. Dumny jestem z tego, że moja rodzina była rodziną robotniczą. Mam wielkie szczęście, że wydobywając się z tego biednego środowiska los mnie wywyższył /Tamże, s. 455.
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Wiece antykatalońskie zostały ostro skrytykowane przez katalońskich przywódców. Maciá groził, że Katalonia zdobędzie niepodległość siłą. Poseł Puig y Ferrate 1 sierpnia powiedział w obecności studentów i profesorów uniwersytetu w Barcelonie: „Sympatie Katalończyków kierują się w stronę Francji. Mniej oddzielają nas od niej Pireneje, choć są tak wysokie, niż kastylijskie niziny oddzielają nas od Madrytu. Madryt jest symbolem ucisku, podczas gdy Francja jest krajem wolności i kultury i w jej stronę kierują się spojrzenia i uczucia Katalonii”. Jednak nawet wśród samych Katalończyków pojawiły się liczne wątpliwości, czy działa on w interesie Katalonii. Wielu nie ufało poczynaniom lokalnego rządu w Barcelonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 455). Niewielu w sierpniu 1932 miało nadzieję na zatwierdzenie Statutu przez hiszpański parlament. Niepowodzenie Statutu oznaczało automatycznie niepowodzenia rządu a nawet całej republiki. Równolegle z dyskusją nad Statutem trwała dyskusja nad reformą rolną. Druga część projektu została zaaprobowana 6 lipca. Na sesji 15 lipca poseł Álvarez Mandizábal zaproponował, aby do terenów uznanych za podlegle parcelacji zaliczyć też ziemie należące do Kościoła, do parafii, wspólnot zakonnych lub stowarzyszeń i fundacji o charakterze wyznaniowym. Podobnie powinny parcelacji podlegać ziemie uznane za takie przez prawo o „deamortyzacji” z roku 1885 oraz te wszystkie, które nie realizują zadań społecznych (Tamże, s. 457). Bez czekania na wynik obrad sejmu dzierżawcy i bezrolni Katalończycy wzniecili rozruchy. Wielu zatrzymywało całe zbiory, niczego nie oddając właścicielom jako zapłatę za dzierżawę. Właściciele ziemscy, zebrani w Instituto Agrícola Catálan w Barcelonie przedstawili rządowi lokalnemu nadużycia, anarchiczną sytuację w regionie i apelowali o wypełnianie legalnych postanowień. Domagali się tez ukarania przywódców rebelii, nawet gdyby posiadali immunitet poselski lub byli rządowymi funkcjonariuszami. Gubernator, dla zachowania spokoju, wysłał siły Guardia Civil w najbardziej zagrożone rejony. Rozruchy wzmagały się. Palono nawet świeże zbiory (Tamże, s. 458).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Wiece antykatalońskie zostały ostro skrytykowane przez katalońskich przywódców. Maciá groził, że Katalonia zdobędzie niepodległość siłą. Poseł Puig y Ferrate 1 sierpnia powiedział w obecności studentów i profesorów uniwersytetu w Barcelonie: „Sympatie Katalończyków kierują się w stronę Francji. Mniej oddzielają nas od niej Pireneje, choć są tak wysokie, niż kastylijskie niziny oddzielają nas od Madrytu. Madryt jest symbolem ucisku, podczas gdy Francja jest krajem wolności i kultury i w jej stronę kierują się spojrzenia i uczucia Katalonii”. Jednak nawet wśród samych Katalończyków pojawiły się liczne wątpliwości, czy działa on w interesie Katalonii. Wielu nie ufało poczynaniom lokalnego rządu w Barcelonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 455). Niewielu w sierpniu 1932 miało nadzieję na zatwierdzenie Statutu przez hiszpański parlament. Niepowodzenie Statutu oznaczało automatycznie niepowodzenia rządu a nawet całej republiki. Równolegle z dyskusją nad Statutem trwała dyskusja nad reformą rolną. Druga część projektu została zaaprobowana 6 lipca. Na sesji 15 lipca poseł Álvarez Mandizábal zaproponował, aby do terenów uznanych za podlegle parcelacji zaliczyć też ziemie należące do Kościoła, do parafii, wspólnot zakonnych lub stowarzyszeń i fundacji o charakterze wyznaniowym. Podobnie powinny parcelacji podlegać ziemie uznane za takie przez prawo o „deamortyzacji” z roku 1885 oraz te wszystkie, które nie realizują zadań społecznych (Tamże, s. 457). Bez czekania na wynik obrad sejmu dzierżawcy i bezrolni Katalończycy wzniecili rozruchy. Wielu zatrzymywało całe zbiory, niczego nie oddając właścicielom jako zapłatę za dzierżawę. Właściciele ziemscy, zebrani w Instituto Agrícola Catálan w Barcelonie przedstawili rządowi lokalnemu nadużycia, anarchiczną sytuację w regionie i apelowali o wypełnianie legalnych postanowień. Domagali się tez ukarania przywódców rebelii, nawet gdyby posiadali immunitet poselski lub byli rządowymi funkcjonariuszami. Gubernator, dla zachowania spokoju, wysłał siły Guardia Civil w najbardziej zagrożone rejony. Rozruchy wzmagały się. Palono nawet świeże zbiory (Tamże, s. 458).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Wśród grup republikańskich najbardziej destrukcyjną rolę odegrali republikanie radykalno-socjalistyczni. Ich fundamentem działań były akta Konwencji francuskiej. Każdy z członków tej partii chciał być prorokiem lub kacykiem, posiadającym wielki wpływ na wszystko wokoło. „Radicalsocialismo” to była czysta filozofia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). Należeli oni do lewego skrzydła w hiszpańskim parlamencie. Z tego ugrupowania wyodrębniło się ugrupowanie mniejsze, jeszcze bardziej lewicowe, na Kongresie w Madrycie, 3 lipca. Marcelino Domingo głosił: „Z socjalizmem, teraz i zawsze, w rządzie i w opozycji...Akceptujemy socjalizm jako nowy sens cywilizacji” (Tamże, s. 196). Domingo powiedział też, że minister Albornoz podpisał największą ilość praw laickich na świecie. Nawoływał do rozwijania polityki lewicowej i do mocniejszej współpracy rządu z partiami socjalistycznymi (Tamże, s. 197). Dnia 13 lipca wybrano przewodniczącego trybunału konstytucyjnego (Tribunal de Garantias). Został nim Álvaro de Albornoz, który obwieścił, że czuje się zmęczony i prosi o zwolnienie go z obowiązków ministra sprawiedliwości. Azaña nie był zadowolony z tego wyboru, gdyż jego zdaniem Albornoz nie posiadał odpowiednich uzdolnień. Nie nadawał się ani na jedno stanowisko, ani na drugie. Ossorio y Gallardo powiedział do premiera Azanii, że „wybór Albornoz'a był przypadkiem psychiatrycznym” (Tamże, s. 198).
+ Republika hiszpańska II roku 1932. Zawiązywały się spiski monarchistyczne i lewicowe. Latem 1931 roku najbardziej spiskowali generałowie Orgaz i Barrera. Niektórzy informatorzy dołączali do nich nazwisko Franco. Azaña pisał” Franco jest najbardziej niebezpieczny. Jedynie Franco jest niebezpieczny”. Nikt jednak nie stwierdził jego uczestniczenia w jakimkolwiek spisku. Natomiast już od sierpnia 1931 roku najbardziej konspiracyjnym był generał Sanjurjo. Konfidenci donoszą o jego relacjach z Miguel Maura albo z Lerroux (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 470). W maju plotki o spisku monarchistów wzmogły się. 15 lipca policja zatrzymała wiele osób, m.in. w Madrycie José Antonio Primo de Rivera w Barcelonie generał Emilo Barrera w Santa Cruz de Tenerife generał Orgaz. Minister sprawiedliwości Albornoz kpił sobie z plotek o spiskach. Kpiny przeradzały się w obelgi kierowane w stronę podejrzanych o spisek generałów. Azaña pisał w swym dzienniku, że takie zachowanie jest niebezpieczne, gdyż może właśnie zrodzić opór i agresję (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 57). Generał Barrera, trzymany w więzieniu wojskowym skierował 22 czerwca ostre słowa do ministra wojny, protestując przeciwko słowom, które wypowiedział Albornoz. Minister sprawiedliwości zaprzeczył 25 lipca w sejmie, że mówił cokolwiek złego o armii. „Wobec armii odczuwałem zawsze nie tylko szacunek ale nawet serdeczność”. „W ostatnich dniach przechodziły z ust do ust fantastyczne wieści, głoszące, ze republika jest zagrożone przez to lub inne niebezpieczeństwo...wszystkie te szepty są pozbawione fundamentu. Żadne niebezpieczeństwo nigdy nie istniało dla republiki, i teraz tez nie istnieje.” Tymczasem w Carabanchel 27 czerwca, w ostatnim dniu wojskowych manewrów, doszło do incydentu. Na słowa pozdrowienia, wypowiedziane przez generała Godet, na zakończenie manewrów, pułkownik Mangada odpowiedział w sposób obelżywy. Został aresztowany i osadzony w więzieniu wojskowym. Azaña uznał go za szaleńca, gdyż był wegetarianinem, esperantystą i spirytystą. Mangada był bardzo popularny w Ateneo de Madrid (M. Azaña, Memorias..., s. 138).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Acción Popular nie okazywała chęci do dialogu z rządem. Gil Robles zapowiadał w Oviedo 27 września 1933 utworzenie frontu antymarksistowskiego „utworzonego przez partie domagające się rewizji konstytucji”. Do nowego premiera i do nowego rządu Robles był tak samo wrogo usposobiony jak do poprzedniego. Socjalizm przeszedł z miejsca władzy do opozycji. Od początku socjaliści przyjęli program walki z nowym rządem. Nie uznawali go za legalny, za niezgodny z konstytucją, gdyż nie posiadał zaufania parlamentu. Madrycki Komitet Młodzieży Socjalistycznej w manifeście z 13 września deklarował swoją zdecydowaną opozycję wobec rządu premiera Lerroux. „El Socialista” wyrażał opinię, że republika jest „ustrojem straconym dla republikanów”. Wzrastała arogancja socjalistów i stosowanie przemocy jako środka walki politycznej. Narodowy komitet partii ogłosił 19 września, swą całkowitą niezgodę na dokonane zmiany, które są cofnięciem i tak jeszcze niewielkich zdobyczy socjalistów. Wzrastało u nich przekonanie, że „trzeba koniecznie odzyskać władzę polityczną jako środek konieczny dla wprowadzenia socjalizmu” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 206). Najbardziej nie mogli przebaczyć prezydentowi. Na wiecu w Madrycie 1 października Largo Caballero krzyczał: „wyrzucono nas z rządu w sposób bardzo nieelegancki...i dali władzę tym, którzy są sabotażystami republiki...Tego nie może tolerować ani partia, ani klasa robotnicza...Duch burboński panuje w Pałacu „de Oriente”...Wolę anarchię i chaos od faszyzmu. Klasa robotnicza powinna pragnąć i wziąć w swe ręce całą władzę. Powinniśmy przemienić ustrój w republikę socjalistyczną. Tymczasem rząd faktycznie uwalniał się od wpływów socjalistów. Minister spraw zagranicznych zerwał relacje z Związkiem Radzieckim. Minister spraw wewnętrznych zapowiedział ostre kary na tych, którzy napadają na właścicieli ziemskich, mordują ich i grabią ich ziemię. Odpowiedzią socjalistów były strajki, zamachy bombowe i napady zbrojne. W Sewilli zamordowano kapitana Guardia Civil (Tamże, s. 207).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Casas Viejas Miejscowość niedaleko miasta Kadyks, stała się w dniach 11-12 stycznia miejscem krwawej akcji anarchistów, miejscem okrutnego rewanżu sił rządowych. W dniu 11 stycznia rano grupa mieszkańców Casas Viejas, podająca się za anarchistów, udała się do siedziby miejscowego burmistrza i zażądali od niego ustąpienia, podobnie jak i wszystkich innych przedstawicieli władzy, deklarując ustanowienie komunizmu libertariańskiego. W czasie szturmu na posterunek dwóch gwardzistów zostało rannych. Zjawiły się posiłki: kilkunastu Guardias de Asalto oraz kilku z Guardia Civil pod wodzą porucznika nazwiskiem Fernandéz Artál. Policjanci wdzierali się do mieszkań, bijąc mieszkańców i dewastując pomieszczenia. Francisco Curro Cruz, zwany „Seisdedos” 9 sześciopalcy), schronił się wraz z rodziną i paroma sąsiadami we własnym domu i rozpoczął ostrzeliwanie „asaltos”. Tymczasem otrzymali oni dalsze posiłki pod wodzą kapitana Rojas, pozostającego – co ważne – w bezpośredniej łączności z Madrytem. Wyeliminowanych zostało z walki ponad dziesięciu gwardzistów. Kapitan Rojas otrzymał telegram z ministerstwa spraw wewnętrznych z nakazem likwidacji oporu. Wojskowy samolot przybyły do wsparcia akcji zrzucił bomby, zapalając pomieszczenia. Wszyscy przebywający w środku, w liczbie 12 osób, zginęli pod gruzami albo spłonęli żywcem. Ocalała tylko wnuczka „Seisdedos” Maria Silva Cruz nazwana później „Libertarią” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 452). Federica Montseny nazwała ją później „Joanną d'Arc anarchizmu (Federica Montseny, Maria Silva la Libertaria, „Cahiers mensuales de culture”, Toulouse 1951, nr 39, s. 52 i n.). Hugh Thomas pisze, że ocalał jescze jeden chłopczyk (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, 1976, s. 127). W czasie ataku na posterunek Guardia Civil, w którym znajdowało się tylko trzech funkcjonariuszy ranni zostali wszyscy trzej, w tym dwóch później zmarło z odniesionych ran. Po zdobyciu posterunku anarchiści wywiesili czerwoną flagę. Palą wszystkie dokumenty, przecinają linię telefoniczną i budują barykady, aby uniemożliwić nadejście posiłków rządowych. Dochodzi do regularnej bitwy. Ludność zostaje wezwana do wyjścia na ulice, aby nie można było znaleźć sprawców ataku na posterunek policji. Znaleziono dwóch, którzy poinformowali, że pozostali znajdują się zabarykadowani w domu „Seisdedos” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 52). Po godzinach walki kapitan Rijas otrzymał telegram od ministra spraw wewnętrznych, którym był Casares Quiroga, rozkazujący zrównać dom z ziemią. Wtedy to kapitan Rojas podpalił dom a następnie rozkazał wyciągać z domów mieszkańców. Zebrał ich wokół spalonego domu i powiedział im, że to było jedyne rozwiązanie dla obrony republiki i rządu (Tamże, s. 54). Gdy zatrzymani patrzyli na zwęglone szczątki jednego z zabitych policjantów, kapitan Rojas wystrzelił w kierunku zatrzymanych a wraz z nim zaczęli strzelać też inni, zabijając czternaście osób (Tamże, s. 55). Arrarás kreśli tragiczną sytuację mieszkańców. Co czwarty cierpiał notoryczny głód, mając do dyspozycji jedynie 30 peset miesięcznie. Wielu z nich wchodziło w szeregi anarchistów. Otrzymali rozkaz przyłączenia się da rozruchów po stronie FAI. Wywiesili flagę czarno-czerwoną, anarchistyczną, na budynku zarządu anarchistów w Casas Viejas (Tamże, s. 81). Podczas zdobywania domu w którym bronił się „Seisdedos”, gdy dom został już podpalony, wyszła z niego kobieta z dzieckiem i w ten sposób pozostali żywi. Inni pozostali w środku i zginęli (Tamże, s. 84.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Czy faktycznie ktoś z rządu wydał rozkaz zrównania domu z ziemią? H. Thomas pisze, że takiego rozkazu nie było. Jednakże Martinez Barrio oskarżył rząd o utworzenie krwawego reżymu (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 128). F. Ryszka podaje, że w momencie, gdy rozgrywał się dramat w Casas Viejas, minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga był chory i za decyzję o bezwzględnym stłumieniu buntu odpowiedzialny był sam Azaña. To on miał przekazać krótkie polecenie: Tirros a la barriga! Ni heridos ni prisioneros” (Strzelać w brzuch. Nie chcę rannych ani więźniów) (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 454). O wydarzeniach w Casas Viejas wypowiedzieli się jeszcze Fernando de los Ríos i Largo Caballero. Pierwszy stwierdził, że było to konieczne a drugi, że odpowiedni rygor jest potrzebny. Nie wiadomo, czy mówiąc to otrzymali pełne informacje. Republikańska prasa problem rozwiązała bardzo prosto. Winni za śmierć tych wszystkich ludzi byli monarchiści i inni reakcjoniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 870). Sejm powołał 13 lutego specjalną komisję. Stronnictwa opozycji powołały własną komisję dochodzeniową. Należał do niej poseł z partii agrariuszy, generał Fanjul, monarchista. Opinia oświeconych warstw Madrytu przechyliła się na niekorzyść rządu, a zwłaszcza jego premiera (F. Ryszka, op. cit., s. 455). Już 1 lutego rozpoczęto w sejmie debaty nad wydarzeniami z Csas Viejas. Deputowany z partii radykalno-socjalistycznej Eduardo Ortega y Gasset mówił o sytuacji głodu w czasach republiki, która stała się przyczyną krwawych wydarzeń. Poseł de la Villa wyraził opinię, że nie jest pewne, czy miała miejsce masakra niewinnych ludzi. Według jego informacji w miejscowości tej uczestniczyło w rozruchach 450 uzbrojonych anarchistów (J. Arrarás, op. cit., s. 87). Radykał Guerra del Río oskarżył rząd o okrucieństwo. „Rządzicie przeciwko prawu oraz poprzez prawa wyjątkowe i już jest pora, by republika dała nam to, co obiecała. Twardo skrytykował rządzących sympatyk anarchistów Barriobero. „Republika traktowała ich tak jak traktowała ich monarchia”. Z powodu choroby nie uczestniczył w obradach sejmu Casares Quiroga. Jego podsekretarz Esplá stwierdził, że oskarżenia są nieprawdziwe. Minister powiedział jedynie, że każdego, kto walczy zbrojnie przeciwko republice trzeba traktować jako żołnierza. Tak więc wykazany został szczyt humanizmu (Tamże, s. 88). Premier powiedział, że „w Casas Viejas stało się to, co powinno się stać”. W inny sposób, według jego zdania, nie można było postąpić. Tej samej nocy, z 11 na 12 stycznia, wielka grupa anarchistów zorganizowała marsz na miasto Jerez. Jeżeli trwałoby to dzień dłużej, cała Andaluzja stałaby w ogniu walki rewolucyjnej. Nie było innej drogi jak tylko siłą zdusić powstanie. Zamiarem anarchistów było doprowadzenie do takiego stanu w całym kraju, by ludzie zapragnęli rządów silnej ręki dla wprowadzenia spokoju i ładu. To nie przekonało radykałów. Guerra del Río potwierdził oskarżenie wobec rządu o okrutne represje i postępowanie przeciwko prawu. Sympatyk anarchistów Balbontín stwierdził, że w czasach monarchii podobna sytuacja nigdy się nie zdarzyła. Nowa formacja policyjna – guardias de Asalto, są bardziej okrutni i brutalni niż Guardia Civil, stara formacja policyjna z czasów monarchii. Król Alfons XIII nigdy nie pozwoliłby na spalenie żywcem dzieci i kobiet, tak jak to uczynili republikanie w Casas Viejas (Tamże, s. 89).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 dyktatorska W związku ze słowami Prieto na temat chęci socjalistów do opuszczenia rządu ministrowie postanowili zebrać się w sposób nieformalny po to, by umocnić relacje istniejące między partiami, które oni reprezentowali. Nocą 14 lutego odbył się w tym celu bankiet z udziałem dwóch tysięcy osób. Przemawiali Prieto i Azaña. Prieto powiedział, że socjaliści uważają się za „silnie zaangażowanych do współpracy we władzach aż do momentu, gdy Azaña uzna, że już nie jest potrzebna nasza współpraca. Azaña w odpowiedzi stwierdził, że rząd praktykuje politykę nowego ducha dla utworzenia nowego ustroju: „Ten rząd daje próbę moralnego piękna, prostoty sumienia, surowości obyczajów, czystości i prestiżu, wyjętych wprost z jego uczciwości, jakiej nigdy nie widziano w Hiszpanii...Możemy pewnego dnia odłączyć się od socjalistów, lecz tylko po to, by wrócić do jedności w rządzeniu albo razem w opozycji, aby dokończyć pracę, którą razem rozpoczęliśmy” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 93). Dyskusję o prawach antyreligijnych podjęto w następnych dniach. García Valdecasas z grupy „Servicio de la República” uznał, że aktualna polityka jest chora. Zamiast zajmować się sprawami religii powinien rząd zajmować się sprawami gospodarczymi. Każdy naród powinien mieć jakąś filozofię wiążącą go. Tylko wolność dla Kościoła daje nadzieję na przyszłość (Tamże, s. 94). Członkowie komisji przygotowującej prawo o zgromadzeniach zakonnych wypowiedzieli swoje racje. Natomiast radykał-socjalista Botella-Asensi uznał to prawo za zbyt konserwatywne gdyż nie wypełnia nawet minimalnych wymagań stawianych przez artykuł 26 konstytucji. Zagroził on, że jeżeli sejm nie uchwali ostrych praw antyreligijnych, uczyni to ulica. Dnia 16 marca przemawiał w sejmie poseł Balbontin, który powiedział o sobie, że jest komunistą i że stał się komunistą w „tym domu”, gdy zobaczył na własne oczy co się stało (Tamże, s. 104). Ogłoszono głosowanie dotyczące zaufania wobec rządu. Opozycjoniści zbojkotowali to głosowanie. Rząd otrzymał wotum zaufania liczbą 210 głosów. Przeciwko rządowi był tylko jeden głos. Tryumf totalny. Poza kręgiem rządowym, w prasie, na wiecach, w opinii ludności, Casas Viejas stały się symbolem tego rządu (Tamże, s. 105). Zaaprobowanie „Prawa o wyznaniach i stowarzyszeniach religijnych”. Mniejszości parlamentarne, za wyjątkiem tych, które dążyły do państwa laickiego, ateistycznego, zwalczały projekt Komisji Sprawiedliwości na temat prawa dotyczącego wyznań i stowarzyszeń religijnych. Projekt ten powodował niepokój sumienia i oburzenie większości obywateli. Poseł Carrasco Formihuera z Acción Catalana powiedział: „Wierzę, że my katolicy wyjdziemy jako zwycięzcy z tego czasu, który bezdyskusyjnie posiada charakter prześladowania i że wpływ nauki katolickiej będzie potężniejszy niż kiedykolwiek we wszystkich aspektach życia społecznego...Niepokoi mnie to prawo wyłącznie jako republikanina..., ponieważ sądziłem, że na zawsze przekreśliliśmy legendę mówiącą, że republika służyła tylko do...prześladowania religii i rozwiązywania zgromadzeń zakonnych” (Tamże, s. 107.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Falanga. „Rivera życzył, aby „wszystkie ludy Hiszpanii, jak różne by nie były, czuły się zjednoczone w harmonii jednej nieodwołalnej jedności przeznaczenia. Oby zniknęły partie polityczne. Nikt nie narodził się nigdy członkiem partii politycznej. Przeciwnie, rodzimy się wszyscy członkami jednej rodziny; jesteśmy sąsiadami w jednej wielkiej wioski”. Partie polityczne są według niego tworami sztucznymi. Dzielą one społeczeństwo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 228). „Chcemy mniej liberalnego pustosłowia a więcej szacunku dla głębokiej wolności człowieka. Gdyż tylko wtedy szanuje się człowieka, gdy się szanuje jego samego, jako nosiciela wartości wiecznych. W ten sposób my czynimy. Człowiek jest powłoką cielesną zawierającą duszę, która jest zdolna zbawić się lub potępić. Tylko wtedy, gdy człowieka traktuje się w ten sposób, można mówić, że szanuje się jego wolność. Ponadto, gdy się ta wolność łączy, tak jak my tego pragniemy, w system autorytetu, hierarchii i porządku”. „Chcemy aby wszyscy czuli się członkami jednej wspólnoty poważnej i kompletnej, to znaczy, że jest dużo funkcji do spełnienia: jedni poprzez pracę rąk, inni poprzez pracę ducha, niektórzy poprzez nauczanie obyczajów i postępowania.”. „Chcemy...praw indywidualnych...dla każdego człowieka, dla każdego członka wspólnoty politycznej, aby czyniąc tak, mógł zdobywać poprzez swą pracę życie człowiecze, sprawiedliwe i godne.” „Chcemy, by duch religijny, spoiwo najlepszych konstrukcji naszej historii, był respektowany i traktowany tak, jak na to zasługuje, aby państwo nie zajmowało się sprawami, które do niego nie należą, żeby nie brało udziału, tak jak to kiedyś czyniło, dla interesów innych, niż umacnianie prawdziwej religii, aby funkcje które do religii należą, były spełniane przez nią samą. Chcemy, aby Hiszpania odnalazła w sposób twórczy uniwersalny sens jej kultury i historii. Chcemy, w końcu, gdy tego się nie da uzyskać bez użycia siły, nie powstrzymywać się przed jej użyciem. Rivera zaznaczył, że istnieją takie okoliczności, w których nie można kierować się łagodnością (Tamże, s. 229).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną. Dnia 8 maja dwa tysiące przedstawicieli tej federacji udało się do Madrytu prosić rząd o pomoc. Dwanaście dni później, 20 maja, sekretarz federacji, który przewodził wyprawie do Madrytu, został zastrzelony przez anarchistów w Sewilli. Całe miasto uczestniczyło w manifestacyjnym pogrzebie. Podobna sytuacja panowała też w innych regionach. Ludzie emigrowali, uciekając przed terroryzmem. Dziennik republikański „El Diluvio” alarmował: „handlowcy i przemysłowcy zaledwie mogą żyć. Kroczymy drogą do zguby.” Anarchiści zdezorganizowali życie kraju. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 165). W pierwszym kwartale 1933 roku było ponad stu zabitych. Różne organizacje przemysłowe zorganizowały 20 lipca zebranie w Madrycie, podczas którego uformowano blok antymarksistowski. Czas był najwyższy. Zamieszki anarchistów doprowadziły do totalnego zubożenie kraju. Bilbao, najbogatsze centrum przemysłowe stało się miastem nędzarzy. „Daily Telegraph” informował angielskich czytelników 7 lipca 1933, że Hiszpania zmierza ku anarchii. „Daily Mail” pisał o kompletnym chaosie. Terror stał się czymś codziennym. Hiszpania kojarzy się z terroryzmem i zamachami bombowymi. Bandy gangsterów grożą i napadają na ludzi, urzędy i mniejsze miejscowości (9 lipca 1933). Sejm zajmował się projektem praw podstawowych i utworzeniem Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal Garantías Constitucionales). Minister sprawiedliwości szybko się zorientował, że nikt tego Trybunału nie chce. Gil Robles wyraził opinię, że konstytucja nie rozróżnia pomiędzy normami prawnymi, za które grozi jakaś kara i normami, które nie mogą być związane z nakładaniem kar (Tamże, s. 166).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Kościoł Dnia 9 lutego Gil Robles skrytykował prawo zwane Ley de Congregaciones, wymierzone przeciwko kongregacjom zakonnym. Jest to prawo, które godzi w zasadę niezależności Kościoła. Jak długo rząd będzie prześladowcą Kościoła, tak długo wierni nie mogą popierać jego posunięć. Robles potwierdził dążenie do postępowania drogą legalną. Dlatego też uważa za konieczne walczyć z wszystkimi prawami pozornymi, które nie są legalne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 91). Kiedy prawo jest niesprawiedliwe, kiedy prawo walczy z normami moralnymi i z ludzkim sumieniem, nie wolno go stosować. Poseł Santiago Guallar, ksiądz katolicki, dał do zrozumienia, że projekt ten jest zanegowaniem prawa do wolnego stowarzyszania się, do wolności wypowiadania się, nauczania oraz prawa do wolności i niezależności Kościoła. Poseł Otero Pedrayo z mniejszości galicyjskiej twierdził, że jest to prawo niesprawiedliwe, anty liberalne, niepotrzebne, ujawnia nienawiść niektórych partii do Kościoła. José Antonio Aguirre, z krwi i kości republikanin orzekł, że prawo to godzi w naród baskijski i jego wolność: „Obecny świat, po tym jak wielkie mocarstwa traktowały Polskę, po wojnie europejskiej idzie prosto do uznania narodów i praw mniejszości narodowych. Świat idzie milowymi krokami do wyzwolenia...Chcemy wolności dla naszego ludu i dla tej sprawy oddamy życie, jeżeli to będzie konieczne”. Inny deputowany baskijski, ksiądz Pildain odwoływał się do takich myślicieli liberalnych jak Jaurés, Waldek Rousseau, Hubbard oraz do innych polityków i mężów stanu. Prawo dotyczące kongregacji zakonnych uznał za niezgodne z cywilizacją. Wyraził sympatię do socjalistów. Pytał jednak jaką drogę przyjmą hiszpańscy socjaliści? (Tamże, s. 92.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Lerroux stwierdził, że wszelkie nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Lerroux stwierdził, że wszelkie nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Lerroux stwierdził, że wszelkie nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Lerroux stwierdził, że wszelkie nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Lerroux stwierdził, że wszelkie nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Lerroux stwierdził, że wszelkie nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Ludność powstała przeciwko rządowi i głosowała przeciwko władzom. Gil Robles pytał w sejmie: „Dlaczego więc nie uczyniliście bardziej szerokiej konsultacji, która obejmowałaby wszystkie gminy w Hiszpanii?”. Premier odpowiedział, że sejm, chociaż nie reprezentuje opinii kraju, działa legalnie i z pełnym autorytetem. Ostatecznie sejm wszedł w sytuację marazmu. Faktycznie parlament nie funkcjonował. Premier chciał szukać rozwiązania sytuacji kryzysu poprzez działania wewnątrz sejmu. Podczas wystąpienia 2 maja wygłosił swoje teorie na temat republiki parlamentarnej (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 119). Po trzech miesiącach dyskusji prawo o stowarzyszeniach religijnych oczekiwało gotowe na przedyskutowanie. Mniejszości opozycyjne chciały zmienić przynajmniej miejsca najbardziej nieludzkie. Bezskutecznie. Partie większościowe były nieugięte, nie z powodu swych przekonań republikańskich, lecz z powodu posłuszeństwa wobec rozkazów lożowych (Tamże, s. 120). Katalońskie czasopismo „Liga Regionalista” 6 kwietnia ostrzegało, że prawo to ma charakter wypowiedzenia wojny. Prawo to zmierza do zlikwidowania zgromadzeń zakonnych. Minister sprawiedliwości 11 maja ogłosił, że z chwilą uchwalenia tego prawa nauczanie zakonów w szkołach będzie nielegalne. W tej sytuacji rząd powinien do końca roku zbudować 7.000 nowych szkół podstawowych. Minister szkolnictwa powiedział na to, że historia jest procesem dialektycznym, tworząc tezę i antytezę. Obecnie kraj szkolnictwo znajduje się w okresie antytezy. W ten sposób został problem rozwiązany (Tamże, s. 122).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Niektórzy tylko posłowie próbowali zwrócić uwagę na istnienia prawdziwych problemów. Alvarez Mendizábal 23 marca mówił o sytuacji chaosu i niepewności w całym kraju. Sytuacja była tragiczna. Zamieszki, zwłaszcza na wsi, doprowadziły do ogromnych strat. Politykę ministra rolnictwa Marcelino Domingo określił mówca jako „zamęt, anarchię i ruinę”. Inny poseł, też z partii radykałów, Hidalgo, wyraził opinię, że projekt reformy rolnej upadł. W Instytucie Reformy Rolnej osiągnięcia są równe zeru. Nie utworzono obiecanego Narodowego Banku Rolnego. Zamiast tego setki ferm zostały zawładnięte przez bezrolnych. Ziemie te przestały być uprawiane a bydło zostało w nich całkowicie wyrżnięte (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110). Deputowany radykalny: Marraco stwierdził, że republika żyła na kredyt, tym kredytem była cierpliwość opinii publicznej. Obecnie ta cierpliwość już się wyczerpała. Obietnice nie zostały spełnione, a pierwotna radość zmieniła się w smutek. Poseł Del Río stwierdził, że sytuacja prostych rolników jest tragiczna, beznadziejna. Tym samym ziemia traci na wartości, również jako zastaw dla otrzymywania pożyczek. Wartość niektórych ferm spadła do 20%. Tym samym zmalała wartość bogactwa narodowego Hiszpanii. W tej sytuacji narasta jeszcze dodatkowo fala protestów przeciwko niesprawiedliwemu prawu wyznaniowemu. Dla przeciwwagi Prieto zorganizował w Bilbao 9 kwietnia wiec. W tłum weszli jego asystenci, którzy wznosili okrzyki: „Reakcja, nie!”, „Lerroux, nie”, „Rewolucja!” (Tamże, s. 111). Na wiecu minister rolnictwa wychwalał republikę za wspaniałe osiągnięcia na polu kultury. W ciągu dwóch lat uczyniono więcej niż w ciągu kilku wieków monarchii. „Reforma rolna obudziła nadzieje rolników w spokojne i pewne dzieło republiki.. Nie ma anarchii na hiszpańskich terenach rolniczych; głosy, które się słyszy są tylko demonstracją duchowego wzrostu Hiszpanii”. Premier Azaña wołał: „Republika nigdy nie zginie! Republika jest ustrojem nieustannej walki!” (Tamże, s. 112).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Parlament Lerroux stwierdził, że wszelkie nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Przez hiszpańskie wsie przeszedł apokaliptyczny huragan dewastacji, pozostawiając po sobie ruinę i spustoszenie. Wszyscy rolnicy stanęli w obliczu bankructwa i nędzy. Narastał głód. Własność ziemi była uważana przez anarchistów za zbrodnię. Rolnik posiadający ziemię był przez nich uważany za złodzieja, a chłopi chcieli posiadać ziemię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 162). Wszystko było niszczone: wycinano drzewa, zabijano bydło, palono zboże, niszczono maszyny rolnicze. Zgodnie z planem podjętym w Domach Ludowych i w gminnych radach narodowych opanowanych przez anarchistów. W wielu miejscach na czele bandy niszczycieli stał miejscowy burmistrz. Napady były połączone z morderstwami. Rolnicy słali prośby o pomoc, alarmowali władze. W rejonie Badajoz czas republiki doprowadził do zniszczenia 65% hodowli bydła. Podobnie było w innych regionach (Tamże, s. 163). Juan Ventosa na konferencji w Madrycie 7 maja wołał: „nasi rządzący otrzymują sugestie z Rosji i kroczą drogą Lenina” Melquiades Álvarez dnia 14 maja głosił, że polityka agrarna prowadzi republikę na skraj przepaści. Podnosiły się coraz liczniejsze głosy przeciwko ministrowi rolnictwa i sami jego towarzysze uznali, że wszystkie kłopoty wynikają z jego nieudolności. Minister rolnictwa. Marcelino Domingo, był tylko marionetką w rękach swej partii. Nie znał się absolutnie na rolnictwie (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939, s. 39). Reforma rolnictwa wymagała kapitału jednego miliarda peset. Rząd nie dysponował tak wielkimi funduszami. Wszystko wymagało pieniędzy. Na samochody rządowe wydano w roku 1925 około pół miliona, w roku 1933 czternaście milionów peset. Przemysł znajdował się również w sytuacji tragicznej. Rząd pomagał w rozwoju propagandy anty kapitalistycznej. Mniejsze i wielkie przedsiębiorstwa zaczęły coraz częściej bankrutować. Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną (J. Arrarás, Historia…, s. 164).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Przywódca Kataloński zapowiadał zbrojny bunt i najazd na „pozostałe części Hiszpanii”. Była to zapowiedź wojny domowej. Dwa dni później grupa escamots, której przewodził syn burmistrza Barcelony, Ayguadé, napadła na drukarnię, w której drukowano czasopismo satyryczne „Be Negre”, słynne z krytyki wobec partii Esquerra. Weszli z pistoletami w rękach i zdemolowali drukarnię. Bardzo szybko grupy takie przemieniły się w bandy rewolwerowców. C.E.D.A. Albornoz wraz z grupą radnych 20 października 1933 Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych zinterpretował na swój sposób prawo i wykluczył z grupy radnych osoby dla niego niewygodne, choć zostały legalnie wybrane, tak jak jego poplecznicy. Odrzucone zostały następujące osoby: Pedregal, Cortés, March, José Calvo Sotelo, oraz Moral. Nie udana była próba unieważnienia wyboru sławnego pisarza Víctor Pradera (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 222). CEDA zwołało 9 października zjazdy organizacji w poszczególnych regionach dla przestudiowania strategii w nadchodzących wyborach do sejmu. W teatrze Beatriz de Madrid wystawiano z wielkim powodzeniem sztukę „El Divino Impaciente” (Bóg zniecierpliwiony), której autorem był José Mar Pemán. Autor inspirował się na życiu św. Franciszka Ksawerego. Publiczność przyjmował sztukę jako banderę nawołującą do walki. Każde przedstawienie było apoteozą wiary i patriotyzmu. Utworzono grupę dla pracy nad zjednoczeniem różnych partii prawicowych. Na czele tej grupy stał José Martínez de Velasco. Zgadzano się w następujących kwestiach: rewizja prawa laickiego i socjalizującego, obrona praw ekonomicznych, obrona rolników, szeroko pojęta amnestia. Komitet organizacyjny tworzyły partie: CEDA, agraryści, zwolennicy króla Alfonsa XIII oraz tradycjonaliści (Tamże, s. 223).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Ruch falangistów nie był ruchem filozofowania, lecz czynu. Przed osiągnięciem wieczności człowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny, Powinien działać z głębokim humanizmem. Powinien działać w duchu służby i poświęcenia, rozumiejąc ascezę i to, że bojowaniem jest życie ludzkie. „Możecie głosować na tego, kogo uważacie za mniej szkodliwego. Lecz nie wyjdzie stąd nasza Hiszpania, tu nie jest nasze miejsce. Tu jest atmosfera gęsta, zmęczona, jak w karczmie po skończonej nocy libacji. Tu nie jest nasze miejsce”. „Nasze miejsce jest na zewnątrz...nasze miejsce jest na wolnym powietrzu, po czystym nocnym niebem, z bronią na ramieniu a w górze gwiazdy. Niech inni kontynuują swe festyny. My jesteśmy na zewnątrz, w ciągłym czuwaniu, gorliwym i pewnym. Już odczuwamy świt w radości naszych wnętrz. Dzienniki katolickie nie komentowały wiecu falangistów. Jedynie „La Nación”, czasopismo narodowe, które było kiedyś oparciem dla ojca José Antonio, zamieściło pełne teksty przemówień i oceniło wiec jako jedno z trzech najważniejszych wydarzeń tego wieku. Pozostałymi dwoma wydarzeniami były obecność de Maura, polityka początkowych lat tego wieku oraz dyktatura Primo de Rivery (1823-1930) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 230). Trzeba było znaleźć nazwę dla ruchu. Ruiz de Alda zaproponował słowo „falanga”, wszyscy to zaakceptowali. Prawica jeszcze nigdy nie stawała do wyborów tak zjednoczona. Na plakatach wyborczych pojawiło się hasło: „Musisz głosować, jeśli chcesz się wyzwolić od czerwonej tyranii”. Natomiast socjaliści, zamiast tworzyć twórcze programy, wyrażali swą nienawiść do chrześcijaństwa. Plakaty ich szydziły z wiary katolickiej. Masoneria starała się czynić propagandę tylko swoim członkom i tym, którzy mogli pomóc w realizowaniu ich celów. Sekretarz generalny Wielkiej Loży Hiszpanii wysłał do wszystkich lóż w tym celu specjalny list /Tamże, s. 231.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Rząd poczuł się silniejszy, więź republikanów z socjalistami mocniejsza. Sfery rządzące były przekonane, że lud hiszpański pragnie silniejszego akcentowania lewicowego. Tymczasem dwa dni później pragnienia ludu zostały zamanifestowane z okazji wielkiego tygodnia. Wielki Piątek wypadł w roku 1933 dnia 14 kwietnia, czyli dokładnie w drugą rocznicę ustanowienia republiki. Tego dnia w Rzymie ogłoszono, że ksiądz biskup Gomá y Tomás został mianowany metropolitą archidiecezji Toledo. W Hiszpanii panował zakaz wychodzenia procesji poza świątynie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 113). W wielki piątek w miastach zapanowała totalna cisza, zakłady pracy zatrzymały produkcję, sklepy zostały zamknięte. W Madrycie otwarty był jedynie teatr „Español” pod bezpośrednim protektoratem rządu, posiadający całkowicie ateistyczny charakter. Rząd wcześniej to przewidział i uroczystości rocznicowe zostały przeniesione. Było to dziwne w kraju ostentacyjnie obnoszącym się swym ateizmem. W Barcelonie rzecznik rządu uważał za słuszne ogłosić publicznie, że sesja katalońskiego parlamentu została zawieszona z powodu rocznicy ustanowienia republiki a nie z jakiejś innej przyczyny „gdyż rząd kataloński jest tak samo laicki jak rząd republiki”. Uroczystości rocznicowe przebiegły w atmosferze obojętności ze strony społeczeństwa (Tamże, s. 114). Dnia 16 kwietnia urządzono, jako centralny punkt obchodów rocznicowych, pokazy lotnicze na lotnisku Barajas. Pokazy skończyły się tragedią. Jeden z samolotów spadł na dom mieszkalny i spowodował śmierć trzech osób. Inny samolot rozbił się podczas lądowania. Razem było sześciu zabitych i wielu rannych (Tamże, s. 115). Dziennik anarchistów „La Tierra” podsumował dwa lata republiki jako czas zbrodni, masowych aresztowań, niekończących się prześladowań. Dwa lata głodu, dwa lata terroru, dwa lata nienawiści („La Tierra” 14 kwietnia 1933). Katalońskie czasopismo republikańskie „El Diluvio” nie dostrzegło niczego pozytywnego w pracach rządu. Niektórzy tęsknią do lat Dyktatury, gdyż wtedy nie było głodu („El Diluvio”, 8 kwietnia 1933).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Rząd przejściowy uznał, że wypełnił swą misję. Martinez Barrio poradził prezydentowi republiki sformowanie rządu na bazie partii radykalnej, przy współpracy republikanów. Prawica, która wygrała wybory nie zamierzała wprowadzić do rządu ani jednego przedstawiciela. Tak więc nadal rządy były lewicowe, a nie prawicowe. Socjaliści natomiast domagali się rozwiązania parlamentu. Prezydent uznał natomiast, że prawicowa partia CEDA jest partią republikańską i tak było w istocie. Partia ta miała zamiar umacniać republikę. Przewodniczący Gil Robles uznał, że jeszcze nie powinna jego partia mieć swych przedstawicieli w rządzie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 256). Nowy rząd 19 grudnia ogłosił w sejmie, że jego zadaniem jest „utrzymanie pokoju, dyscypliny moralnej i przestrzegania prawa”. Gil Robles od początku zadeklarował obronę wartości fundamentalnych, które niszczone były na mocy konstytucji. Starał się naprawić błędy poprzednich rządów antynarodowych. Występował w obronie najbiedniejszych. Uznał, że jest skandalem fakt istnienia 650 000 ludzi głodujących w Hiszpanii. Domagał się zmiany konstytucji, gdyż jest ona niesprawiedliwa i może doprowadzić do dyktatury lewicy albo prawicy, a takie formy ustroju uznał za nieszczęście dla narodu. Dyktatura, do której dążył m. in. Antonio Primo de Rivera posiada bowiem jako ideę fundamentalną panteizm, polegający na ubóstwieniu państwa i przekreśleniu jednostki. Jest to sprzeczne z zasadami chrześcijaństwa, na których opiera się program partii CEDA. Primo de Rivera odpowiedział na to, że jego zamiary są całkowicie odwrotne. Dążenie do jedności nie oznacza przekreślenia wolności osobistej. Socjalista Prieto uznał, że niebezpieczne dla republiki nie są siły monarchiczne, nie grozi jej powrót do monarchii. Niebezpieczeństwo widział w ewentualnym udziale prawicy w rządzie (Tamże, s. 260). Rząd nie miał zamiaru zmieniać antyspołecznej konstytucji oznaczającą ateizację kraju przez instytucje rządowe. Hiszpania nadal znajdowała się w sytuacji grożącej wprowadzaniem bolszewizmu według wzoru Związku Radzieckiego. Gil Robles miał zamiar czynić wszystko dla zachowania pokoju. W obliczy wybuchu rewolucji bolszewickiej jednak nie mógłby pozostać obojętny. Wielu myślało tak jak on i było gotowych stanąć do walki by ratować Hiszpanię przed stalinowskim komunizmem. Obecnie można znaleźć opracowania nazywające taką postawę faszyzmem. Każdy, kto przeciwstawia się komunizmowi jest według takich poglądów nazywany faszystą.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Sejm nowy rozpoczął obrady 8 grudnia 1933 roku. Marszałkiem sejmu został wybrany Santiago Alba. Jednym z wicemarszałków został socjalista Luis Jimenez Asua (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 250). Od pierwszych dni listopada rozpowszechniała się pogłoska, że zbliża się rewolucja. Hiszpania żyła w ustawicznym lęku. Policja znajdowała liczne składy amunicji i wytwórni broni (Teruel, Barcelona, Ermua, Jaca). Gubernator w Huesca alarmował 26 listopada, że na podstawie przechwyconych dokumentów i agentów włączonych w spisek wynika, że powstanie anarchistyczne jest już przygotowane. Dyrekcja Generalna Bezpieczeństwa nakazała rozwiązanie anarchistycznego związku zawodowego CNT, kluby libertariańskie a także „Circulo Tradicionalista” i biura Falangi, niedawno otwarte w Madrycie. CNT 28 listopada wydała odezwę: „Alarm, robotnicy! Umocnijmy nasze szeregi i bądźmy gotowi do powstania kiedy kierownictwo konfederacji wam to powie”. Dnia 6 grudnia wydano apel: „Robotnicy przygotowujcie się. Rewolucja społeczna nie czeka i nie oczekuje na uzasadnienie”. Dnia 7 grudnia minister „de la Gobernación” (spraw wewnętrznych) wysyła do gubernatorów odezwę: „Ruch rewolucyjny, który przygotowują elementy ekstremistyczne, jest już przygotowany, aby wybuchnąć tej nocy, prawdopodobnie w godzinach porannych” Nakazuje minister postępować z całą energią, lecz humanitarnie, bez okrucieństwa. Telegram ten został odczytany w parlamencie dnia 17 stycznia 1934 roku (Tamże, s. 251). Planowano zbrojne powstanie dla zaprowadzenia w Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Miała być zniesiona wszelka władza, własność prywatna itp. Najpierw miały być wysadzane tory, palone składy ropy naftowej i benzyny oraz zdobywane magazyny prochu. Następnie miały być opanowane urzędy i koszary. Archiwa miały być zniszczone. Dnia 8 grudnia odkryto w Barbastro (!) arsenał bomb do zamachów terrorystycznych. Doszło do potyczki z anarchistami. Jeden anarchista został zabity a drugi ranny. W tym samym dniu odkryto składy broni w miastach: Saragossa, Huesca, Almeria, Logroño, Gijon i Hospitalet. Wśród zatrzymanych w Barcelonie znajdował się Buonaventura Durutti, jeden z liderów anarchistów. Już wcześnie przebywał w więzieniu za zbrojne wystąpienia przeciwko republice. Oprócz wymienionych wyżej miast ogniskiem anarchistycznych wystąpień stała się Granada, gdzie anarchiści skierowali wysiłek przede wszystkim do grabienia, niszczenia i palenia kościołów (Tamże, s. 253). W obronie miasta wystąpiło republikańskie wojsko.
+ Republika hiszpańska II roku 1933 Sejm zapomniał o Casas Viejas. Pamiętała prasa ujawniając każdego dnia coraz więcej makabrycznych szczegółów. Kilku posłów opozycyjnych wobec rządu postanowiło na własną rękę utworzyć grupę badawczą. Wróciwszy zdali relację w sejmie 23 lutego. Opowiedzieli jak guardia de asalto wywlekała ludzi z domów i później tych ludzi rozstrzelano. Sympatyk anarchistów, poseł Sediles, powiedział „Nie jest możliwe, by republika dalej trwała z tą plamą” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 95). Azaña odpowiedział: „Jeżeli dokonano czynów przestępczych i karalnych, republika będzie miała okazję zademonstrowania, jaka jest jej zawartość moralna, jej miłość i jej cześć wobec wymogów sprawiedliwości. Wszystko to, co wydarzyło się nieodpowiedniego, nadużycia, okrucieństwa i nieludzkie postępowanie nie mogło pochodzić od instrukcji rządowych” (Tamże, s. 96). Obietnice premiera nie przekonały zainteresowanych posłów. Dowody wskazuję no to, że masakra została dokonana z krwiożerczą furią. Poseł Algora oskarżał wprost ministra wojny i ministra spraw wewnętrznych, którzy od początku wiedzieli pełną prawdę o wydarzeniach. „Według mnie część stołu ministerialnego jest umaczana we krwi, i ta część powinna być oczyszczona, dla chwały republiki”. Według słów miejscowego proboszcza powodem wystąpień ludności był głód i nędza. Natomiast posłowie socjalistyczni Muñoz Martínez i Alonso Gonzáles ogłosili, że winę za wydarzenia ponoszą: „posiadacze, latyfundyści, jezuici i radykałowie, wspólnie z wrogami socjalizmu”. Generał Fanjul stwierdził, że wydarzenia te są streszczeniem sytuacji kraju i świadczą o całkowitym załamaniu się możliwości aktualnego rządu, świadczą o załamaniu się systemu. Wydarzenia są konsekwencją postępowania rządu, który nie ma prawa nazywać siebie republikańskim, lecz rządem barbarzyńskim. Casas Viejas zamieszkuje pięciuset ludzi bez środków do życia. Są to ludzie dobrzy, uczciwi, honorowi. Nigdy nie zdarzył się tam przypadek kradzieży, czy innego przestępstwa, choć ludzie ci nie mają co jeść. Guardias de asalto wykonywała polecenia premiera i ministra spraw wewnętrznych. Podobnie Martínez Barrio uznał konieczność ukarania winnych: „Najbardziej delikatna funkcja w państwie, zachowania porządku publicznego, powinna znajdować się w rękach, które nie są okrutne i nieodpowiedzialne. Rząd krwawy upadnie, „będzie przeklęty przez historię, wśród zawstydzenia, łez i krwi” (Tamże, s. 97).
+ Republika hiszpańska II roku 1933 W związku ze słowami Prieto na temat chęci socjalistów do opuszczenia rządu ministrowie postanowili zebrać się w sposób nieformalny po to, by umocnić relacje istniejące między partiami, które oni reprezentowali. Nocą 14 lutego odbył się w tym celu bankiet z udziałem dwóch tysięcy osób. Przemawiali Prieto i Azaña. Prieto powiedział, że socjaliści uważają się za „silnie zaangażowanych do współpracy we władzach aż do momentu, gdy Azaña uzna, że już nie jest potrzebna nasza współpraca. Azaña w odpowiedzi stwierdził, że rząd praktykuje politykę nowego ducha dla utworzenia nowego ustroju: „Ten rząd daje próbę moralnego piękna, prostoty sumienia, surowości obyczajów, czystości i prestiżu, wyjętych wprost z jego uczciwości, jakiej nigdy nie widziano w Hiszpanii...Możemy pewnego dnia odłączyć się od socjalistów, lecz tylko po to, by wrócić do jedności w rządzeniu albo razem w opozycji, aby dokończyć pracę, którą razem rozpoczęliśmy” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 93). Dyskusję o prawach antyreligijnych podjęto w następnych dniach. García Valdecasas z grupy „Servicio de la República” uznał, że aktualna polityka jest chora. Zamiast zajmować się sprawami religii powinien rząd zajmować się sprawami gospodarczymi. Każdy naród powinien mieć jakąś filozofię wiążącą go. Tylko wolność dla Kościoła daje nadzieję na przyszłość (Tamże, s. 94). Członkowie komisji przygotowującej prawo o zgromadzeniach zakonnych wypowiedzieli swoje racje. Natomiast radykał-socjalista Botella-Asensi uznał to prawo za zbyt konserwatywne gdyż nie wypełnia nawet minimalnych wymagań stawianych przez artykuł 26 konstytucji. Zagroził on, że jeżeli sejm nie uchwali ostrych praw antyreligijnych, uczyni to ulica. Dnia 16 marca przemawiał w sejmie poseł Balbontin, który powiedział o sobie, że jest komunistą i że stał się komunistą w „tym domu”, gdy zobaczył na własne oczy co się stało (Tamże, s. 104). Ogłoszono głosowanie dotyczące zaufania wobec rządu. Opozycjoniści zbojkotowali to głosowanie. Rząd otrzymał wotum zaufania liczbą 210 głosów. Przeciwko rządowi był tylko jeden głos. Tryumf totalny. Poza kręgiem rządowym, w prasie, na wiecach, w opinii ludności, Casas Viejas stały się symbolem tego rządu (Tamże, s. 105). Zaaprobowanie „Prawa o wyznaniach i stowarzyszeniach religijnych”. Mniejszości parlamentarne, za wyjątkiem tych, które dążyły do państwa laickiego, ateistycznego, zwalczały projekt Komisji Sprawiedliwości na temat prawa dotyczącego wyznań i stowarzyszeń religijnych. Projekt ten powodował niepokój sumienia i oburzenie większości obywateli. Poseł Carrasco Formihuera z Acción Catalana powiedział: „Wierzę, że my katolicy wyjdziemy jako zwycięzcy z tego czasu, który bezdyskusyjnie posiada charakter prześladowania i że wpływ nauki katolickiej będzie potężniejszy niż kiedykolwiek we wszystkich aspektach życia społecznego...Niepokoi mnie to prawo wyłącznie jako republikanina..., ponieważ sądziłem, że na zawsze przekreśliliśmy legendę mówiącą, że republika służyła tylko do...prześladowania religii i rozwiązywania zgromadzeń zakonnych” (Tamże, s. 107.
+ Republika hiszpańska II roku 1933, Maura Miguel, jeden z twórców republiki, ogłosił 13 czerwca manifest przeciwko ateizacji kraju, w którym stwierdzał: „Docieramy do celu. Furia anarchistów, w miastach i wioskach, sieje ruinę i zniszczenie” (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 56). Kataloński dziennik „La Vanguardia” pisał: „W Barcelonie są zabójstwa, napady, rabunki, gwałci, podkładane są bomby, są strzelaniny w biały dzień na ulicach miasta i co dzień mnożą się zbrodnie i nieprawości”. W pierwszym półroczu 1933 zostały zamordowane 102 osoby, w dziele permanentnej rewolucji. „Daily Telegraph” w Londynie 1 lipca pisał: „Hiszpania zmierza do anarchii”. „Daily Mail” komentował: „Terroryzm stał się czymś normalnym w narodzie hiszpańskim” Miguel Unamuno pisze: „Niesprawiedliwość została przyjęta jako norma i stała się fundamentem polityki, to jest nierządność. To znaczy, rządzi się dla socjalistów, kiedy niezmierna większość Hiszpanii nie jest socjalistyczna a wielka część antysocjalistyczna. Miguel Maura stwierdził, że kraj zmierza do bankructwa, które będzie konsekwencją polityki społecznej i polityki rolnej, zwiększania się biurokracji socjalistycznej oraz powiększania liczby sił porządkowych. Socjaliści mówią już o dyktaturze proletariatu i rozpoczynają już walki uliczne przeciwko anarchistom. 1 sierpnia 1933 komuniści, wypełniając instrukcje Moskwy, organizują „czerwony dzień”. Largo Caballero zbliża się coraz bardziej do czystego marksizmu. Na zakończenie tzw. letniej szkoły w Torrelodones ogłasza, że „Każdego dnia mego udziału w rządach staję się coraz bardziej czerwony, o wiele bardziej czerwony”. Liczba bezrobotnych rośnie. Latem 1933 jest 300.000 bez pracy oraz 250.000 robotników pracujących tylko trzy dni w tygodniu /Tamże, s. 58.
+ Republika hiszpańska II roku 1933. „Socjaliści i republikanie za wszystkie niepowodzenia czasów republiki oskarżali monarchistów, reakcjonistów i radykałów ze stronnictwa Lerroux. Socjaliści Prieto, Largo Caballero i Araquistan grozili rozpętaniem „gniewu ludu”, jeśli rezultat wyborów będzie dla nich niekorzystny. Uważali więc, że lud to nie jest większość mieszkańców Hiszpanii, lecz tylko socjaliści. Tylko ich partia tworzy „lud”. Reszta to nie lud. Gil Robles odpowiedział mu na wiecu w Valladolid 2 listopada: „Jeśli socjaliści przegrają batalię, pogrążą się w upadku i niech nie mówią o wyjściu na ulice, gdyż ulica należy do wszystkich i tam się spotkamy”. Na wiecu w Madrycie 15 listopada: „Akceptujemy walkę na terenie demokracji, tam gdzie powinna być prowadzona. Lecz niech oni nie zamierzają iść drogą dyktatury, gdyż wyjdziemy przeciwko nim jak tylko to będzie trzeba i gdzie będzie trzeba. Już zbyt wiele lat cierpliwości aby już nie cofnąć się ani o krok do tyłu. Jeśli chcą prawa, prawo, jeśli chcą przemocy, przemoc” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 232). Largo Caballero straszył, że w razie zwycięstwa, socjaliści nie będą mieli litości dla wrogów. Republikanie natomiast byli zdezorientowani, wystraszeni i pozbawieni optymizmu. Bez koalicji z socjalistami byli przez społeczeństwo przyjmowani zimno, z niechęcią. W wielu miejscach anarchiści rozpędzali wiece organizowane przez republikanów. Obywatele Republiki byli najmniej chciani w hiszpańskiej republice. W miejscowości Daimiel sekretarz Domu Ludowego, w napadzie marksistowskiej furii, zamordował młodego człowieka José Ruiz de la Hermosa, należącego do Acción Popular i do JONS. W mieście Malaga socjaliści zamordowali na wiecu komunistę, który wznosił okrzyki przeciwko mówcom (Tamże, s. 233). Anarchiści nie włączyli się do akcji wyborczej. Ich nie interesowała zmiana władzy, lecz zniszczenie wszelakich struktur, byli wrogami rządu i wrogami państwa. Zarówno prawicowcy jak i lewicowcy byli według nich reakcjonistami. „Zniszczcie listy wyborcze.! Zniszczcie urny! Utnijcie głowę oglądającym listy wyborcze, oraz kandydatom. Dnia 4 listopada wydarzyło się coś, co spowodowało wielkie zainteresowani /Tamże, s. 234.
+ Republika hiszpańska II roku 1933. Acción Popular utworzyła sekcję młodzieżową. Na czele stanął Ramón Serrano Suñer. Później związał się on z Falangą i ulegał istniejącym w niej nurtom faszyzującym. Po II wojnie światowej odszedł z areny politycznej, gdy Falangistów zastąpiła „Opus Dei”. Socjaliści przegrali wybory, gdyż ich przywódca Caballero zerwał z republikanami, uważając ich za burżujów. Wielki wpływ na tę decyzję mieli Araquistan oraz Alvarez del Vayo, który opowiadał się za ścisłą współpracą z komunistami. Salvador de Madariaga był przekonany, że jest on „szarą eminencja Moskwy”. Anarchiści rozpoczęli akcję terrorystyczną. Rząd przejściowy, republikański, na czele którego stał Martinez Barrio, zmuszony był ogłosić już 3 grudnia „stan prewencyjny”, który był bliski „stanu wojennego”. Dnia 10 grudnia ogłoszono „stan alarmu”. W wyniku walk i zamachów terrorystycznych w grudniu 1933 i styczniu 1934 roku zginęło prawie sto osób, w większości przypadkowe osoby cywilne. Dnia 8 grudnia powstał w Saragossie Komitet Rewolucyjny, Którym kierował Bonawentura Durutti, Cipriano Mera i Isaac Puente. Caballero uważał się za „hiszpańskiego Lenina”. „Tak nieciekawe hasła jak „albo socjalizm, albo faszyzm” oraz wezwania do zbrojnej rewolucji stały się zjawiskiem powszechnym w kołach socjalistów w miarę, jak partia popadała w zbiorowy obłęd będący uprzednio jedynie udziałem anarchistów”. Po wyborach. Rozpoczyna się czas rządów Lerroux, czyli czas masonerii w białych rękawiczkach. Gwarantuje to swobodę ludziom przygotowującym rewolucję października 1934 roku: Gonzalez Peña, Belarmino Tomas, Perez Farras. Masoneria w obawie o utratę wpływów w republice, wobec wygranych przez prawicę wyborów, szuka pomocy w zorganizowanym przez siebie ruchu anarchistowskim. Powstanie wybuchnie w stolicy Asturii, w mieście Gijon, gdzie znajdowała się siedziba Wielkiej Loży Regionalnej Północnej Hiszpanii. Ta loża była powiązana z lożami rewolucyjnymi w miejscowościach Nava i Turón, ogniskami październikowej rebelii 1934 roku Ortega y Gasset opublikował 3 grudnia 1933 roku artykuł czasopiśmie „El Sol” pod tytułem „Niech żyje Republika!”. Gasset od sierpnia 1932 nie brał udziału w życiu politycznym. Obecnie wydał ocenę ponad dwu letnich rządów republikańskich. „Ludzie, którzy rządzili przez te dwa lata i chcieli, żeby republika była tylko dla nich, nie byli tak naprawdę, republikanami; nie posiadali wiary w republikę. Dlatego potrzebowali zrealizować się w inny sposób, poza Republiką, w rzeczach bezsensownych, spektakularnych, niepotrzebnych, w polityce beznadziejnie archaicznej, jak na przykład wygnanie jezuitów, zrzucanie krzyży w szkołach i w wielu innych rzeczach, które z wielu powodów i w odczuciu wielu ludzi - powtarzam, w odczuciu wielu znajdowały się na bardzo niskim poziomie pracy co właściwe jest w polityce...Widoczne było, że ci ludzie, gdy zobaczyli, że mają kraj w swoich rękach, nie posiadali najmniejszego pojęcia na temat pracy, co powinno się zrobić z tym państwem...Deputowani z „prawicy” reprezentują dziś, bez wątpienia, wielką część opinii publicznej, tak jak reprezentowali jeszcze większą liczbę opinii publicznej ci, którzy zaczęli rządzić w lipcu 1931 roku” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 245). W następnym artykule (El Sol 9 grudzień 1933) pt. „W imię narodu, jasność” pyta „Kim są ludzie zwani triumfującą „prawica”? Czy to jest inna polityka, albo inny rząd? Kto zwyciężył? Który rząd odniósł zwycięstwo, przyjmując, że nie byłoby już republiki? Monarchia? Przepraszam, jaka? Gasset po napisaniu tych artykułów znowu usunął się w cień (Tamże, s. 246).
+ Republika hiszpańska II roku 1933. Baskowie i Katalończycy. Dnia 22 grudnia Statut dotyczący autonomii Kraju Basków został wręczony władzom państwowym Hiszpanii. Generał Batet, szef wojsk Katalonii uznał za właściwe posiadanie swoich bander przez ugrupowania polityczne, kulturalne i sportowe. Flagą Katalonii ma być jednak flaga Hiszpanii. Dnia 25 grudnia zmarł Macía przyjąwszy ostatnie sakramenty. Pomimo protestów Rada Generalna Katalonii postanowiła urządzić pogrzeb laicki. Protesty rodziny zignorowano. Parlament Katalonii dnia 31 grudnia wybrał nowego prezydenta Generalitet, lokalnego rządu. Został nim Companys. Dnia 3 stycznia 1934 roku prezydent mianował nowy rząd (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 268). Companys, syn bogatego feudała stał się zwolennikiem rewolucji. Zasłynął jako obrońca terrorystów. Był masonem, wstąpił do loży „Lealtad” 2 marca 1922 roku. Dziewięć dni przed wyborami do samorządów gmin w kwietniu 1931 roku wraz z Macía założył lewicową partię „Esquerra Republicana de Catalunya”. Dnia 14 kwietnia on to ogłaszał ustanowienie republiki, przemawiając a balkonu ratusza w Barcelonie (Tamże, s. 269). Dnia 7 stycznia Marcelino Domingo uznał za konieczne odzyskać władzę dla socjalistów, drogą legalną albo i nielegalną. Azañia uznał, że trzeba znowu wyjść na ulice. Wybory do lokalnego parlamentu 14 stycznia wygrała lewica. Nie pozwolono głosować kapłanom i siostrom zakonnym. Obrzucano ich kamieniami. Wiele kart wyborczych sfałszowano. Stosowano terror wobec sympatyków prawicy. Taki był zaczątek rewolucji i wojny domowej w Katalonii (Tamże, s. 271). Dnia 8 lutego w mieście Tetuan (Afryka Hiszpańska) masoneria postanowiła jednomyślnie włączyć się w organizowany przez Stalina Zjednoczony Front Lewicowy dla zniszczenia Frontu Prawicy. Postanowiono doprowadzić do rewolucji proletariackiej kontrolowanej przez masonerię. List okólny „Soberano Consejo de Gobierno” z 26 kwietnia 1933 kierowany do lóż w Barcelonie zalecał już organizowanie konferencji przeciwko „wojnie i faszyzmowi”. Tak więc już wtedy wszystkich przeciwników rewolucji bolszewickiej postanowiono traktować jako faszystów.
+ Republika hiszpańska Ii roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.
+ Republika hiszpańska II roku 1933. Gil Robles na spotkaniu 15 października 1933 ogłosił program akcji wyborczej. „Chcemy ojczyzny całościowej i to mnie upewnia, że zostajemy zaproszeni do tego, abyśmy pozostawili z boku szukanie nowych rozwiązań, skoro polityka jednocząca i całościowa znajduje się w naszej chwalebnej tradycji...Trzeba tworzyć wielki front antymarksistowski, gdyż koniecznością chwili jest zniszczenie socjalizmu...Nie chcemy władzy poprzez intrygi i ugody. Cała władza powinna być w naszych rękach. Dla zrealizowania tego zadania nie zatrzymamy się na formach już przestarzałych. Parlament będzie tej idei podporządkowany albo zniknie. Demokracja jest tylko narzędziem, lecz nie celem. Zmierzamy do zlikwidowania rewolucji.” ABC pozytywnie ocenił wystąpienie dodając jednak, że antymarksizm nie jest właściwym hasłem zjednoczonej prawicy. Należy wyraźnie eksponować główne hasła programowe, które mają charakter pozytywny, twórczy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Koalicja ta nie jest skierowana przeciwko ruchom społecznym, lecz przeciwko działaniom antybożym. CEDA chciała oczyścić prawodawstwo z cech sekciarskich, bez ukrytych intencji agresywnych. Monarchiści natomiast chcieli wykorzystać wybory jako środek dla niszczenia republiki. Wszyscy zgadzali się przyjąć założenia podstawowe. W niektórych częściach kraju negocjowano z republikanami dla zapewnienie klęski socjalistów. Dnia 26 października podano do publicznej wiadomości kandydatów prawicy w Madrycie. Tworzyli oni „koalicję antymarksistowską”. Odtąd kampania przypomina wrzący kocioł: wiece i strajki socjalistów rywalizowały dynamizmem z akcją partii prawicowych (Tamże, s. 225). Prieto nawoływał do wzniecenia rewolucji. W obozie republikanów panował nastrój niepewności i braku zaufania w własne siły. Acción Republicana i ORGA chciały zjednoczyć się z socjalistami, którzy odrzucili propozycję, gdyż sami chcieli iść do walki wyborczej. W partiach republikańskich jedynie radykałowie pod przewodnictwem Lerroux stanowili zorganizowaną siłę. Siła partii wzrosła gdy przeszedł do niej minister z czasów monarchii Santiago Alba wraz ze swoimi przyjaciółmi. Alba miał ideę republiki „narodowej”. Anarchiści natomiast nawoływali swoich zwolenników do zbojkotowania wyborów. Komuniści odwrotnie, szykowali się do ataku. Jednym z ich kandydatów do parlamentu był Ramón Casanellas, który wiele lat wcześniej zamordował premiera Eduardo Dato. Casanellas i drugi komunista, Barrio Nadal, jadąc zbyt szybko na motocyklu, ulegli wypadkowi w którym obaj zginęli” /Tamże, s. 226.
+ Republika hiszpańska II roku 1933. Ruch falangistów nie był ruchem filozofowania, lecz czynu. Przed osiągnięciem wieczności człowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny, Powinien działać z głębokim humanizmem. Powinien działać w duchu służby i poświęcenia, rozumiejąc ascezę i to, że bojowaniem jest życie ludzkie. „Możecie głosować na tego, kogo uważacie za mniej szkodliwego. Lecz nie wyjdzie stąd nasza Hiszpania, tu nie jest nasze miejsce. Tu jest atmosfera gęsta, zmęczona, jak w karczmie po skończonej nocy libacji. Tu nie jest nasze miejsce”. „Nasze miejsce jest na zewnątrz...nasze miejsce jest na wolnym powietrzu, po czystym nocnym niebem, z bronią na ramieniu a w górze gwiazdy. Niech inni kontynuują swe festyny. My jesteśmy na zewnątrz, w ciągłym czuwaniu, gorliwym i pewnym. Już odczuwamy świt w radości naszych wnętrz. Dzienniki katolickie nie komentowały wiecu falangistów. Jedynie „La Nación”, czasopismo narodowe, które było kiedyś oparciem dla ojca José Antonio, zamieściło pełne teksty przemówień i oceniło wiec jako jedno z trzech najważniejszych wydarzeń tego wieku. Pozostałymi dwoma wydarzeniami były obecność de Maura, polityka początkowych lat tego wieku oraz dyktatura Primo de Rivery (1823-1930) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 230). Trzeba było znaleźć nazwę dla ruchu. Ruiz de Alda zaproponował słowo „falanga”, wszyscy to zaakceptowali. Prawica jeszcze nigdy nie stawała do wyborów tak zjednoczona. Na plakatach wyborczych pojawiło się hasło: „Musisz głosować, jeśli chcesz się wyzwolić od czerwonej tyranii”. Natomiast socjaliści, zamiast tworzyć twórcze programy, wyrażali swą nienawiść do chrześcijaństwa. Plakaty ich szydziły z wiary katolickiej. Masoneria starała się czynić propagandę tylko swoim członkom i tym, którzy mogli pomóc w realizowaniu ich celów. Sekretarz generalny Wielkiej Loży Hiszpanii wysłał do wszystkich lóż w tym celu specjalny list /Tamże, s. 231.
+ Republika hiszpańska II roku 1933. Socjaliści doszli do wniosku, że system parlamentarny im nie służy. Ostatecznie, z wynikami wyborów uzupełniających prawica otrzymała 5.190 881 głosów a lewica 2. 820.139. Do parlamentu weszła następująca ilość posłów: CEDA 115 (według Ryszki 110, według H. Thomas’a 117), tradycjonaliści (karliści) 20, Renovación Española 15, (czyli monarchiści razem 35), agraryści 36, nacjonaliści baskijscy 12, nacjonalista hiszpański 1, socjaliści 60, Esquerra 18, ORGA 6, Acción Republicana 5, niezależni radykalni socjaliści 3, radykalni socjaliści 1, komuniści 1, federacjoniści 1, Union Socjalista Catalana 3. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 242). Przewodniczący CEDA Gil Robles na zebraniu zarządu 6 grudnia postanowił utworzyć grupę parlamentarną niezależną. Tworzyła ją Akcja Katolicka, która wewnątrz CEDA zdobyła 52 mandaty. Postanowiono normalizować życie polityczne kraju bez przemocy i nagłych zmian (Tamże, s. 243). Na 473 miejsc w parlamencie partie ściśle prawicowe zdobyły 207 miejsc, centrum 167 miejsc, lewica 99 miejsc. Sukces odniosła partia radykałów Lerroux 104 mandaty (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Inny autor podaje: prawica 217 miejsc, centrum 158 miejsc, lewica 95 miejsc („El golpe”, s. 66). Prawdziwe zwycięstwo odniosły kobiety katolickie. To dzięki nim CEDA odniosła zwycięstwo. Przewidziała to trafnie Victoria Kent, która właśnie z tego powodu, podczas dyskusji nad ustawą konstytucyjną, przeciwstawiała się rozszerzeniu prawa wyborczego dla kobiet (Peers, The Spanish Tragedy, s. 69). CEDA była partią katolicką i błędem jest nazywanie ją „totalitarna” lub „faszystowską”. Przyznaje to nawet F. Ryszka „Program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Selpla i Dollfusa niż wzór stworzonego przez Mussoliniego”. Partie faszystowskie cechowała wielka spoistość. Najbardziej spoisty pozostawał ruch anarchistyczny /tamże, s. 461/. CEDA krytykowała faszystów za ich nastawienie antychrześcijańskie i ateistyczne (55). Nie opowiadała się też za faszystowsko rozumianym „państwem” lub „narodem”, ponieważ było to niezgodne z uniwersalistycznymi celami Kościoła. Za wrogów, obok faszyzmu uważano również „anarchię”, „bolszewizm”, „separatyzm” i „masonerię” (Tamże, 462).
+ Republika hiszpańska II roku 1933. Socjaliści doszli do wniosku, że system parlamentarny im nie służy. Ostatecznie, z wynikami wyborów uzupełniających prawica otrzymała 5.190 881 głosów a lewica 2. 820.139. Do parlamentu weszła następująca ilość posłów: CEDA 115 (według Ryszki 110, według H. Thomas’a 117), tradycjonaliści (karliści) 20, Renovación Española 15, (czyli monarchiści razem 35), agraryści 36, nacjonaliści baskijscy 12, nacjonalista hiszpański 1, socjaliści 60, Esquerra 18, ORGA 6, Acción Republicana 5, niezależni radykalni socjaliści 3, radykalni socjaliści 1, komuniści 1, federacjoniści 1, Union Socjalista Catalana 3. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 242). Przewodniczący CEDA Gil Robles na zebraniu zarządu 6 grudnia postanowił utworzyć grupę parlamentarną niezależną. Tworzyła ją Akcja Katolicka, która wewnątrz CEDA zdobyła 52 mandaty. Postanowiono normalizować życie polityczne kraju bez przemocy i nagłych zmian (Tamże, s. 243). Na 473 miejsc w parlamencie partie ściśle prawicowe zdobyły 207 miejsc, centrum 167 miejsc, lewica 99 miejsc. Sukces odniosła partia radykałów Lerroux 104 mandaty (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Inny autor podaje: prawica 217 miejsc, centrum 158 miejsc, lewica 95 miejsc („El golpe”, s. 66). Prawdziwe zwycięstwo odniosły kobiety katolickie. To dzięki nim CEDA odniosła zwycięstwo. Przewidziała to trafnie Victoria Kent, która właśnie z tego powodu, podczas dyskusji nad ustawą konstytucyjną, przeciwstawiała się rozszerzeniu prawa wyborczego dla kobiet (Peers, The Spanish Tragedy, s. 69). CEDA była partią katolicką i błędem jest nazywanie ją „totalitarna” lub „faszystowską”. Przyznaje to nawet F. Ryszka „Program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Selpla i Dollfusa niż wzór stworzonego przez Mussoliniego”. Partie faszystowskie cechowała wielka spoistość. Najbardziej spoisty pozostawał ruch anarchistyczny /tamże, s. 461/. CEDA krytykowała faszystów za ich nastawienie antychrześcijańskie i ateistyczne (55). Nie opowiadała się też za faszystowsko rozumianym „państwem” lub „narodem”, ponieważ było to niezgodne z uniwersalistycznymi celami Kościoła. Za wrogów, obok faszyzmu uważano również „anarchię”, „bolszewizm”, „separatyzm” i „masonerię” (Tamże, 462).
+ Republika hiszpańska II roku 1933. Ucieczka więźnia. Z więzienia Alcala de Henares uciekł Juan March. Ryzykował on, że rząd skonfiskuje jego majątek (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 234). Kilka dni później znalazł się we Francji. W wywiadzie dla francuskiej prasy sformułował poważne oskarżenia pod adresem hiszpańskiego rządu. „Oskarżam tych, którzy w roku 1930 przyszli do mnie domagając się dwóch milionów peset dla zorganizowania rewolucji, z obietnica, że republika zwróci mi milion za każdą pesetę. Oskarżam tych, którzy mnie prześladowali...ministrów rządu, którego premierem jest Azaña a w sposób konkretny i indywidualny panów Carner, Prieto i Domingo...Carner sprawił, że moje przedsiębiorstwa przejdą w ręce jego przyjaciół w Katalonii. W ciągu siedemnastu miesięcy od postawienia oskarżenia wobec mnie Komisja Odpowiedzialności nie rozpoczęła procesu sądowego, z tej prostej przyczyny, że nie mogli znaleźć jakiegokolwiek dowodu winy”. Ministrowie byli zgorszeni tymi oskarżeniami. Starali się o ekstradycję uciekiniera. Ten jednak znalazł we Francji bezpieczne schronienie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 235). Azaña i Marcelino Domingo obawiali się, że nie zostaną wybrani w swoich okręgach. Dlatego Indalecio Prieto wziął ich pod opiekę i włączył ich na listę partii socjalistycznej w mieście Bilbao, kosztem swoich partyjnych towarzyszy (Tamże, s. 236). Podczas akcji przedwyborczej wielu przedstawicieli prawicy poniosło śmierć z ręki zamachowców. Wszyscy Hiszpanie byli przekonani, że od ich oddanego głosu zależeć będzie los ojczyzny. Po raz pierwszy prawo wyboru posiadały kobiety. Na trzynaście milionów uprawnionych do głosowania stanowiły większość (Tamże, s. 237). Dnia 5 listopada na arenie corridy w Barcelonie przemawiał na wiecu Durutti. Zapowiadał, że wobec krachu republiki i groźby faszystowskiej kontrrewolucji jedynym rozwiązaniem jest rewolucja anarchistyczna. Anarchiści postanowili, zgodnie ze swoimi zasadami, nie brać udziału w wyborach. (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Socjaliści opowiedzieli się przeciwko republice. Już wtedy zaczęła kiełkować wojna domowa. Prieto groził, że w razie wygrania prawicy w wyborach 19 listopada, następnego dnia rozpocznie się rewolucja, czyli powstanie socjalistów przeciwko republice („El golpe”, s. 61). Podobnie groził Caballero na wiecu 15 listopada w mieście Salamanka, o czym donosił „El socjalista” następnego dnia. Głosił, że socjaliści nie spoczną, aż nie zatriumfuje czerwony sztandar na wszystkich wieżach Hiszpanii („El golpe”, s. 62).
+ Republika hiszpańska II roku 1933. W niedzielę 19 listopada przystąpiono do wyborów. Ponad dwukrotny wzrost liczebny elektoratu spowodował powstanie nowego klucz interpretacyjnego do wyników głosowania. Już po południu wiadomo było, że wygrała prawica. Dziennik „ABC” głosił: „Głośny triumf koalicji antyrewolucyjnej w całej Hiszpanii”. Socjaliści zostali pokonani nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Nie zostali wybrani nawet niektórzy z dotychczasowych ministrów. Wielkie zwycięstwo odnieśli ludzie okresu Dyktatury: Calvo Sotelo, książę de Guadalhorce, Janguas Messia, Maeztu oraz syn dyktatora Jose Antonio. Monarchiści: Goicoechea, książę Vallelano, Peman, Pradera. Nawet Juan March. Prawica otrzymała 4.233 459 głosów, lewica 2. 152 554. Ponieważ w Madrycie nikt nie otrzymał ponad 40% głosów, wybory zostały powtórzone (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 239). Partia prawicowa CEDA nie była zadowolona z takiego wyniku. Polityczne okoliczności sprawiały, że utworzenie przez parlamentarną większość nowego rządu spowodowałoby serię zamachów terrorystycznych ze strony anarchistów i socjalistów, co byłoby bardzo złe dla Hiszpanii. Dlatego byli zmuszeni do pertraktowania z republikanami. Socjalista Prieto na wiecu w kinie „Europa” dnia 28 listopada nawoływał do rewolucji. Inny przywódca socjalistów Largo Caballero głosił takie same hasła. Zamieszki rozpoczęły się już 21 listopada, kiedy to komuniści zaatakowali zbrojnie madrycki Dom Ludowy. W obronie stanęli milicjanci z utworzonych przez republikanów nowych formacji: Guardia de Seguridad i Guardia de Asalto. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Jedynie w Madrycie nieznacznie wygrali socjaliści: 177 331 do 171 757. Ponieważ byli bardziej sprytni , lepiej dostosowali się do gry wyborczej, dało to im trzynaście miejsc w parlamencie a prawicy tylko cztery (Tamże, s. 241).
+ Republika hiszpańska II roku 1933. Wiele torów kolejowych wysadzono w powietrze. Tam gdzie się to nie udało ostrzeliwano pociągi pasażerskie. Wysadzono w powietrze pociąg Barcelona-Sevilla. Było ponad 20 zabitych i ponad 60 rannych. W miejscowości Villanova de la Sereña niedaleko Badajoz sierżant Soena próbował rozdawać broń anarchistom. Przyłączyło się do niego również kilku żołnierzy. W wyniku walki z wojskami rządowymi zginęło tam siedmiu rebeliantów, wśród nich sierżant Sapena. W miejscowości Bujalance niedaleko miasta Cordoba zamordowany został policjant. W wyniku walk z wojskami republikańskimi zginęło siedmiu ludzi (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 254) W miejscowości Fabero niedaleko miasta Leon proklamowano komunizm libertariański. Opanowano i zniszczono posterunek Guardia Civil w sąsiedniej miejscowości La Vega. Najbardziej gwałtowne zamieszki miały miejsce w Saragossie i w starym ośrodku anarchistów Llobregat. Po czterech dniach walk policja zdołała aresztować Komitet Narodowy rewolucji. Na jego czele stał Cipriano Mera (Tamże, s. 255). Począwszy od 12 grudnia fala terroryzmu zaczęła słabnąć. Partia socjalistyczna i UGT wystosowała notę ogłaszającą, że nie brała jakiegokolwiek udziału w zamieszkach, natomiast całą odpowiedzialność ponosi rząd, gdyż nic nie uczynił dla poprawy warunków socjalnych. Szef autonomicznego rządu Katalonii uznał wystąpienia jako coś złego, z czym należy jak najszybciej skończyć. Companys uznał, że zamieszki te wprowadziły chaos i nie miały nic wspólnego z działalnością rewolucyjną. Niemniej bilans był straszny: 11 guardia civil zabitych i 45 rannych, trzech guardia de seguridad zabitych i 18 rannych, 75 cywilów zabitych i 101 rannych. Takie dane podano oficjalnie w sejmie 17 stycznia 1934 roku. Skonfiskowano tysiąc karabinów, tysiąc pistoletów i wiele amunicji i dynamitu. Wystąpienie anarchistów przeciwko społeczeństwu było tak brutalne, że spowodowało jednomyślny sprzeciw i potępienie. Na sesji parlamentu 12 grudnia ogłoszono „stan alarmu” w całym państwie. Socjalista Prieto oświadczył, że w zamieszkach brali tylko udział anarchiści zrzeszeni w CNT i FAI. Zadeklarował też wrogość wobec nowego rządu „wrogów republiki”. Nowe układy wykluczające socjalistów z rządzenia państwem oznaczają, że „ zamykacie nam wszelkie drogi wyjścia i zapraszacie do krwawej rozprawy”. Było to wyrażne nawoływanie do wojny domowej (Tamże, s. 256).
+ Republika hiszpańska II roku 1933. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki. Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”. Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).
+ Republika hiszpańska II roku 1933.10.29. Rankiem 29 października miał miejsce wiec zwolenników José Antonio Primo de Rivera, zwany „wiecem afirmacji narodowej”. Nadano mu też nazwę „wiec faszystów”. Nazwa „faszysta” nie miała wtedy takiego znaczenia jak rozumiemy to obecnie. Faszystami nazywani byli anarchiści a nawet republikanie rządzący dwa lata Hiszpanią. Zebranie odbyło się w sali madryckiego teatru. Manifestacja zewnętrzna miała miejsce wcześniej 7 października, w Burgos, stolicy Kastylii. Obie imprezy były silnie obstawione przez policję i tajnych agentów. Nazwa „Falanga” nie była jeszcze przyjęta. CEDA Podstawy i charakterystykę ruchu przedstawili García Valdecasas i Ruiz de Alda. Primo de Rivera wyszedł od krytyki liberalizmu, którego źródłem jest filozof epoki „oświecenia” Jakub Rousseau. Demokracja oparta na takich zasadach jest ułudą. Ciągle w niej trzeba na nowo pytać się, czy Bóg istnieje albo nie, czy prawda jest prawdą lub nie. Analiza nadużyć i błędów systemu liberalnego była wstępem do ukazania sytuacji zniewolenia ludzi pracy, do czego system ten prowadził, traktując pracę jako towar na rynku. „Dlatego musiał się narodzić, i było słuszne jego powstanie, socjalizm”. Ten system jednak, w materialistycznej interpretacji życia, z jego represjami, i programem walki klas, stał się systemem niesprawiedliwym. Doprowadziło to do ruiny moralnej kraju. Hiszpania jest podzielona przez nienawiść łączącą sięz ideą walki klas (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 227). Nowy ruch społeczny chce „odnaleźć prawowitego władcę Hiszpanii”. Tworzy się niezależnie od podziału na prawicę i lewicę. „Ojczyzna jest całościową jednością, w której integrują się wszystkie jednostki i wszystkie klasy; ojczyzna nie może znajdować się w rękach klasy najsilniejszej ani w rękach partii najlepiej zorganizowanej. Ojczyzna jest transcendentną syntezą, syntezą niepodzielną, z własnymi zadaniami do spełnienia. My chcemy, by nasz ruch obecnie oraz państwo, które tworzymy, były instrumentem skutecznym, z autorytetem, w służbie niedyskutowanej jedności, tej jedności nieustannej, tej jedności nieodwołalnej, która nosi nazwę ojczyzna” /Tamże, s. 228.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Acción Popular stała się siłą zdolną do obrony republiki. Gil Robles ogłosił w „El Debate” 13 maja 1934 roku: „CEDA jest gotowa do służby i obrony republiki, aby służyć i bronić Hiszpanię. Jeśli ktoś nas neguje, ten zajmuje pozycję najbardziej zdecydowanego wroga republiki”. Im bardziej Acción Popular zbliżała się do republiki, tym bardziej oddalała się od monarchistów, ich sprzymierzeńców w wyborach parlamentarnych i tym bardziej monarchiści przyjmowali wobec nich pozycję wrogą. Prawica coraz bardziej stawała w obronie ludzi pracy, według wskazań nauczania społecznego Kościoła. W tym sensie czasopismo prawicy „El Debate” mogło być uważane jako czasopismo watykańskie. Taką linię popierali: nuncjusz Tedeschini, biskup Vidal y Barraquer kardynał Tarragony i inni a przeciwni byli kardynał Segura i arcybiskup Toledo, widząc niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 310). Falanga. W listopadzie 1933 roku zostały oficjalnie zaaprobowane statuty Falange Española. Jej szef Jose Antonio de Rivera uznał za konieczne założenie własnego czasopisma. Dnia 7 grudnia pojawi się pierwszy numer „F.E.”. Rozczarowani zostali ci, którzy spodziewali się nawoływania do zbrojnej walki. Rivera zamieścił artykuł „Zwycięstwo bez skrzydeł” na temat wyborów parlamentarnych. Zwycięstwo wyborcze jest pozorne, zagojona została rana a pod spodem trwa gnilny proces. Rewolucja nie została zatrzymana, trwa i grozi poważnymi następstwami. Sprzedaż gazety stała się okazją do ulicznych zamieszek, wszczynanych przez socjalistów. Dnia 11 stycznia socjaliści zabili strzałem z pistoletu studenta kupującego to czasopismo. Dnia 27 stycznia został zamordowany przez socjalistów sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación”. Zabójcę aresztowano, ale szybko zwolniono z braku dowodów. Ponieważ Falanga miała wielu zwolenników wśród studentów, postanowiono utworzyć niezależne stowarzyszenie, aby przeciwstawić się socjalistycznej FUE (Federación Universitaria Espańola). Nowe stowarzyszenie nosiło nazwę SEU (Sindicato Español Universitario). Dnia 2 listopada stowarzyszenie zostało przedstawione do zatwierdzenia w Dyrekcji Generalnej Bezpieczeństwa. Projekt odrzucono ze względów braków formalnych. Mimo to stowarzyszenie zostało utworzone. Na jego czele stanął Augustin Aznar (ojciec prezydenta Hiszpanii na początku XXI wieku ) /Tamże, s. 311.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Alianza Obrera znienawidzona przez anarchistów, skłaniała się ku rewolucyjnemu socjalizmowi Largo Caballero. Nakłaniali oni Generalitet do zjednoczenia w walce „przeciwko rządowi prefaszystowskiemu w Madrycie” (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163) Zbrojnej walki nie chciał też popierać Manuel Azaña. Dencás był bardzo przestraszony i niepewny. Został przynaglony wieczorem 6 października do wysłania swoich uzbrojonych „escamots” na ulice Barcelony. Generalitet (Generalitet) powołał do życia na początku 1933 roku „oddziały ochronne” pod nazwą „Mozos de Escuadra”. Podlegały one radcy ds. bezpieczeństwa, ministrowi rządu regionalnego, którym został przedstawiciel ekstremistyczno-nacjonalistycznego Estát Catalá dr Josep Dencás. Rozporządzał on ponadto kilkusetosobową organizacją bojówkarską „Escamots” złożona z faszyzujących nacjonalistów katalońskich” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 517. Oddziały „Mozos de Escuadra broniły” gmachu Generalitet podczas rebelii). Companys przypuszczał, że oddziały wroga pojawią się dopiero po kilku dniach. Tymczasem już pracy samego dnia, wieczorem o godzinie jedenastej wojsko już znalazło się na placach Barcelony, w pobliżu budynku w którym przebywał kataloński rząd (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 183). O godzinie 23.30 rozpoczęto obstrzał artyleryjski budynku, którego bronił oddział pod dowództwem Farrasa. / Kapitulacja prezydenta Generalitet/ Companys zatelefonował do generała Batet, szefa garnizonu wojsk rządowych, aby poddał się pod rozkazy Generalitet. Ten jednak odpowiedział: „Jako Katalończyk, jako Hiszpan i jako człowiek, odczuwam głęboko powagę wydarzeń, jest to jak grom z jasnego nieba. Zważywszy na tak wielką wagę nie mogę rozwiązać tego problemu w jednym momencie i jeśli pozwolicie na kilkudniowy namysł, zastanowię się”. Companys nalegał na natychmiastową decyzję (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 483). Companys wysłał rozkaz datowany 6 X 1934, aby generał Batet oddał się pod rozkazy rządu Katalonii.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Asturias. W miejscowości Turón uwięziono wrogów ludu w domu kultury (Casa del Pueblo). Zaprowadzono tam również ośmiu zakonników ze zgromadzenia Braci Szkolnych (Hermanos de Doctrina Cristiana), nauczycieli miejscowej szkoły, w której dzieci górników uczone było za darmo (większość szkół wówczas była odpłatna). Była tam też pasionista z Mieres, który aktualnie pomagał w parafii Turón. W szkole rewolucjoniści urządzili koszary (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 538). Wśród zatrzymanych znaleźli się jeszcze trzej miejscowi kapłani i wieli urzędników państwowych. Dnia 9 X Braci szkolnych i pasjonistę zamordowano na miejscu a wszystkich innych wyprowadzono na cmentarz gdzie wszystkich zamordowano i zakopano w wykopanych wcześniej dwóch dołach o długości po 20 metrów. Inżynier Rafael del Riego był zasłużony dla miasta Turón, lubiany i szanowany przez wszystkich za wiele dobra, które czynił każdemu robotnikowi, który się do niego zwracał o pomoc. Uwięziono go dnia 5 X, na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934. Nie stawiał oporu ufając w ludzką życzliwość. Dnia 14 X stanął przed Trybunałem ludowym, który skazał go na śmierć jako wroga ludu. Wołał on głosem pełnym rozpaczy, aby stawiono go przez ludem miasta Turón, ale milicjanci prowadzący go na cmentarz byli z innego miasta i nie przejmowali się jego prośbami, uciszyli go uderzeniami kolb i zabili. Dziennik El Socialista w styczniu 1936 pisał o tym i o wielu innych zamordowanych jako o „ofiarach różnych okoliczności”. Winni zbrodniom w Turón zostali osądzeni 17 czerwca 1935 r. w Oviedo przez republikański sąd wojskowy. Kilku otrzymało karę śmierci a trzydziestu sześciu karę dożywotniego więzienia /Tamże, s. 539). Na południowych krańcach prowincji Asturia znajdują się miejscowości Mieres i Langreo, położone w dolinach rozdzielonych pasmem gór. W dolinie Langreo w roku 1934 panowali socjaliści. Przywódcą ich był Belarmino Tomás z egzekutywy Związku Górników Asturii (Sindicato Minero Asturiano), przewodniczący Narodowej Federacji Górników (Federación Nacional de Mineros). Na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii już 3 X zmobilizował on dwadzieścia grup po dwudziestu ludzi, dobrze uzbrojonych. Rewolucję ogłosił Gonzáles Peña pół godzinie po północy – 4 X. Tomás poinformował delegatów partii komunistycznej o planowanych działaniach. Podobnie poinformował też anarchistyczny związek zawodowy CNT /Tamże, s. 540).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Baskowie Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast. Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958). Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Bilbao rebelia rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit. Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki /Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich. Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista” Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios). Te siły nazywa F. Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa „reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519). Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z „Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Dnia 19 kwietnia ogłoszono w sejmie, że Hiszpania obejmuje we władanie terytorium Ifni w Afryce. „Inwazja” dokonana została przez trzech (!) hiszpańskich żołnierzy. Premier ogłosił, że rząd nie ma zamiaru prowadzić tam akcji kolonizacyjnej (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 332). Komunistyczny poseł Bolivar zaprotestował przeciwko „imperialistycznej awanturze”. Nawoływał do robotników i żołnierzy aby nie brali broni do rąk, aby nie szli tam walczyć, aby utworzyli wspólny front przeciwko imperializmowi. Wyspa Ifni miała 2.000 km kwadratowych i 20.000 mieszkańców. Pułkownik Capaz stojący na czele wyprawy na wyspę Ifni został 23 sierpnia 1936 roku zamordowany przez socjalistycznych milicjantów (Tamże, s. 333). Dnia 25 kwietnia rząd podał się do dymisji. Minister przemysłu Ricardo Samper otrzymał od prezydenta republiki misję utworzenia nowego rządu. Nowy rząd został utworzony 28 kwietnia. Nowy premier należał do autonomicznej partii republikańskiej w mieście Walencja. Był zwolennikiem lewicowo liberalnych poglądów, które kiedyś sformułowali Blasco Ibanes oraz Pi y Margall. Rząd był tak mierny, że Azaña powiedział: „wolę raczej króla i jego ministrów” /Tamże, s. 336/. 1 maja 1934 socjaliści świętowali poprzez ogłoszenie strajku generalnego. Partia socjalistyczna ogłosiła swą wrogość do rządu republiki. „Co trzeba zrobić? Nowe 14 kwietnia? Lepiej co innego: hiszpański październik. Różnica jest następująca: kwiecień to zniszczona nadzieja, zgubna iluzja. Październik, mocna ufność, rozwiązanie pewne. Kwiecień to obywatele z listą wyborczą. Październik to robotnicy z karabinem...Jesteśmy zdecydowani zdobyć władzę. Do oddziałów, robotnicy!” Tak pisał „El Socjalista” dnia 1 maja 1934 roku. Następnego dnia dodano: „Wczoraj rząd i burżuazja widzieli, że nie jest łatwo wyjść 1 maja z propozycją stłumienia strajku...Tylko robotnicy, nerw i dusza kraju, powołani są do rządzenia. A jeśli nam nie dadzą władzy? Dobrze. Zdobędziemy ją...Zadawala nas jedynie hiszpański październik. Kraj chce rewolucji”. Faktycznie w całym kraju trwały zbrojne rozruchy, z rannymi i zabitymi. W Madrycie i w Barcelonie komuniści wyszli na ulice z czerwonymi sztandarami na których były sowieckie emblematy: sierp i młot. Rząd ogłosił stan alarmu /Tamże, s. 338. Tak oto internacjonalistyczny komunizm stawał w obronie hiszpańskiej republiki. Nowy rząd zatwierdzony został przez sejm 2 maja. Ego samego dnia dziennik sejmowy ogłosił amnestię, z poprawkami dokonanymi przez prezydenta.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Dnia 4 lipca, podczas gdy przemawiał w hiszpańskim sejmie szef prawicy Gil Robles socjaliści zaczęli krzyczeć, wyciągać pistolety i grozić mówcy. Obrady sejmu zostały zawieszone. Premier rządu hiszpańskiego Samper myślał, że w tej sytuacji łatwiej będzie mógł rozwiązać problem z Katalonią. Jednak stało się inaczej. Rząd Katalonii dnia 10 lipca zatwierdził definitywnie trzydzieści artykułów regulujących aplikację ustanowionego wcześniej prawa rolnego. Tymczasem, jak to zanotował w swoim „Dictario” prezydent Alcala Zamora, przybył do niego Martinez Barrio w imieniu jeszcze innych osób (Azaña, Sanchez Roman, Maura) i zaproponował rozwiązać sejm. Zamora zapisał „mówił o zamachu stanu” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 382). Tak więc ciągle siły lewicowe dążyły do zamachu stanu. Nie uważali puczu za akt antyrepublikański. Za taki natomiast uznali zamach stanu wojskowych patriotów rozpoczęty 17 lipca 1936 roku. Cały czas uznawali przecież zasadę: republika to lewica, tam gdzie prawica nie ma republiki. Zasada dziwna. Obecnie jest wiele republik z rządem prawicowym. Wobec Hiszpanii lat trzydziestych zasada ta została uznana za słuszną w opinii niemal całego świata, praktycznie do czasów dzisiejszych. Wystarczyło kilka pism pomiędzy szefem Generalidad Companys’em a premierem Samperem, aby całą sprawę załagodzić. Dnia 25 sierpnia przybył do Madrytu doradca rządu Katalońskiego José Dencás, aby z ministrem Salazar Alonso debatować nad zachowaniem porządku publicznego. Rozmawiał też z ministrem wojny Diego Hidalgo, który rozmowę podsumował słowami: „Elementy Estat Catalá, które w desperacji chciały odłączyć się podczas monarchii, odczuwają dziś wraz z całą republiką tę samą miłość do Hiszpanii, co reszta Hiszpanów” (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32.106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Dnia 4 maja roku 1934 do Madrytu przyjechał, korzystając z amnestii, Calvo Sotelo. Zwolniono uczestników rządów przed republikańskich. Generał Sanjurjo odzyskawszy wolność wyjechał do Portugalii. Pozwolono na działalność Acción Espanola, która została zabroniona 5 sierpnia 1932 roku. Dla uczczenia powrotu Calvo Sotelo i Janguas Messia został zorganizowany przez Acción Espanola dnia 20 maja uroczysty bankiet (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 347). Partia karlistowska kierowana była przez Zarząd złożony z kilku osób: Książę Rodezno, Victor Pradera, Jose Maria Lammarie de Clairac i Jose Luis Oriol. Najbardziej znaczącą siłą byli karliści z Nawarry. Integryści chcieli połączyć się z zwolennikami króla Alfonsa XIII. W pracy zjednoczeniowej wyróżniał się Antonio Lizarra Iribarren (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32. 106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33). Została wysłana delegacja do Mussoliniego w celu zdobycia pieniędzy i broni: Rafael Olazabal, gen. Barrera, szef Renovación Espanola - Antonio Goicoechea /Tamże, s. 353/. Partia ta posiadała oddziały paramilitarne „Requetes”. Ich dowódcą był generał Varela. Z ramienia zarządu partii pieczę nad nimi sprawował Jose Luis Zamanillo. Delefatem „requetes” w okręgu Navarra był Lizarza (Tamże, s. 355). Dnia 7 marca minister wojny poinformował prezydenta o spisku rewolucyjnym w regimencie nr 19 w Aranjuez, którego poborowi przeważnie byli socjalistami z okręgów Badajoz i Toledo. W tym regimencie obowiązek służby wojskowej spełniał syn prezydenta republiki. Prezydent wiedział o powiązaniach swego syna z socjalistami i bał się, że mogą go wciągnąć w „perfidną sieć” /Tamże, s. 357.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Dnia 4 października roku 1934 w Hiszpanii Dochodzi do kryzysu rządowego. Utworzony zostaje nowy rząd z poparciem CEDA. Premierem zostaje Lerroux. Widział on wejście prawicy do rządu jako konieczność, gdyż w parlamencie prawica miała większość a przez cały rok nie było prawicowych ministrów. Lerroux wejście prawicy do rządu uważał za tryumf republiki (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 138). Premier Lerroux chciał być pośrodku, między prawicą a lewicą. Nieszczęściem dla republiki było, że aspiracje łącznika między prawicą a lewicą miał prezydent Zamorra (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 602). Faktem było, że w październiku 1934 nie było innego wyjścia poza sojuszem między prawicą a centrolewicą. Większość w rządzie stanowili przedstawiciele partii radykalnej a trzech ministrów było z prawicowej partii CEDA. W parlamencie partie te miały odpowiednio 102 i 115 przedstawicieli. Ponadto przynajmniej jeden z ministrów CEDA miał przekonania socjalistyczne, jako katolik. Tak więc politycznie można go zaliczyć do lewicy (E. Barco Teruel, El „golpe”… s. 139). Wejście CEDA do rządu nie było przyczyną rewolucji lecz tylko sygnałem. Azana ogłosił 30 sierpnia deklarację, że w razie wejścia do rządu posłów CEDA lewica rozpocznie walkę (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual, s. 323). Siły wrogie republice postanowiły rozpocząć rewolucję. Wielu posłów socjalistów wyjechało w teren aby stanąć na czele zbrojnych oddziałów (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico, D.F. 1954, s. 136-137). Socjaliści uznali Largo Caballero za swego wodza. Należy stwierdzić, że rewolucja październikowa 1934 była nie tylko co do istoty, lecz właściwie całkowicie socjalistyczna. Dnia 25 września „El Socialista” pisał: „niech cały świat odrzuci rewolucję pokojową, która jest utopią. Błogosławiona wojna domowa..”. Celem była dyktatura proletariatu i zniszczenie klasy burżuazyjnej, podobnie jak w sowieckiej Rosji. Oznaczało to plan wymordowania milionów ludzi. We wrześniu trwa również bardziej intensywna walka przeciwko Falandze. Zamordowano kilku przedstawicieli pracy ruchu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 435). Rząd czynił przygotowania do obrony. Dnia 26 września w górach niedaleko miasta León trwają manewry z udziałem 22 tys. żołnierzy, na czele ich jest generał López Ochoa. Prezydent Zamorra odwiedza miasto León, następnym miastem jego podróży jest Salamanka (Tamże, s. 440). Rewolucja, jak każda, nie była spowodowana przez masy robotnicze w celu polepszenia warunków życia. Była zorganizowana przez socjalistyczne partie i przez zawodowych płatnych rewolucjonistów.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 dnia 4 października, kiedy wiadomo było o formowaniu się nowego rządu, anarchiści rozpoczęli swą akcję: napadanie na kościoły, klasztory, budynki państwowe, fabryki, mieszkania i domy „wrogów klasowych”. Dnia 6 października w Mieres, w centrum zagłębia węglowego, proklamowano republikę socjalistyczną. Rozpoczęto atak na Oviedo. Zamordowano wtedy wielu cywilów. W Mieres bronił się jeszcze ratusz. Gdy został zdobyty, wszystkich obrońców zamordowano. W pobliskich miejscowościach Rebolledo, La Peña i Murias, zburzono dynamitem bronione posterunki, mordując wszystkich znajdujących się w środku. W Santullano wysadzono w powietrze sześciu broniących się Guardias Civiles (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 224). W Moreda bronili się robotnicy z Katolickiego Związku Zawodowego. Wszyscy oni, podobnie jak inni członkowie Katolickiego Związku Zawodowego zostali zlikwidowani. Nie była to walka o prawa robotników, lecz walka diabelskich mocy przeciwko tym, którzy chcieli zachować wiarę i ludzką uczciwość (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 188). Rewolucja w Asturias była przygotowana materialnie i ideologicznie. Dziennik „Avance” w Oviedo od roku 1931 umacniał górników asturyjskich w ideologii walki klas. Dyrektor dziennika Ksawery Bueno, jakobińskiego ducha, podjudzał do walki podsycając nienawiść i gniew. Dziennik był socjalistyczny, dyrektor miał sympatie do komunistów. Wprowadzał ducha niepokoju, beznadziejności, rozpaczy. Powtarzał, że przemoc podniesiona do ostatecznych granic jest jedynym sposobem na rozwiązanie problemów Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 531). Wpływ dziennika na górników był tak wielki, że prowadzone prze niego kampanie powinny być uważane za jeden z ważniejszych powodów wybuchu rewolucji. Podburzani przez dziennik górnicy nie chcieli reform, nie chcieli poprawy sytuacji, chcieli zbrojnej rozprawy. Chcieli rewolucji prostej i totalnej, z wszystkimi jej ekscesami i konsekwencjami. Chcieli mieć tak samo dobrze jak ludzie w Związku radzieckim. Dziennik „Avance” przekonał ich o pewności tryumfu. Kto może sprzeciwić się sile proletariatu? Tak więc według tych instrukcji w nocy z 4 na 5 października zgromadzili się rewolucjoniści gotowi do ataku. Podzieleni byli na trzy grupy. Jedna przewodził Graciano Antuña, adwokat, należący do organizacji marksistowskich. Szefem drugiej grupy był Pedro Vicente, sekretarz Asociación de Trabajadores de la Tierra. Szefem trzeciej grupy był Franciszek Dutor, sierżant, z tego względu uważany za specjalistę. Nie było jednak sygnału do ataku. Rankiem wrócili do swych domów /Tamże, s. 532). Napad na Oviedo nie został zrealizowany. Zrealizowano natomiast wszystkie plany w całym zagłębiu węglowym. Tej nocy do Mieres przybył Gonzáles Peña. Przewodniczył tam komitetowi organizującemu powstanie w kopalniach.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 dnia 5 października Gubernator Asturias Fernando Blanco Santamaría ufał, że nie poważnego się nie wydarzy. Tymczasem akcja rozwijała się z całą mocą. Gonzáles Peña przybył nocą z 4 na 5 X 1934 r. do Mieres i objął przewodniczenie Komitetu organizującego powstanie w kopalniach zagłębia węglowego Asturias. Główne uderzenie przygotowywał Arturo Vázquez, przewodniczący Związku Górników Asturii. W całym zagłębiu było przygotowanych około sto dwadzieścia grup po dziesięciu do dwunastu ludzi, oczekujących na sygnał do ataku (Poinformował o tym El Socialista, 19 styczeń 1936; (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 533). Gonzáles Peña urodził się w małym miasteczku asturiańskim Valduno. Socjalistą był od szesnastego roku życia. Był dobrym agitatorem, miał wszelkie dane do przewodzenia powstaniem. Był sekretarzem generalnym Narodowej Federacji Górników (Federación Nacional de Mineros). Jednocześnie należał do Rady Administracyjnej kopalni Św. Wincentego, eksploatowanej przez kooperatywę górników. Należał też do zarządu Editorial Obrera Asturiana, wydawnictwa które było właścicielem dziennika Avance. Był mózgiem i duszą rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934 /Tamże, s. 533). Miasto Mieres w roku 1934 liczyło 42 tysiące mieszkańców. Przechodziła przez nie linia kolejowa z Madrytu do Gijón oraz główna droga o dużym znaczeniu. W okolicy było wiele kopalń zatrudniających prawie 8 tysięcy górników oraz huta zatrudniająca ponad tysiąc ludzi. W tym mieście rozpoczęła się rewolucja październikowa w Hiszpanii roku 1934. Zaatakowano koszary i budynki urzędowe. Często używano granatów sporządzonych z dynamitu, którego na kopalniach było pod dostatkiem. Po zdobyciu budynków bronionych przez siły rządowe na ogół wszystkich obrońców którzy się poddali zabijano. Po opanowaniu miasta na Placu Republiki zgromadziło się kilkuset uzbrojonych rewolucyjnych ludzi w oczekiwaniu rozkazów. Utworzono Komitet dla rządzenia miastem /Tamże, s. 534). Po opanowaniu miasta Mieres na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934 tłum chciał spalić wszelkie dokumenty w ratuszu, jednak jeden z obecnych tam komunistów powstrzymał tłum mówiąc, że papiery będą potrzebne do zaprowadzania nowej władzy (Solano Palacio, Quince días de comunismo libertario en Asturias, Ediciones El Luchador, Barcelona 1936, s. 25). Jedna z grup rozpoczęła przeczesywanie domów znanych osób a inni skierowali się do domu nowicjackiego Ojców Pasionistów, którzy opuścili wcześniej klasztor z obawy przez represjami i udali się w drogę ku miejscowości Valdecuna. Rozpoczęto polowanie na nowicjuszy. Ujęto dwóch, z których jedne miał osiemnaście lat a drugi dwadzieścia trzy. Po okrutnych torturach zostali zamordowani. Zamordowano również proboszcza w Valdecuna. Zamordowano wielu ludzi uważanych za wrogów politycznych. Mieres zostało przemienione 5 X 1934 r. w stolicę rewolucji i obóz rewolucjonistów. (Tamże, s. 29; J. Arrarás, Historia..., s. 535).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 dnia 5 października. W miejscowości Ujo z pociągu pospiesznego Madrid-Gijón rankiem 5 X 1934 wyciągnięto dwóch Jezuitów, których Komitet Rewolucyjny skazał na śmierć i którzy zostali rozstrzelani w nocy 8 X przed bramą jednej z kopalń. Ich ciała pozostawiono na miejscu egzekucji dla ostrzeżenia wszystkich przeciwników rewolucji. Rewolucjoniści okrutnie postępowali z tymi, którzy uważali za swych wrogów. Uzbrojone oddziały zdobyły wiele miejsc bronionych przez Guardia Civil. Wiele posterunków poddało się wskutek obietnic udzielanych przez zdrajcę, pułkownika Gabriela Torrens. (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 536). Najbardziej zaciekle bronili się górnicy w miejscowości Moreda, należący do Katolickiego Związku Górników (Sindicato Católico Minero), którego założycielem był przed dwudziestu laty Vicente Madera Peña. Rankiem 5 X zabarykadował się on wraz z dwudziestu pięcioma górnikami. Ich uzbrojenie stanowiło tylko dwanaście dubeltówek i kilka pistoletów. Atakujący wysłali do nich miejscowego proboszcza, aby namówił ich do poddania się. Kapłan wyspowiadał wszystkich obrońców. Obrona trwała od rana do jedenastej w nocy. Wrzucono w tym czasie do budynki około 150 granatów sporządzonych z dynamitu. O północy obrońcy podjęli udaną próbę ewakuacji. Osiem dni ukrywali się oni w pobliskich górach. Czterech górników pozostało dla odwrócenia uwagi. Wraz z nimi zbiegł również wysłany do nich kapłan. Komuniści wytropili go i po okrutnych torturach zamordowali. Ukrywających go dwóch ludzi oskarżono, że są faszystami i również zamordowano. Pół roku później, dnia 10 V 1935 r. republikański sąd wojenny w Oviedo skazał sprawców na dożywocie za zbrojną rebelię a na dwadzieścia pięć lat więzienia za zabójstwo /Tamże, s. 537). W wielu miejscowościach na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934 wprowadzono komunizm libertariański (np. Moreda), nie było własności prywatnej ani pieniędzy. W innych rządzili komuniści i socjaliści (np. Turón). W mieście Sama, gdzie rządzili socjaliści, zachowano własność prywatną i pieniądze. Wszędzie rozpoczęto polowanie na „wrogów ludu”. Byli wśród nich właściciele kopalń, dyrektorzy, inżynierowie.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Dnia 6 października roku 1934 Companys został zaprowadzony do biura generała Batet. Ten powiedział głosem pełnym surowości i bólu: „Companys, co ty zrobiłeś! Nie wiesz, że siłą nigdy nie osiągniesz ideałów, nawet gdyby były słuszne? Tylko poprzez legalność i rozum to można osiągnąć, gdyż tak jak słońce które nas opromienia, są światłem i latarnią, które prowadzą ludy drogą rozwoju”. W południe zakończył się sąd i jeńcy zostali odtransportowani na statek „Uruguay” przemieniony na więzienie. W sumie artyleria komendanta Unzúe oddała dwadzieścia pięć salw. Było tylko kilku zabitych i dwudziestu sześciu rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 502). / Upadek powstania/ Po upadku gmachu sejmu i ratusza rebelianci byli jeszcze w posiadaniu gmachu rządu Consejería de Gobernación. Dowódcą był Dencás, zwany „genarallisimus”. Była to postać co najmniej dwuznaczna po względem zapatrywań politycznych. „Mógł coraz bardziej uchodzić za katalońskiego nacjonalistę o poglądach bliskich faszystom. Jego wzorem miał być ponoć Mussolini (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 480). Nic dziwnego, że z taką gorliwością stanął po stronie bolszewików w roku 1936. Ubrany w koszulę koloru oliwkowego, spodnie koloru khaki. Towarzyszył mu Miguel Badía, szef „escamots”, paramilitarnego oddziału katalońskich rebeliantów. W gmachu było około dwustu ludzi uzbrojonych w pistolety i strzelby. Na balkonie umieszczono karabin maszynowy /Tamże, s. 503/. Niepokoiło ich to, że dowódcy „Guardia de Asalto” nie przyłączyli się do rebelii. Sytuacja nie układała się tak, jak to sobie wyobrażano. W miarę pogarszania się sytuacji apelowano o pomoc również do socjalistów anarchistów z CNT i FAI a nawet komunistów. Nikt z nich jednak nie miał zamiaru pomagać (Tamże, s. 504). Ludność cywilna nie przyłączyła się do rebelii. Zdarzyło się, że w panice rebelianci pozostawili na placu Cataluña karabin maszynowy. Mieszkańcy zanieśli go do portierni urzędu telekomunikacyjnego. Okazało się, że nawet Guardia Civil, posądzana o wrogość republice i o popieranie nacjonalizmów, opowiedziała się po stronie republiki. W tej sytuacji Dencás zwrócił się z apelem radiowym do robotników i demokratów z całego Półwyspu, kończąc okrzykiem „Niech żyje Hiszpania”. Tłumaczył się później, że nie była to negacja odłączenia się Katalonii od Hiszpanii, lecz głos o pomoc do bratniego narodu hiszpańskiego, aby pomogli Katalończykom oderwać się od całości (Jest to zanotowane Dzienniku Parlamentu Katalońskiego z roku 1936, na s. 4.331-332). Następnie uciekł podziemiem i kanałami. Obrońcy otworzyli bramę i wielu z nich pouciekało. Nikt do nich nie strzelał. W sumie w wyniku walk zginęło podczas nieudanego powstania 46 ludzi a 117 zostało rannych /Tamże, s. 509).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Dnia 6 października roku 1934 Barcelona objęta była strajkiem generalnym. Gazety ogłaszały zwycięstwo proletariatu w całej Hiszpanii. Rozdawano broń członkom socjalistycznych paramilitarnych organizacji. Przywódcami grup bojowych zostali: Miguel Badía, Pérez Farrás oraz Coll y Llach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 475). Otrzymali oni zadanie rozbrojenia grup ekstremistycznych czyli anarchistów. Aresztowany został Durutti. Tymczasem po południu generał Batet złożył wizytę prezydentowi Katalonii. Tłumaczył, że rewolucję organizują socjaliści i trzeba przed nimi się wspólnie bronić. Companys zapewniał, że jest też wrogiem walki zbrojnej /Tamże, s. 477/. Wieczorem na Plaza de Cataluña zgromadziły się tłumy. W pałacu rządowym znajdował się prezydent i jego doradcy. Dnia 6 X 1934 Companys przemówił: „Katalończycy; siły monarchistyczne i faszystowskie które od jakiegoś czasu chcą zdradzić republikę zagarnęły władzę...Wszystkie autentyczne siły republikańskie w Hiszpanii i postępowe sektory socjalistyczne, bez rozróżnienia i wyjątku, wyszły do walki zbrojnej przeciwko szalonej pokusie faszyzmu” /Tamże, s. 479/. Zostaje proklamowany niepodległy Stan Kataloński w Federalnej Republice Hiszpańskiej. Została wywieszona flaga z czterema kolumnami czerwono-żółtymi. Rozległy się wołania. Nie ta, lecz z gwiazdą! Po przemowie ludność nie pozostała na placach dla wyrażenia swej radości, lecz rozeszła się szybko do swoich domów (Tamże, s. 481). Liczyły się dwie siły: Alianza Obrera i Generalidad. Alianza Obrera składała się z dwóch ugrupowań: Bloc Obrer i Camperol, któremu przewodził Maurin i Esquerra Comunista, ktoremu przewodził Nin. Alianza była bliska socjalistom a wroga wobec anarchistów (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163). Companys i Dencás nie potrafili dojść do porozumienia z marksistami. Chcieli jednak z nimi współpracować gdyż obawiali się porozumienia marksistów z anarchistami. Dencás nakazał nawet inwigilować FAI (G. Brenan, El laberinto Español, Ed. Ruedo Ibérico, París 1962, s. 214). Nakazał on zamknąć lokale CNT i wykorzystał rozgłośnię radiową przeciwko anarchistom.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Dnia 6 października roku 1934 rząd ogłosił stan wojenny w całej Hiszpanii. To było powodem niepowodzenia akcji rewolucyjnej. W Madrycie oczekiwano na wiadomości z Katalonii. Tam po paru dniach rząd doprowadził do likwidacji zamieszek. W tej sytuacji oczekujący na rozwój wypadków socjaliści w Madrycie zaniechali walki (M. Tagüena, Testimonio de dos Guerras, Ed. Planeta, s. 53-54). Najważniejszym polem walki stała się Asturias, gdzie socjalistów uzbrojonych było około 30. 000. Wojsko republikańskie było źle uzbrojone. Republika konsekwentnie bowiem dążyła do zniszczenia armii. Rząd był zmuszony wezwać oddziały z Afryki, które trwały w ciągłej gotowości, zaprawione w walkach z miejscowymi powstańcami (S. G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s.161). Naczelnym dowódcą premier mianował generała López Ochoa, który brał aktywny udział w konspiracji przeciwko monarchii, prowadząc do powstania republiki 14 kwietnia 1931 roku. Został on zamordowany przez komunistów na początku wojny domowej w lipcu 1936 roku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 465). Minister wojny zawezwał generała Franco do Madrytu, aby pomagał w dowództwie sztabu. On właściwie kierował operacjami przeciwko rewolucjonistom. On też ocalił republikę Hiszpanii przed bolszewizmem prowadząc kraj do zwycięstwa w wojnie domowej 1936-1939. Companys proklamuje „Estat Catalá”. Wieczorem 4 października delegaci „Alianza Obrera” wezwali w Barcelonie do strajku. Wielu socjalistycznych milicjantów było uzbrojonych. Na czele formacji policyjnych rządu katalońskiego stał José Dencás. Do powstania nie przyłączyli się anarchiści. To było jednym z istotnych powodów niepowodzenia rewolucji w całej Hiszpanii. Anarchiści przyłączą się do rewolucji w roku 1936. „W nagrodę” zostaną wyniszczeni przez specjalne oddziały NKWD przysłane z Rosji w ramach walki prowadzonej przez Stalina z trockistami i innymi odchyleniami. Anarchiści chcieli być niezależni. W październiku 1934 nie zgodził się na to rząd Katalonii /Tamże, s. 471/. Dnia 5 października Alianza Obrera ogłosiła strajk generalny w Barcelonie. CNT nie chciała tego strajku popierać. Rano wielu robotników, anarchistów i innych rozpoczęło normalną pracę. W ten sposób Alianza Obrera nabrała wielkiego znaczenia jako najważniejsza siła polityczna popierająca Generalidad (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 164). Anarchistyczne CNT i FAI nie chciały popierać Alianza Obrera z powodu jego marksistowskiego charakteru autorytarnego.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Dowódcy wojskowi walczący po stronie rewolucjonistów stanęli przed sądem wojskowym. Zarzut: zdrada stanu, zbrojne wystąpienie przeciwko własnemu państwu. Zapada wiele wyroków skazujących na karę śmierci. Przeciwko wyrokom protestowali między innymi anarchiści z CNT, którzy grozili strajkiem generalnym. Mnożyły się zamachy bombowe. Katalończyk Miguel Badía stwierdził 19 X 1934 w La Citat, że po wygranej rewolucji rząd byłby socjalistyczny lub nawet komunistyczny. Wszystko dla zdobycia niepodległości Katalonii, nawet komunizm, zgodnie z tym, co zapowiedział Macía w Perpignan w roku 1923 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 14). Prezydent Alcalá Zamora postanowił, aby wyroki były lżejsze. Z 23 skazanych na śmierć karę miało ponieść tylko dwóch, którzy byli winni zamordowania wielu osób (Tamże, s. 16). Propaganda komunistyczna na całym świecie oskarżała rząd hiszpański o krwawe stłumienie rewolucji w Asturias w październiku 1934 roku i nazywała rząd i armię faszystami. Komuniści nawoływali do intensyfikacji rewolucyjnego powstania. Rewolucję tę uważali oni za międzynarodową walkę z faszyzmem. Z kontekstu jasno wynikało, że chodziło im o zniszczenie wiary chrześcijańskiej. Oszczerstwa nasilały się zwłaszcza we Francji i w Anglii /Tamże, s. 19). Wśród osób udających się do Asturias, aby na własne oczy zobaczyć, co się faktycznie wydarzyło, byli między innymi posłowie socjalistyczni Negrin i Fernando de los Ríos, przewodniczący Ateneum, który po powrocie stwierdził, że w Asturias masy ludowe powstały przeciwko faszyzmowi. Powstanie przyrównał do komuny paryskiej z roku 1870. Willi Munzeberg, agent Kominternu w Berlinie i Paryżu, dla operacji politycznych w Hiszpanii zorganizował „Komitet pomocy dla ofiar faszyzmu”, do którego należeli angielski lord Listowell oraz Ellen Eilkinson (Tamże, s. 20). II Republika, powstała w Hiszpanii w roku 1931, pod koniec roku 1934 była przez socjalistów i komunistów oskarżana o faszyzm. José Antionio Primo de Rivera oskarżył natomiast rząd o to, że pobłażliwie został potraktowany zabójca oficera armii hiszpańskiej Pérez Farrás, gdyż był on masonem. Poseł z Oviedo José María Fernández Ladreda oskarżył władze lokalne i rząd państwa hiszpańskiego o obojętność wobec przygotowań do rewolucji, która miała miejsce w Asturias na początku października 1934 roku. Minister wojny Hidalgo był wcześniej akcjonariuszem wydawnictwa Zenit, którego celem było rozpowszechnianie literatury komunistycznej, która nawoływała do rewolucji /Tamże, s. 29 i n).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Katalonia w czerwcu przygotowywała się do obrony. Przemieniała się w „niezwyciężoną twierdzę”. Tymczasem Azaña głosił, że Katalonia nie protestuje przeciwko Hiszpanii, nie separuje się moralnie ani materialnie. Protestuje ponieważ chce wypełnić republikański obowiązek, protestuje przeciwko polityce obecnego rządu. Zapomniał, że w sierpniu 1932 roku zamknął w więzieniu wojskowych, którzy w zorganizowany sposób protestowali przeciwko ówczesnemu rządowi i chcieli go zmienić na inny, pozostając wierni republice. Tu chodziło o coś więcej, o oderwanie się całej Katalonii a nie tylko o zmianę rządu. Azaña uważał Katalonię za ostatni bastion republiki, uważał, że teraz cały kraj jest poza republiką a tylko Katalonia jest jej wierna. Tylko rząd kataloński jest wierny republice (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 378). Wbrew faktom, w sam raz dokładnie było odwrotnie. W roku 1936 znowu zmieni zdanie. Wspólne i niezmienne jest przekonanie Azanii, że republika to lewica, natomiast prawica jest z istoty sprzeczna z republiką. Socjaliści i republikanie chcieli wykorzystać okazję do zniszczenia premiera Sampera i do rozwiązania parlamentu. Większość parlamentarna opierała się temu zdecydowanie. Rada ministrów 26 czerwca odrzuciła prawo reformy rolnej ogłoszone przez kataloński sejm 12 czerwca. Rząd Republiki opowiedział się w ten sposób wyraźnie za werdyktem Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych. Polecono opracowani nowego prawa, zgodnego z hiszpańską konstytucją. Orzeczenie wywołało zdumienie Katalończyków. Azaña zakwalifikował orzeczenie rządu jako „prawdziwy zamach stanu” /Tamże, s. 379/. Myślał zapewne, że w ten sposób rząd państwa hiszpańskiego chciał stać się jednocześnie rządem prowincji (Katalonii) stanowiącej część struktury państwa. Takich zamiarów nie było a rząd państwa ma prawo zmieniać decyzje władz lokalnych, gdy te nie są zgodne z konstytucją. Po stronie Katalończyków byli socjaliści. Uważali oni, że rząd powinien uznać postanowienie katalońskiego parlamentu. Calvo Sotelo oskarżył socjalistę Prieto, że namawiał pewnego kapitana sił rządowych do przejścia na stronę armii katalońskiej. Kapitan ten został więc przeniesiony z garnizonu barcelońskiego do Madrytu. Rząd republiki planował postawić generała Franco na czele garnizonu armii hiszpańskiej na terenie Katalonii /Tamże, s. 380.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Katalończycy sądzili, że oddziały wojsk rządowych nie zdecydują się wyjść na ulice nocą. Generał Batet był gorliwym republikaninem. Chciał jednej, zjednoczonej Hiszpanii republikańskiej. Miał duszę rewolucjonisty. Sprzeciwiał się nacjonalizmom: hiszpańskiemu, katalońskiemu, baskijskiemu i innym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 486). Około godziny dziewiątej kompania Regimentu nr 34 ze sztandarem i orkiestrą, na której czele stał kapitan Lechuga, wyszła z koszar, co było początkiem stanu wojennego. Oddział znalazł się pod ostrzałem i rozproszył się (Tamże, s. 487). Generał Batet zawezwał dowódcę artylerii Enrique Pérez Farrás oraz dowódcę Guardias de Asalto, Juan Ricart March. Obydwaj jednak telefonicznie odpowiedzieli, że są pod dowództwem nowego rządu Katalonii (Tamże, s. 488). Dnia 6 października roku 1934 o godzinie dziesiątej trzydzieści wieczorem wyruszył oddział artylerii, którym dowodził komendant artylerii José Farnández Unzúe, aby zająć budynki: parlament i ratusz /Tamże, s. 491/. Rebelianci witali ich radośnie, myśleli bowiem, że wojsko przyłączyło się do rebelii. Komendant Pérez Farrás wraz z obstawą wyszedł naprzeciw. Z oddziału wystąpił również dowódca Unzúe wraz z obstawą. Rozpoznali się nawzajem, byli bowiem kolegami w Akademii Wojskowej. Farrás zapytał: „W jakim celu tu przyszedłeś”?. Ten odpowiedział: „Zająć budynek Generalidad”. – „Przecież nie ogłoszono stanu wojennego” – „Ogłoszono i dlatego przychodzę w imieniu generała dywizji”.- „Nie uda ci się to”. – „Zobaczymy”. W tym momencie jeden z oficerów zawołał: „Nich żyje republika”. Cały przybyły oddział wojsk rządowych zakrzyknął „Niech żyje republika”. Wtedy Farrás zawołał: „Niech żyje Republika Federalna”. Dowódca oddziałów rządowych wydał swoim żołnierzom zająć pozycje bojowe. Dowódca rebeliantów rozkazał swoim żołnierzom rozpocząć ogień. Sam też wystrzelił z pistoletu. Po czym rebelianci schronili się do budynku Generalidad. Zaczęto strzelać z balkonów i okien. W bocznych ulicach pojawili się inni rebelianci. Wojska rządowe znalazły się w potrzasku. Odsiecz nie nadchodziła. Około wpół do dwunastej w nocy rozpoczęto jednak ostrzał artyleryjski w stronę budynku Generalidad. Przybył też pułk piechoty (Tamże, s. 492). O godzinie pierwszej w nocy nadszedł oddział karabinów maszynowych. Tymczasem wewnątrz budynku Generalidad nastroje nie były najlepsze. Spodziewano się, że wojsko stanie po ich stronie. Radio katalońskie, opanowane przez rebeliantów głosiło: „oddziały rządu monarchistycznego i faszystowskiego zostały odrzucone w ich próbie zdobycia Pałacu Generalidad i Ratusza”. Podano też wiadomość o tryumfalnym zwycięstwie rewolucji w całej Hiszpanii. Zaniepokojony minister wojny, Diego Hidalgo, zatelefonował do generała Batet z poleceniem natychmiastowego zaatakowania radiostacji w Barcelonie. Ten jednak odpowiedział, że jest to połączone z ryzykiem wielu zabitych i rannych. Zaatakuje radiostację nad ranem i zatelefonuje do ministra o sytuacji. Tymczasem o godzinie ósmej rano było już po wszystkim /Tamże, s. 494/. Nad ranem ratusz poddał się. Rząd buntowników został sam. Nie miał poparcia narodu katalońskiego. O godzinie szóstej Companys zatelefonował do generała Batet. Poinformował o woli poddanie się (Tamże, s. 499). Państwo katalońskie istniało tylko dziesięć godzin.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Komitet Narodowy UGT zdominowany przez Largo Caballero, deklarował gotowość klasy robotniczej do realizacji celów konkretnych i definitywnych. Instytucje republikańskie nic dla socjalistów nie znaczyły. „Republika przestała wzbudzać w nas respekt...dla nas republika już zginęła” („El Socialista” 14 sierpień 1934). Socjaliści coraz bardziej jednoczyli się z komunistami. Coraz trudniej było rozpoznać gdzie kończy się socjalizm a gdzie zaczyna się już komunizm. Młodzież socjalistyczna była elementem radykalizującym, zmierzającym do porozumienia z komunistami (Historia del partido comunista en España, red. Komitet Centralny, pod przewodnictwem Dolores Ibarruri, Wyd. „Polonia”, Warszawa 1960, s. 88). Ich ideałem była sytuacja w Związku Radzieckim. Celem uczynienie z Hiszpanii drugiej w Europie republiki bolszewickiej. Okazją do zamanifestowania siły był pogrzeb członka Komitetu Centralnego partii komunistycznej J. O. del Grado dnia 29 sierpnia, który zginął w potyczce z falangistami. Socjaliści przyszli ubrani w czerwone koszule, z czerwonymi flagami na których widniał sierp i młot. Zaśpiewali międzynarodówkę. Przygotowania organizacyjne październikowej rewolucji. Dnia 12 czerwca komitet wykonawczy KC zaproponował socjalistom utworzenie Frontu Jedności. Partia socjalistyczna, świadoma była, że w takiej sytuacji komuniści byliby ponad nimi i dlatego dała kontrpropozycję Sojuszu Robotniczego. Na zebraniu Plenum KC José Díaz deklarował; „Partia komunistyczna dąży do Sojuszu z propozycją przekonania robotników socjalistycznych o niezbywalnej konieczności dla triumfu rewolucji, zorganizowania komitetów fabrycznych, rolniczych i tworzenie sowietów” („Mundo Obrero” 13 wrzesień 1934). Rewolucja nie miała na celu przywrócenie formy republiki sprzed zwycięstwa prawicy w wyborach jesienią 1933 roku. Miał to być drugi krok, podobnie jak rosyjska republika październikowa była drugim krokiem po rewolucji lutowej. Czas rewolucji burżuazyjnej już się skończył. Nadszedł czas rewolucji bolszewickiej (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 120.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Komitet rewolucyjny prowincji Asturias (Comité revolucionario de Alianza de Obreros y Campesinos) ogłosił 16 października 1934, czyli tuż przed upadkiem hiszpańskiej rewolucji październikowej, że rewolucja zwycięża w całej Hiszpanii i nigdy nie zostanie przerwana. Było to w duchu idei „rewolucji permanentnej” Trockiego. Komitet ogłaszał, że organizuje niezwyciężoną czerwoną armię, a kraj znajduje się u progu wojny (F. Díaz Plaja, La España política del siglo XX, t. w, s. 453). Ostatni biuletyn Komitetu, w którym zamieszczono bojowe orędzie zredagowali wyłącznie komuniści, aczkolwiek rewolucję wywołali również socjaliści i anarchiści. Komuniści chcieli walczyć aż do końca, pomimo że ich przegrana była już oczywista. Tak samo czynili później, w wojnie domowej 1936-1939, zwanej przez Hiszpanów „wielką wojną” (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 229). Rewolucja socjalistyczna w Asturias stała się symbolem, legendą dla całego ruchu internacjonalistycznego, która była skutecznie eksploatowana przez komunistów, zwłaszcza w stalinowskiej Rosji. Przechwalano się, że tylko komuniści walczyli do końca, do ostatniego naboju i do ostatniego człowieka. Komuniści walczący w Asturii wiedzieli, że bolszewicka Rosja z pewnością pomoże im odbudować rewolucję z popiołów klęski października 1934 roku /Tamże, s. 230). Rewolucjoniści hiszpańscy z roku 1934 mieli ten sam cel, co włoscy faszyści lub niemieccy naziści. Chcieli zniszczyć demokratyczną republikę. Republikański rząd doskonale zdawał sobie z tego sprawę. Propaganda i realne zaangażowanie komunistów stalinowskich sprawiły, że wojna domowa z lat 1936-1939 widziana była przez świat jako wojna faszystów przeciwko republikanom. Tymczasem wojna domowa była kontynuacją komunistycznej rebelii przeciwko narodowi hiszpańskiemu. Na zdobytych w początku października 1934 terenach socjaliści wprowadzili dyktaturę „proletariatu”, natomiast anarchiści komunizm libertariański /Tamże, s. 230). Dopiero późniejsza propaganda, po upadku rewolucji, wspomagana między innymi przez niektórych wybitnych rządców II Republiki (np. Manuel Azaña) głosiła, że celem tej rewolucji było odzyskanie istotnych wartości ogłoszonych 14 kwietnia 1931, w dniu pojawienia się II Republiki, a które nie były realizowane (Tamże, s. 231).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Lewicowi republikanie starali się zaskarbić przyjaźń i zaufanie socialistów a ci szukali sposobu przyciągnięcia do siebie anarchistów. Do tej pory anarchiści mieli monopol na akcje zbrojne w Hiszpanii. Powinni to czynić nadal a partia socjalistyczna i UGT będzie dezorganizowało gospodarkę i niszczyło ekonomię kraju. Od początku roku 1934 rozpoczęły się zamieszki, zamachy bombowe, morderstwa. Dnia 14 lutego w Madrycie komuniści zorganizowali wiec przeciwko faszyzmowi. W miejscowości Mieres strajkowano dla wykazania łączności z „proletariatem Austrii, który jest ofiarą represji faszystowskiego kanclerza Dolfusa”. W miejscowości Caravaca dokonano kradzieży krzyża należącego w XII wieku do hiszpańskich templariuszy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 301). W ciągu strajków na uwagę zasługuje strajk w mieście Saragossa: strajk generalny „niekończący się i rewolucyjny”. Rozpoczęli go więźniowie wykluczeni z prawa o amnestii, przyłączyli się anarchiści z CNT. Stąd strajk połączony był z terroryzmem. Przewidując walki w mieście anarchiści mieli zamiar wysłać swoje rodziny w inne rejony kraju. Barcelona wyraziła chęć przyjęcia 18.000 dzieci. Według obliczeń rządowych, w ostatnich trzech latach było 15.000 strajków, które w sumie przyniosły 231 milionów peset strat (Tamże, s. 305). Prawica katolicka jednoznacznie opowiadała się po stronie republiki. Myśl o wyjściu przedstawicieli prawicy do rządu irytowała socjalistów. Na taką ewentualność gotowi byli reagować terrorem i strajkiem generalnym. Każda akcja prawicy spotykała się z kontrakcją. W dniu rozpoczęcia kongresu Juventud de Acción Popular 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Strzelano z pistoletu do młodzieży wysiadającej z autobusu, przybyłej na kongres z południa kraju. Jedna osoba zmarła z odniesionych ran. Dochodziło też do potyczek uzbrojonych socjalistów z policją. Wiele autobusów było obrzucone kamieniami lub ostrzelane w drodze do Madrytu. Dnia 21 kwietnia grupy socjalistów, anarchistów i komunistów uzbrojonych w pistolety zmusiły do zamknięcia kawiarni, restauracji i wszystkich lokali, które mogłyby służyć jako miejsce na posiłek i wypoczynek. Rozpoczął się strajk generalny jako protest przeciwko „faszystowskim prowokacjom”. Nic jednak nie mogło przeszkodzić młodym ludziom w zorganizowaniu wiecu solidarności. Wtedy to przyjęto wyrażać pozdrowienie poprzez przyłożenie prawej dłoni do serca. Gest ten jest podobny do tego, co czynią obywatele Stanów Zjednoczonych podczas hymnu narodowego /Tamże, s. 307.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Minister sprawiedliwości w sejmie hiszpańskim w roku 1934: jest różnica między powstaniem z 10 sierpnia 1932 roku a zamieszkami z grudnia 1933 roku. Pierwsze było skierowane tylko przeciw ówczesnemu rządowi a nie przeciw społeczeństwu. Drugie było przeciwko „opinii publicznej reprezentowanej przez rezultat wyborów”. Prieto skierował dyskusję na temat zamieszek z 15 grudnia 1930 roku i powiedział: „Już jest jasne, panowie posłowie republikańscy, minister sprawiedliwości potępia ruch republikański z którego zrodziła się republika...W rewolucji grudniowej brał również udział ten, kto dziś jest na czele państwa!...Niech żyje rewolucja 15 grudnia!” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 327). Dnia 13 kwietnia 1934 minister sprawiedliwości otrzymał dymisję. Prezydent Alcala Zamora stwierdził, że republika powinna być bez przymiotników, warunków, ograniczeń. Republika jest dla wszystkich. Tymczasem dnia 16 kwietnia 1935 roku Azaña skierował apel do młodzieży z Izquierda Republicana do walki o republikę socjalistyczną, o republikę „14 kwietnia”, czyli taką jaką chcieli jej twórcy 14 kwietnia 1931roku. Nawoływał do wybuchu powstania /Tamże, s. 329/. Dnia 17 kwietnia ogłoszono dymisję ministra sprawiedliwości. Nowym ministrem został Salvador de Madariaga. Socjaliści widząc słabość rządu ostrzej domagali się wypełnienia swych żądań. Domagali się amnestii dla podpalaczy kościołów, dla terrorystów podkładających bomby. Oba rodzaje czynów traktowali jako działalność polityczną a rząd ogłosił amnestię dla więźniów politycznych. Natomiast prawica domagała się amnestii dla generała Sanjurjo, kierującego nieudanym przewrotem politycznym w sierpniu 1932 roku. Znany pisarz Peman stwierdził, że Sanjurjo przeciwstawił się „przeciwko fałszerstwu głoszącemu, że 14 kwietnia republiki chciały masy ludowe”. Faktycznie były wtedy wybory do władz lokalnych, miast i gmin a nie wybory do sejmu. Wybory te wygrała prawica. Lewica natomiast wykorzystała fakt, że na jej korzyść wybory wypadły pozytywnie w kilku wielkich miastach, w tym w Madrycie. Wtedy to samowolnie grupa ludzi ogłosiła się jako nowy rząd a poprzedni został zastraszony. Nowy rząd ogłosił początek II republiki /Tamże, s. 331.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Partia socjalistyczna cieszyła się poparciem w czasach dyktatury Primo de Rivery w latach dwudziestych. W początkowych latach II Republiki posiadała większość w parlamencie. Wykorzystała tę sytuację do przygotowania rewolucji przeciwko Republice i przeciwko państwu hiszpańskiemu. Sprzymierzyli się z siłami obcymi, z bolszewickiej Rosji, narodowi socjaliści sprzymierzyli się z międzynarodowymi komunistami. Socjaliści byli świadomi poparcia rządu. dnia 17 września 1934 r. „El Socialista” stwierdził, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Dnia 28 września szef socjalistów Largo Caballero w tygodniku „Renovación” zadeklarował, że Hiszpania znajduje się na etapie rewolucji społecznej. Tego samego dnia „El Socialista” określił, że „partia socjalistyczna jest awangardą rewolucyjną zorganizowanego proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 34). Jak zaświadczył Gil Robles, poseł Oreja Elósegui, zamordowany w Mondragón podczas rewolucji październikowej w Asturias w roku 1934 dwa dni przed męczeńską śmiercią przysłał mu krucyfiks oraz informację, że przebacza wszelkim oprawcom /Tamże, s. 35). W listopadzie 1934 Samper i Hidalgo przestali być ministrami w rządzie Lerroux. Unia pomiędzy partią CEDA a radykałami stała się bardziej ścisła. Obie partie podkreślają wierność Republice. Monarchiści odsuwają się od tych prawicowców, którzy współpracują z Republiką i tworzą Blok Narodowy (Bloque Nacional), któremu patronuje Calvo Sotelo /Tamże, s. 57). W manifeście („ABC z 28 listopada 1934) stwierdzili, że rewolucja z października tego roku odniosła sukces, gdyż winowajcy nie ponieśli kary i przygotowują następną rewolucję. Gil Robles nie akceptuje Bloku Narodowego, dążąc do nowego kształtu państwa (Tamże, s. 59). Do tej krytyki przyłączył się José Antonio de Rivera (czasopismo falangistów „Arriba” z marca 1935) (Tamże, s. 61). Dnia 14 stycznia 1935 roku pojawiło się nowe czasopismo „Ya”, popołudniówka, na linii ideologicznej i politycznej czasopisma „El debate”. Tematem przewodnim była społeczna i polityczna transformacja Hiszpanii. W kwietniu 1935 roku Salvador de Madarriaga wydał książkę Jerarrquía o Anarquía w której stwierdził, że II Republika odeszła realizacji od najbardziej żywotnych interesów narodu hiszpańskiego. Czasopismo socjalistyczne „Lewiatan” ironicznie oceniło ją jako pragnienie utworzenia Trzeciej Republiki Hiszpańskiej. Miało się to kojarzyć z Trzecią Rzeszą w Niemczech. Socjaliści głosili, że nie chcą mieć nic wspólnego z Republiką, która kwestię robotniczej chce rozwiązywać poza marksizmem. Nawoływali oni do obalenia II Republiki /Tamże, s. 71 i n).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 październik. Na prowincji były nieliczne próby powstania. W Villanueva y Geltrú proklamowano Republikę Iberyjską socjalistyczno-komunistyczną. Spalono tam kościół. W Lerida napadnięto na klasztor franciszkanów i zraniono trzech zakonników. W tamtejszym ratuszu ogłoszono niepodległe państwo Katalońskie Estat Catalá. W wielu miejscowościach władzę próbowali przejść anarchiści. W miejscowości Navas podpalono kościół i zamordowano proboszcza (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 510). W przygotowaniach do rebelii udział brał były premier hiszpańskiego rządu Azaña, wraz ze swoją partią Acción Republicana. W ten sposób zerwali oni łączność z instytucjami aktualnego rządu Hiszpanii. Przybył on do Barcelony 27 września aby brać udział w pogrzebie ministra gospodarki Julio Carner. Dnia 4 października spotkał się z szefem rządu katalońskiego, którym był Companys. Zdecydowali oni rozpocząć strajk generalny /Tamże, s. 511/. W książce „Mi rebelión en Barcelona” zaprzeczył temu, że był jednym z głównych organizatorów powstania. Azaña skorzystał wiele. Wykorzystał powstanie, nawet nieudane. Wykorzystał platformę rewolucji październikowej, aby ponownie narodzić się na scenie politycznej, aby odnaleźć nową szansę historyczną. Rewolucja asturyjska stała się z czasem banderą przyszłego Frontu Ludowego (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 206). León. Bez przeciągającej się i twardej obronie rewolucji październikowej w Asturii roku 1934, nie były możliwy Front Ludowy w roku 1936. Nie byłoby bowiem tak silnego zjednoczenia lewicy hiszpańskiej /Tamże, s. 211). Jeśli powstanie w Madrycie i w Barcelonie można uznać za niewypał, to powstanie górników w Asturii był „epickim czynem proletariatu”. Raymond Carr jest zdania, że „rewolucja październikowa 1934 roku jest bezpośrednim źródłem wojny domowej” (R. Carr (red.), Estudios sobre la Rapública y la guerra civil españolas, Ed. Ariel, Barcelona 1973, s.24.25).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 październik. Na prowincji były nieliczne próby powstania. W Villanueva y Geltrú proklamowano Republikę Iberyjską socjalistyczno-komunistyczną. Spalono tam kościół. W Lerida napadnięto na klasztor franciszkanów i zraniono trzech zakonników. W tamtejszym ratuszu ogłoszono niepodległe państwo Katalońskie Estat Catalá. W wielu miejscowościach władzę próbowali przejść anarchiści. W miejscowości Navas podpalono kościół i zamordowano proboszcza (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 510). W przygotowaniach do rebelii udział brał były premier hiszpańskiego rządu Azaña, wraz ze swoją partią Acción Republicana. W ten sposób zerwali oni łączność z instytucjami aktualnego rządu Hiszpanii. Przybył on do Barcelony 27 września aby brać udział w pogrzebie ministra gospodarki Julio Carner. Dnia 4 października spotkał się z szefem rządu katalońskiego, którym był Companys. Zdecydowali oni rozpocząć strajk generalny /Tamże, s. 511/. W książce „Mi rebelión en Barcelona” zaprzeczył temu, że był jednym z głównych organizatorów powstania. Azaña skorzystał wiele. Wykorzystał powstanie, nawet nieudane. Wykorzystał platformę rewolucji październikowej, aby ponownie narodzić się na scenie politycznej, aby odnaleźć nową szansę historyczną. Rewolucja asturyjska stała się z czasem banderą przyszłego Frontu Ludowego (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 206). León. Bez przeciągającej się i twardej obronie rewolucji październikowej w Asturii roku 1934, nie były możliwy Front Ludowy w roku 1936. Nie byłoby bowiem tak silnego zjednoczenia lewicy hiszpańskiej /Tamże, s. 211). Jeśli powstanie w Madrycie i w Barcelonie można uznać za niewypał, to powstanie górników w Asturii był „epickim czynem proletariatu”. Raymond Carr jest zdania, że „rewolucja październikowa 1934 roku jest bezpośrednim źródłem wojny domowej” (R. Carr (red.), Estudios sobre la Rapública y la guerra civil españolas, Ed. Ariel, Barcelona 1973, s.24.25).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 październik. Na prowincji były nieliczne próby powstania. W Villanueva y Geltrú proklamowano Republikę Iberyjską socjalistyczno-komunistyczną. Spalono tam kościół. W Lerida napadnięto na klasztor franciszkanów i zraniono trzech zakonników. W tamtejszym ratuszu ogłoszono niepodległe państwo Katalońskie Estat Catalá. W wielu miejscowościach władzę próbowali przejść anarchiści. W miejscowości Navas podpalono kościół i zamordowano proboszcza (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 510). W przygotowaniach do rebelii udział brał były premier hiszpańskiego rządu Azaña, wraz ze swoją partią Acción Republicana. W ten sposób zerwali oni łączność z instytucjami aktualnego rządu Hiszpanii. Przybył on do Barcelony 27 września aby brać udział w pogrzebie ministra gospodarki Julio Carner. Dnia 4 października spotkał się z szefem rządu katalońskiego, którym był Companys. Zdecydowali oni rozpocząć strajk generalny /Tamże, s. 511/. W książce „Mi rebelión en Barcelona” zaprzeczył temu, że był jednym z głównych organizatorów powstania. Azaña skorzystał wiele. Wykorzystał powstanie, nawet nieudane. Wykorzystał platformę rewolucji październikowej, aby ponownie narodzić się na scenie politycznej, aby odnaleźć nową szansę historyczną. Rewolucja asturyjska stała się z czasem banderą przyszłego Frontu Ludowego (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 206). León. Bez przeciągającej się i twardej obronie rewolucji październikowej w Asturii roku 1934, nie były możliwy Front Ludowy w roku 1936. Nie byłoby bowiem tak silnego zjednoczenia lewicy hiszpańskiej /Tamże, s. 211). Jeśli powstanie w Madrycie i w Barcelonie można uznać za niewypał, to powstanie górników w Asturii był „epickim czynem proletariatu”. Raymond Carr jest zdania, że „rewolucja październikowa 1934 roku jest bezpośrednim źródłem wojny domowej” (R. Carr (red.), Estudios sobre la Rapública y la guerra civil españolas, Ed. Ariel, Barcelona 1973, s.24.25).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 początek roku, Largo Caballero kontaktuje się z komunistami i anarchistami. W lutym spotyka się z szefem komunistów katalońskich Maurinem. Spotyka się też z kierownictwem Alianza Obrera Antifascista w skład której wchodzą katalońskie sekcje UGT i PSOE, dysydenci anarchistyczni (Pestaña) Izquierda Comunista (Andres Nin) i Unio de Rabassaires. Wielu socjalistów chciało połączyć się z komunistami (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 122). Partia socjalistyczna była świadoma, że może zrealizować rewolucyjne cele jedynie we współpracy z innym, bardziej z prawa i bardziej z lewa (S.G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s. 153). Dnia 12 września 1934 r. Komitet Centralny Partii Komunistycznej, po otrzymaniu instrukcji z Kominternu zaakceptował starania socjalistów, aby weszli oni w alians (Alianza). Nie jest rzeszą prostą jasno sprecyzować kim byli „faszyści” przeciwko którym zwracał się robotniczy alians. W styczniu 1935 przy okazji referendum dotyczącego kwestii, czy region Sara ma należeć do Niemiec czy do Francji partia komunistyczna kazała głosować „za czerwoną Sarą w sowieckich Niemczech”. To Niemcy były uważane za sowieckie. Nie była to wskazówka aby głosować na Hitlera, ale też nie aby głosować na Francję. Kto głosuje na „status quo” głosuje na socjal-faszystowskich agentów francuskiego imperializmu. Tak więc faszyści to byli przeciwnicy socjalistycznych Niemiec. Kim więc byli komuniści hiszpańscy? Oficjalnie byli po stronie Francji (Jest to pogląd samego Stalina, za M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T. I, wyd. Polonia 1985, s. 218). Elementem najbardziej lewicowym byli ludzie młodzi (D. Ibárruri, Historia del Partido Comunista de España, Ediciones Polonia (!), Warszawa 1960, s. 88). Komuniści chcieli zdominować ruch socjalistyczny w Hiszpanii. Chcieli też urządzić czystki wśród komunistów nie stalinowców. Udało im się to uczynić podczas wojny domowej (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 124). Jednak już rewolucja z października 1934 roku była walką na śmierć i życie. „Była to wojna domowa (!) i rewolucja, bez spodziewania się jakiejkolwiek litości wobec przeciwnika, gdyż była to walka na śmierć i życie, i zwycięzcy, kimkolwiek by nie byli, pójdą pod ścianę albo do więzienia” (Arturo Barea, La forja de un rebelde, Editorial Losada, Buenos Aires 1966, s. 58).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to gromadzenie broni. Wieść o przewozie broni wywołała wstrząs opinii publicznej. Wszyscy już wiedzieli, że przygotowywano rewolucję. Policja aresztowała w Oviedo sekretarza Sindicato Minero, którym był Belarmino Tomás (1892-1950, sekretarz związku UGT, sekcja górników, członek Komitetu Narodowego organizowanej rewolucji, w czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina w roku 1938) i drugiego socjalistę – Valentin Alvarez oraz kierowców i marynarzy uczestniczących w transporcie broni ze statku na ciężarówki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 416). W Madrycie odbył się proces finansisty Echevarrieta oraz kilku Portugalczyków. Policja odkryła 8 września w Casa del Pueblo (dom ludowy) w Madrycie prawdziwy arsenał broni. Były nawet karabiny maszynowe oraz l107 skrzyń z nabojami i 37 skrzyń z granatami ręcznym. Policja aresztowała szefa zarządu domu ludowego W. Carillo oraz kilka innych osób. Zatrzymano w tych dniach kilka ciężarówek z bronią kierowaną do Madrytu. Aresztowany Francisco Ordoñez Peña, sekretarz socjalistycznej organizacji studenckiej FUE, posiadał przy sobie dokumenty wskazujące na rychły wybuch rewolucji. Dokumenty dotyczyły zorganizowania rewolucyjnej milicji, oraz dawały instrukcje taktyczne do walki o ulice Madrytu /Tamże, s. 418). Plan walk był dokładnie przygotowany. Działała już sieć przekazywania rozkazów. W książce „La revolución de octubre” Marcelino Domingo pisze, że Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos oraz Azañia i Domingo M. mieli przygotowany pełny plan zbrojnej rewolucji przygotowywanej przez socjalistów. Oprócz broni przewiezionej przez statek Turquesa posiadano broń zakupioną bezpośrednio w fabrykach zbrojeniowych lub skradzionej z wojskowych arsenałów. Broń skonfiskowana przez republikański rząd latem 1934 roku stanowiła tylko nieznaczną część rewolucyjnego wyposażenia (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 86.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to gromadzenie broni. Zakupiono statek pod pretekstem handlu oliwą. Jego nazwa: Mamelana II. Po transakcji nazwę zmieniono na Turqesa. Pieniędzy dostarczył skarbnik Sindicato Minero, poseł Amador Fernández. Broń oficjalnie zakupili: Jean León Souvie z Francji oraz Alfonso de Castro z Portugalii. Otrzymali pozwolenie z Consorcio de Industrias Militares 23 sierpnia. Dnia 5 września ciężarówki wojskowe zaczęły przewozić broń z magazynu na statek. Było 329 skrzyń o łącznej wadze ponad 18 ton. W dokumentach oficjalnych broń wpisana była jako granaty łzawiące, granaty bojowe oraz naboje. Statek przybył 10 września 1934 roku w pobliże brzegu w rejonie Asturias. Na plaży Aguilar w pobliżu San Esteban de Pravia oczekiwał Prieto (I. Prieto, artykuł „La noche del Turquesa” w „El Socialista”, Tuluza 17 październik 1953). Oczekiwały trzy ciężarówki i kilka samochodów osobowych. Zjawili się karabinierzy. Na ich widok kilku oczekujących uciekło. To jeszcze bardziej wzbudziło podejrzenie policjantów. Zobaczyli, że na skrzyniach był napisany adres: Djibouti-tranzyt. Naboje do pistoletów mauser, produkcja rok 1932, wysłano w roku 1934 /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415/. Pojawiła się wezwana przez policjantów Guardia Civil. Przywitana została strzałami z broni palnej. Udało się zatrzymać jedną ciężarówkę. Kierowca widząc przewagę policji zatrzymał samochód. Był tam brat posła do hiszpańskiego sejmu Gonzáles Peña i kilku innych socjalistów. Powiadomiony został gubernator w Oviedo, Fernando Blanco. Rozpoczęto obławę. Zatrzymano samochód osobowy w którym znajdowali się: Ramón Gonzales Peña (1887-1952, przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu L. Caballero, komisarz wojsk lotniczych republiki komunistycznej w r. 1938), Amador Fernandez i jeszcze kilka osób, wszyscy uzbrojeni w pistolety. Wiadomo było o obecności w Asturias socjalistycznych posłów Prieto, Negrin i Teodomiro Menendez, którzy od miesiąca wiele razy odwiedzali pobliski port. Wiele z przemycanej broni znaleziono w domach prywatnych kilku socjalistycznych posłów (Manuel Tagüeña, Testimonio de dos guerras, Editorial Planeta, Barcelona 1978, s. 52. Autor był szefem młodzieży socjalistycznej i dowódca socjalistycznej milicji. Pisze o dwóch (!) wojnach. Pierwsza jest rewolucja październikowa z roku 1934 a drugą jest wojna domowa 1936-1939.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias to gromadzenie broni. Armia rewolucyjna była już bardzo liczna. Było wielu chętnych do walki. Brakowało jednak broni. Socjaliści poszukiwali jej w kraju i za granicą. Znaczne możliwości posiadał w tym względzie Indalecio Prieto. Posiadał powiązania z baskijskimi bankierami. Najbardziej pomógł Horacio Echevarrieta. Podczas wojny w Maroku w roku 1921 pomagał finansowo wodzowi Abd-el-Krim, przeciwko wojskom hiszpańskim. Utrzymywał od dłuższego czasu relacje z grupą polityków w Portugalii, którzy starali się o zdobycie broni dla przygotowywanej przez nich rewolucji. Ich plany zgadzały się z planami hiszpańskich socjalistów. Po stronie socjalistów działał też aktywnie Azaña, za pośrednictwem meksykanina Martín Luis Guzmán, redaktora czasopisma „El Sol”. Był on współpracownikiem i przyjacielem meksykańskiego rewolucjonisty Pancho Villa. W styczniu 1933 Guzman spotkał się z byłym ministrem rządu portugalskiego Alfonso Costa omawiając zamach stanu w Portugalii. Costa miał zostać premierem nowego rządu. Gdy Azaña był ministrem wojny wiele broni, oficjalnie przeznaczonej dla Abisynii, znalazło się w rękach portugalskich spiskowców (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 413). W sejmie hiszpańskim 20 stycznia 1935 wniesione zostało oskarżenie w tej sprawie. Horacio Echevarrieta posiadał powiązania z towarzystwem Deffries, które zajmowało się między innymi przewozem broni z Niemiec do Portugalii. Broń hiszpańska przeznaczona dla portugalskich spiskowców nie dotarła do adresatów. Znajdowała się nadal w magazynie w zamku San Sebastián w mieście Kadyks. W akcji wydobycia tej broni uczestniczyli jako negocjatorzy socjalistyczni posłowie hiszpańskiego sejmu: Prieto, Negrin, Gonzáles Peña i Amador Fernández, skarbnik kasy kopalni San Vincente w Asturias, administrowanej przez Sindcato Minero (socjalistyczny związek zawodowy górników). Część broni miała być przeznaczona dla rejonu Asturias a część dla Katalonii. Szef katalońskiej milicji Dencas przyznał w sejmie 5 maja 1936, że taka oferta miała miejsce. Ponieważ Katalończycy nie mieli pieniędzy na zakup broni, całość powędrowała do Asturias /Tamże, s. 414.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Rewolucja asturyjska z października 1934 była czerwona, w swoich symbolach, kolorach, celach, metodach i sloganach. Hasła „Asturias roja” i „UHP” były fundamentalnymi hasłami Frontu Ludowego (Frente Popular) przed i po wyborach 1 lutym 1936 roku. Rewolucja ta była przez nich nazywana „rewolucyjną wojną domową”. Tak więc wojna domowa była rozpoczęta przez komunistów już w roku 1934, a rok 1936 był jej kontynuacją (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 232). Wtedy komuniści, socjaliści i anarchiści nie identyfikowali się z II Republiką, stało się to później. Hiszpańska rewolucja październikowa utożsamiała II Republikę z „faszyzmem” i „kapitalizmem”. Według szefa socjalistów Largo Caballero, demokracje liberalne na całym świecie są kapitalistycznymi dyktaturami (T. David, Comunism and the Spanisch Civil War, Los Angeles-Berkeley 1955, s. 39). Trzeba dodać, że rewolucja ta nie była dziełem hiszpańskich komunistów z PCE, jednak chcieli oni rewolucją zawładnąć, kierować nią i realizować własne cele (E. Barco Teruel, s. 233). Komuniści traktowali wojnę domową w Hiszpanii 1936-1939 nie jako „wojnę republikańską”, lecz jako „wojnę rewolucyjną”. Natomiast w świetle późniejszej historii można powiedzieć, że republiki ludowe w Astrurias (1934) i w strefie republikańskiej podczas wojny domowej są prawzorem „demokracji ludowych” na wschodzie Europy. Wiadomo, że komunizm, gdy raz się zakorzeni nie daje się wyplenić ani zmodyfikować w kierunku socjalizmu liberalnego, jak tego dowodzą wypadki w Berlinie Wschodnim w 1953, na Węgrzech 1956, Czechosłowacji 1970 w Afganistanie i w wielu innych krajach /Tamże, s. 234). Struktura społeczna utworzona przez rewolucjonistów w Asturii 1934 roku określana jest jako sowiecka (Thomas), jako „system sowiecki” (Borkenau), a uzbrojeni jej przedstawiciele jako „milicjanci z czerwonej Armii” (Carr). Żywność była racjonowana, „na kartki”. Pieniądze w niektórych rejonach wycofano, w innych były wydawane każdemu jednakowo, niezależnie od wykonywanego zawodu i wkładu pracy. Eliminowano własność prywatną. Ustanowiono karę śmierci dla wszystkich aktów kontrrewolucyjnych. W Oviedo władzę podzielili między siebie komuniści i socjaliści; najpierw funkcjonował komitet socjalistyczny, a następnie przejęli ja komuniści /Tamże, s. 235).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Rewolucja październikowa nad ranem 4 X. W mieście Sama, pomiędzy Mieres i Langreo znajdowały się koszary Guardia Civil i posterunek Inspección de Seguridad. Posterunek ten zaatakowano na samym początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934, już nad ranem 4 X. Po gwałtownej bitwie, o trzeciej po południu został zdobyty. Koszary broniły się nadal. Rankiem dnia następnego, 5 X, grupa obrońców próbowała wydostać się z oblężenia. Jeden z oddziałów został zatrzymany, na innych rozpoczęto polowanie. Walki trwały trzydzieści sześć godzin. Wielu zginęło w walce, a schwytanych rewolucjoniści bestialsko zamordowali. We wspólnej mogile na miejscowym cmentarzu pochowano 69 ofiar rewolucji w Asturias. W mieście Sama zamordowano również kapłana, którego ciało pozostawiono dla pohańbienia dwa dni na ulicy (Asturias Roja; Sacerdotes y religiosos perseguidos y martirizados, Imprenta Trufero, Oviedo 1935, s. 153; J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 544). W miejscowości La Felguera znajdowały się wielkie zakłady metalurgiczne zatrudniające około 2 tysiące robotników, którzy byli zrzeszeni w anarchistycznym syndykacie CNT. Byli oni od dawna poróżnieni z socjalistami, którzy np. rządzili w mieście Sama. Anarchiści z La Felguera byli znani z długich strajków. W roku 1933 trwały one prawie 9 miesięcy. Na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934, o piątej po południu 5 X zaatakowali oni i zdobyli posterunek Guardia Civil. /Tamże, s. 544). Po objęciu rządów znieśli własność prywatną i pieniądze. Szkoła Przemysłowa została przemieniona na więzienie. Początki rewolucji nie były tu jednak powiązane z krwawymi represjami, jak to miało zdarzało się często w innych miejscowościach (Tamże, s. 545). Rewolucjoniści w Asturii utworzyli w pierwszych dniach października 1934 roku republikę proletariacką. Socjaliści, anarchiści i komuniści mieli różne poglądy na temat formy rządów i przyszłości tej republiki. Nie było pozytywnego projektu rozwoju. Ponad 20 tysięcy robotników uzbrojonych przeważnie w karabiny zakupione w Niemczech gotowych było do dalszej walki. Nikt im nie powiedział, że powstanie miało charakter lokalny. Myśleli oni, że połączą się z innymi rejonami Hiszpanii. Byli przegrani zanim zaczęli walkę. Wyładowali swą wściekłość na stolicy regionu, mieście Oviedo /Tamże, s. 554.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Rewolucja socjalistyczna w Hiszpanii. Dnia 5 października roku 1934 minister spraw wewnętrznych uspakaja: „w Hiszpanii panuje spokój”. Następnego dnia socjaliści rozpoczęli walki na ulicach Madrytu. Plan jednak nie powiódł się /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451/. Udał się strajk generalny w stolicy Hiszpanii. Nocą z 5 na 6 października rozpoczyna się akcja terroru. Posiadając wiele amunicji socjaliści strzelają bez ustanku, aby wywołać wrażenie, że ciągle trwają walki. Dnia 6 października część fabryk, sklepów i urzędów zaczyna pracować. Strajk generalny zaczyna się załamywać (Tamże, s. 453). Dnia 5 października rząd ogłasza stan wojenny w Asturias, gdzie rewolucja wybuchła z największą siłą. Powstanie to nazywane jest rewolucją październikową. Partie republikańskie wystosowały noty dyplomatyczne zrywające współpracę z rządem. Nie przyłączyły się jednak do rewolucji. Gdyby rząd zaproponował im współpracę w walce z rewolucją, mógłby otrzymać poparcie partii republikańskich. To jednak nie nastąpiło (Araquistain, „Leviatan”, n. 21, s. 11.15). Narastała natomiast liczba chętnych do pomocy w dystrybucji towarów pierwszej potrzeby w Madrycie opanowanym przez strajk generalny. Do tej pomocy włączono również wojsko. Ludność zaprotestowała przeciwko rewolucji. Oczekiwano wielkiej armii rewolucyjnej, tymczasem w stolicy rewolucjoniści byli prawie niewidoczni. Szefem rewolucji był Francisco Largo Caballero, poza nim Enlace, Antonio Ramos Oliveira – redaktor „El Socialista”. Znacząca rolę odgrywał porucznik Guardia Civil – Fernando Condés, ten który w r. 1936 planował zabójstwo Calvo Sotelo i kierował tą akcją. Jego przyjacielem był Amaro del Rosal, szef czwartego dystryktu. Madryt podzielony był na pięć rewolucyjnych dystryktów. Czwarty dystrykt obejmował centrum miasta. Del Rosal i Condés poznali się na spotkaniu u socjalistycznej posłanki do hiszpańskiego sejmu Margarity Nelken. Obaj postanowili zdobyć sto mundurów Guardia Civil. Rewolucjoniści przebrani w te munduru mieli pod dowództwem porucznika zdobyć broń /Tamże, s. 459). Prezydent republiki ogłosił stan wojenny w Asturias i w Katalonii gdzie dowódcą czwartej dywizji był generał Batet (Domingo Batet Mestres (1877-1936), dowódca dywizji w Barcelonie, później w Burgos. Pozostał wierny Republice. Był jednym z sześciu generałów rozstrzelanych przez rebeliantów na początku wojny domowej” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 180). Z drugiej strony prezydent Katalonii Companys oraz Azaña tworzyli plan walki przeciwko madryckiemu rządowi (J. Arrarás, Historia…, s. 462.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej, roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Rząd Katalonii dnia 11 września roku 1934 zamknął Instytut de San Isidoro, traktując go jako siedlisko narodowej zdrady, za to, że występowali w obronie swoich praw nie tylko na terenie Katalonii lecz w znienawidzonym przez rząd kataloński Madrycie. W Barcelonie coraz więcej do powiedzenia miału lewackie bojówki. Dnia 9 września na salę rozpraw (Tribunal de Urgencia) wtargnęła grupa „Escamots”, uzbrojonych bojówkarzy, którymi dowodził Badía, szef Urzędu Bezpieczeństwa (Sevicios de Orden Público de la Generalidad) /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 428/. Zniszczyli meble i sprofanowali flagę państwową. Barcelona stała się sceną antyhiszpańskich rozruchów. Powołano specjalną grupę roboczą (Junta de Seguridad de Cataluna). Badía podał się do dymisji. Dnia 20 września prezydent Katalonii Companys mianował bez zgody Madrytu ministrów; prac publicznych (Mesters) i spraw wewnętrznych (Dencás). Odtąd milicja katalońska była bezkarna. Mieli oni utworzyć armię wyzwoleńczą. Mający wielki wpływ na tłumy Ventura Gassol głosił: „Nasza nienawiść przeciwko Hiszpanii jest ogromna, szalona, wielka i wzniosła; nienawidzimy nawet tej nazwy, głosu i pamięci, jej tradycji i brudnej historii. Bądźcie gotowi, kto posiada sierp niech bierze sierp, kto młot niech bierze młot.” Badía zapewniał, że zorganizował ze swej strony grupę uderzeniową /Tamże, s. 432/. Dencás wyrażał przekonanie, że rewolucja jest już blisko. Companys mówił, że jeszcze zbyt wcześnie. Dnia 27 września zmarł eksminister Carner. W pogrzebie uczestniczyli: Azaña, Prieto, Fernandéz de los Ríos, Casares Quiroga i wielu zwolenników niepodległości Katalonii /Tamże, s. 434/. Byli to ludzie, którzy przygotowali dokładny plan zbrojnej rewolucji. Część przygotowanej broni została odkryta przez policję, była to jednak tylko mała część pracy co zostało przygotowane. W Madrycie komunistyczne bojówki są organizowane przez Włocha Fernando de Rosa, który opracował dokładny plan walk na ulicach stolicy Hiszpanii.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Socjaliści kontynuowali przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Largo Caballero utrzymywał, że reformizm doprowadził ruch socjalistyczny na drogę śmierci. Araquistan pisał: „Republika jest tylko dodatkiem. Trzeba wrócić do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł. Wszyscy oszukiwaliśmy się i teraz nadeszła godzina abyśmy to zrozumieli. Nie upadł socjalizm rewolucyjny, a tylko jego fałszywa wersja. Marks i Engels mieli rację we wszystkim w ich teorii historii i państwa i w ich programie działania. Nie ufamy demokracji parlamentarnej, nawet wtedy gdy socjaliści stanowią większość Jeśli nie wykorzystamy siły, kapitalizm nas zniszczy swoją wspaniałą bronią ekonomiczną” (Araquistan, „Leviatán”, 1 maj 1934). Prieto wahał się. Ostatecznie poparł akcję zbrojną. Kierownictwo UGT: Besteiro, Saborit i Trifón Gómez, nie chciało włączyć się w przygotowania do zbrojnego powstania. Jednak Largo Caballero ich przekonał: „robotnicy domagają się akcji szybkiej i energicznej, chcą zapobiec przeprowadzeniu zamachu stanu, zamierzonego przez prawicę, aby rozwiązać wszystkie organizacje robotnicze” (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico, D.F. 1954, s. 133). Utworzono komitet dla zorganizowania rewolucji: Largo Caballero, Enrique de Francisco i Anastasio de Gracia. Ułożyli oni program, który zawierał mi. nacjonalizację ziemi (kolektywizacja na wzór stalinowskiej, która w Rosji przyniosła śmierć milionów ludzi z głodu), rozwiązanie wszystkich zgromadzeń zakonnych, rozwiązanie armii, rozwiązanie Guardia Civil, stopniowa nacjonalizacja przemysłu (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, T. III). Largo Caballero jawnie i wyraźnie głosił, że jest przeciwko republice, że chce republikę zniszczyć, gdyż zdradziła ona sprawę ludu pracującego (Salvador de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944 s. 516). Zwycięska rewolucja miała zużytkować złoto banku hiszpańskiego na cele dyktatury proletariatu. Rezerwa złota w normalnym państwie jest pokryciem dla papierowych pieniędzy. Dlatego pieniądze te posiadają realną wartość, są wymienialne na złoto. Bez pracy papier jest nic nie wart, ma wartość tylko umowną, którą można dowolnie zmieniać. Stąd olbrzymia dewaluacja w krajach socjalistycznych, podczas gdy w krajach kapitalistycznych pieniądz jest stabilny, zależy jedynie od wartości złota, która raczej jest stała wszędzie i w ciągłości czasu. Faktycznie, gdy wybuchła wojna domowa natychmiast złoto zostało przetransponowane do Związku Radzieckiego aby kupować za nie broń dla komunistycznej armii broniącej hiszpańskiej rewolucji (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 111.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 socjaliści zorganizowali paradę młodzieżową we wrześniu. 40 tysięcy ludzi przemaszerowało z czerwonymi sztandarami śpiewając rewolucyjne pieśni. Wołali oni, że ta defilada jest ogłoszeniem zbliżającej się rewolucji. Wśród nich są członkowie przyszłej komunistycznej milicji, której szefem został Włoch Fernando Rosa. Nocą 19 września na stadionie w świetle reflektorów odbyło się widowisko godne wystąpień niemieckiego führera. W następnych dniach socjaliści tłumnie gromadzili się na Plaza de la Independencia. Rząd zakazał manifestacji. Socjaliści byli gotowi kontynuować działania przeciwko rządowi. Odpowiedzią wobec rządu była fala zorganizowanych przez socjalistów zabójstw na tle politycznym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 423). Samper ustępuje i nowy rząd formuje Leroux. Grupa uzbrojonych trockistów napadła we wrześniu 1934 roku na siedzibę Katalońskiego Instytutu Rolnego (El Instituto Agricola Catálan de San Isidro). Zniszczono papiery, meble i podpalono pomieszczenie. Szefem grupy (Bloque Obrero y Campesino) był Jaoquin Maurín. Była to odpowiedź na zorganizowanie przez Instytut manifestacji w Madrycie. „Rozwiązanie historyczne należy do proletariatu, w marszu do rewolucji socjalistycznej” /Tamże, s. 425). Rolnikom, którzy chcieli jechać z Katalonii do Madrytu na manifestację czyniono wiele przeszkód. Pomimo pracy dotarło ich do Madrytu około dwa tysiące. Niektóre pociągi i autobusy zostały obrzucone kamieniami. Dom Ludowy ogłosił strajk generalny przeciwko manifestacji /Tamże, s. 426/. Strajk popierali komuniści i anarchiści (Agrupación Sindicalista Libertaria). Minister spraw wewnętrznych nakazał zamknąć lokale central stowarzyszeń socjalistycznych. Zebrani rolnicy protestowali przeciwko chaosowi. Pomimo ciężkiej pracy ponoszą straty. Zabierane są im zbiory. Przeciętne gospodarstwo liczyło trochę ponad trzy hektary (Tamże, s. 427). Komuniści uważali ich za kułaków, obszarników, wrogów proletariatu. Uzbrojone bandy zabierały rolnikom co tylko się dało. Rolnicy domagali się sprawiedliwości. Nie wiedzieli chyba, że w sowieckiej Rosji przeprowadzono kolektywizację i skazano na głodową śmierć miliony rolników. Hiszpanii groziło to samo. Walki pomiędzy strajkującymi socjalistami a policją republikańską przyniosły w tych dniach sześć ofiar śmiertelnych i wielu rannych. Dnia 9 września dziennik „El Socialista” pisał o bliskim zwycięstwie socjalistów nad rządem hiszpańskiej republiki.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże, s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże, s. 646.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 W marcu roku 1934 do falangi wstąpił Juan Antonio Ansalado, lotnik, były uczestnik wojny w Maroku, wcześniej monarchista. Zorganizował on akcję odwetową za zbrodnie dokonywane na falangistach. Odtąd żadna z nich nie pozostała bez kary. Jose de Rivera 26 kwietnia zamieścił w „F.E.” orędzie nawołujące do grupowania się: „pod wyzwoleńczą banderą rewolucji narodowo-syndykalistycznej”. Odcinał się zdecydowanie od socjalistów międzynarodowych i narodowych. Falangiści oskarżali studencką organizację FUE o współpracę z ośrodkami antynarodowymi i marksistowskimi /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 319/. W maju 1934 de Rivera zwiedził Niemcy. Po powrocie zorganizował pod Madrytem zjazd falangistów w którym uczestniczyło osiemset osób. Dziennik „Luz” opisał to zebranie bardzo krytycznie, czyniąc tym wielką reklamę (Tamże, s. 32). Socjaliści wykorzystywali dni wolne od pracy na ćwiczenia militarne swojej milicji. W niedziele 10 czerwca grupa falangistów wygwizdała socjalistów śpiewających międzynarodówkę. Socjaliści byli bardziej liczni. Złapali jednego falangistę, który miał osiemnaście lat i z wielkim okrucieństwem go zamordowali. Wieczorem marksiści wracali do miasta w podniosłym i radosnym nastroju. Zostali ostrzelani. Było trzech ciężko rannych. Jedna osoba zmarła. W odpowiedzi na to socjaliści ostrzelali dnia 25 czerwca grupę falangistów. Dwie osoby zostały ranne. Rozpoczęła się wojna między falangistami a bojówkami marksistowskimi /Tamże, s. 322/. Ricardo Samper następcą Lerroux. Przemysł i rolnictwo były w ruinie. Sejm miał inne troski. Deputowany z Lewicy Republikańskiej Gordon Ordas argumentował, posługując się tekstami ojców Kościoła, encyklikami, aluzjami do konkordatów, prawem kanonicznym i książkami katolickimi, że Kościół, społeczeństwo jurydycznie doskonałe i niezależne od społeczeństwa cywilnego, nie może swoich ludzi uważać za funkcjonariuszy władzy doczesnej /Tamże, s. 325/. W kraju panowała anarchia i głód. Na sesji 23 marca minister sprawiedliwości Alvarez Valdes odczytał projekt prawa o amnestii „wszystkich przestępstw politycznych i społecznych i niektórych innych”. Amnestia obejmowała wszystkich, którzy nie występowali zbrojnie, którzy popełnili przestępstwo przed 3 grudnia 1933 roku /Tamże, s. 326/. Indalecio Prieto dnia 11 kwietnia powiedział, że wyłączenie z projektu anarchistów biorących udział w zamieszkach po 10 grudnia 1933 jest niesprawiedliwe.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Walka ugrupowań studenckich Hiszpanii roku 1934 była krwawa. Do walki włączyła się policja. Byli ranni z wszystkich stron. Najgroźniejsze były jednak nieustanne napady i morderstwa na ulicach miasta, dokonywane przez uzbrojonych socjalistów. Dnia 7 lutego na ścianie Domu Ludowego w Madrycie wywieszono czerwoną flagę z napisem „F.E. Niech żyje faszyzm!”. Dwa dni później socjalista Francisco Tello zamordował na ulicy falangistę Mateusza Montero. Tello został ujęty i skazany na dwadzieścia trzy lata więzienia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312). Dnia 14 lutego „F.E.” zadeklarowało, że Falanga nie ma zamiaru walczyć metodami stosowanymi przez ich wrogów. Brakowało środków finansowych. Falanga postanowiła zjednoczyć się z organizacją J.O.N.S. Dnia 11 i 12 lutego 1934 roku w Madrycie Rada Narodowa JONS postanowiła zjednoczyć się z Falangą. Dnia 13 lutego dokonano zjednoczenia. Kierowała organizacją grupa złożona z siedmiu ludzi oraz z trzech ludzi odpowiedzialnych za sprawne działanie organizacji. „Nie jesteśmy ani za lewicą ani za prawicą, lecz za Hiszpanią, za sprawiedliwością, za jednością wspólnoty przeznaczenia, za ludem jako zwycięskim zintegrowaniem klas i partii” („F.E.” z 22 lutego 1934). Symbol organizacji przejęty został z JONS: włócznie spięte jarzmem, znak wielu autonomicznych republik złączonych w jedno państwo. Również flaga przeszła z JONS: czerwono-czarna (Tamże, s. 315). Numerem 1 był Ledesma Ramos, numerem 2 Jose Antonio, numerem 3 Onesimo Redondo. Dnia 25 lutego Jose Antonio, przemawiając stwierdził, że już pięciu falangistów zostało zamordowanych (Tamże, s. 316). Na wiecu 4 marca w Valladolid Primo de Rivera stwierdził istnienie walki na trzech płaszczyznach: części Hiszpanii z całością, pomiędzy partiami i walka klas. „my chcemy iść drogą prawdziwej rewolucji, gdyż wszystkie rewolucje do tej pory były niekompletne. Żadna nie służyła jednocześnie narodowej idei ojczyzny i idei sprawiedliwości społecznej. My integrujemy te dwie sprawy: ojczyzna i sprawiedliwość społeczna”. „Mówią nam, że jesteśmy naśladowcami...; skoro jednak Italia i Niemcy skierować uwagę na sobie samych i znalazły się całkowicie osamotnione, czy powiemy, że Hiszpania je naśladuje szukając siebie samej?”. Socjaliści czekali, aby zaatakować wychodzących. Było wielu rannych. Coraz więcej falangistów mordowano na ulicach Madrytu. Zdarzało się, że zabójca został ujęty a następnie wypuszczony na wolność (Tamże, s. 317). Tego samego dnia, kiedy zabójca falangisty został wypuszczony na wolność (10 kwietnia) gdy Antonio de Rivera wracał wraz z innymi do domu, jego samochód został obrzucony granatami i ostrzelany. Zamach był nieudany. Wszyscy wyszli cali.
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej” Raymond Carr jest tego samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936” (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma „El Socialista” i minister gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z października 1934 było małą wojną” (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939” (Carlos M. Rama, La crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n). Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie republikańskiej roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto. Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 516).
+ Republika hiszpańska II roku 1934 Zapał rewolucyjny ogarnął również młodych ludzi zrzeszonych w Juventudes Socialistas. Gotowi byli na wszystko. Końcem lutego Caballero udał się do Barcelony aby utworzyć blok sił rewolucyjnych „Alianzas Obreras”. Poza partią socjalistyczną i związkiem zawodowym UGT do porozumienia weszli komuniści z „Bloque Obrero y Campesisno” (partia pod opieką niezależnej trockistowskiej partii komunistycznej „Federación Comunista Iberica”), autonomiczne związki zawodowe, ugrupowanie dzierżawców rolnych „rabassaires” oraz „Unión Socialista de Catalunia”. Alianza Obrera spełniała rolę rosyjskich sowietów, czyli rad robotniczo-chłopskich (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Graficas Alfa, Barcelona 1935, s. 109). CNT nie zgodził się przystąpić do bloku: „Cała kampania socjalistów w kierunku powstania jest płaszczyzną demagogii”. Miesiąc po ustanowieniu przymierza odseparowała się „Unión Socialista Catalana”, aby nie podpaść w opiekę ani nie być w zgodzie z kacykostwem Largo Caballero („L’Opinió” 17 kwietnia). W konsekwencji trzej posłowie: Serra Moet, Barjau i Comas opuścili w sejmie mniejszość socjalistyczną i przyłączyli się do Esquerra „zerwawszy więzy z hiszpańską partią socjalistyczną”. Na zebraniu w teatrze Walkiria w Barcelonie 15 kwietnia Largo Cabalero stwierdził, że „z elementami republikańskimi nie można niczego załatwić. Gdy masa robotnicza zjednoczy się, nie będziemy potrzebowali nikogo więcej by triumfować”. Pomimo pogróżek Azańa i republikanie identyfikowali się z nimi w ich atakach na rząd, usprawiedliwiali ich rebelię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 299). Azaña, Marcelino Domingo i Casares Quiroga przyłączyli się do ugrupowania „Izquierda Republicana”. Partia ta powstała 3 kwietnia. Azaña nawoływał: „Trzeba walki; odzyskać republikę. Nie jest możliwy w Hiszpanii inny rząd poza rządem republikańskim i wszystko co jest przeciwko niemu, jest przeciwko interesowi narodowemu”. Orędzie było gestem skierowanym w stronę socjalistów. Wcześniej, na spotkaniu w domu prywatnym Azañii 2 stycznia 1934 roku ustalono, że nie wystarczy patrzeć jak socjaliści rosną w siłę. Trzeba zapobiec, aby nie pojawiło się w masach przekonanie, że republika jest już niepotrzebna. Trzeba rękami mas zdobyć na nowo republikę dla siebie (Tamże, s. 300).
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Alianza Obrera znienawidzona przez anarchistów, skłaniała się ku rewolucyjnemu socjalizmowi Largo Caballero. Nakłaniali oni Generalitet do zjednoczenia w walce „przeciwko rządowi prefaszystowskiemu w Madrycie” (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163) Zbrojnej walki nie chciał też popierać Manuel Azaña. Dencás był bardzo przestraszony i niepewny. Został przynaglony wieczorem 6 października do wysłania swoich uzbrojonych „escamots” na ulice Barcelony. Generalitet (Generalitet) powołał do życia na początku 1933 roku „oddziały ochronne” pod nazwą „Mozos de Escuadra”. Podlegały one radcy ds. bezpieczeństwa, ministrowi rządu regionalnego, którym został przedstawiciel ekstremistyczno-nacjonalistycznego Estát Catalá dr Josep Dencás. Rozporządzał on ponadto kilkusetosobową organizacją bojówkarską „Escamots” złożona z faszyzujących nacjonalistów katalońskich” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 517. Oddziały „Mozos de Escuadra broniły” gmachu Generalitet podczas rebelii). Companys przypuszczał, że oddziały wroga pojawią się dopiero po kilku dniach. Tymczasem już pracy samego dnia, wieczorem o godzinie jedenastej wojsko już znalazło się na placach Barcelony, w pobliżu budynku w którym przebywał kataloński rząd (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 183). O godzinie 23.30 rozpoczęto obstrzał artyleryjski budynku, którego bronił oddział pod dowództwem Farrasa. / Kapitulacja prezydenta Generalitet/ Companys zatelefonował do generała Batet, szefa garnizonu wojsk rządowych, aby poddał się pod rozkazy Generalitet. Ten jednak odpowiedział: „Jako Katalończyk, jako Hiszpan i jako człowiek, odczuwam głęboko powagę wydarzeń, jest to jak grom z jasnego nieba. Zważywszy na tak wielką wagę nie mogę rozwiązać tego problemu w jednym momencie i jeśli pozwolicie na kilkudniowy namysł, zastanowię się”. Companys nalegał na natychmiastową decyzję (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 483). Companys wysłał rozkaz datowany 6 X 1934, aby generał Batet oddał się pod rozkazy rządu Katalonii.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Alianza Obrera znienawidzona przez anarchistów, skłaniała się ku rewolucyjnemu socjalizmowi Largo Caballero. Nakłaniali oni Generalitet do zjednoczenia w walce „przeciwko rządowi prefaszystowskiemu w Madrycie” (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163) Zbrojnej walki nie chciał też popierać Manuel Azaña. Dencás był bardzo przestraszony i niepewny. Został przynaglony wieczorem 6 października do wysłania swoich uzbrojonych „escamots” na ulice Barcelony. Generalitet (Generalitet) powołał do życia na początku 1933 roku „oddziały ochronne” pod nazwą „Mozos de Escuadra”. Podlegały one radcy ds. bezpieczeństwa, ministrowi rządu regionalnego, którym został przedstawiciel ekstremistyczno-nacjonalistycznego Estát Catalá dr Josep Dencás. Rozporządzał on ponadto kilkusetosobową organizacją bojówkarską „Escamots” złożona z faszyzujących nacjonalistów katalońskich” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 517. Oddziały „Mozos de Escuadra broniły” gmachu Generalitet podczas rebelii). Companys przypuszczał, że oddziały wroga pojawią się dopiero po kilku dniach. Tymczasem już pracy samego dnia, wieczorem o godzinie jedenastej wojsko już znalazło się na placach Barcelony, w pobliżu budynku w którym przebywał kataloński rząd (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 183). O godzinie 23.30 rozpoczęto obstrzał artyleryjski budynku, którego bronił oddział pod dowództwem Farrasa. / Kapitulacja prezydenta Generalitet/ Companys zatelefonował do generała Batet, szefa garnizonu wojsk rządowych, aby poddał się pod rozkazy Generalitet. Ten jednak odpowiedział: „Jako Katalończyk, jako Hiszpan i jako człowiek, odczuwam głęboko powagę wydarzeń, jest to jak grom z jasnego nieba. Zważywszy na tak wielką wagę nie mogę rozwiązać tego problemu w jednym momencie i jeśli pozwolicie na kilkudniowy namysł, zastanowię się”. Companys nalegał na natychmiastową decyzję (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 483). Companys wysłał rozkaz datowany 6 X 1934, aby generał Batet oddał się pod rozkazy rządu Katalonii.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Alianza Obrera znienawidzona przez anarchistów, skłaniała się ku rewolucyjnemu socjalizmowi Largo Caballero. Nakłaniali oni Generalitet do zjednoczenia w walce „przeciwko rządowi prefaszystowskiemu w Madrycie” (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163) Zbrojnej walki nie chciał też popierać Manuel Azaña. Dencás był bardzo przestraszony i niepewny. Został przynaglony wieczorem 6 października do wysłania swoich uzbrojonych „escamots” na ulice Barcelony. Generalitet (Generalitet) powołał do życia na początku 1933 roku „oddziały ochronne” pod nazwą „Mozos de Escuadra”. Podlegały one radcy ds. bezpieczeństwa, ministrowi rządu regionalnego, którym został przedstawiciel ekstremistyczno-nacjonalistycznego Estát Catalá dr Josep Dencás. Rozporządzał on ponadto kilkusetosobową organizacją bojówkarską „Escamots” złożona z faszyzujących nacjonalistów katalońskich” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 517. Oddziały „Mozos de Escuadra broniły” gmachu Generalitet podczas rebelii). Companys przypuszczał, że oddziały wroga pojawią się dopiero po kilku dniach. Tymczasem już pracy samego dnia, wieczorem o godzinie jedenastej wojsko już znalazło się na placach Barcelony, w pobliżu budynku w którym przebywał kataloński rząd (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 183). O godzinie 23.30 rozpoczęto obstrzał artyleryjski budynku, którego bronił oddział pod dowództwem Farrasa. / Kapitulacja prezydenta Generalitet/ Companys zatelefonował do generała Batet, szefa garnizonu wojsk rządowych, aby poddał się pod rozkazy Generalitet. Ten jednak odpowiedział: „Jako Katalończyk, jako Hiszpan i jako człowiek, odczuwam głęboko powagę wydarzeń, jest to jak grom z jasnego nieba. Zważywszy na tak wielką wagę nie mogę rozwiązać tego problemu w jednym momencie i jeśli pozwolicie na kilkudniowy namysł, zastanowię się”. Companys nalegał na natychmiastową decyzję (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 483). Companys wysłał rozkaz datowany 6 X 1934, aby generał Batet oddał się pod rozkazy rządu Katalonii.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 lipca roku 1934, podczas gdy przemawiał w hiszpańskim sejmie szef prawicy Gil Robles socjaliści zaczęli krzyczeć, wyciągać pistolety i grozić mówcy. Obrady sejmu zostały zawieszone. Premier rządu hiszpańskiego Samper myślał, że w tej sytuacji łatwiej będzie mógł rozwiązać problem z Katalonią. Jednak stało się inaczej. Rząd Katalonii dnia 10 lipca zatwierdził definitywnie trzydzieści artykułów regulujących aplikację ustanowionego wcześniej prawa rolnego. Tymczasem, jak to zanotował w swoim „Dictario” prezydent Alcala Zamora, przybył do niego Martinez Barrio w imieniu jeszcze innych osób (Azaña, Sanchez Roman, Maura) i zaproponował rozwiązać sejm. Zamora zapisał „mówił o zamachu stanu” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 382). Tak więc ciągle siły lewicowe dążyły do zamachu stanu. Nie uważali puczu za akt antyrepublikański. Za taki natomiast uznali zamach stanu wojskowych patriotów rozpoczęty 17 lipca 1936 roku. Cały czas uznawali przecież zasadę: republika to lewica, tam gdzie prawica nie ma republiki. Zasada dziwna. Obecnie jest wiele republik z rządem prawicowym. Wobec Hiszpanii lat trzydziestych zasada ta została uznana za słuszną w opinii niemal całego świata, praktycznie do czasów dzisiejszych. Wystarczyło kilka pism pomiędzy szefem Generalidad Companys’em a premierem Samperem, aby całą sprawę załagodzić. Dnia 25 sierpnia przybył do Madrytu doradca rządu Katalońskiego José Dencás, aby z ministrem Salazar Alonso debatować nad zachowaniem porządku publicznego. Rozmawiał też z ministrem wojny Diego Hidalgo, który rozmowę podsumował słowami: „Elementy Estat Catalá, które w desperacji chciały odłączyć się podczas monarchii, odczuwają dziś wraz z całą republiką tę samą miłość do Hiszpanii, co reszta Hiszpanów” (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32.106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 lipca roku 1934, podczas gdy przemawiał w hiszpańskim sejmie szef prawicy Gil Robles socjaliści zaczęli krzyczeć, wyciągać pistolety i grozić mówcy. Obrady sejmu zostały zawieszone. Premier rządu hiszpańskiego Samper myślał, że w tej sytuacji łatwiej będzie mógł rozwiązać problem z Katalonią. Jednak stało się inaczej. Rząd Katalonii dnia 10 lipca zatwierdził definitywnie trzydzieści artykułów regulujących aplikację ustanowionego wcześniej prawa rolnego. Tymczasem, jak to zanotował w swoim „Dictario” prezydent Alcala Zamora, przybył do niego Martinez Barrio w imieniu jeszcze innych osób (Azaña, Sanchez Roman, Maura) i zaproponował rozwiązać sejm. Zamora zapisał „mówił o zamachu stanu” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 382). Tak więc ciągle siły lewicowe dążyły do zamachu stanu. Nie uważali puczu za akt antyrepublikański. Za taki natomiast uznali zamach stanu wojskowych patriotów rozpoczęty 17 lipca 1936 roku. Cały czas uznawali przecież zasadę: republika to lewica, tam gdzie prawica nie ma republiki. Zasada dziwna. Obecnie jest wiele republik z rządem prawicowym. Wobec Hiszpanii lat trzydziestych zasada ta została uznana za słuszną w opinii niemal całego świata, praktycznie do czasów dzisiejszych. Wystarczyło kilka pism pomiędzy szefem Generalidad Companys’em a premierem Samperem, aby całą sprawę załagodzić. Dnia 25 sierpnia przybył do Madrytu doradca rządu Katalońskiego José Dencás, aby z ministrem Salazar Alonso debatować nad zachowaniem porządku publicznego. Rozmawiał też z ministrem wojny Diego Hidalgo, który rozmowę podsumował słowami: „Elementy Estat Catalá, które w desperacji chciały odłączyć się podczas monarchii, odczuwają dziś wraz z całą republiką tę samą miłość do Hiszpanii, co reszta Hiszpanów” (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32.106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 maja roku 1934 do Madrytu przyjechał, korzystając z amnestii, Calvo Sotelo. Zwolniono uczestników rządów przed republikańskich. Generał Sanjurjo odzyskawszy wolność wyjechał do Portugalii. Pozwolono na działalność Acción Española, która została zabroniona 5 sierpnia 1932 roku. Dla uczczenia powrotu Calvo Sotelo i Janguas Messia został zorganizowany przez Acción Espanola dnia 20 maja uroczysty bankiet (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 347). Partia karlistowska kierowana była przez Zarząd złożony z kilku osób: Książę Rodezno, Victor Pradera, Jose Maria Lammarie de Clairac i Jose Luis Oriol. Najbardziej znaczącą siłą byli karliści z Nawarry. Integryści chcieli połączyć się z zwolennikami króla Alfonsa XIII. W pracy zjednoczeniowej wyróżniał się Antonio Lizarra Iribarren (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32. 106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33). Została wysłana delegacja do Mussoliniego w celu zdobycia pieniędzy i broni: Rafael Olazabal, gen. Barrera, szef Renovación Espanola - Antonio Goicoechea /Tamże, s. 353/. Partia ta posiadała oddziały paramilitarne „Requetes”. Ich dowódcą był generał Varela. Z ramienia zarządu partii pieczę nad nimi sprawował Jose Luis Zamanillo. Delefatem „requetes” w okręgu Navarra był Lizarza (Tamże, s. 355). Dnia 7 marca minister wojny poinformował prezydenta o spisku rewolucyjnym w regimencie nr 19 w Aranjuez, którego poborowi przeważnie byli socjalistami z okręgów Badajoz i Toledo. W tym regimencie obowiązek służby wojskowej spełniał syn prezydenta republiki. Prezydent wiedział o powiązaniach swego syna z socjalistami i bał się, że mogą go wciągnąć w „perfidną sieć” /Tamże, s. 357.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Katalonia w czerwcu 1934 roku przygotowywała się do obrony. Przemieniała się w „niezwyciężoną twierdzę”. Tymczasem Azaña głosił, że Katalonia nie protestuje przeciwko Hiszpanii, nie separuje się moralnie ani materialnie. Protestuje ponieważ chce wypełnić republikański obowiązek, protestuje przeciwko polityce obecnego rządu. Zapomniał, że w sierpniu 1932 roku zamknął w więzieniu wojskowych, którzy w zorganizowany sposób protestowali przeciwko ówczesnemu rządowi i chcieli go zmienić na inny, pozostając wierni republice. Tu chodziło o coś więcej, o oderwanie się całej Katalonii a nie tylko o zmianę rządu. Azaña uważał Katalonię za ostatni bastion republiki, uważał, że teraz cały kraj jest poza republiką a tylko Katalonia jest jej wierna. Tylko rząd kataloński jest wierny republice (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 378). Wbrew faktom, w sam raz dokładnie było odwrotnie. W roku 1936 znowu zmieni zdanie. Wspólne i niezmienne jest przekonanie Azanii, że republika to lewica, natomiast prawica jest z istoty sprzeczna z republiką. Socjaliści i republikanie chcieli wykorzystać okazję do zniszczenia premiera Sampera i do rozwiązania parlamentu. Większość parlamentarna opierała się temu zdecydowanie. Rada ministrów 26 czerwca odrzuciła prawo reformy rolnej ogłoszone przez kataloński sejm 12 czerwca. Rząd Republiki opowiedział się w ten sposób wyraźnie za werdyktem Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych. Polecono opracowani nowego prawa, zgodnego z hiszpańską konstytucją. Orzeczenie wywołało zdumienie Katalończyków. Azaña zakwalifikował orzeczenie rządu jako „prawdziwy zamach stanu” /Tamże, s. 379/. Myślał zapewne, że w ten sposób rząd państwa hiszpańskiego chciał stać się jednocześnie rządem prowincji (Katalonii) stanowiącej część struktury państwa. Takich zamiarów nie było a rząd państwa ma prawo zmieniać decyzje władz lokalnych, gdy te nie są zgodne z konstytucją. Po stronie Katalończyków byli socjaliści. Uważali oni, że rząd powinien uznać postanowienie katalońskiego parlamentu. Calvo Sotelo oskarżył socjalistę Prieto, że namawiał pewnego kapitana sił rządowych do przejścia na stronę armii katalońskiej. Kapitan ten został więc przeniesiony z garnizonu barcelońskiego do Madrytu. Rząd republiki planował postawić generała Franco na czele garnizonu armii hiszpańskiej na terenie Katalonii /Tamże, s. 380.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Katalonia w czerwcu 1934 roku przygotowywała się do obrony. Przemieniała się w „niezwyciężoną twierdzę”. Tymczasem Azaña głosił, że Katalonia nie protestuje przeciwko Hiszpanii, nie separuje się moralnie ani materialnie. Protestuje ponieważ chce wypełnić republikański obowiązek, protestuje przeciwko polityce obecnego rządu. Zapomniał, że w sierpniu 1932 roku zamknął w więzieniu wojskowych, którzy w zorganizowany sposób protestowali przeciwko ówczesnemu rządowi i chcieli go zmienić na inny, pozostając wierni republice. Tu chodziło o coś więcej, o oderwanie się całej Katalonii a nie tylko o zmianę rządu. Azaña uważał Katalonię za ostatni bastion republiki, uważał, że teraz cały kraj jest poza republiką a tylko Katalonia jest jej wierna. Tylko rząd kataloński jest wierny republice (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 378). Wbrew faktom, w sam raz dokładnie było odwrotnie. W roku 1936 znowu zmieni zdanie. Wspólne i niezmienne jest przekonanie Azanii, że republika to lewica, natomiast prawica jest z istoty sprzeczna z republiką. Socjaliści i republikanie chcieli wykorzystać okazję do zniszczenia premiera Sampera i do rozwiązania parlamentu. Większość parlamentarna opierała się temu zdecydowanie. Rada ministrów 26 czerwca odrzuciła prawo reformy rolnej ogłoszone przez kataloński sejm 12 czerwca. Rząd Republiki opowiedział się w ten sposób wyraźnie za werdyktem Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych. Polecono opracowani nowego prawa, zgodnego z hiszpańską konstytucją. Orzeczenie wywołało zdumienie Katalończyków. Azaña zakwalifikował orzeczenie rządu jako „prawdziwy zamach stanu” /Tamże, s. 379/. Myślał zapewne, że w ten sposób rząd państwa hiszpańskiego chciał stać się jednocześnie rządem prowincji (Katalonii) stanowiącej część struktury państwa. Takich zamiarów nie było a rząd państwa ma prawo zmieniać decyzje władz lokalnych, gdy te nie są zgodne z konstytucją. Po stronie Katalończyków byli socjaliści. Uważali oni, że rząd powinien uznać postanowienie katalońskiego parlamentu. Calvo Sotelo oskarżył socjalistę Prieto, że namawiał pewnego kapitana sił rządowych do przejścia na stronę armii katalońskiej. Kapitan ten został więc przeniesiony z garnizonu barcelońskiego do Madrytu. Rząd republiki planował postawić generała Franco na czele garnizonu armii hiszpańskiej na terenie Katalonii /Tamże, s. 380.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Komitet Narodowy UGT zdominowany przez Largo Caballero, deklarował gotowość klasy robotniczej do realizacji celów konkretnych i definitywnych. Instytucje republikańskie nic dla socjalistów nie znaczyły. „Republika przestała wzbudzać w nas respekt...dla nas republika już zginęła” („El Socialista” 14 sierpień 1934). Socjaliści coraz bardziej jednoczyli się z komunistami. Coraz trudniej było rozpoznać gdzie kończy się socjalizm a gdzie zaczyna się już komunizm. Młodzież socjalistyczna była elementem radykalizującym, zmierzającym do porozumienia z komunistami (Historia del partido comunista en España, red. Komitet Centralny, pod przewodnictwem Dolores Ibarruri, Wyd. „Polonia”, Warszawa 1960, s. 88). Ich ideałem była sytuacja w Związku Radzieckim. Celem uczynienie z Hiszpanii drugiej w Europie republiki bolszewickiej. Okazją do zamanifestowania siły był pogrzeb członka Komitetu Centralnego partii komunistycznej J. O. del Grado dnia 29 sierpnia, który zginął w potyczce z falangistami. Socjaliści przyszli ubrani w czerwone koszule, z czerwonymi flagami na których widniał sierp i młot. Zaśpiewali międzynarodówkę. Przygotowania organizacyjne październikowej rewolucji. Dnia 12 czerwca komitet wykonawczy KC zaproponował socjalistom utworzenie Frontu Jedności. Partia socjalistyczna, świadoma była, że w takiej sytuacji komuniści byliby ponad nimi i dlatego dała kontrpropozycję Sojuszu Robotniczego. Na zebraniu Plenum KC José Díaz deklarował; „Partia komunistyczna dąży do Sojuszu z propozycją przekonania robotników socjalistycznych o niezbywalnej konieczności dla triumfu rewolucji, zorganizowania komitetów fabrycznych, rolniczych i tworzenie sowietów” („Mundo Obrero” 13 wrzesień 1934). Rewolucja nie miała na celu przywrócenie formy republiki sprzed zwycięstwa prawicy w wyborach jesienią 1933 roku. Miał to być drugi krok, podobnie jak rosyjska republika październikowa była drugim krokiem po rewolucji lutowej. Czas rewolucji burżuazyjnej już się skończył. Nadszedł czas rewolucji bolszewickiej (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 120.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Najbardziej naglącą sprawą dla socjalistów przygotowujących rewolucję było nagromadzenie broni. Wiele transakcjo uczyniono w Paryżu, z agentami fabryk broni w Pradze, które specjalizowały się już wtedy w eksportowaniu broni dla wszystkich rewolucji marksistowskich na całym świecie. W lipcu 1934 drogą powietrzną nadszedł transport broni z Pragi. Pośrednikiem był M. Henri Brottier, mason 33 stopnia, działający w Paryżu na rzecz międzynarodowej rewolucji. W transakcjach biorą udział: Austriak A. Wumerres i Francuz R. Cabasson. W tajnym liście do hiszpańskiej organizacji rewolucyjnej Juventud Socialista z dnia 18 lipca 1934 pisano, że są zasłużeni w socjalistycznej rewolucji w Wiedniu a obecnie chcą ją przenieść do Hiszpanii (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 85). Dnia 6 czerwca policja znalazła magazyn kilkaset pistoletów i 80.000 naboi. Zatrzymani powiedzieli, że broń przekazał im poseł hiszpańskiego sejmu Juan Lozano Ruiz. Policja znalazła w jego mieszkaniu 54 pistolety oraz wiele ulotek nawołujących do powstania przeciwko republice. W sądzie bronił go Prieto (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406). Walka socjalistów z falangą. Walka przeciwko falangistom toczyła się ciągle. Dnia 11 stycznia został zamordowany student należący do falangi gdy uczestniczył we mszy świętej („El Sol”, 12.I.1934). W styczniu zamordowano dalszych czterech falangistów. Dnia 1 lutego w wyniku wybuchu bomby rannych zostało pięciu falangistów. Dnia 9 lutego zamordowany został Matías Montero, jeden z założycieli falangi studenckiej. Dnia 9 marca zamordowany został należący do falangi robotnik Angel Montesinos (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 92 nn). Pomimo dialogu między przywódcami walka nasilała się. Falangiści nie mogli biernie pozwolić by ich po kolei zabijano. Dnia 1 lipca został postrzelony jeden z falangistów. W odwecie falangiści napadli na jeden z lokali partii socjalistycznej. Policja rozpoczęła aresztowania falangistów. Socjaliści tymczasem umacniali swoje bojówki. Ubrani w czerwone koszule, ćwiczyli się w strzelaniu z pistoletów, przygotowywali się do zbrojnego powstania. Tysiące młodych ludzi dnia 8 lipca przemaszerowało na defiladzie na błoniach niedaleko Madrytu. Ubrani w jednakowe mundury, w równych szeregach, z pięścią podniesioną w górę, rwący się do walki.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Próby rewolucji w październiku roku 1934 były również w Andaluzji. W miejscowości Villaviciosa, niedaleko miasta Cordoba komuniści zgromadzili na placu sześćset uzbrojonych ludzi. Natomiast w Toledo, w Salamance i wielu innych miastach, gdzie istniały organizacje komunistyczne i anarchio-syndykalistyczne bardzo znaczące, rewolucja nie rozpoczęła się. Widocznie czekali na lepszą sytuacje do rebelii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 517). W mieście San Codigo, niedaleko Vigo rewolucjoniści spalili sanktuarium w którym znajdowało się wiele dzieł artystycznych nieocenionej wartości. Strajki ogarnęły Kraj Basków. „Las Alianzas Obreras” nawoływała do strajku generalnego i do bezlitosnego mordowania oponentów. „Jeśli wy tego nie zrobicie, uczynią to Trybunały Ludowe”. W San Sebastián rozpoczęto rewolucję bolszewicką. Przeciwko nim wystąpili marynarze torpedowca zakotwiczonego w tamtejszym porcie. Była wielka liczba zabitych i rannych /Tamże, s. 519). Pod władzą rewolucjonistów były miasta Eibar i Mondragón. O godzinie wpół do piątej rano dnia 6 października w fabryce broni „Alfa” w Eibar, należącej do stowarzyszenia socjalistycznego, rozdano broń grupom milicjantów. Fabryka „alfa” była sztabem generalnym rewolucjonistów. Polowano na opozycjonistów z prawicy. Carlos Larrañaga, przewodniczący „Círculo Tradicionalista” został zatrzymany przez dwóch milicjantów. Nakazano mu podnieść ręce do góry i zastrzelono go na miejscu /Tamże, s. 520). W Mondragón wywieszono na ratuszu czerwona flagę. Zatrzymano wszystkich „wrogów ludu”. Ustanowiono „trybunał ludowy”. Zostali rozproszeni przez batalion wojska i setkę republikańskiej Guardia de Asaltos. Komuniści byli zdziwieni pojawieniem się ich gdyż myśleli, że już cały kraj jest w rękach bolszewików. Po krótkiej walce komuniści uciekli z miasta zabierając zakładników, których później zamordowali (Tamże, s. 521).
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Próby rewolucji w październiku roku 1934 były również w Andaluzji. W miejscowości Villaviciosa, niedaleko miasta Cordoba komuniści zgromadzili na placu sześćset uzbrojonych ludzi. Natomiast w Toledo, w Salamance i wielu innych miastach, gdzie istniały organizacje komunistyczne i anarchio-syndykalistyczne bardzo znaczące, rewolucja nie rozpoczęła się. Widocznie czekali na lepszą sytuacje do rebelii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 517). W mieście San Codigo, niedaleko Vigo rewolucjoniści spalili sanktuarium w którym znajdowało się wiele dzieł artystycznych nieocenionej wartości. Strajki ogarnęły Kraj Basków. „Las Alianzas Obreras” nawoływała do strajku generalnego i do bezlitosnego mordowania oponentów. „Jeśli wy tego nie zrobicie, uczynią to Trybunały Ludowe”. W San Sebastián rozpoczęto rewolucję bolszewicką. Przeciwko nim wystąpili marynarze torpedowca zakotwiczonego w tamtejszym porcie. Była wielka liczba zabitych i rannych /Tamże, s. 519). Pod władzą rewolucjonistów były miasta Eibar i Mondragón. O godzinie wpół do piątej rano dnia 6 października w fabryce broni „Alfa” w Eibar, należącej do stowarzyszenia socjalistycznego, rozdano broń grupom milicjantów. Fabryka „alfa” była sztabem generalnym rewolucjonistów. Polowano na opozycjonistów z prawicy. Carlos Larrañaga, przewodniczący „Círculo Tradicionalista” został zatrzymany przez dwóch milicjantów. Nakazano mu podnieść ręce do góry i zastrzelono go na miejscu /Tamże, s. 520). W Mondragón wywieszono na ratuszu czerwona flagę. Zatrzymano wszystkich „wrogów ludu”. Ustanowiono „trybunał ludowy”. Zostali rozproszeni przez batalion wojska i setkę republikańskiej Guardia de Asaltos. Komuniści byli zdziwieni pojawieniem się ich gdyż myśleli, że już cały kraj jest w rękach bolszewików. Po krótkiej walce komuniści uciekli z miasta zabierając zakładników, których później zamordowali (Tamże, s. 521).
+ Republika hiszpańska II roku 1934. W miejscowości Turón uwięziono wrogów ludu w domu kultury (Casa del Pueblo). Zaprowadzono tam również ośmiu zakonników ze zgromadzenia Braci Szkolnych (Hermanos de Doctrina Cristiana), nauczycieli miejscowej szkoły, w której dzieci górników uczone było za darmo (większość szkół wówczas była odpłatna). Była tam też pasionista z Mieres, który aktualnie pomagał w parafii Turón. W szkole rewolucjoniści urządzili koszary (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 538). Wśród zatrzymanych znaleźli się jeszcze trzej miejscowi kapłani i wieli urzędników państwowych. Dnia 9 X Braci szkolnych i pasjonistę zamordowano na miejscu a wszystkich innych wyprowadzono na cmentarz gdzie wszystkich zamordowano i zakopano w wykopanych wcześniej dwóch dołach o długości po 20 metrów. Inżynier Rafael del Riego był zasłużony dla miasta Turón, lubiany i szanowany przez wszystkich za wiele dobra, które czynił każdemu robotnikowi, który się do niego zwracał o pomoc. Uwięziono go dnia 5 X, na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934. Nie stawiał oporu ufając w ludzką życzliwość. Dnia 14 X stanął przed Trybunałem ludowym, który skazał go na śmierć jako wroga ludu. Wołał on głosem pełnym rozpaczy, aby stawiono go przez ludem miasta Turón, ale milicjanci prowadzący go na cmentarz byli z innego miasta i nie przejmowali się jego prośbami, uciszyli go uderzeniami kolb i zabili. Dziennik El Socialista w styczniu 1936 pisał o tym i o wielu innych zamordowanych jako o „ofiarach różnych okoliczności”. Winni zbrodniom w Turón zostali osądzeni 17 czerwca 1935 r. w Oviedo przez republikański sąd wojskowy. Kilku otrzymało karę śmierci a trzydziestu sześciu karę dożywotniego więzienia /Tamże, s. 539). Na południowych krańcach prowincji Asturia znajdują się miejscowości Mieres i Langreo, położone w dolinach rozdzielonych pasmem gór. W dolinie Langreo w roku 1934 panowali socjaliści. Przywódcą ich był Belarmino Tomás z egzekutywy Związku Górników Asturii (Sindicato Minero Asturiano), przewodniczący Narodowej Federacji Górników (Federación Nacional de Mineros). Na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii już 3 X zmobilizował on dwadzieścia grup po dwudziestu ludzi, dobrze uzbrojonych. Rewolucję ogłosił Gonzáles Peña pół godzinie po północy – 4 X. Tomás poinformował delegatów partii komunistycznej o planowanych działaniach. Podobnie poinformował też anarchistyczny związek zawodowy CNT /Tamże, s. 540).
+ Republika hiszpańska II roku 1934. W miejscowości Ujo z pociągu pospiesznego Madrid-Gijón rankiem 5 X 1934 wyciągnięto dwóch Jezuitów, których Komitet Rewolucyjny skazał na śmierć i którzy zostali rozstrzelani w nocy 8 X przed bramą jednej z kopalń. Ich ciała pozostawiono na miejscu egzekucji dla ostrzeżenia wszystkich przeciwników rewolucji. Rewolucjoniści okrutnie postępowali z tymi, którzy uważali za swych wrogów. Uzbrojone oddziały zdobyły wiele miejsc bronionych przez Guardia Civil. Wiele posterunków poddało się wskutek obietnic udzielanych przez zdrajcę, pułkownika Gabriela Torrens. (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 536). Najbardziej zaciekle bronili się górnicy w miejscowości Moreda, należący do Katolickiego Związku Górników (Sindicato Católico Minero), którego założycielem był przed dwudziestu laty Vicente Madera Peña. Rankiem 5 X zabarykadował się on wraz z dwudziestu pięcioma górnikami. Ich uzbrojenie stanowiło tylko dwanaście dubeltówek i kilka pistoletów. Atakujący wysłali do nich miejscowego proboszcza, aby namówił ich do poddania się. Kapłan wyspowiadał wszystkich obrońców. Obrona trwała od rana do jedenastej w nocy. Wrzucono w tym czasie do budynki około 150 granatów sporządzonych z dynamitu. O północy obrońcy podjęli udaną próbę ewakuacji. Osiem dni ukrywali się oni w pobliskich górach. Czterech górników pozostało dla odwrócenia uwagi. Wraz z nimi zbiegł również wysłany do nich kapłan. Komuniści wytropili go i po okrutnych torturach zamordowali. Ukrywających go dwóch ludzi oskarżono, że są faszystami i również zamordowano. Pół roku później, dnia 10 V 1935 r. republikański sąd wojenny w Oviedo skazał sprawców na dożywocie za zbrojną rebelię a na dwadzieścia pięć lat więzienia za zabójstwo /Tamże, s. 537). W wielu miejscowościach na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934 wprowadzono komunizm libertariański (np. Moreda), nie było własności prywatnej ani pieniędzy. W innych rządzili komuniści i socjaliści (np. Turón). W mieście Sama, gdzie rządzili socjaliści, zachowano własność prywatną i pieniądze. Wszędzie rozpoczęto polowanie na „wrogów ludu”. Byli wśród nich właściciele kopalń, dyrektorzy, inżynierowie.
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej” Raymond Carr jest tego samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936” (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma „El Socialista” i minister gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z października 1934 było małą wojną” (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939” (Carlos M. Rama, La crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n). Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie republikańskiej roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto. Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 516).
+ Republika hiszpańska II roku 1934. Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej” Raymond Carr jest tego samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936” (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma „El Socialista” i minister gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z października 1934 było małą wojną” (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939” (Carlos M. Rama, La crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n). Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie republikańskiej roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto. Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 516).
+ Republika hiszpańska II roku 1935 Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.
+ Republika hiszpańska II roku 1935 Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130). Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1935. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135). Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” Tamże, s. 137).
+ Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.
+ Republika hiszpańska II roku 1935 Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).
+ Republika hiszpańska II roku 1935 Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).
+ Republika hiszpańska II roku 1935 Leroux pod koniec 1935 roku został oskarżony o udział w aferze ruletkowej. Brał łapówki od Dawida Straussa, holenderskiego Żyda, w zamian za pozwolenia na otwieranie nowych domów gry. Strauss zaczął szantażować Lerroux. Pomagał mu w tym Martín Luis Guzmán, którego przyjacielem był Azaña. Oskarżenie było mieszaniną prawdy i kłamstwa, dlatego trudno było ocenić jego prawdziwość do końca. Skutek tej sytuacji był fatalny również dla CEDA, współrządzącej z partią radykalną, kierowana przez Lerroux. CEDA została osamotniona, pozbawiona wszelkiego poparcia politycznego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 219-231). Wszystko do spowodowało kryzys rządowy i dalsze osłabienie rządu (Tamże, s. 233). W listopadzie 1935 w Sewilli zamordowano dwóch falangistów. Dnia 17 listopada Falanga kończy II Zjazd narodowy. Tymczasem lewica staje się coraz bardziej butna, odgrażając się bliską rewolucją. Prawica ma być eksterminowana. Gil Robles nazywany jest faszystą i oskarżany o obłudę, gdyż jest przeciwnikiem masonerii a współpracował z masonami w jednym rządzie /Tamże, s. 245). Dnia 14 grudniu 1935 r. zostaje utworzony nowy rząd. Premierem jego jest Portela /Tamże, s. 273). Portela zrywa z demokracją. Dąży do tego, by Hiszpanią rządziła ta siła, która uzyskała władzę 14 kwietnia 1931 roku, proklamując II Republikę. CEDA nie ma już swoich przedstawicieli w rządzie, chociaż jest partią, która ma najwięcej posłów w parlamencie, dlatego Gil Robles postanawia zerwać z polityką stania na uboczu, przystępuje do walki politycznej /Tamże, s. 282/. Wróg Kościoła Portela był przychylnie nastawiony do lewicowców. Partia prawicowa CEDA, która wygrała w wyborach parlamentarnych, została wyrugowana z hiszpańskiego rządu. Masoneria i socjaliści osiągnęli pod koniec roku 1935 to, co nie udało się w październiku 1934 poprzez rewolucję, która ograniczyła się tylko do Asturii i została szybko stłumiona przez ówczesne władze II Republiki. Okazało się, że cele marksizmu mogą być realizowane w różny sposób, przemocą i podstępem. Rząd zawiesił obrady sejmu na cały miesiąc styczeń 1936 roku /Tamże, s. 289). Było to pogwałceniem konstytucji II Republiki z roku 1931. Gil Robles porównał działania rządu do zamachu stanu i uznał, że działalność prezydent i premier była poza prawem Tamże, s. 291.
+ Republika hiszpańska II roku 1935 Primo de Rivera A. w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r. ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20 sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii, reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA, posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, z czerwonymi flagami ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się. Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s. 215-218.
+ Republika hiszpańska II roku 1935 Wyrok śmierci na Jesús Argüelles (Pichilatu) wykonano dnia 1 lutego 1935 roku, który w napadzie furii zabił siedem kobiet. Wraz z nim wykonano wyrok na krwawym sierżancie Diego Vázquez (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 74). Dnia 15 lutego sądzony był Gonzáles de la Peña, który planował i kierował rewolucją z października 1934 roku. Wszyscy inni byli mu ślepo posłuszni. Jego prawą ręką był Francisco Dutor, który zdołał zbiec do bolszewickiej Rosji (tamże, s. 76). W tym czasie rozwija się już nowy front lewicowy, rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. Uczestnikami zebrania byli: Martínez Barrio, Barcia, Albornoz, Gordón Ordas, Botella Asensi i Franchy Roca. Do nich dołączyli się Miguel Maura i Cirilio del Río. Barrio proponuje przyjąć do wspólnego frontu republikanów, którzy są wobec Republiki nastawieni krytycznie, aby nadać jej „prawidłowy kształt” (Tamże, s. 77). Socjaliści w roku 1935 krytykowali rząd hiszpański, potępiając go za stłumienie rewolucji z października 1934 roku i za „fanatyczny klerykalizm”. CNT publikuje czasopismo „Revolución Social”, Regionalny Komitet Partii Komunistycznej w Madrycie czasopismo „Frente Rojo”, Partia komunistyczna „Bandera Roja”, Młodzież Socjalistyczna „U.H.P.”. Socjaliści jawnie głosili, że przygotowują się do nowej rewolucji, zgodnie ze wskazaniami Lenina i rosyjskich bolszewików. Rząd był wobec tych wystąpień bezsilny, socjaliści byli więc coraz bardziej pewni siebie /Tamże, s. 78). W tym samym czasie trwała infiltracja masonów we wszystkich strukturach państwa. Masoneria zagraniczna aktywnie uczestniczyła w szkalowaniu Hiszpanii (Tamże, s. 80). W Hiszpanii od czasu powstania II Republiki (1931) do roku 1935 były tylko 23 dni bez stanu nadzwyczajnego, stanu wojennego, lub lokalnych zamieszek. Dnia 15 w obradach sejmu poruszono sprawę piastowania wysokich urzędów przez masonów. Gil Robles, w obawie przed kryzysem rządowym, doprowadził do wygaśnięcia dysputy. Na zarzut posła Cano, że armia jest opanowana przez Masonerię, której rozkazy są ważniejsze od rozkazów wojskowych, Gil Robles odpowiedział, że rząd troszczy się o to, aby armia była apolityczna /Tamże, s. 83). Poseł Royo Villanova przypomniał, że Generał dywizji Gómez Caminero, mason, popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii (Tamże, s. 84).
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Powstanie antykomunistyczne miało się rozpocząć już 18 maja. Nie było to możliwe, gdyż władze dowiedziały się o przygotowaniach zbyt wcześnie. Drugim terminem był dzień 29 maja. Niektóre oddziały w mieście Valencia rozpoczęły bunt, ale pozostały w osamotnieniu /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 304/. Coraz więcej dowódców i całych oddziałów potajemnie dołączały się do przygotowania powstania i uznawało, że ich dowódcą jest generał Mola. Bardzo ważnym wśród nich był generał Miguel Cabanellas, dowódca dywizji w mieście Saragossa. Mola był wobec niego nieufny, gdyż generał Cabanellas należał do masonerii /Tamże, s. 304/. Rozmowa między dwoma generałami miała miejsce 7 czerwca, ze skutkiem pozytywnym Tamże, s. 305. Mola planował powstanie według klasycznych zasad militarnych, dla zdobycia strategicznych punktów w krótkim terminie (tak stało się w Rosji, podczas tzw. rewolucji październikowej, kiedy to garstka ludzi zdobyła takie punkty strategiczne, jak: poczta i telegraf, komenda policji, dworce kolejowe itp.). Nikt nie przewidywał długotrwałych walk i wielkich bitew Tamże, s. 307. Antykomuniści hiszpańscy przygotowujący powstanie w roku 1936 zamierzali m.in. oddzielić Kościół od państwa /Tamże, s. 309/. Nie było u nich zamiaru tworzenia państwa rządzonego przez biskupów i kapłanów, i faktycznie po zwycięskiej wojnie, po roku 1939 nigdy takiego rządu nie było, zawsze rządzili świeccy. Program generałów nie został jednak uznany przez tradycjonalistów Tamże, s. 310. Generał Mola poleca, aby powstańcy po rozpoczęciu działań nie oczekiwali na rozkazy z góry, lecz walczyli w sposób spontaniczny, jak tylko to możliwe, bez wahania. Rząd nasilił akcję represji wewnątrz armii. Dnia 23 czerwca generał Franco wystosował list do ministra wojny w rządzie hiszpańskim (Casares Quiroga), ostrzegając przed poważnymi konsekwencjami tego rodzaju postępowania /Tamże, s. 311/. Rząd przygotował tymczasem wielką akcję represyjną przeciwko tradycjonalistom w mieście Pamplona. Podczas akcji policyjnej, na spotkanie dyrektora generalnego służby bezpieczeństwa (Alonso Mallol) wyszedł dowódca miejscowego garnizonu, generał Mola. Nie znaleziono niczego, o co oskarżano tradycjonalistów, gdyż zostali odpowiednio wcześnie ostrzeżeni. W efekcie tradycjonaliści rozpoczęli ścisłą współpracę w przygotowaniach do powstania /Tamże, s. 313.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Asturia ogarnięta rewolucją bardziej niż w roku 1934 (rewolucja „październikowa” podczas której komuniści zburzyli miasto Oviedo). Sytuacja była o tyle poważniejsza, że rewolucjonistów wspierały władze lokalne, a popierały ich władze państwowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 316). Rząd na początku lipca 1936 wysunął oskarżenie, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. Do Madrytu wezwany został generał Batet, aby przekonał dowódcę garnizonu do przeniesienia się w inną część Hiszpanii. Po powrocie do Burgos, generał Batet zatelefonował do Pamplony, prosząc o jak najszybsze spotkanie. Spotkanie nastąpiło 10 lipca. Generał Mola przekonywał, że nic szczególnego się nie dzieje. Wiedział, że powstanie musi się udać, bo inaczej ojczyzna zginie Tamże, s. 322. Na początku lipca huragan anarchii zdewastował cały kraj: liczne strajki, pięć milionów bezrobotnych robotników, zbrojne walki uliczne, więzienia przepełnione, głód Tamże, s. 323. Málaga na początku lipca była ogarnięta wojną domową. Anarchiści wystąpili przeciwko komunistom i socjalistom. Anarchiści zamordowali przywódcę komunistów, w odwecie został zamordowany szef Związku Metalowców (anarchista). Siły szybkiego reagowania (Guardia de Asalto) przybyłe z Madrytu w wozach opancerzonych, z trudem opanowały sytuację. Socjaliści oświadczyli, że przepaść oddzielająca ich od anarchistów już nigdy nie zostanie zakopana Tamże, s. 324.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38. Gil Robles był przekonany, że dla zwycięstwa w wyborach parlamentarnych w lutym 1936 wystarczy podać do publicznej wiadomości zdjęcia zburzonego przez komunistów w roku 1934 miasta Oviedo. Ludzie powinni być ostrzeżeni przed skutkami zwycięstwa komunistów i ich zwolenników. Niestety partie prawicowe nie były zjednoczone, nie tworzyły silnego bloku wyborczego, jak partie lewicowe i liberalne /Tamże, s. 40. Najsilniejszą partią prawicową była Acción Popular. Powstał też Frente Nacional Contrrevolucionario (Narodowy Front Kontrrewolucyjny). Partie prawicowe odrzucały jakąkolwiek współpracę z Falangą. Monarchiści zjednoczyli się z tradycjonalistami J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 43/. Monarchiści hiszpańscy szli do wyborów parlamentarnych w lutym 1936 pod hasłem wzmacniania jedności z Europą. Monarchia miała być według nich najlepszym sposobem gwarantowania autonomii krajów w państwie hiszpańskim. Poszczególne kraje mogłyby posiadać własne, autonomiczna rządy lokalne. W Katalonii, partie lewicowe walczyły przeciwko blokowi Frente Catalán de Orden, złożonego z Liga Catalana, Acción Popular Catalana, do których dołączyli się monarchiści, tradycjonaliści i radykałowie /Tamże, s. 45/. Dnia 9 lutego ogłoszono listę kandydatów, z następujących partii: Ceda, Renovación Española, tradycjonaliści, niezależni, radykałowie, progresiści, liberalni demokraci, agraryści, republikanie-konserwatyści, republikanie-niezależni, Liga Catalana, falangiści, Centrum, Union Republicana, Izquierda Republicana, socjaliści, komuniści, syndykaliści, Esquerra, nacjonaliści baskijscy, Galicyjczycy, i inni Tamże, s. 46.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Calvo Sotelo przemawiając w parlamencie dnia 15 kwietnia 1936 roku, podał statystykę zbrodni popełnionych przez Front Ludowy od dnia wyborów (16 II) do 2 kwietnia. Zabrano siłą: 58 pomieszczeń partii politycznych, 72 budynków użyteczności publicznej, 33 mieszkań prywatnych, 36 kościołów. Podpalono: 12 pomieszczeń partii politycznych, 54 domów, 15 mieszkań prywatnych, 106 kościołów. W wyniku napadów zraniono 345 ludzi a 74 zabito (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 114). Posłowie Frontu Ludowego odpowiedzieli, że to dopiero początek, aż do pełnego przejęcia władzy we wszystkich dziedzinach życia Tamże, s. 115. Sotelo przypomniał, że Front Ludowy powstał w sierpniu 1935 roku na Międzynarodowym Kongresie Komunistycznym w Moskwie i jego celem jest dyktatura proletariatu. Obecnie przygotowywany jest drugi etap wprowadzania komunizmu w Hiszpanii Tamże, s. 116. Również Gil Robles ostrzegł, że komuniści szykują się do wojny domowej, gdyż jest to najpewniejszy sposób objęcia przez nich władzy Tamże, s. 117. Ventosa stwierdził, że wojna domowa w Hiszpanii już trwa /Tamże, s. 118/. Komuniści zapowiadali mordowanie swych przeciwników. Mówili o tym nawet w swych przemówieniach sejmowych wiosną 1936 roku /Tamże, s. 119). Azaña natomiast ciągle przekonywał, że Front Ludowy nie służy wprowadzaniu komunizmu do Hiszpanii, lecz jest wspaniałym triumfem demokratycznej Republiki Tamże, s. 122. Tymczasem anarchia narasta w całym kraju, palone są kościoły i klasztory, niszczone są bezcenne, zabytkowe dzieła sztuki. W niektórych regionach lokalne władze zakazują kapłanom sprawowania Eucharystii. Marksiści tworzą swoją milicję, która aresztuje wrogów ludu, katuje ludzi i zabija. Władze na ogół nie interweniują, hiszpańska policja (Guardia Civil) pozostaje w koszarach, a gdy interweniuje, staje się obiektem ataku. Grupy marksistów napadają na więzienia, biją i mordują więźniów politycznych. Aktywizują się „guardias de Seguridad”, dawni katalońscy „pistoleros”. Mordowani są politycy i profesorowie szkół wyższych, nikt nie jest już bezpieczny. Prasa i radio milczą. Cenzura działa zdecydowanie, czy to nie jest już wojna domowa? /Tamże, s. 125.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Chaos polityczny i społeczny w Hiszpanii w pierwszej połowie roku 1936 dokonuje się w akompaniamencie apologii Związku Radzieckiego. Na piedestał wynoszony jest geniusz Stalina, wspaniały postęp systemu komunistycznego, pełne przywilejów życie obywateli radzieckich. Powszechnie propagowana jest sytuacja „raju dla robotników”. W tym czasie miliony Rosjan znajduje się w obozach koncentracyjnych a cały kraj utopiony jest w morzu krwi okrutnych czystek. Ponad dwadzieścia wydawnictw hiszpańskich subwencjonowanych przez służby propagandowe Moskwy zalewają księgarnie komunistycznymi książkami i broszurkami. Powieści z życia proletariatu opisują cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, dokonując apologii „homo sovieticus”. Święto Książki w końcowych dniach maja 1936 przerodziło się w „rosyjski jarmark” („El Debate”, 30 maj 1936). Wszędzie widoczne są portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Propaganda ateizmu wzmacniana jest propagowaniem tematów pornograficznych. Latem 1935 roku w Hiszpanii było dziewięć czasopism komunistycznych legalnych i piętnaście nielegalnych. Nielegalne czasopismo „Bandera Roja” (Czerwony sztandar) miało wtedy nakład 17 tysięcy egzemplarzy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). W roku 1936 ilość wydawnictw i czasopism komunistycznych wzrosła w sposób lawinowy. Wiele z nich było drukowanych w Rosji, w języku hiszpańskim tamże, s. 211. Wydawnictwa komunistyczne i czasopisma były wzmacniane propagandą filmowa, sławiącą słodycz życia w ZSRR. Emisariusze Związku Radzieckiego przyjeżdżali do Hiszpanii a wielu Hiszpanów udawało się do Rosji oglądać zdobycze proletariatu. Malroux przemawiając w Madrycie 25 maja 1936 stwierdził: „Kultura i intelektualiści żyją i rozwijają się tu tak samo jak w sowieckiej Rosji”. Organizacje komunistyczne w Hiszpanii kontrolowali przedstawiciele Kominternu: Vittorio Codovila (pseud. Medina), rezydujący w Hiszpanii od roku 1934, Bułgar Stefanow i Niemiec Heine Neumann, reprezentant Togliattiego. Byli oni przekonani, że w Hiszpanii dokonuje się proces historyczny podobny do tego, który miał miejsce w Rosji w roku 1917: „a później… sowiety!” (Stefanow). Tymczasem w Rosji stara gwardia leninowska jest masowo mordowana przez Stalina. Mordowano tysiące oficerów, polityków, naukowców, większość leninowskich funkcjonariuszy partyjnych. Dla lewicy Hiszpańskiej Rosja była rajem na ziemi. Prawdy nie znali i nie chcieli znać /Tamże, s. 212-213.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, „a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już prawdziwą wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Degradacja rządu do roli marionetki Stalina, poprzez infiltrowanie rządu przez partię komunistyczną, Beichman A. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Dnia 1 maja 1936 roku „w całej Hiszpanii przetoczyły się manifestacje, strajki i rozruchy. Jak zwykle, spalono wiele kościołów. Była to zapowiedź totalnego rozprawienia się z przeciwnikami komunizmu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154. Generał Franco, wiernie służący państwu hiszpańskiemu, w tym czasie zrezygnował z działalności politycznej (Por. Indalecio Prieto, Cartas a un escultor, Editorial Losada, Buenos Aires, 1961, s. 94). Prieto był przekonany, że Franco miał zdolności wrodzone do tego, aby przeciwstawić się bolszewickiej rewolucji. Prieto był zaniepokojony przygotowaniami socjalistów do zniszczenia II Republiki. Largo Caballero głosił, że żadna siła nie zdoła ich powstrzymać. Prieto wyrażał nadzieje, że taka siła może się jednak znaleźć J. Arrarás, Historia…, s. 156. Obawiał się jednak rewolucji niszczącej Hiszpanię, która nie ma nic wspólnego z socjalizmem ani z demokracją. Wiedział on, że rewolucyjny chaos przeradza się w stan trwały, w którym nie ma miejsca nawet na realizację idei anarchistów Tamże, s. 157. Dnia 1 maja 1936 roku w Saragossie rozpoczął się nadzwyczajny kongres związku zawodowego anarchistów CNT (Confederación Nacional del Trabajo), aby dokonać oceny udziału anarchistów w „rewolucji październikowej” w roku 1934 i określić sposób wprowadzania komunizmu libertariańskiego. W kongresie uczestniczyli delegaci AIT (Asociación Internacional de Trabajadores). Wyrazili oni zaniepokojenie łączeniem się anarchistów z socjalistami pod przewodnictwem Largo Caballero, hiszpańskiego Lenina. Mogło to doprowadzić do likwidacji anarchistycznych ideałów i wydania CNT socjalistom i komunistom, aby mogli uczynić z anarchistycznego związku zawodowego narzędzie swej gry politycznej. Manuel Azaña, przywódca socjalizującego radykalizmu republikańskiego, został określony jako cyniczny, zimny, bezwzględny i okrutny gracz polityczny. Obietnica walki o dyktaturę proletariatu, składana przez socjalistów jest grą zmierzającą do zdobycia przychylności robotników /Tamże, s. 158). Sekretariat Międzynarodówki anarchistycznej wyznaczył trzy osoby: Müller, Schapiro i Eusebio C. Carbó, dla oceny zaangażowania CNT w „rewolucję październikową”. Według ich opinii, akcja nie udała się z powodu małej rewolucyjności socjalistów i komunistów. Postanowiono zniszczyć aktualny ustrój polityczny (pomimo tego, że od lutego 1936 rządziła lewica). W tym celu postanowiono zjednoczyć swoje siły z innymi ugrupowaniami lewicowymi Tamże, s. 159.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 ekonomię kraju doprowadziła do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, że trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej (/Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera (Tamże, s. 187).
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Falanga (Falange Española) zeszła do podziemia. José Antonio dnia 23 lutego wydał polecenie, by nie działać przeciwko nowej władzy i nie solidaryzować się z prawicą, która przegrała wybory. Przywódca falangi ufał, że Azaña wykaże się dobrą wolą i dostrzeże, że Falanga jest mu potrzebna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Tymczasem rząd aresztował przywódców falangi. Cała prawica zamilkła. Nie było wieców ani nawet małych zebrań. Przywódca partii CEDA Gil Robles miał nadzieję, że triumf lewicy jest przejściowy (Tamże, s. 91). Tymczasem wielkie połacie kraju były w rękach anarchistycznych mas, nie słuchających nikogo, nawet lewicowego rządu. Nie szanowano prawa, własności, a nawet życia ludzkiego. Generał Franco dnia 21 lutego został pozbawiony funkcji szefa sztabu i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Generał Godet został wysłany na Baleary. Generał Varela zorganizował 19 marca 1936 roku w domu swego przyjaciela José Delgado tajne spotkanie na którym wyraził myśl o konieczności zorganizowania frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia się rządom lewicy /Tamże, s. 94). Generał Franco spotkał się kilka dni wcześniej, 12 marca, z szefem falangi Jóse Antonio. Przed wyjazdem na Wyspy Kanaryjskie Franco udał się do prezydenta Republiki Alcalá Zamora i wyraził swe zaniepokojenie wobec zagrożenia ze strony dążących do władzy komunistów. Prezydent uspakajał go słowami: „W Hiszpanii nie będzie komunizmu”. Premierowi rządu Franco oświadczył, że byłby bardziej użyteczny rządowi i Republice. Przebywając w Madrycie, a nie na peryferiach państwa. Jednak premier Azaña nie potrzebował go, gdyż uważał siebie za mocnego męża stanu Republiki, którego nic nie potrafi zwyciężyć (Tamże, s. 95).
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Falanga (Falange Española) zeszła do podziemia. José Antonio dnia 23 lutego wydał polecenie, by nie działać przeciwko nowej władzy i nie solidaryzować się z prawicą, która przegrała wybory. Przywódca falangi ufał, że Azaña wykaże się dobrą wolą i dostrzeże, że Falanga jest mu potrzebna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Tymczasem rząd aresztował przywódców falangi. Cała prawica zamilkła. Nie było wieców ani nawet małych zebrań. Przywódca partii CEDA Gil Robles miał nadzieje, że triumf lewicy jest przejściowy (Tamże, s. 91). Tymczasem wielkie połacie kraju były w rękach anarchistycznych mas, nie słuchających nikogo, nawet lewicowego rządu. Nie szanowano prawa, własności, a nawet życia ludzkiego. Generał Franco dnia 21 lutego został pozbawiony funkcji szefa sztabu i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Generał Godet został wysłany na Baleary. Generał Varela zorganizował 19 marca 1936 roku w domu swego przyjaciela José Delgado tajne spotkanie na którym wyraził myśl o konieczności zorganizowania frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia się rządom lewicy /Tamże, s. 94). Generał Franco spotkał się kilka dni wcześniej, 12 marca, z szefem falangi Jóse Antonio. Przed wyjazdem na Wyspy Kanaryjskie Franco udał się do prezydenta Republiki Alcalá Zamora i wyraził swe zaniepokojenie wobec zagrożenia ze strony dążących do władzy komunistów. Prezydent uspakajał go słowami: „W Hiszpanii nie będzie komunizmu”. Premierowi rządu Franco oświadczył, że byłby bardziej użyteczny rządowi i Republice przebywając w Madrycie, a nie na peryferiach państwa. Jednak premier Azaña nie potrzebował go, gdyż uważał siebie za mocnego męża stanu Republiki, którego nic nie potrafi zwyciężyć (Tamże, s. 95).
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym 1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych, zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji. Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym mieszkali kandydaci prawicy, podpalono teatr podczas zebrania przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką. Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Front ludowy Dnia 16 stycznia 1936 opublikowano dokument regulujący działalność przedwyborczą Frontu ludowego. Przyszłe wybory do parlamentu miały być plebiscytem na temat poparcia dla rewolucji z października 1934, tak jak wybory municypalne 12 IV 1931 były plebiscytem na temat monarchii w Hiszpanii (Lewiatan nr 21, luty 1936). Opowiedzenie się za Październikiem oznaczało odrzucenie „półsocjalistycznej” Konstytucji republikańskiej z roku 1931. Przeciwnicy rewolucji uznani byli z góry za faszystów. Georgij Dymitrow zachęcał w hiszpańskiej prasie socjalistycznej do łączenia się komunistów, socjalistów i anarchistów w jeden blok wyborczy. Zwyciężyć miały idee Lenina i Stalina /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 33/. Czasopismo komunistyczne El Mundo Obrero (15 luty 1936) mówiło o pięciu tysiącach robotników pomordowanych w październiku 1934 przez faszystów. Paryskie czasopismo Le Petit Journal informowało o 150 tysiącach robotnikach w hiszpańskich więzieniach. Tymczasem w sumie w hiszpańskich więzieniach 15 lutego 1936 przebywało ok. 30 tys. więźniów /Tamże, s. 35/. Komuniści w lutym 1936 r. otwarcie głosili, że po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych w sposób legalny będą dążyli do dyktatury proletariatu, a gdy przegrają wybory, rozpoczną wojnę domową. Głównym wrogiem, przeznaczonym do zniszczenia, byli ludzie wierzący (Diego Abad de Santillán, teoretyk anarchistyczny, Por qué perdimos la querra, Buenos Aires 1940, s. 36). Lider trockistów Andrés Nin (Solidaridad Obrera z 12 lutego) przypomniał, że zwycięstwo nie będzie zdobyte w wyborach, lecz w walce zbrojnej /Tamże, s. 36). Hiszpania była jedynym krajem, w którym anarchiści byli siłą zdolną przeprowadzić rewolucję. Nin chciał rewolucji libertariańskiej, niszczącej wszelkie struktury państwa. Republikanie udawali, że nie widzą zagrożenia, że nie słyszą gróźb pod ich adresem, i stanęli do wyborów wspólnie z komunistami i anarchistami, myśleli, że zwycięstwo wyborcze będzie oznaczać utwierdzenie dotychczasowego ustroju II Republiki. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /Tamże, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 ocalona przez anarchistów. „Nie ma żadnych wątpliwości, że główną siłą sprawczą rewolucji byli anarchiści. Ich dwumilionowa organizacja związkowa CNT, 50-tysiączna kadrowa organizacja polityczna FAI oraz zorganizowane z ich działaczy i sympatyków milicje, nie tylko ocaliły dla republiki główne tereny przemysłowe kraju, ale też zdołały gruntownie przekształcić stosunki ekonomiczne, społeczne i międzyludzkie w strefie przez siebie wyzwolonej. A wszystko to bez bolszewickiej dyscypliny partyjnej, bez centralizmu demokratycznego, bez autorytarnej elity przywódczej, bez reprezentacji politycznej w oficjalnych strukturach państwa. Trudno znaleźć w historii XX-wieku fenomen o tak jednoznacznie oddolnej proweniencji, o tak wyraziście ludowym charakterze. Nie ma też chyba lepszego przykładu wskazującego niedwuznacznie, że wszystkie „atuty” tradycyjnej socjaldemokracji i leninowskiego bolszewizmu pozostają w sprzeczności z autentycznie emancypacyjnym projektem społecznym. W drugiej połowie 1936 roku projekt taki – słynny wolnościowy komunizm – eksplodował wszystkimi swoimi możliwościami, stając się udziałem milionów zwykłych ludzi. Ten niezwykły triumf możliwy był tylko dzięki wieloletniej pracy u podstaw, bezkompromisowości i wierności anarchistycznym ideałom, które cechowały CNT, a potem tez FAI, od chwili ich powstania. Źródłami potęgi hiszpańskich anarchistów było bowiem ich naturalne zakorzenienie w żywej kontrkulturze krzewiącej się wśród wywłaszczonych, oraz płynąca stąd wewnętrzna presja na utożsamienie rewolucyjnych środków z wymogami stawianymi przez rewolucyjne cele” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 1233-136, s. 134/. „Presja ta uchroniła CNT-FAI od zdegenerowania się w typową związkową demokrację i zagwarantowała ich masom członkowskim autentyczną kontrolę nad prowadzoną akcją polityczną. Praktyka podporządkowania środków celom oraz demokracja bezpośrednia, stały się w ten sposób głównymi rysami całej hiszpańskiej rewolucji. Dzięki temu, przynajmniej przez chwilę, gdzieś między lipcem 1936 a majem 1937 roku, marksowskie proroctwo, nakazujące proletariatowi wyzwolenie się własnymi rękami, bliskie było historycznego spełnienia” /Tamże, s. 135.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 Pięść zaciśnięta wzniesiona do góry pozdrowieniem komunistycznym; w roku 1936 było w rozległych połaciach Hiszpanii tak powszechnie przyjęte, jak u nas uchylenie kapelusza. „Wprawdzie lud hiszpański w niektórych prowincjach (w Asturii, w Katalonii, w Andaluzji itd.) został w ostatnich latach ogarnięty potężnym paroksyzmem rewolucyjnym. Jak mi opowiadano, rok temu komunistyczne pozdrowienie (przez wzniesienie do góry zaciśniętej pięści) było w rozległych połaciach Hiszpanii tak powszechnie przyjęte, jak u nas uchylenie kapelusza” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 281/. „Lud hiszpański w rozległych prowincjach odwrócił się od religii, palił kościoły, mordował księży, ostentacyjnie stawał pod sztandarami bezbożnictwa. Odwrócił się również od tradycyjnych zasad moralnych: trudno wyobrazić sobie większe rozprzężenie moralne od tego, które panowało w milicjach, do których razem z mężczyznami należały kobiety i w ogóle ogarnęło zrewolucjonizowane odłamy ludności Barcelony, Madrytu, Walencji itd.” /Tamże, s. 282/. „Natomiast Hiszpania ma nie tylko lud, ale zdrową warstwę górną, podczas gdy my mamy warstwę górną wyjątkowo marną, zdegenerowaną i rozłożoną. Nasza szlachta., dość już zresztą w XVIII wieku zgnuśniała i zmarniała, w ciągu XIX wieku w dużej mierze wyginęła, bądź (głównie w powstaniu styczniowym) fizyczne wytępiona bądź wysadzona z siodła ekonomicznie i rozproszona wśród innych warstw. Jej resztki siedzące na roli, w ogromnej części zamieniła się na warstwę „producentów rolnych”, „wiejską burżuazję”, mającą wszystkie wady plutokracji” /Tamże, s. 283/. „Jeszcze w zeszłym pokoleniu mieliśmy warstwę inteligencji bardzo wartościową, - stojącą wysoko intelektualnie i moralnie, ofiarną, pełną charakteru, pełną idealizmu. Dzisiaj – nasza inteligencja, to (poza wyjątkami), najgorsza warstwa w narodzie, - istna hołota umysłowa i moralna. Arystokracji właściwie w ogóle nie mamy. Polska rdzenna nigdy arystokracji nie miała (dawne piastowskie „możnowładztwo” zanikło już w początkach ery jagiellońskiej), poza garścią rodów kniaziowskich litewskich i ruskich, to co nazywamy dziś polską arystokracją, to są właściwie przeważnie rodziny dorobkiewiczów szlacheckich, lub nawet mieszczańskich, obdarzonych tytułami przez państwa obce, lub nawet (po rozbiorach) przez państwa zaborcze. Tych cech i zalet, którymi się odznacza autentyczna, zachodnioeuropejska arystokracja pochodzenia rycerskiego warstwa ta zgoła nie posiada. Ma ona żyłkę do kapitalistycznych interesów, żyje od niepamiętnych czasów w istnej symbiozie gospodarce z Żydami, jest przepojona duchem kosmopolitycznym, jest narodowo obojętna, pozbawiona świadomości, że ma wobec kraju jakieś obowiązki, pozbawiona poczucia odpowiedzialności za rzeczy publiczne i pozbawiona ideałów” /Tamże, s. 284.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 popierana przez większości dziennikarzy. „Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).
+ Republika hiszpańska II roku 1936 wspierana w wojnie z narodowcami przez brygady międzynarodowe organizowane przez Komintern. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.
+ Republika hiszpańska II roku 1936 wspomagana przez ZSRR. „cena, jakiej zażądał Stalin za oddana Republice przysługę; spodziewał się, że jego ludzie będą mieli odtąd niejaki wpływ na losy Hiszpanii. Ten aspekt wojny hiszpańskiej był przez dłuższy czas traktowany jako tabu i w jakiejś mierze nadal jest, choć istnieje wiele świadectw i książek na ten temat, niestety pozostających bez echa. Był to aspekt, który nieco zmącił popularny obraz antyfaszystowskiego komunizmu” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 318/. „Od października 1936 roku sowiecki personel staje się obecny w Hiszpanii w swój zwykły sposób, półoficjalny, półukrywany: są to dyplomaci z Moskwy. Sowieci kierują międzynarodowymi brygadami, które są ramieniem Kominternu: Hiszpańska Partia Komunistyczna, początkowo niewielka, staje się istotną siłą dzięki poparciu, jakiego Moskwa udzieliła Republice. […] podkreślali potrzebę umiarkowanej polityki społecznej, która była warunkiem porozumienia klas: pozwalało to komunistom zdystansować się od anarchistów – bez względu na niuanse – szczególnie zaś od nieprzejednanych zwolenników samorządów robotniczych i chłopskich, nie mówiąc już o podpalaczach kościołów. Hiszpańska Partia Komunistyczna jeszcze bardziej nienawidzi jednak – o ile to możliwe – rewolucjonistów, którzy przeszli przez komunizm, po czym rozczarowani odeń odeszli, zachowując wszelako wywrotową energię. Był to przypadek ludzi z POUM (Partia Robotnicza Zjednoczenia Marksistowskiego), partii utworzonej w 1935 roku przez połączenie dwóch dysydenckich odłamów komunizmu, w której można było jeszcze spotkać dawnych zwolenników Trockiego” /Tamże, s. 319/. „W Hiszpanii istnieje zminiaturyzowany rząd sowiecki, sterowany przez agenta NKWD, Orłowa (Przybył do Hiszpanii w 1931 roku z ramienia GPU; jest odpowiedzialny za zabójstwo Andrésa Nina w 1937 roku. […] Zanim Orłow stał się głównym szefem służb sowieckich w Hiszpanii działał przedtem w Anglii, w centrum słynnej sieci Cambridge (Philby, MacLean, Burgess, Blunt). Wyjechał na zachód w 1938 roku, by nie zostać zlikwidowanym przez Stalina, jak wielu innych „Hiszpanów”), który otrzymuje rozkazy bezpośrednio od Jeżowa i Stalina […] Cała ta stalinowska operacja jest mieszaniną brutalności i ostrożności. Stalin nie podjął – jak Mussolini – ryzyka otwartej interwencji. Kupnem i przemycaniem broni do Hiszpanii – za gotówkę lub złoto – zajmują się sekretne służby” /Tamże, s. 320/. „Celem Stalina nie jest walka o wolność Hiszpanii, ani pomoc hiszpańskiej rewolucji. Zapewne nie interesuje go zwycięstwo nad frankistowską rewoltą; przypuszczalnie chciałby jedynie zatrzymać jej zwycięski pochód i właśnie Hiszpanię zrobić miejscem nowej europejskiej wojny. […] celem zabiegów Stalina jest umieszczenie Republiki Hiszpańskiej w sferze sowieckich wpływów i zrobienie z niej kraju „zaprzyjaźnionego z ZSRR”; formuła ta zostawiłaby burżuazji jej społeczną pozycję pod warunkiem, że byłaby ona prosowiecka. Jest to Front Ludowy w wersji Kominternu na szczeblu międzynarodowym” /Tamże, s. 321.
+ Republika hiszpańska II roku 1937 Barcelona odzyskała swój dawny, pospolity wygląd burżuazyjny. „w sierpniu [1937] […] Barcelona jest burżuazyjna […] odzyskała swój dawny, pospolity wygląd” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 12/. „wyraźnie zmalał zainteresowanie cywilnych mieszkańców wojną” /tamże, s. 113/. „Niektórzy żołnierze działając, jak podejrzewam, zgodnie z instrukcjami zaczęli zachowywać się prowokacyjnie. […] jeśli znaleźli u kogoś w kieszeni legitymację CNT, darli ją na kawałki i deptali. Takie zachowanie wywoływało awantury z uzbrojonymi anarchistami […] Nad Barceloną powiewała flaga Hiszpańskiej Republiki – widziałem ją bodaj po raz pierwszy [!], nie licząc faszystowskiego okopu [!] / Tamże, s. 146/. [Kto bronił Republiki? Ci, którzy mieli jej flagi w okopach, czy ci, którzy w okopach jej nie mieli?]. „pojawiły się płomienne artykuły domagające się likwidacji POUM, którą okrzyknięto zamaskowaną faszystowska organizacją” /Tamże, s. 147/. „więzienia pękały w szwach. […] strach, podejrzenia, nienawiść, cenzurowanie gazet, zatłoczone więzienia, ogromne kolejki po żywność i grasujące, uzbrojone bandy” /Tamże, s. 149/. „większość mieszkańców Barcelony, nie okazywała ani cienia zainteresowania dla tych wydarzeń” /Tamże, s. 150/. „Całe kierownictwo POUM miało za sobą rewolucyjna przeszłość. Wielu z nich brało udział w zbrojnym spisku w 1934 roku, a większość przypłaciła więzieniem prowadzenie socjalistycznej działalności za rządów Lerroux, albo w czasie monarchii. W 1936 roku Joaquin Maurin, ówczesny przywódca, był jednym z tych deputowanych, którzy ostrzegali w Kortezach przed zagrażającą rewoltą Franco. […] była ona jedną z pierwszych organizacji, które przystąpiły do formowania kolumn milicji w Katalonii i w Madrycie” /Tamże, s. 173/. „w dniach 15 i 16 czerwca [1937], POUM została zlikwidowana i uznano ja za organizacje nielegalną. Był to jeden z pierwszych aktów rządu Negrina, który rozpoczął działalność w maju” /Tamże, s. 174/. „policja stała się niemal niezależna i kierują nią w rzeczywistości zagraniczni komuniści […] rząd nie może sobie pozwolić na występowanie przeciwko partii komunistycznej, póki Rosjanie przysyłają broń” /Tamże, s. 176.
+ Republika hiszpańska II roku 1937 podporządkowana ZSRR, „swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi [Franko wykorzystywał pomoc wojskową z Włoch i Niemiec, ale krajom tym się w żaden sposób nie podporządkował], któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję [Po przeciwnej stronie było odwrotnie. „Sprzymierzeńcy” udostępnili żołnierzy i broń Hiszpanom, o wszystkim decydowali sami Hiszpanie. Natomiast po stronie republikańskiej rządził ZSRR], dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. Taka jest mniej więcej sytuacja Republiki wiosną 1937 roku: zgodne są co do tego wszystkie podręczniki historii – lewicowe i prawicowe – opisujące hiszpańską wojnę. Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 322/. „POUM został nazwany siłą trockistowska, a więc hitlerowską, a więc frankistowską. Pod wieloma względami doświadczenie hiszpańskie ma dla Stalina większe znaczenie polityczne niż militarne. Często sądzono, że wojna hiszpańska była generalną próbą późniejszego światowego konfliktu. Wypróbowywano tu broń, czołgi, samoloty [Samoloty były po obu stronach, rosyjskie zbombardowały o wiele więcej obiektów cywilnych niż niemieckie. O czołgach rosyjskich i czołgistach radzieckich w Madrycie uczyły się dzieci w Moskwie jeszcze w latach 80-tych]. […] [Stalin myślał bardziej dalekosiężnie, o tym, co będzie po owym spodziewanym już wówczas konflikcie]. Próbą generalną są natomiast w Hiszpanii polityczne techniki „demokracji ludowej”, która zakwitła w Europie środkowo-wschodniej po 1945 roku (Por. deklarację sekretarza generalnego Hiszpańskiej Partii Komunistycznej, José Diaza, z marca 1937 r.: „Walczymy o Republikę demokratyczną, Republikę demokratyczną i parlamentarną nowego rodzaju, z nową, głęboką treścią społeczną). Gotowa jest już nawet teoria, głosząca, że hiszpańska Republika demokratyczna, której komuniści bronią pod sztandarem antyfaszyzmu, jest w istocie Republika „nowego rodzaju”, wprowadzającą nieznane dotąd treści społeczne, jeszcze nie do końca proletariacką, ale taką, w której zburzono już (albo właśnie się burzy) podstawy ładu burżuazyjnego (Tę samą myśl znajdujemy w książce dawnego przywódcy Hiszpańskiej Partii Komunistycznej, Fernando Claudina, La Crise du mouvement communiste, mas pero 1970. Pisze on, że na długo przed wejściem wojsk faszystowskich do Barcelony i Madrytu w Hiszpanii republikańskiej ciche triumfy święciła kontrrewolucja)” /Tamże, s. 323.
+ Republika hiszpańska II roku 1937 stalinowska. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.
+ Republika hiszpańska II roku 1937 wspomagana przez ZSRR, było to źródłem siły propagandy komunistycznej w Hiszpanii. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.
+ Republika hiszpańska II roku 1937. „Przewidzenie upadku rządu Caballero i zastąpienie go przez łatwiej ulegający wpływom komunistów, bardziej prawicowy gabinet (doszło do tego tydzień albo dwa później) [po walkach w Barcelonie na początku maja 1937], który zdecyduje się na odebranie raz na zawsze władzy związkom zawodowym, nie przedstawiało trudności” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 181/. „Wypisywanie w gazetach o „wojnie o demokrację” było zwykłym mydleniem oczu” /tamże, s. 182/. „Jeśli Front Ludowy można by uznać za oszustwo, to Franco był po prostu przeżytkiem. […] Gdyby nam się udało wypchnąć Franco […] sytuacja na świecie mogłaby ulec znacznej poprawie, nawet jeśli w samej Hiszpanii miałoby dojść do ustanowienia okrutnych dyktatorskich rządów i do wtrącenia za kraty najwartościowszych obywateli” /Tamże, s. 1984/. [Wtedy 1 IX 1939, po podpisaniu traktatu Niemiec z Rosją, Hiszpania byłaby w rękach Hitlera. Sytuacja Europy całej byłaby fatalna. Tymczasem Franco przyjął neutralność, podobnie jak Szwajcaria. Z tego powodu Hitler nie mógł np. przeprowadzić wojsk przez teren Hiszpanii do Afryki, co zmieniłoby układ sił w walkach w Afryce z Brytyjczykami. Wygrana Franco uratowała Europę. Widać, po czyjej stronie był Orwell]. [Orwell ranny przebywał w szpitali w Barbastro] „Szpital w Barbastro był przepełniony” /Tamże, s. 189/. „Popełniano jednak dwa poważne błędy, będące – o czym jestem przekonany – przyczyną śmierci setek tysięcy żołnierzy, których można było uratować” /Tamże, s. 190/. „ Pozostawiano ich na łasce losu […] nie podając żadnej kuracji, […] Drugi błąd polegał na braku wykwalifikowanych pielęgniarek. Najwidoczniej nie było w Hiszpanii wykwalifikowanych pielęgniarek. Przyczyną tego stanu rzeczy mógł być fakt, że przed wojną prace tę wykonywały zakonnice” /Tamże, s. 191/. [Mieli kilka lat na wyszkolenie, dlaczego tego nie czynili? Dlaczego przed wojną domową nie szkolono pielęgniarek. Likwidowano zgromadzenia zakonne, ale nie robiono nic w zamian. Zamiast tego można było zostawić zgromadzenia zakonne i szkolić pielęgniarki świeckie. Dlaczego tego nie robiono. Rządom antykościelnym nie zależało na dobru narodu, jedynie na niszczeniu Kościoła. Takich ludzi popierał Orwell].
+ Republika hiszpańska II rozpoczęła się od podpaleń samochodów i kościołów. Historyk angielskie Hugh Thomas winą za rozruchy w Hiszpanii dnia 11 maja 1931 roku obarczał monarchistów. Dnia 10 maja teoretycznie chcieli oni założyć Club Monárquico Independiente (Niezależny Klub Monarchistyczny). Miała to być odpowiedź dana prawicy liberalnej, tworzącej Acción Nacional. Tłum zgromadził się na ulicy już podczas tego zebrania. Dwaj monarchiści, wśród nich dyrektor dziennika katolickiego „ABC” Luca Tena, przybyli na zebranie spóźnieni. Widząc tłum wznieśli okrzyk „Viva la Monarquia!”. Taksówkarz, który ich przywiózł odpowiedział okrzykiem „Viva la República”. Monarchiści zaprotestowali. Jeden z nich szarpnął taksówkarza za ubranie. Natychmiast rozeszła się wieść, że taksówkarz został zamordowany przez monarchistów. Tłum zaczął wtedy podpalać samochody i skierował się do lokalu redakcji dziennika „ABC”. Gmach redakcji podpalono (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 78). Wydarzenia majowe były plamą na historii republiki.
+ Republika hiszpańska II rozpoczęła walkę a narodem hiszpańskim 10 maja 1931 roku. Najpierw podpalono samochody należących do monarchistów. Następnie spalono kiosk, w którym sprzedawano „ABC”. Tłum zaatakował nawet dom, w którym mieszkał jeden z uczestników zabrania monarchistów, który był ministrem w jednym z wcześniejszych rządów. Tłum zatakował też redakcję dziennika „ABC”, w przeświadczeniu, że jest ten monarchistyczny dziennik jest głównym źródłem prowokacji i spisku. Guardia Civil, przywołana przez samego ministra spraw wewnętrznych, ochraniała budynek (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 104). Pomimo obecności policji tłum atakował nadal. Po oddaniu strzałów ostrzegawczych w powietrze, policjanci zaczęli strzelać w stronę atakujących. Byli zabici i wielu rannych. Tak oto po jednej stronie walczyła policja republikańska przywołana przez ministra spraw wewnętrznych a po drugiej stronie tłum poruszany przez tajemne siły. Kto walczył przeciwko republice a kto jej bronił? Nikt się wtedy nad tym nie zastanawiał. Wieść o wypadkach rozeszła się lotem błyskawicy. Wieść niosła kilkakrotnie większą liczbę zabitych. Wytworzył się stan napięcia i nerwowości sprzyjający do zorganizowania dalszych zamieszek. Agitatorzy byli na to przygotowani już od dawna.
+ Republika hiszpańska II rozpoczęła wojnę domową hiszpańską 1936-1939, czyli 14 IV 1931. „Lawina pożogi i rzezi w Hiszpanii przybrała najwyższe natężenie już po 18 lipca roku 1936 tj. już po wybuchu wojny domowej. Ale zaczęła się grubo wcześniej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 206/. „W ciągu sześciu tygodni „pokojowych”,- na długi kawał czasu przed wybuchem wojny domowej! Tak sprawował w okresie pokoju swą legalną władzę legalny rząd hiszpański. – Cóż się dziwić że wybuchła wojna - pod władzą tego rządu rozpoczęła się regularna rzeź? Ów „legalny” rząd nie jest rządem legalnym. Jest to rząd zbrodniczej, uzurpatorskiej kliki, niszczącej Hiszpanię i mordującej naród hiszpański” /Tamże, s. 207/. „Zdaniem moim, w Hiszpanii „czerwonej” trwa nieprzerwanie stan rzeczy, który przelotnie, w drugiej połowie roku 1917, istniał w Rosji i który został tam określony terminem „dwojewłastje” („dwuwładzowość”). Stan ten polega na tym, że równocześnie istnieją w kraju dwie władze: władza nominalna rządu, który ma oblicze względnie (bardzo względnie!) umiarkowane, ale który poza atrybucjami formalnymi rozporządza jedynie bardzo ograniczonym zakresem władzy rzeczywistej – oraz władza faktyczna, którą stanowią konwentykle partii rewolucyjnych: – początkowo komunistów i anarchistów, dzisiaj, po krwawym wytępieniu zorganizowanej siły anarchizmu – komunistów wyłącznie. To znaczy – władza hiszpańskich ekspozytur Rosji Sowieckiej, ślepo spełniających rozkazy sowieckich przedstawicielstw dyplomatycznych i konsularnych, oraz sowieckich doradców technicznych. Owo „dwojewłastje” zaczęło się już od pierwszych dni hiszpańskiej wojny domowej. Przeciwko powstaniu, w którego szeregach stanęła większa część armii, oraz liczne organa władzy państwowej, wystąpiły nie tylko resztki aparatu państwowego i wojskowego, „wierne” rządowi Frontu Ludowego, – na tyle słabe, że dla stłumienia powstania byłyby nie dostateczne, ale – przede wszystkim – stanęły partyjne „milicje robotnicze”, zawczasu, w konspiracji, przygotowane, zorganizowane i wyćwiczone, a kierowane przez również zawczasu przygotowane, rewolucyjne sztaby i dowództwa, złożone z należycie wykwalifikowanych specjalistów od robienia rewolucji i kierowania walkami (zwłaszcza ulicznymi) w wojnie domowej” /Tamże, s. 208/. „Gdyby nie te milicje robotnicze w ostatnie chwili obdzielone bronią z opanowanych przez nie siłą, lub oddanych im przez rząd arsenałów państwowych). Oraz ich umiejętne i fachowe, a zaczajone dotąd w mrokach konspiracji i w skutek tego nieznane narodowcom, niedoceniającym sił organizacyjnych rewolucyjnych kierownictwo – wojna domowa zakończyłaby się całkowitym zwycięstwem już w ciągu kilku dni” /Tamże, s. 209.
+ Republika hiszpańska II Rozruchy uliczne w Hiszpanii w dniu 11 maja 1931 ocenione zostały przez niektórych polskich komentatorów podobnie jak zostały one ocenione przez rząd Republiki hiszpańskiej II. Tak np. Franciszek Ryszka jest zdania, że po ogłoszeniu Republiki nastąpiła „wspólna radość z sukcesu”. Radość ta została zakłócona – „ustąpiła miejsce paroksyzmowi nienawiści”. Czy mówiąc o nienawiści myśli on o fanatycznych podpalaczach? Nie! Myśli on o liście pasterskim, który w dwa tygodnie po proklamowaniu Republiki ogłosił arcybiskup Toledo i prymas Hiszpanii msgr Segura. Kardynał wtedy „gwałtownie zaatakował rząd za projekty laicyzacji życia publicznego”. W ten sposób F. Ryszka sam przyznaje, że niesłychanie szybko rząd zajął się walką z wiarą chrześcijańską. Artykuły w „El Debate” i „ABC” dolały – według F. Ryszki – oliwy do ognia. Pisze on, że już „w dniu 3 maja w bliżej nie wyjaśnionych okolicznościach, jednak nie bez prowokacji ze strony monarchistów, doszło do bójki na eleganckiej ulicy Alcalá w Madrycie. Błyskawicznie zgromadził się tłum podekscytowany wieścią, że monarchiści szykują zamach. W odpowiedzi podpalono pobliski kościół jezuitów. Wkrótce później zapłonęły następne świątynie, poza stolicą także w innych miastach” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 398). W sumie 102 budynki uległy całkowitemu zniszczeniu. Ucierpiało wiele innych.
+ Republika hiszpańska II Równocześnie z akcją na Quatro Vientos miała nastąpić szeroko zakrojona rewolta wojskowa w garnizonach kraju, wszędzie tam, gdzie oficerowie sił lądowych należeli do spisku. Jednak poza garnizonem w Jaca nie było wystąpień zbrojnych przeciw rządowi. Przewidywania „Komitetu Rewolucyjnego” okazały się więc nazbyt optymistyczne. Ci, którzy podpisali pakt w San Sebastian zostali aresztowani. Gdy przebywali w więzieniu ich sława wzrosła. W dniu 23 marca ogłoszono wyroki. Były one symboliczne: po 6 miesięcy więzienia dla każdego, z zaliczeniem pobytu w areszcie i darowaniem reszty kary. Wszyscy oskarżeni wyszli na wolność wśród niesłychanego entuzjazmu tłumów, zgromadzonych przed gmachem sądu. Alcalá Zamora wypowiedział do zgromadzonych jedno zdanie: „Y ahora a luchar! - A teraz do walki!” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 396).
+ Republika hiszpańska II Ruch falangistów nie był nastawiony na ilość. Chciał tworzyć polityczną mniejszość: odważną i waleczną. „Tworzymy młode ekipy militarne, bez hipokryzji w obliczu karabinów, z wojenną dyscypliną... Nasza organizacja utworzona będzie na podłożu grup związków zawodowych i grup politycznych”. W numerze 21 z 10 października 1931 Ledesma wytłumaczył, dlaczego powstały „Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista” – J.O.N.S. (Grupy Ofensywy Narodowo Syndykalistyczne). Poeta i student filozofii – Juan Aparicio zaproponował, aby jako symbol ruchu przyjąć włócznie w jarzmie (flechas yugadas). Było to starohiszpańskie godło symbolizujące wielość odrębnych księstw zjednoczonych w jednym królestwie. O tym symbolu mówiono już w roku 1927 w Ateneo de Santander. Mundur tworzyła czarna koszula z czerwonym krawatem. Bandera miała kolory czarny i czerwony, gdyż panowało przekonanie, że ruch ten powinien wyrwać anarchistom ich kolory związkowe, aby uczynić je kolorami narodowymi. Hasłem było: „España, Una, Grande, y Libre! Viva España!” (Hiszpania, jedna, potężna, wolna! Niech żyje Hiszpania!) (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 275). Ledesma Ramos i Onésimo Redondo pochodzili z Kastylii. Obaj urodzili się w roku 1905. Ramos był funkcjonariuszem „Cuerpo Técnico de Correros”, co pozwoliło mu studiować filozofię na Uniwersytecie Madryckim. Redondo należał do „Cuerpo de Hacienda” i w ten sposób mógł rozwijać karierę jako adwokat. Jest żarliwym katolikiem. Należy do „Asociacion de Propagandistas”. Rozwija życie wewnętrzne, uczęszcza do sakramentów, całe noce czyta Pismo Święte. Z pomoc księży jezuitów udaje się w roku 1926 do Heidelbergu, zostaje lektorem języka hiszpańskiego na uniwersytecie w Manheim, gdzie studiuje ekonomię. Tam zafascynował się powstającym w Niemczech nazizmem.
+ Republika hiszpańska II Rząd dnia 27 lipca roku 1933 podpisał dokument, oficjalne uznanie państwa radzieckiego. Dziennik moskiewski „Izwiestia” potwierdzał, że decyzja była konsekwencją ostatniego kryzysu politycznego w Hiszpanii. „Rządy kapitalistyczne widzą potrzebę zacieśniania relacji z ZSRR dla własnego interesu życia w pokoju”. „Prawda” głosiła: „Ustanowienie relacji między Hiszpanią a Sowietami jest rezultatem sowieckiej polityki dla pokoju”. Hiszpania zbliżała się do ZSRR nie tylko z zaciekawienia, lecz z powodów interesów handlowych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 183). Eliasz Ehrenburg, rosyjski dziennikarz, stwierdził po wizycie w Hiszpanii, że kraj ten obudził się do nowego wieku: „Hiszpania słucha tajemniczych dzwonnic Kremla” (Eliasz Ehrenburg, España. República de trabajadores, Edotorial Cénit, Madrid 1932, s. 9). W drugiej połowie lipca 1933 roku nawet dzienniki rządowe stwierdzały, że Hiszpania jest w stanie agonalnym. „diagnoza, że jest ciężki stan jest pomocna choremu, który jeszcze żyje. Lecz zmarły już nie znajduje się w stanie ciężkim: jest całkowicie w śmierci” („El Sol”, 3 sierpień 1933). Co się wydarzyło, co sprawiło, że nastąpiła tak nagła i tak gwałtowna zmiana postawy i nawet stosowanego języka? Otóż kilka czołowych czasopism, których współwłaścicielami byli zwolennicy monarchii przeszło w ręce republikanów, przyjaciół Azani i Carnera. Manuel Azaña już w pierwszych dniach republiki kupił większość akcji dziennika „El Sol”, który miał być jego osobistym dziennikiem, dla publikowania jego poglądów (I. Prieto, Cómo y por qué salí del Ministerio de Defensa Nacional, México 1940, s. 110). Również czasopismo „Luz”, noszące podtytuł „Dziennik Republiki”, również wszedł w orbitę oddziaływań premiera. Faktycznym właścicielem tych dzienników, oraz dziennika „La Voz”, był Luis Miquel. Odczuwał on niechęć wobec rządu i wyrażał ją posługując się oficjalnymi czasopismami rządowymi i wszelką prasą republikańską, w czasie odwilży (J. Arrarás, Historia…, s. 184). Dnia 17 lipca nowym dyrektorem naczelnym „El Sol” został Fernando García Vela, współpracownik znanego pisarza José Ortega y Gasset w czasopiśmie „Revista de Occidente”.
+ Republika hiszpańska II Rząd doprowadził do kryzysu gospodarczego, według socjalistów. Dziennik socjalistów „El socialista” 17 stycznia 1932 wyjaśniał, że to stało się przyczyną zamieszek spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Dziennik nic nie wspominał o udziale socjalistów w podburzaniu do zamieszek. Tego samego dnia socjaliści w Bilbao szykowali się do rozgromienia wiecu dziesięciu tysięcy tradycjonalistów. Grupy socjalistów gromadzące się wokoło zaczęły śpiewać międzynarodówkę. Następnie zebrały się naprzeciw lokali tradycjonalistycznych organizacji baskijskich „Juventud Nacionalista Vasca” i „Círculo Tradicuionalista”. W wyniku spowodowanych zamieszek zginęło trzech socjalistów a wielu zostało rannych. Natychmiast socjaliści ogłosili strajk generalny. Następnie zorganizowali napad na redakcję dziennika „La Gaceta del Norte”. Spalono budynek redakcji oraz jeden klasztor. Napadnięto i zrujnowano pomieszczenia „Akcji Katolickiej”. Opanowano wejście do „Círculo Tradicionalista” z zamiarem zlinczowania wszystkich znajdujących się w środku. Nie mogli tego uczynić gdyż zainterweniowała policja. Nocą 17 stycznia w całym mieście słychać było wystrzały i wybuchy. Była to prawdziwa atmosfera rewolucyjna. Rankiem miasto było jak wymarłe. Na wiecu socjalistów ktoś wystrzelił z karabinu, nikogo nie raniąc. W odpowiedzi na to tłum spalił najbliższy kościół. Więzienia napełniły się ludźmi należącymi do partii...prawicowych! Wśród nich znajdował się jeden z czołowych działaczy monarchistycznych de los Luises. Minister spraw wewnętrznych – Casares Quiroga był przekonany, że wszystkim kieruje jeden człowiek i jest nim monarchista José María Urquijo. Dlatego kazał go aresztować. Drugim odpowiedzialnym, według ministra, był znajdujący się w Madrycie Luciano de Zubiría. Jako na niebezpiecznego, wskazywał minister również na parlamentarzystę Marcelino Oreja.
+ Republika hiszpańska II Rząd króla Alfonsa XII dnia 13 kwietnia 931 r. ogłosił, że nie jest możliwe przeciwdziałanie republikanom dążącym do przewrotu, gdyż doprowadziłoby to do zamieszek i rewolucji. Uzgodniono, że premier wręczy królowi notę, zawierającą opis sytuacji: „Chociaż wybory municypalne, z ich natury, posiadają zawsze charakter administracyjny, rząd zdaje sobie sprawę, że są to pierwsze wybory tego rodzaju od 1923”. Nota informowała, że z wielu względów już propaganda przedwyborcza traktowała je bardzo poważnie i nadawała im niewątpliwy charakter polityczny. Rząd poinformował o tym króla, aby mógł rozwiązać sytuację z pełnym spokojem własnym autorytetem. Ministrowie sugerowali ogłoszenie, w jak najkrótszym czasie, wyborów do parlamentu, aby wyraźnie mogła się wyrazić wola narodu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 20).
+ Republika hiszpańska II Rząd nie wiedział, co się dzieje w Casas Viejas Azaña M. Azaña zapewnił na nowo, że rząd nie wiedział, co się dzieje w Casas Viejas: „Nikt nie ma prawa rzucać podobne oszczerstwa przeciwko mojej uczciwości i memu honorowi. Nie było instrukcji krwawych i barbarzyńskich.” „Kiedy ja powiedziałem, że w Casas Viejas stało się to, co się miało stać, nie było w moich myślach tego, że wydarzyło się coś czego osoba uczciwa nie może zaaprobować.” Ostatecznie sejm wybrał nową komisję do zbadania wydarzeń (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 98). Partia radykałów zażądała na sesji sejmu 3 marca ujawnienia słów jakie były wypowiedziane w poleceniach dla sił rządowych w Casas Viejas. Poseł Guerra del Río przypomniał, że cały Madryt zna list pięciu kapitanów guardia de asalto, przyjaciół kapitana Rojas, który dowodził wtedy akcją, w którym potwierdzają istnienie rozkazu: „Bez brania rannych i jeńców spośród tych, którzy zostaną spotkani z bronią, z której czynili użytek lub ze znakami używania jej” (Tamże, s. 99). Inni jego przyjaciele twierdzili, że takie rozkazy nie zostały wydane. Prasa w dniu 7 marca domagała się dymisji dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa, Arturo Menéndez (Tamże, s. 100). Kapitan Rojas 1 marca 1933 roku napisał deklarację dotyczącą manipulowania jego osobą. Napisał on, że przed wyjazdem na akcję jego przełożony Arturo Menéndez już wcześniej, dnia 10 stycznia, wydawał takie polecenia, odnośnie zwalczanie ruchu monarchistów, którzy działali w mieście Jerez de la Frontera. Polecenie to zostało powtórzone tuż przed wyjazdem, na stacji kolejowej, w oczekiwaniu na pociąg do miasta Sevilla. Polecenie to było przekazane całej grupie oficerów. Chodziło o to, by nie pozostawiać świadków zbrodniczego postępowania guardias de asalto (Tamże, s. 101). Mianowano nowego dyrektora do spraw bezpieczeństwa. Został nim Manuel Andrés Casuas, republikanin z San Sebastián, odznaczający się energią i pasją rewolucyjną. Brał udział w rozruchach rewolucyjnych w grudniu 1930 roku. Był oskarżony o zamordowanie policjanta. Prokurator żądał dla niego kary śmierci, tymczasem Republika przyniosła mu wolność. Natychmiast po nominacji, o trzeciej w nocy, zwołał do swego biura jedenastu poruczników z guardia de asalto. Polecił im, by zaprzeczyli oświadczeniom kapitana Rojas (Tamże, s. 102). Oficerowie odrzucili propozycję. Zostali aresztowani. Komisja sejmowa uznała, że nie ma podstaw do oskarżania rządu o wydawanie rozkazów nakazujących zabijać jeńców. Tymczasem urzędnicy z guardia de asalto, którzy mieli dostęp do wysyłanych wtedy telegramów, potwierdzali istnienie takich słów. Rozkaz dotyczył tych, u których znalezione zostaną broń, bomby lub inne materiały wybuchowe. Rozkaz nakazywał ich likwidować, bez zostawiania rannych i jeńców. Pułkownik Panguas rozkazywał porucznikowi Álvarez Urruela zabijać bez litości tych, którzy walczą przeciwko republice. Kapitan Bartolomé Barba otrzymał dyspozycję bezpośrednio od ministra wojny (Tamże, s 103).
+ Republika hiszpańska II Rząd Republiki hiszpańskiej II dnia 15. 10. 1931. Miguel Maura po uchwaleniu antykościelnych artykułów Konstytucji ogłosił, że opuszcza ministerstwo. Rankiem 15 października stało się powszechnie znane, że również Zamora nieodwołalnie złożył dymisję z urzędu szefa rządu. Uważał, że sumienie nie pozwala mu wypełniać norm, które nie są zgodne z prawem fundamentalnym człowieka. Ponieważ rząd funkcjonował w składzie sprzed wyborów parlamentarnych, zdecydowano przedłożyć sprawę uformowania nowego rządu w ręce sejmu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 203). Marszałek sejmu, Besteiro, obiecał spełniać swój urząd aż do ustanowienia nowego rządu. Konflikt został rozwiązany dość szybko wskutek jasnej postawy Lerroux. Ministrowie zgromadzili się w domu Indalecio Prieto. Wybrali oni nowy rząd a parlament dokładnie to wszystko zatwierdził. To właśnie Lerroux zaproponował, aby premierem został Manuel Azaña (A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 119-121). Dnia 16 października o godzinie 1, 45 w nocy marszałek sejmu ogłosił przezwyciężenie kryzysu rządowego. Ministrami zostali: premier i minister wojny Azaña, spraw zagranicznych Lerroux, spraw wewnętrznych Casares Quiroga, marynarki Giral, finansów Prieto, edukacji Marcelino Domingo, energetyki Albornoz, pracy Largo Caballero, gospodarki Nicolau d'Olwer, komunikacji Martínez Barrio (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 206).
+ Republika hiszpańska II Rząd Republiki hiszpańskiej II przejął pod administrację państwa cmentarze należące do Kościoła katolickiego, dokonał oddzielenia Kościoła od państwa, a także zakazał ludziom działającym a administracji państwowej oraz wojskowej uczestnictwa w uroczystościach religijnych. Zniesione zostały cztery starożytne zakony rycerskie. Pozbawiono praw obywatelskich Narodową Katolicką Konfederację Rolniczą (Confederación Nacional Católica Agraria) gdyż posiadała w nazwie słowo „katolicka”. Zabroniono organizowania procesji eucharystycznych na ulicach miast. Zniesiono obowiązkową katechezę dla dzieci z rodzin katolickich. Zabroniono zawieszania krzyży w szkołach. Ogłoszono nadzór państwa nad skarbem artystycznym Kościoła (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 132). Dnia 13 czerwca wrócił z podróży do Rzym kardynał prymas Pedro Segura. Dnia 14 czerwca został aresztowany i wygnany z kraju. Nuncjusz, biskup Tedeschini wystosował protest skierowany do rządu republiki. Dnia 30 września 1931 minister sprawiedliwości – de Los Ríos z widoczną satysfakcją ogłosił, że papież przyjął dymisją kardynała Segury, arcybiskupa Toledo (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 134-136). Postępując w ten sposób rząd republikański chciał pokazać swoją wszechwładzę wobec Kościoła.
+ Republika hiszpańska II Rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II ogłoszonej 14 kwietnia 1931 roku obawiał się, że nacjonaliści baskijscy będą chcieli odtworzyć w miejscowości Guernika to, co uczynił Maciá w Barcelonie. Dla uniknięcia tego zmobilizowali siły bezpieczeństwa oraz armię. Organizatorzy musieli rozwiązać zebranie, z którego pozostał jedynie manifest, ułożony w tajemnicy przed władzami madryckimi: „My, władający w baskijskich ratuszach, zebrani na Zgromadzeniu generalnym pod Drzewem w Guernika, gdy została przywrócona wolność, zburzona przez prawa hiszpańskiej monarchii, pragnąc przywrócić Naród Baskijski do pełni jego życia, które konstytuuje się według ducha jego historii i wymogów czasów, dla zagwarantowania mu wolnego i pokojowego rozwoju i zapewnienia dobra wspólnego oraz dóbr wolności dla wszystkich obywateli obecnych i przyszłych. W imię Boga Wszechmogącego i baskijskiego ludu: Nawołujemy do proklamowania i uroczystego uznania Republiki Baskijskiej...do utworzenia Republiki Baskijskiej lub organizmu, który w sposób wolny będzie reprezentował nasz naród. Aby była ona cywilizowanym, pokojowym, demokratycznym i postępowym członkiem wspólnoty wolnych ludów, będzie wsparta na podstawie własnego rządu i w federacji z innymi państwami Półwyspu Iberyjskiego... (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Republika powinna bronić wolności i niezależności naszego państwa, gwarantując Kościołowi Katolickiemu, jako korporacji wiodącej religii większości Basków, wolność i niezależność w jego dziedzinie...Guernika 17 kwietnia 1931.” Rozpowszechniono też kilka wniosków wypływających z manifestu: 1. Uznanie Republiki hiszpańskiej II jako legalnego wyrażenia woli ludu, zamanifestowanej 12 kwietnia; 2. Ogłoszenia woli lokalnych władz utworzenia rządu republikańskiego Kraju Basków, włączonego do federalnej republiki hiszpańskiej; 3. Wyznaczenie władzy nadrzędnej dla reprezentowania gmin i miast; 4. Wysłanie telegramów gratulacyjnych do pana Alacalá Zamora oraz do pana Maciá.
+ Republika hiszpańska II Rząd tymczasowy rozpoczynający II Republikę hiszpańską 14 kwietnia 1931 roku miał tylko dwóch ludzi, którzy przynajmniej w jakimś sensie nie byli wrogami chrześcijaństwa: Zamora i Maura. Byli oni jednak otoczeni prze masonów i ich zwolenników. Dlatego też nie mieli oni wielkiego znaczenia, byli słomianymi ministrami, potrzebnymi dla wzbudzenia zaufania w narodzie hiszpańskim. Obaj łatwo poddawali się sugestiom i obaj byli bardzo lękliwi. Dla kamuflażu czasami i inni ministrowie wypowiadali uspakajające słowa w rodzaju: „Nie jesteśmy wrogami Armii ani Kościoła; lecz chcemy armii w jej koszarach a Kościół w jego świątyniach”. A lud wierzył, że Hiszpania znajdzie szczęście w republice i że będzie ona zachowywała jego zwyczaje i prawa. Po jakimś czasie, po odpowiednim umocnieniu się, masoneria usunęła obu w cień. Wszystko było realizowane zgodnie z wcześniej opracowanym planem (E. Comin Colomer, La masonería en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 393).
+ Republika hiszpańska II rząd w dniu 14 lipca 1931 r. w paradnym marszu udał się do gmachu sejmu. Był do dzień nader uroczysty, o „wymiarze historycznym”, jako dzień „apoteozy rządów ludu”. W gmachu sejmu wszyscy w eleganckich garniturach, łącznie z najbardziej wojującymi socjalistami. Oddychano optymizmem. „El Liberal” 15 lipca pisał, że deputowani posiadali „pełną świadomość odpowiedzialności wobec współczesnych i historii”. Obecni byli ambasadorowie obcych państw z dziekanem korpusu dyplomatycznego, nuncjuszem Jego Świątobliwości. Krzesło premiera zajął najstarszy wiekiem deputowany do parlamentu. Alcalá Zamora uroczyście ogłosił otwarcie obrad Sejmu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 159). Hernando de los Ríos nazwał tę sytuację „śpiewem objawienia się nowej Hiszpanii”. Wszystko to wskutek gigantycznego wysiłku ludu pragnącego demokracji oraz niepoprawnej perwersji monarchii. Otwiera się obecnie nowy horyzont z obietnicą pokoju. „Tryumfująca rewolucja – mówił Zamora – jest ostatnią z naszych rewolucji politycznych, która zamyka cykl innych oraz pierwszą, która – oby była jedyna – z rewolucji społecznych, która otwiera bramę sprawiedliwości” (Tamże, s. 160). Kilka dni później przez Hiszpanię przetoczył się huragan przemocy, zniszczeń i śmierci. Nie wszyscy podzielali optymizm nowego premiera.
+ Republika hiszpańska II Rząd, którego premierem jest Azaña upada. 11 września powstaje rząd prowizoryczny, pod przewodnictwem Lerroux. Socjaliści, odsunięci od władzy grożą podjęciem walki zbrojnej. Głoszą, że w „Palacio de Oriente”, który stał się rezydencją prezydenta republiki, panuje stary duch monarchii. 8 października tworzy się nowy rząd, pod przewodnictwem Diego Martínez Barrio. Sejm zostaje rozwiązany o ogłoszone nowe wybory do parlamentu (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 61). Socjaliści palą, rabują, podkładają bomby, organizują strajki generalne, mordują. „Viva la revolución social” (Niech żyje rewolucja społeczna). „Pragniemy, aby czerwony sztandar powiewał na wszystkich budynkach Hiszpanii”. Już kwalifikują jako faszystów cały świat, według recepty z Moskwy. Indalecio Prieto grozi: „Jeśli wygrają prawicowcy, zacznie się wojna domowa; a jeśli się zacznie, to niech wiedzą reakcjoniści, że będą definitywnie zmiażdżeni” (Malaga 12 październik 1933). Socjaliści byli już dobrze zaopatrzeni w broń. Byli pewni, że tę wojnę wygrają i nastanie dyktatura proletariatu. Utworzenie Confederación Española de Derechas Autónomas (C.E.D.A.; Hiszpańska Konfederacja Autonomicznej Prawicy. Acción Popular głosiła, że w walce o władzę będzie podążała jedynie drogą legalną. Odrzucała wszelkie sposoby przemocy, obojętnie z jakiego pochodzą źródła. Wielu monarchistów uczestniczących w tym ruchu społecznym obawiało się wejścia we współpracę z rządem republikańskim. Z drugiej strony we współpracy z tym ruchem widzieli korzyści, gdyż ich organizacja, a mianowicie Acción Española 5 sierpnia 1932 roku została rozwiązana. Wielu działaczy monarchistycznych przebywało przynajmniej jakiś czas w więzieniach. Tradycjonaliści mieli w jakiejś mierze wolność działania. Zorganizowali w Madrycie cykl konferencji (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 133). Deklarowali oni chęć utworzenia monarchii tradycyjnej a nie tylko monarchii konstytucjonalnej. Na drugiej konferencji, 18 grudnia 1932 roku przemawiał Antonio Goicoechea, który był najbardziej wybitnym przedstawicielem zwolenników króla Alfonsa XIII i jego dynastii. Był on współtwórcą programu Acción Popular, w którym zastrzegł, aby nie mówiono o przyszłej formie rządów. Cała działalność powinna służyć ostatecznemu celowi, który zostanie ujawniony na końcu, a którym powinien być powrót króla Alfonsa XIII na tron hiszpański (Tamże, s. 134) .
+ Republika hiszpańska II rządzona przez rząd dyktatorski. Maura M. głosił, że nowy rząd jest to rząd dyktatorski. Zdecydował się opuścić parlament, aby nie mieć odpowiedzialności w takiej fikcji. „Wobec dyktatury obecnej, tak jak wobec poprzedniej, ogłaszamy zdolność Hiszpanii do tego, żeby rządziła się sama. Gil Robles stwierdził, że rząd został utworzony z tych samych grup, które reprezentują politykę, która poniosła fiasko. Zmiany były pozorne. Jest to dyktatura większości parlamentarnej, która nie reprezentuje ludności kraju. Jest to najgorsza z dyktatur. Lepsza jest dyktatura jednego człowieka, gdyż wtedy wiadomo, kto jest odpowiedzialny. Sánchez Román sprzeciwił się premierowi, gdyż obecnie nikt nie wiedział celu, który rząd powinien wyznaczyć i drogi, którą należało go osiągnąć. „Opinia publiczna chce wiedzieć, dokąd kieruje się kraj, nie chce mętnych miraży lecz konkrety (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 173). Reforma rolna jest czystą abstrakcją. Marynarka jest całkowicie zrujnowana. Rozbudowa miast jest całkowicie sparaliżowana. Azaña był jak zwykle optymistą: „Najtrudniejsze i najbardziej gorzkie zadanie zostało już wykonane...Republika jest utwierdzona. Pod nową konstytucją mogą żyć wszyscy Hiszpanie. Problemy klasowe powinny być rozwiązane wewnątrz środowiska narodowego...wchodzimy w epokę spokoju i pokoju moralnego pod warunkiem, że to uspokojenie będzie się dokonywało pod znakiem i sztandarem republiki”. Otrzymał w sejmie „wotum zaufania” 188 głosami. Przeciwko było sześć głosów (Tamże, s. 175). Minister sprawiedliwości uznał, że trzeba dokonać reformy prawa. Dotychczasowe prawo jest bezsilne. Przykładowo w samym tylko mieście Bilbao w roku 1932 było jedenaście spraw politycznych, z powodu buntów i rebelii. Wszyscy oskarżeni zostali uniewinnieni. Podobnie pięciu oskarżonych o morderstwa polityczne. Uważał on, że normy prawne stosowane w demokracjach zachodnich, w Hiszpanii były niewłaściwe, całkowicie puste. Dnia 26 czerwca przegłosowano uchwałę o ławie przysięgłych. Uchwalono też nowe prawo wyborcze. Okręgi wyborcze stanowiły miasta powyżej 150.000 mieszkańców (Tamże, s. 176).
+ Republika hiszpańska II rządzona przy współudziale socjalistów. Po upadku Dyktatury Primo de Rivery Caballero dał się poznać jako zdecydowany rewolucjonista, dążący do zdetronizowania króla. Odznaczał się radykalizmem i demagogią. Wtedy to rozpoczęła się jego sympatia do Związku Radzieckiego. W roku 1930 uczestniczył w Kongresie socjalistów w Brukseli. W tymże roku zostali socjaliści zaproszeni przez republikanów do utworzenia Komitetu rewolucyjnego, który zajął się przygotowaniem zniszczenia monarchii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 43). W roku 1934 został ponownie postawiony przed sądem za organizowanie rebelii przeciwko republice, gdy przestał być ministrem w jej rządzie, i został skazany na śmierć. Wtedy to, w więzieniu, po raz pierwszy w swoim życiu czytał dzieła Marxa, Engelsa, Trockiego i Bucharina (Pierre Broué i Emile Teminé, La revolution et la guerre d' Espagne, Éditions de Minuit, París 1961 s. 50). Dwa lata później został premierem tej samej republiki.
+ Republika hiszpańska II Sejm Republiki hiszpańskiej II zaaprobował w roku 1931 znaczną ilość dekretów, uchwalonych przez rząd tymczasowy w etapie początkowym. Najważniejsze odnosiły się do reformy armii. Armia została zredukowana do minimum, zgodnie z duchem pacyfistycznym panującym wśród rządzących krajem. Azaña, minister wojny, był dumny ze swoich osiągnięć. Dnia 17 lipca1931 r., na bankiecie wydanym przez Acción republicana dla swoich deputowanych, wygłosił przemówienie, w którym zachwycał się nad sobą i swą pracą w rządzie. „Wydaje się, żeśmy stawili czoła i zwyciężyli pokusę szatańską, że zburzyliśmy świątynię i żeśmy ją odbudowali w ciągu trzech dni. Jest to dzieło zrealizowane z woli narodu”. Upojony zwycięstwem w sposób zdeformowany widział teraźniejszość i przyszłość. Ogłaszał istnienie „armii republikańskiej gotowej ofiarować życie w obronie republiki ludowej”. Aż do 2 grudnia nie sporządził zestawienia zmian, które poczynił w armii a wtedy uczynił to dopiero na wyraźne życzenie niektórych posłów. Dążył ciągle do zniszczenia wszystkiego, co było pozostałością monarchii. Zważywszy, że monarchia istniała od wieków, oznaczało to faktycznie niszczenie wszystkiego. Zmniejszył drastycznie ilość czynnych oficerów, z 21.000 do 8.000. Z pięćdziesięciu generałów dywizji zostało dwudziestu. Było ponad stu generałów brygady, zostało czterdziestu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 171).
+ Republika hiszpańska II sejm roku 1931 Hiszpania utworzona przez Kastylię, Claudio Sanchez Albornoz „Inaczej niż Ortega [Jose Ortega y Gaset] rolę Kastylii w stworzeniu Hiszpanii widział Claudio Sanchez Albornoz. Podczas swojego wystąpienia w Kortezach Drugiej Republiki w 1931 roku zasłużony historyk powiedział: „Kastylia stworzyła Hiszpanię, a Hiszpania zniszczyła Kastylię” (Cyt. za F. Garcia de Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 123). W słowach tych słychać echo stwierdzenia Ortegi sprzed dziesięciu lat. Sanchez Albornoz, który większość życia spędził w starej kastylijskiej Avili, nie mógł zgodzić się z tezą madryckiego filozofa jakoby Kastylia zniszczyła Hiszpanię. On, który swoim monumentalnym dziełem złożył hołd tej krainie, uważał, że wszystko, co najlepsze, Hiszpania zawdzięcza starej Kastylii. Według Sancheza Albornoza, „Kastylia wykuwała się na granicy dwóch Hiszpanii, śródziemnomorskiej i oceanicznej; […] w epoce – kluczowej dla historii hiszpańskiej – w której Hiszpania europejska i zachodnia walczyła przeciwko Hiszpanii wschodniej i śródziemnomorskiej. Kastylia narodziła się w epoce walki ideologicznej i religijnej między dwoma przeciwstawnymi koncepcjami życia, człowieka i przyszłości: islamizmu i chrześcijaństwa. Powiedzmy to od razu: Kastylia wyłania się jako owoc wielowiekowej wojny Maurów i chrześcijan” (C. Sanchez Albornoz, España. Un enigma historico 2, Barcelona 2000, s. 1101 i 1103-1104). Nie ulega wątpliwości, że dla don Claudio kastylijska meseta była instrumentem formowania się nacjonalizmu hiszpańskiego. W takim ujęciu dyskurs między Ortegą y Gassetem a Sanchezem Albornozem wpisuje się w wciąż żywy spor na temat mitu „dwu Hiszpanii”: jednej, będącej efektem współżycia i syntezy trzech kultur: chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej, której symbolem jest Toledo z czasów Alfonsa X, oraz drugiej, odrzucającej pluralizm kulturowy i narzucającej jedność religijną, symbolizowanej przez monarchię królów Katolickich. Z tej perspektywy odpowiedź na pytanie, czy Kastylia stworzyła Hiszpanię, wcale nie jest jednoznaczna. Odpowiedź zwolenników tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii jest negatywna. Ich zdaniem, Kastylia nie zjednoczyła Hiszpanii, bo nie potrafiła dokonać syntezy, nie umiała stworzyć z różnorodnych elementów jednej, nowej całości” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 64/.
+ Republika hiszpańska II Siły antykościelne wygrały wyboru do hiszpańskiego parlamentu 28 VI 1931. Celem nowej konstytucji z 9 XII 1931 było zniszczenie Kościoła katolickiego w Hiszpanii. Realizując konstytucję 23 I 1932 zlikwidowano zakon Jezuitów. Kościołowi zarzucano bogactwo oraz to, że był otaczany opieką państwa. Tymczasem państwo niezbyt o niego dbało, „zwłaszcza w sensie materialnym. Niskie uposażenie Kościoła owocowało słabym wykształceniem i ubóstwem kleru parafialnego, co rzutowało na jego małą aktywność społeczną [...] Oddziaływanie duchowieństwa osłabiał również brak dobrej propagandy i prasy katolickiej”. Pomimo tego, P. Machcewicz w prasie katolickiej w wolnej Polsce pisał, że Kościół w Hiszpanii był wtedy bardzo bogaty i wpływowy. Słusznie natomiast zauważył, że republikanie byli wrogo nastawieni do katolików, natomiast anarchiści i socjaliści wręcz pałali nienawiścią do Kościoła, zmierzając wprost do jego unicestwienia P. Machcewicz, Kościół w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, „Przegląd Powszechny 3(2001), s. 411-114; H001 118. Oddzielenie Kościoła od państwa w Hiszpanii na mocy ustawy z maja 1933 r. było jednostronne a więc obłudne. Kościół nie miał prawa w sposób wolny uczestniczyć w życiu państwa, natomiast państwo miało prawo czynić wobec Kościoła wszystko, według zachcianek urzędników. Papież Pius XI negatywnie ustosunkował się wobec poczynań władz republikańskich w encyklice Dilectissima nobis z 3 VI 1933. W wyborach do Kortezów 19 XI 1933 wygrało prawicowe ugrupowanie CEDA H001 118. W sytuacji pojawienia się prawicowych rządów w II Republice mnożyły się bunty, strajki, demonstracje, afery korupcyjne, zamachy terrorystyczne, a nawet próby puczu. Anarchizm idzie w parze z skrajnie jemu przeciwstawną siłą, z totalitaryzmem, który tak samo jak anarchizm jest zdecydowanie wrogo nastawiony wobec Kościoła. W Hiszpanii wzrasta w tym czasie popularność komunistów i faszystów H001 119.
+ Republika hiszpańska II socjalistyczna Na zebraniu Komitetu Narodowego UGT i Komisji Egzekutywy partii, kierowanej przez Besteiro, dnia 9 stycznia postanowiono sporządzić wspólny program. Besteiro chciał uspokoić bardziej gorliwych, lecz go przekrzyczano. „El Socialista” pod tytułem „Nie może być zgody. Uwaga na czerwoną tarczę” publicznie podał do wiadomości rewolucyjny projekt. „Zgoda? Nie! Wojna klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji...Zgoda? Tak; lecz między proletariuszami o wszelkich ideach, którzy chcą zbawić i wyzwolić Hiszpanię od kpin. Niech będzie co ma być, uwaga na czerwoną tarczę!” (3 stycznia 1934). Largo Caballero określał w następujących słowach przyszłość Hiszpanii: „ Ogłaszam, że trzeba się zbroić, i że klasa robotnicza nie wypełni swego zadania, jeśli się do pracy nie przygotuje. Jeśli klasa robotnicza chce władzy politycznej, przede wszystkim powinna przygotowywać się do pracy na wszystkich płaszczyznach...Czy chce przez to powiedzieć, że zamierzamy czynić coś szalonego? Chcę tylko powiedzieć, że w świadomości klasy robotniczej powinno być wyryte, że dla osiągnięcia triumfu trzeba walczyć na ulicach z burżuazją, gdyż bez pracy nie jest możliwe zdobycie władzy. Czyniąc to przygotowanie, trzeba czekać na psychologicznie sprzyjający moment, w którym uznamy za stosowne wejść do walki, kiedy my będziemy o tym przekonani a nie nasz wróg...” . Nie zostało wybaczone prawicy zwycięstwo wyborcze. Nie przyjmowano projektu republiki umiarkowanej. Przyszła republika powinna być leninowska, klasowa, z dyktaturą proletariatu. Tą ideą został zarażony Komitet Narodowy UGT, który do tej pory był zwolennikiem ugody i współpracy z rządem i przyłączył się do zwolenników zbrojnego powstania. Besteiro i jego zwolennicy podali się do dymisji dnia 27 stycznia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 296). Zapowiedzi zbrojnego powstania głoszone przez Indalecio Prieto w parlamencie eksplodowały w jego przemówieniu partyjnym dnia 4 lutego. Stwierdził, że „wobec tej falangi socjalistycznej i UGT nic nie może się sprzeciwić. Jesteśmy nie tylko najbardziej liczni, lecz i najpotężniejsi...Nasz triumf jest pewny...Organy administracji powinny być kontrolowane przez komisarzy ludowych...wojsko: powinno zniknąć; lecz potrzeba obrony narodowej powoduje konieczność istnienia elementu uzbrojonego. Wojsko powinno być wyrazistą syntezą ducha ludu. Nie będzie kast wśród żołnierzy...Trzeba zniszczyć definitywnie siły, które wtedy już nie będą mogły istnieć...Trzeba zamknąć uniwersytety dla paniczyków i otworzyć je dla proletariatu...mamy złoto, które znajduje się w Banku Hiszpańskim, które ja widziałem gdy byłem ministrem gospodarki. Chodzi o nie mniej niż 3.500 milionów peset...Musi zniknąć własność prywatna ziemi...To wszystko jest misją proletariatu. Niech proletariat podejmie władzę i uczynią Hiszpanii to na co zasługuje. Nie wolno się wahać, jeśli jest konieczne przelanie krwi, trzeba ją przelać (Tamże, s. 297).
+ Republika hiszpańska II Socjaliści hiszpańscy mający większość w rządzie tymczasowym Republiki hiszpańskiej II, zorganizowali 19 kwietnia 1931 roku manifestację ku czci Pablo Iglesiasa, organizatora UGT, zmarłego w roku 1925. W dniu 1 maja na ulicach wielu miast zorganizowali oni pochody i wiece. Ogłoszono w tym dniu oficjalne święto pracy. W wielu miastach obchody tego święta związane były z agresją przeciw siłom porządku publicznego, napadami, strzelaniną i wielką ilością ofiar. Byli zabici i wielu rannych. Tysiące syndykalistów zgromadziło się tego dnia na zjeździe w Pałacu Bellas Artes w Ciudad Condal. Ogłoszono tam między innymi postulatami, konfiskatę dóbr Kościoła i całkowite zniesienie zakonów. Postulaty manifestantów w Sewilli posiadały już wyraźne zabarwienie prosowieckie: uznanie ZSRR, zawieszenie praw policji i uzbrojenie proletariatu, utworzenie rad chłopskich i robotniczych oraz wyzwolenie Baskonii i Kataloniii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 93).
+ Republika hiszpańska II sprzyjała przygotowywaniom rewolucji przez anarchistów. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.
+ Republika hiszpańska II Statut ułożony przez rząd tymczasowy II Republiki hiszpańskiej rozpoczyna się słowami: „Rząd tymczasowy republiki, otrzymując władzę z woli narodowej”. Statut stwierdza, że rząd obecny posiada charakter przejściowy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 20). Rząd deklarował w Statucie m. in., że będzie respektował w pełny sposób świadomość indywidualną odnośnie wolności wierzeń i kultów, nie dając prawa do tego, aby państwo, w jakimkolwiek momencie, mogło wymagać od obywatela wyjawienia swoich przekonań religijnych. Rząd obiecał, że będzie się starał o poszanowanie wolności osobowej a nawet o jej poszerzanie. Zadeklarował, że własność prywatną, pozostanie zagwarantowana przez prawo i w konsekwencji nie może być wywłaszczenia, chyba, że z powodu ważnej użyteczności publicznej i to z wcześniejszym odpowiednim odszkodowaniem. Ponadto rząd, uczulony na absolutne opuszczenie, w którym żyła masa hiszpańskich chłopów, postanawia podjąć odpowiednie kroki, aby prawo agrarne odpowiadało faktycznemu użytkowaniu ziemi Tamże, s. 39.
+ Republika hiszpańska II Strajk anarchistów rozpoczął się dnia 3 września 1931 roku. Na ulicach Barcelony pojawiły się barykady. Nocą tłum zalegający ulice zorientował się, że miał poparcie prezydenta Genaralidad, który dołączył się do ich żądania. Gubernator nie dał się zastraszyć, w końcu wyszedł w rąk zbuntowanych więźniów. Doprowadził do tego, że więźniowie poddali się. Następnie udał się on do budynku związku zawodowego budowlanych, gdzie znajdowało się wielu uzbrojonych anarchistów gotowych do podjęcia obrony gmachu. Oni również poddali się. Zostali zaprowadzeni na barkę służącą jako tymczasowe więzienie, na której znajdowali się już buntownicy przyprowadzeni z więzienia miejskiego. Krwawe zajścia kosztowały sześciu zabitych i wielu rannych. CNT głosił „Wracamy do pracy, nie w rozproszeniu jako zwyciężeni, lecz w szyku strategicznego rozejmu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 227). Rząd tymczasowy uznał wydarzenia za bunt przeciwko republice. Dziennik „La Vanguardia” 5 września opisał zamieszanie polityczne w Barcelonie oceniając negatywnie rządy lokalnych władz: „Władze są tam bardo słabe i niepewne skoro szukają poparcia u anarchistów. Lewicy republikańskiej w Katalonii brakuje jedności, rozsądku, ludzi, wszystkiego”. Rząd tymczasowy zdał sobie sprawę, że kataloński Ganaralidad zmierza do jedności z anarchistami, chcąc pozyskać ich sympatię. Nawet katalońska partia „esquerra” zrozumiała to i wysłała delegacją do gubernatora wojskowego prosząc go, by wziął w swoje ręce sprawy policji i wszystko to, co należy do zapewnienia porządku i bezpieczeństwa. Drugim spostrzeżeniem było istnienie żądzy władzy zademonstrowane przez ludność miasta. Gubernator ograniczył się do wypełniania swoich obowiązków – zachowania porządku publicznego. Swoim zachowaniem zaskarbił sobie życzliwość mieszkańców Barcelony. Został uznany za ich wodza. Odkrycie, że gubernator ma realną moc dla wprowadzenia ładu spotkało się z powszechnym zadowoleniem (José Plá, Historia de la Segunda República Española, Ed. Destino, Barcelona 1940 s.199).
+ Republika hiszpańska II Strajk anarchistów rozpoczął się dnia 3 września 1931 roku. Strajki i fala terroryzmu rozlały się po całej Hiszpanii. Cały wrzesień był okresem nieustannych zamieszek. Miał nawet miejsce zorganizowany napad, kierowany przez miejscowego burmistrza anarchistę na koszary Guardia Civil. W wielu miastach byli zabici i ranni. W mieście Jaca, znanym z ubiegłorocznego buntu republikanów przeciwko monarchii, dnia 15 września bunt przeciwko republice wzniecili komuniści. W październiku atmosfera buntu osiągnęła stan histerycznego wrzenia. Znowu kraj zalała fala strajków, znowu byli zbici i ranni. Znowu napadano na kościoły i klasztory. W Andaluzji rozruchy stały się już powszednie, przybrały rozmiar epidemii. Rozruchy te były podsycane przez komunistów, którzy namawiali robotników rolnych do napadów na posiadłości ziemskie po to, aby je zagarnąć i podzielić między siebie. W miejscowości Villanueva de Córdoba komuniści wzniecili prawdziwe powstanie zbrojne. Dla uwolnienia miasta z ich rąk rząd wysłał silne oddziały piechoty oraz lotnictwo z garnizonu znajdującego się w mieście Sevilla. Dowódcą wojsk był generał Ruiz Trillo. Po ugaszeniu zamieszek w jednym miejscy ognisko rebelii wybuchało na nowo w innym miejscu. Komuniści ujawnili swoją obecność również w Madrycie, Gijón, Bilbao, Zaragoza i w innych miastach (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 229). Generał Emilio Mola pisał w swoich pamiętnikach, że już podczas jego czternastomiesięcznego sprawowania funkcji szefa generalnej dyrekcji bezpieczeństwa (przed nastaniem republiki) komuniści nieustannie stanowili poważne zagrożenie dla pokoju w Hiszpanii. W marcu 1931 w Andaluzji było 30.00 komunistów. Gdy generał Berenguer zezwolił na wolność propagandy, komuniści założyli nowe grupy w Madrycie, Barcelonie i Bilbao w marcu 1930 roku, a następnie w Asturias, Málaga, Valencia i Vigo Tamże, s. 230.
+ Republika hiszpańska II Strategia argumentacyjna prawicy opierała się na hasłach chrześcijańskich. „Czy możliwa jednak była prawicowa Republika?” […] O ile jednak możemy spotkać uwagi na temat całkowitego braku zainteresowania sprawami organizacyjnymi swojej partii w odniesieniu do „wielkiego” Azañi, o tyle w przypadku „wyrachowanego” Gil Roblesa sprawa ta przedstawiała się zupełnie inaczej. (…) jego strategia argumentacyjna „dla mas” opierała się na hasłach chrześcijańskich. (…) poczucie miłosierdzia i sprawiedliwości (…) „nowe sumienie” i „nową świadomość” […] Zagorzali konserwatyści rekrutujący się spośród latyfundystów i pozostające na usługach palestry stanowili znakomitą przeciwwagę dla odłamu lewicującego (…) „gwiazd” faszyzmu (…) dla Franco” (…) prawica konsolidowała się pozostając w opozycji do rządzących w pierwszym dwuleciu partii lewicowo-republikańskich. W tym okresie „wychowanie mas” polegało na przekonywaniu sojuszników i przeciwników, że możliwe jest dokonanie zmian w Republice w ramach ustanowionych struktur (…) a drodze wolnej gry sił politycznych” /A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w kortezach II Republiki. Manuel Azaña i José María Gil Robles, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wrocław 1989, 13-22, s. 16/. „Nasza działalność mieści się w granicach określonych przez prawo” stwierdził Gil Robles” (…) prawo to złożyło w ręce pana Azañi szereg środków nadzwyczajnych, przy pomocy których (zapoczątkowując ustrój despotyczny, którego konsekwencje w niedalekiej przyszłości mogą się okazać nieobliczalne) mógłby pan Azaña zniszczyć swoich przeciwników politycznych […] Uchwalacie, panowie, najbardziej sprzeczną ze wszystkich konstytucji, która w jednym artykule definiuje wolność (…) zasadę równości, aby w następnym akapicie odmówić tej wolności, równości i prawa do zrzeszania się tym, którzy w imię ideału, który dla mnie jest święty, zrzeszają się, aby zrealizować cele kulturalne, dobroczynne i patriotyczne […] Ponosicie klęskę na drogach demokracji; czekamy spokojnie, aż poniesiecie ją na drodze przemocy” /Tamże, s. 17.
+ Republika hiszpańska II Sytuacja partii i ugrupowań lewicowych w początkowej fazie Republiki hiszpańskiej II. W chwili upadku monarchii Komunistyczna Partia Hiszpanii liczyła zaledwie kilka tysięcy członków, a jej kierownictwo (nazwane później grupą Bullejos-Adame-Trilla) nie cieszyło się najlepszą reputacją w Kominternie. Kilku ambitnych działaczy, przede wszystkim Andrés Nin i J. Maurin, prowadzili własną politykę, każdy na własną rękę. Nin przebywał wiele lat w Moskwie jako funkcjonariusz Kominternu i wrócił do Hiszpanii potajemnie, dopiero we wrześniu 1930 roku. Związki z Trockim pozbawiły go szans reprezentowania komunistów hiszpańskich na forum międzynarodowym. Podobnie poza międzynarodowym uznanym komunizmem znajdował się Maurin. Reprezentował on siebie na łamach założonej w lutym 1931 gazety „La Batalla” jako czołowego teoretyka marksizmu. Czasopismo to uważało się za organ Federacji Komunistów Katalońskich.
+ Republika Hiszpańska II Tłumy trwały na ulicach, poruszając się z jednego miejsca na drugie, gromadząc się zwłaszcza wokół bardziej znaczących budynków rządowych. Kiedy tłumy zaczęły być już bardzo agresywne, do akcji włączyła się Guardia Civil (Gwardia Obywatelska). Policjanci zmuszeni przez atakujący tłum, zaczęli strzelać w kierunku otaczających ich ludzi, pozostawiając jednego zabitego i wielu rannych. Manifestanci wzburzeni tym jeszcze bardziej, skierowali się w stronę głównego placu Madrytu: Puerta del Sol i rozpoczęli krzyczeć i wiwatować na cześć Republiki oraz rzucać obelgi pod adresem króla i ministrów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 23).
+ Republika hiszpańska II Tygodnik „El Fascio” był zapowiadany na 16 marca. Jednak dwa dni wcześniej w Domu Ludowym w Madrycie nastąpiło spotkanie Komitetów Ugrupowań Socjalistycznych (Comités de las Agrupaciones Socialistas), Młodzieży Socjalistycznej (Juventud Socialista) i Uni Związków Zawodowych (Unión de Grupos Sindicales). Postanowili oni „wobec kryminalnego zamiaru anonimowych ludzi, którzy mają zamiar wprowadzić w tym kraju zwyczaje barbarzyńskie, które czynią tyle szkody w Italii i w Niemczech, użyć wszystkich sposobów, aby nie dopuścić do powstania, a tym bardziej do rozwoju faszyzmu w Hiszpanii.” Zgodnie z tym postanowieniem minister spraw wewnętrznych nakazał konfiskatę czasopisma. Również katolicki dziennik ABC pisał, że w Hiszpanii nie może pojawić się środowisko faszystowskie /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152/. José Antonio napisał list protestacyjny do dyrektora ABC, którym był Juan Ignacio Luca de Tena. Pisał, że chce przeciwstawiać się marksistowskiej walce klas i liberalnej walce partii, aby zjednoczyć wszystkich w służbie wspólnej misji historycznej, wspólnym przeznaczeniu, z zachowaniem kompetencji, obowiązków i praw. Redaktor ABC odpisał, mówiąc o liberalnym nastawieniu dziennika, którego jest dyrektorem. Następnego dnia, 23 marca, Primo de Rivera pisał o służebnej podstawowe wobec narodu. Nie chce on walk i zwycięstw lub porażek, lecz pracę dla dobra wszystkich. W liście skierowanym do Juliana Pemartín wyrażał przekonanie, że może istnieć forma faszyzmu, która nie dochodzi do władzy poprzez przemoc. Wodzem nie może być też ktoś z ludu. Powinien nim zostać prorok, posiadający głęboką wiarę w przyszłość narodu. Był on przekonany o istnieniu formy faszyzmu, posiadającej w sobie samą dobroć /Tamże, s. 153.
+ Republika hiszpańska II ukazywała każdego dnia coraz bardziej swe oblicze laickie, anyklerykalne, zdecydowanie wrogie wobec wiary chrześcijańskiej, oblicze czerwonego komunizmu. Gminy były administrowane, na mocy dekretu z dnia 21 kwietnia roku 1931, przez komisje zdominowane przez socjalistów. Rząd nie był zadowolony ruchem baskijskim, kierującym się jako zasadą fundamentalną, chęcią umacniania chrześcijaństwa, wolał tworzyć relacje z regionem baskijskim poprzez organizacje o zabarwieniu socjalistycznym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). Nacjonaliści baskijscy wobec takiego nastawienia rządu republiki hiszpańskiej rozpoczęli intensywne negocjacje z karlistami z Nawarry. Nawarra była regionem poza krajem Basków, należała integralnie do obszaru kultury kastylijskiej. Była ściśle związana z Madrytem. Wyróżniał się ten region silną wiarą, silnym trwaniem po stronie tych sił politycznych, które nie walczyły z Kościołem. Karliści tworzyli od wielu dziesięcioleci stronnictwo polityczne zdecydowanie broniące wartości chrześcijańskich w Hiszpanii. Dlatego podstawą kontaktów Basków z Nawarrą była obrona Kościoła przed atakami ateizmu. Oba te regiony postanowiły popierać się w sejmie dla zatwierdzenia projektu „Statutu Baskonii i Nawarry”. Tak więc zaniechano starań o utworzenie „Statutu” jedynie dla kraju Basków”. Ponadto postanowiono wspierać się w zbliżających się wyborach parlamentarnych, tworząc wspólny blok wyborczy. Z powodów taktycznych rozmowy toczyły się w ukryciu. Uczestniczyli w nich ludzie różnych ugrupowań, reprezentujący różne linie polityczne (M. García Venero, Historia del nacionalismo vasco, Ed. Nacional 1945, s.420).
+ Republika Hiszpańska II umieszczona w sferze sowieckich wpływów; było to celem Stalina, i zrobienie z niej kraju „zaprzyjaźnionego z ZSRR”. „cena, jakiej zażądał Stalin za oddana Republice przysługę; spodziewał się, że jego ludzie będą mieli odtąd niejaki wpływ na losy Hiszpanii. Ten aspekt wojny hiszpańskiej był przez dłuższy czas traktowany jako tabu i w jakiejś mierze nadal jest, choć istnieje wiele świadectw i książek na ten temat, niestety pozostających bez echa. Był to aspekt, który nieco zmącił popularny obraz antyfaszystowskiego komunizmu” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 318/. „Od października 1936 roku sowiecki personel staje się obecny w Hiszpanii w swój zwykły sposób, półoficjalny, półukrywany: są to dyplomaci z Moskwy. Sowieci kierują międzynarodowymi brygadami, które są ramieniem Kominternu: Hiszpańska Partia Komunistyczna, początkowo niewielka, staje się istotną siłą dzięki poparciu, jakiego Moskwa udzieliła Republice. […] podkreślali potrzebę umiarkowanej polityki społecznej, która była warunkiem porozumienia klas: pozwalało to komunistom zdystansować się od anarchistów – bez względu na niuanse – szczególnie zaś od nieprzejednanych zwolenników samorządów robotniczych i chłopskich, nie mówiąc już o podpalaczach kościołów. Hiszpańska Partia Komunistyczna jeszcze bardziej nienawidzi jednak – o ile to możliwe – rewolucjonistów, którzy przeszli przez komunizm, po czym rozczarowani odeń odeszli, zachowując wszelako wywrotową energię. Był to przypadek ludzi z POUM (Partia Robotnicza Zjednoczenia Marksistowskiego), partii utworzonej w 1935 roku przez połączenie dwóch dysydenckich odłamów komunizmu, w której można było jeszcze spotkać dawnych zwolenników Trockiego” /Tamże, s. 319/. „W Hiszpanii istnieje zminiaturyzowany rząd sowiecki, sterowany przez agenta NKWD, Orłowa (Przybył do Hiszpanii w 1931 roku z ramienia GPU; jest odpowiedzialny za zabójstwo Andrésa Nina w 1937 roku. […] Zanim Orłow stał się głównym szefem służb sowieckich w Hiszpanii działał przedtem w Anglii, w centrum słynnej sieci Cambridge (Philby, MacLean, Burgess, Blunt). Wyjechał na zachód w 1938 roku, by nie zostać zlikwidowanym przez Stalina, jak wielu innych „Hiszpanów”), który otrzymuje rozkazy bezpośrednio od Jeżowa i Stalina […] Cała ta stalinowska operacja jest mieszaniną brutalności i ostrożności. Stalin nie podjął – jak Mussolini – ryzyka otwartej interwencji. Kupnem i przemycaniem broni do Hiszpanii – za gotówkę lub złoto – zajmują się sekretne służby” /Tamże, s. 320/. „Celem Stalina nie jest walka o wolność Hiszpanii, ani pomoc hiszpańskiej rewolucji. Zapewne nie interesuje go zwycięstwo nad frankistowską rewoltą; przypuszczalnie chciałby jedynie zatrzymać jej zwycięski pochód i właśnie Hiszpanię zrobić miejscem nowej europejskiej wojny. […] celem zabiegów Stalina jest umieszczenie Republiki Hiszpańskiej w sferze sowieckich wpływów i zrobienie z niej kraju „zaprzyjaźnionego z ZSRR”; formuła ta zostawiłaby burżuazji jej społeczną pozycję pod warunkiem, że byłaby ona prosowiecka. Jest to Front Ludowy w wersji Kominternu na szczeblu międzynarodowym” /Tamże, s. 321.
+ Republika hiszpańska II ustanowiona została w jedyny sposób, jaki dawał jej szansę przeżycia. Francisco Cambó pisał w „El Sol” 11 kwietnia 1930 roku: „Nie, rewolucja nie nadejdzie. Republikanie nie mają na to najmniejszej nadziei. Rewolucja nie nadejdzie ani jako dzieło wojskowych ani jako akcja rewolucyjna. Trzeba koniecznie dogadać się z rządem i przekonać króla, aby wydał królewski rozkaz”. Dlatego Miguel Maura mógł powtarzać: „podarowali nam władzę” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 188). Dnia 15 kwietnia wiadomo już było powszechnie, że rodzina królewska została zmuszona do opuszczenia Hiszpanii. O godzinie jedenastej wieczorem rozkrzyczany tłum otoczył pałac królewski. Trzej ludzie wtargnęli do pałacu, dostali się na balkon mieszkania królowej i wywiesili republikańską flagę. Gwardia obywatelska złożona była z ludzi należących do Domu Ludowego i do różnych ośrodków republikańskich, których powołał Miguel Maura oraz gubernator Madrytu Eduardo Ortega y Gasset, aby pilnować porządku publicznego oraz bronić Pałacu.
+ Republika hiszpańska II ustanowiona została w jedyny sposób, jaki dawał jej szansę przeżycia. Francisco Cambó pisał w „El Sol” 11 kwietnia 1930 roku: „Nie, rewolucja nie nadejdzie. Republikanie nie mają na to najmniejszej nadziei. Rewolucja nie nadejdzie ani jako dzieło wojskowych ani jako akcja rewolucyjna. Trzeba koniecznie dogadać się z rządem i przekonać króla, aby wydał królewski rozkaz”. Dlatego Miguel Maura mógł powtarzać: „podarowali nam władzę” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 188). Dnia 15 kwietnia wiadomo już było powszechnie, że rodzina królewska została zmuszona do opuszczenia Hiszpanii. O godzinie jedenastej wieczorem rozkrzyczany tłum otoczył pałac królewski. Trzej ludzie wtargnęli do pałacu, dostali się na balkon mieszkania królowej i wywiesili republikańską flagę. Gwardia obywatelska złożona była z ludzi należących do Domu Ludowego i do różnych ośrodków republikańskich, których powołał Miguel Maura oraz gubernator Madrytu Eduardo Ortega y Gasset, aby pilnować porządku publicznego oraz bronić Pałacu.
+ Republika hiszpańska II utworzona przez masonów 14 kwietnia 1931 roku. Rewolucja społeczno-terrorystyczna każda była poprzedzona anarchią w sferze myśli i w dziedzinie polityki, czynioną przez klasy wyższe. Są oni trampoliną służącą do „skoku na kasę”, która jest istotnym celem głównych autorów rewolucji i skoku dla zdobycia władzy, która jest celem rewolucjonistów zawodowych /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 15/. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem w Hiszpanii nie tylko wtedy, gdy masoni utworzyli 14 kwietnia 1931 roku II Republikę, lecz o wiele wcześniej, gdy szef konserwatystów Sánchez Guerra i mózg finansistów Cambó wszczęli rebelię przeciwko rządowi generała Primo de Rivera. Spełniony został wtedy pierwszy warunek konieczny do walki końcowej, wyznaczony w teorii rewolucji utworzonej przez Lenina. Warunkiem tym jest wzajemna kłótnia prowadząca do istotnego osłabienia wszystkich sił wrogich komunizmowi. Drugim etapem przygotowującym rewolucję jest demokracja, pełna wolność polityczna. W tym etapie wielkie zasługi dla przygotowania rewolucji miał w Hiszpanii Berenguer /Tamże, s. 16.
+ Republika hiszpańska II w Barcelonie. Idea zdobycia ratusza w Barcelonie wydawała się wszystkim zebranym wokół niego bardzo dobra. W samo południe, dnia 14 kwietnia 1931 roku weszli całą gromadą do ratusza i bez przeszkód objęli władzę. Wtargnęli do biura burmistrza, którym był wtedy Martínez Domingo. Companys zamiast słów przywitania powiedział mu, że przyszedł po to, aby objąć urząd burmistrza i proklamować republikę, gdyż został wybrany przez lud. Ponieważ prawowicie sprawujący urząd Martínez Domingo sprzeciwiał się przekazaniu władzy przez akt przemocy, adwokat Aragay, jeden z przybyłych, wziął laskę burmistrzowską, która leżała na stole jako symbol władzy w mieście i wręczył ją Luisowi Companys mówiąc: „Weź ją, teraz jest już twoja”. Dodał następnie: „A teraz ogłosimy Republikę”. Problemem był jednak brak flagi republikańskiej. Dlatego jeden ze zdobywców wyszedł i po kilku minutach wrócił niosąc trójkolorowa flagę republiki hiszpańskiej. Companys wywiesił ją na głównym balkonie Ratusza wprawiając tym w osłupienie tłum zgromadzony na placu przed ratuszem.
+ Republika hiszpańska II w Katalonii Maciá nie był poinformowany o tym, co dzieje się w Madrycie. Nie wiedział też o wybraniu nowych władz lokalnych. Otoczony przez dwór fanatyków i marzycieli, wśród których znajdował się m. in. znany poeta Ventura Gassol, rozpoczął rządzić swoją republiką. Mianował na stanowiska, dymisjonował, wydawał polecenia według własnego upodobania. Gdy ktoś zwrócił mu uwagę, ze czyniąc to nie jest w zgodzie z ustaleniami paktu w San Sebastián, odpowiedział, że tamte ustalenia jego nie dotyczą, gdyż on nie uczestniczył w owym zebraniu. Dlatego uważał on, że posiada całkowitą wolność do robienie albo nie robienia tego, co mu odpowiada. Wysyłał telegramy do wszystkich zakątków Hiszpanii, informując o powstaniu nowego państwa: Katalonii. W ten sposób nawoływał do utworzenie w każdym regionie analogicznej, niezależnej republiki J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 75.
+ Republika hiszpańska II W latach 30-tych wieku XX w Hiszpanii narastało wiele klasycznych problemów agrarnych. Na północy Hiszpanii było wiele małych gospodarstw rolnych, które nie mogły wyżywić rodzinę. Na południu (Andaluzja i Extremadura) ziemia była w posiadaniu wielkich latyfundystów a robotnicy rolni żyli w nędzy. Ziemia należąca kiedyś do Kościoła, która dawała pokarm dla biednych i utrzymywała liczne szpitale, przytułki dla biedoty, została w XIX brutalnie zrabowana przez władze państwowe i sprzedana wielkim obszarnikom albo bogatym kapitalistom. Odtąd sytuacja ludu stała się nie do zniesienia. Większość użytków rolnych należała nie do szlachty, lecz do hiszpańskiej burżuazji. W latach 30-tych załamała się emigracja do Ameryki. Dlatego narastała w kraju liczba bezrobotnych (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 102). Prawo „Términos Municupales” zakazywało zatrudniania robotników rolnych z innych rejonów, aby nie zabierali miejsc pracy miejscowym. Wskutek tego wielu robotników rolnych z wiejskich terenów gdzie było ich zbyt wielu, udawało się na poszukiwanie pracy do miast. Nie uczyniono jednak nic dla zmiany struktury społecznej i gospodarczej na terenach rolnych (Tamże, s. 105). Robotnicy rolni zaczęli grupować się w wiejskich sekcjach UGT i FNTT (Federación Nacional de Trabajadores de la Tierra – Federacja narodowa robotników rolnych). Wskutek tego w roku 1932 było 450.000 członków partii socjalistycznej. Dzięki temu po raz pierwszy socjaliści przewyższyli liczbowo anarchistów. Ponieważ połowę UGT stanowili robotnicy rolni, sam związek zawodowy zmienił swoje oblicze. Do tej pory związek zawodowy socjalistów złożony był z robotników fabrycznych, którzy byli praktyczni i zdyscyplinowani. Odtąd stał się terenem braku dyscypliny. Pojawiły się tendencje milenarystyczne, w których lud jawił się jako mesjasz i zbawiciel. Jednocześnie w latach 1931-33 zarobki robotników podwoiły się. Ministrem rolnictwa był w roku 1932 Marcelino Domingo, który na rolnictwie w ogóle się nie znał (Tamże, s. 106).
+ Republika hiszpańska II w maju 1931 Lewica hiszpańska wezwała do strajku generalnego. Rozpoczął się o zmierzchu 10 maja 1931 r. Rozpoczęły się też rozruchy uliczne. Tłum nawoływany do natychmiastowej akcji rozpoczął niszczenie świątyń i szkół. Wszystko to działo się w czasie, gdy ministrowie obradowali, zgromadzeni właśnie w tym samym gmachu ministerstwa finansów, z którego nawoływano do rozruchów. Minister spraw wewnętrznych – Miguel Maura – przekonywał, że wystąpienie sił publicznych było absolutnie konieczne dla powstrzymania wzburzonego tłumu, który pierwszy zaatakował. Powiadomił też o rozpoczynającym się strajku generalnym w Madrycie i o planowanej przez komunistów rebelii. Chciał zmobilizować siły porządkowe, jednak inni ministrowie sprzeciwili się temu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 105; Do publicznej wiadomości podał te informacje Miguel Maura na zebraniu w Ópera de Madrid 12 stycznia 1932. Prawdziwość tych informacji poświadcza Azaña w Obras Completas T. IV, s. 303).
+ Republika hiszpańska II W marcu 1932 w Hiszpanii pojawił się projekt reformy rolnictwa. Jako nowa forma własności pojawiła się własność państwowa. Utworzono Instituto de Reforma Agraria (Instytut reformy rolnej). Nacjonalizacji podlegać miały wielkie latyfundia, ziemie na obrzeżach miast – jeżeli nie były uprawiane, wszelkie ziemie źle uprawiane, te ziemie, które mogły być nawadniane a przez dotychczasowych właścicieli nie były. Na ogól ziemia miała przechodzić na własność konkretnej gminy. Tylko ziemie wielkich feudałów miały przechodzić ogólnie na własność państwa. Largo Caballero stwierdził, że wprowadzenie tej reformy jest tym samym, co leczenie aspiryną wyrostka robaczkowego (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war 1976, s. 107). Znaczna część Kastylii była skolonizowana przez Basków, którzy zajęli po rekonkwiście ziemie należące wcześniej do muzułmanów. Tworzyli oni trzon wojsk karlistowskich w ich wojnach przeciwko liberałom. Baskowie byli też od wieków znani jako budowniczowie floty. Prawie połowa floty handlowej w początkach XX wieku pochodziła z tej prowincji. Stąd pochodziła prawie cała produkcja stali. W latach 30-tych kopalnie rudy żelaznej dostarczały połowę produkcji krajowej a huty baskijskie wytapiały trzy czwarte produkcji krajowej. Powstawały wielkie banki baskijskie, które objęły panowanie w hiszpańskiej bankowości. Bankierzy dążyli do jedności Hiszpanii, byli wrogami autonomii Kraju Basków. Dbali o swój interes. Natomiast klasa średnia, podobnie jak w Katalonii była za utworzeniem autonomii (Tamże, s. 111). Robotnicy byli za jednością z Hiszpanią. Wynikało to z mentalności centralistycznej reprezentowanej przez najpotężniejszą partię w Baskonii – partię socjalistyczną. Również związek zawodowy socjalistów UGT miał w Bilbao silne centrum (Tamże, s. 113).
+ Republika hiszpańska II W roku 1930 w San Sebastián powstał „Pakt”, którego celem było rewolucyjne zastąpienie monarchii republiką. Kryzys systemu spowodował jak zwykle ożywienie działań separatystycznych w Katalonii. To właśnie kontakty między republikanami i lewicowymi radykałami a rzecznikami Estat Catala - radykalnej partii pułkownika Macía (przybiera ona niebawem nazwę Esquerra (po katalońsku: lewica) stały się żywsze i doprowadziły do porozumienia zwanego „Paktem z San Sebastián”. Do tego popularnego kurortu zjechali się potajemnie (17 sierpnia 1930) republikanie, przedstawiciele socjalistów i separatyści katalońscy, aby przygotować rząd republikański, który miał objąć władzę po obaleniu króla (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 392). Pakt ten firmowali byli członkowie Alianza Rapublicana, posiadającej z dawien dawna dobre kontakty z separatystami pułkownika Macía, socjalistami a nawet z CNT. Zebrani w San Sebastian tworzyli Komitet Rewolucyjny, który miał przygotować zamach stanu na połowę grudnia 1930 roku (Tamże, s. 393).
+ Republika hiszpańska II w roku 1931. Po przegłosowaniu artykułu 26 Aguirre wyznał („Euzkadi” 16 października), że „dyskutowanie w sejmie jest zupełnie bezużyteczne”. Dlatego posłowie baskijscy wycofali się z parlamentu, w towarzystwie innych deputowanych katolickich. W manifeście zredagowanym w Pamplonie dnia 17 października 1931 roku, podpisanym prze deputowanych katolickich z czterech prowincji, wyjaśniali wyborcom, że: „poszli do sejmu, aby bronić uczucia religijne i wspólne aspiracje w kontekście wolności”„, lecz „spostrzegliśmy od pierwszego momentu, że żadna z naszych aspiracji nie znalazła właściwej atmosfery w sejmie”. Statutu zostały zakwalifikowane jako reakcyjne, gdyż uznawały prawo dialogu i zgody z Kościołem. Państwo pozbawiło obywateli podstawowych gwarancji indywidualnych i społecznych, zniszczyło totalnie ducha tolerancji. Ostatecznym celem tych poczynań była chęć dechrystianizacji. Wobec tej sytuacji i bezskuteczności wszelkiej rozsądnej argumentacji „uznaliśmy, że nie możemy współpracować w tworzeniu prawa konstytucyjnego, które raniąc dusze naszego narodu, niszczy jego najbardziej głębokie i umiłowane ideały...Ta konstytucja nie odpowiada ogólnemu odczuciu ludu, ani najbardziej podstawowym zasadom, poprzez które nowoczesne państwa zachowują wolność” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 221). Lud zniewolony przemocą sekciarstwa otwiera oczy i szuka sposobów uzyskania wolności. Tymczsem dnia 8 października rząd dekretem ministrstwa spraw wewnętrznych zatwierdził komisje administracyjne w gminach czterech prowincji: Vizcaya, Guipúzcoa, Álava i Navarra. Komisje były opanowane przez republikanów i socjalistow. Komisje te miały zadanie utworzyć cztery różne Statuty, osobno dla każdej z tych prowincji, według zasad wyznawanych przez rząd tymczasowy Tamże, s. 222).
+ Republika hiszpańska II W Sewilli był zwyczaj organizowania procesji w czasie wielkiego tygodnia. Gubernator zapewnił o gwarancjach bezpieczeństwa. Członkowie bractw religijnych obawiali się prześladowania, napadów na procesję i mieli zamiar zrezygnować z dorocznych uroczystości na ulicach miasta. Faktycznie, gdy w wielki piętek, 24 marca 1932, procesja w parafii św. Jacka wyszła na ulice, wierni zostali pobici a figurę Chrystusa obrzucono kamieniami. W stronę figury Maryi rzucono dwie petardy. Była to jedyna próba wyjścia procesji parafialnej na ulice miasta. Ogólnie tydzień święty anno domini 1932 w Sewilli był bez procesji. Za to wewnątrz świątyń frekwencja była rekordowa. Sklepy w tym dniu były pozamykane. Po świętach Wielkiej Nocy, dnia 8 marca podpalono w Sewilli kościół św. Juliana, zabytek klasy światowej. Znajdował się w nim obraz Virgen de la Hiniesta, patronki miejskiego ratusza, przepiękne oblicze Bożej Matki namalowane w wieku XIV. Wśród wielu obrazów i rzeźb o nieocenionej wartości historycznej i artystycznej zniszczone zostało malowidło ścienne przedstawiające św. Krzysztofa, pochodzące z XV wieku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 329.
+ Republika hiszpańska II walczyła cały czas z Kościołem, którego duchowe wpływy bynajmniej nie zmalały, a w sferze polityki niewątpliwie wzrosły, gdyż opozycja znalazła silne oparcie w masach ludności, które pozostały katolickie. Lud hiszpański stał w opozycji wobec republiki tworzącej prawa godzące w jego najważniejsze, najświętsze wartości. Sam Manuel Azaña pomylił się, kiedy z właściwą sobie pewnością, a nawet arogancją, wygłosił w sejmie oświadczenie, w dniu 13 października 1931 roku, że „Hiszpania przestała być katolicka” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 441). Ujawniła się tendencja połączenia władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej w rękach sejmu. Nie był do objaw demokracji, przeciwnie, był to objaw despotyzmu. Republika pozbawiona została moralności, niezależności politycznej, możliwości inicjatywy a co za tym idzie, autorytetu i prestiżu. Pojawiła się najbardziej nieodpowiedzialna i najbardziej znienawidzona przez naród dyktatura (A. Lerroux, La pequeña Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 544.545). Nawet Alacalá Zamora uważał, że sejm objawił niedojrzałość i nie reprezentuje całej opinii narodu. Według niego w tekście konstytucji przeważają dwie linie, które na świecie już są przestarzałe. Jedna odnosi się do sposobu federacji okręgów autonomicznych. Druga, o wiele bardziej niebezpieczna, to postawa złośliwego antyklerykalizmu i walczącego laicyzmu. Według niego w tekst konstytucji wszedł „duch sekciarstwa pochodzący z przypadkowo zaistniałej w parlamencie siły, nie reprezentującej woli narodu hiszpańskiego, który rozpanoszył się jako niosący śmierć, agresję i niesprawiedliwość”. Ten duch sekciarstwa uczynił z republiki, zamiast społeczeństwa otwartego na przystąpienie wszystkich Hiszpanów, społeczeństwo wąskie, a ograniczoną ilością uczestników. „Sporządzono konstytucję, która prowokuje do wojny domowej” (A. Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, s.51).
+ Republika hiszpańska II Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami. Hiszpania roku 1932 wprowadzała monopol nauczania w celu zniszczenia wiary chrześcijańskiej wśród młodzieży. Niszczona jest rodzina. Niszczone jest dobro wspólne narodu hiszpańskiego. Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami tej samej konstytucji. Dlatego katolicy powinni być bardziej pobożni i wierni papieżowi a także swej ojczyźnie. Powinni zachowywać godziwe prawa, szanować legalną władzę, jakakolwiek jest forma rządów. Biskupi polecali bardziej intensywne życie wiary, współpracę w wysiłku wychowania młodych pokoleń, trud w zmianę praw prowadzących do zniszczenia wiary. Przypominali, że nie można Kościoła traktować jako partii politycznej. Nawoływali do zgody. Chcieli harmonijnych relacji między Kościołem i państwem. List pasterski kończył się zaproszeniem do budowania chrześcijańskiego pokoju. Batalia przeciwko Kościołowi przebiegała jednak zgodnie z wcześniej ustalonym programem. Dyrektor generalny szkolnictwa podstawowego – Rodolfo Llopis, socjalista i mason wysokiego stopnia, skierował 12 stycznia list okólny do inspektorów szkół podstawowych i odpowiednich czynników o odpowiednie działania zmierzające do tego, aby we wszystkich szkołach zapoznawano z przepisami nowej konstytucji. Miał to być centralny temat szkolnej aktywności. „Hiszpania powinna dogłębnie odnowić swoje życie”. List okólny nakazywał ateizację kraju. Szkoła powinna respektować świadomość dziecka. Dlatego zakazana została na terenie szkół wszelka propaganda polityczna, społeczna, filozoficzna i religijna. Wszystko w tych zakresach dzieci mogą otrzymywać tylko od nauczycieli zatroskanych o ich ateizację (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 313). Zgodnie a artykułem 48 konstytucji, szkoła powinna być świecka, czyli ateistyczna. Zabroniono ujawniania znaków i symboli religijnych. Wykreślone zostały wszelkie treści i praktyki religijne. Sejm uchwalił 19 stycznia prawo dotyczące upaństwowienia cmentarzy. Od 1 lipca do 31 grudnia 1931 roku, czyli w czasie kiedy rząd mógł zagwarantować pełni swobód obywatelskich, w Madrycie było 7.859 pogrzebów chrześcijańskich a tylko 134 pogrzeby laickie. Jaki sens mają wiec wszelkie dyskusje dotyczące cmentarzy? Tamże, s. 314.
+ Republika hiszpańska II wielu ludziom przyniosła jedynie rozczarowanie. Nastroje społeczne wykorzystali anarchiści. W Logroño ogłoszono stan wojenny w obliczu gwałtownych zamieszek. Społeczne niepokoje, rozpoczęte dwa tygodnie po proklamowaniu Republiki nabierały z dnia na dzień groźniejszego oblicza. Osiągnęły poziom, który można porównać do wybuchu epidemii. Rząd nie posiadał lekarstwa na jej opanowanie. Właściciele ziemscy musieli zatrudniać wszystkich robotników, których podsyłały im komitety lokalne. Komitety nakazały jednocześnie wyrzucać obcych, przybyszów spoza terenu, aby miejscowi mieli zatrudnienie. W ten sposób pojawiła się masa włóczących się ludzi, którym nigdzie nie pozwalano pracować. W kraju Basków anarchiści zaplanowali zdobycie miasta San Sebastián. Rozpoczęli marsz na miasto 27 maja. Guardia Civil zagrodziła im drogę i rozpoczęła strzelać do tłumów. Zginęło 8 ludzi, a dwudziestu było rannych. Dnia 27 czerwca minister spraw wewnętrznych wysłał do Sewilli generała Sanjurjo, szefa Guardia Civil, dla rozprawienia się z ruchem rewolucyjnym. W ruchu rewolucyjnym uczestniczyli lotnicy z Madrytu i z Sewilli. Wśród nich pułkownik Camacho, komendant Franco i kapitan Rexach. Rozrzucali oni ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152.
+ Republika hiszpańska II wielu ludziom przyniosła jedynie rozczarowanie. Nastroje społeczne wykorzystali anarchiści. W Logroño ogłoszono stan wojenny w obliczu gwałtownych zamieszek. Społeczne niepokoje, rozpoczęte dwa tygodnie po proklamowaniu Republiki nabierały z dnia na dzień groźniejszego oblicza. Osiągnęły poziom, który można porównać do wybuchu epidemii. Rząd nie posiadał lekarstwa na jej opanowanie. Właściciele ziemscy musieli zatrudniać wszystkich robotników, których podsyłały im komitety lokalne. Komitety nakazały jednocześnie wyrzucać obcych, przybyszów spoza terenu, aby miejscowi mieli zatrudnienie. W ten sposób pojawiła się masa włóczących się ludzi, którym nigdzie nie pozwalano pracować. W kraju Basków anarchiści zaplanowali zdobycie miasta San Sebastián. Rozpoczęli marsz na miasto 27 maja. Guardia Civil zagrodziła im drogę i rozpoczęła strzelać do tłumów. Zginęło 8 ludzi, a dwudziestu było rannych. Dnia 27 czerwca minister spraw wewnętrznych wysłał do Sewilli generała Sanjurjo, szefa Guardia Civil, dla rozprawienia się z ruchem rewolucyjnym. W ruchu rewolucyjnym uczestniczyli lotnicy z Madrytu i z Sewilli. Wśród nich pułkownik Camacho, komendant Franco i kapitan Rexach. Rozrzucali oni ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152.
+ Republika hiszpańska II Wojna domowa hiszpańska 1936-1939 nie była pożądana nawet dla grup prących do siłowych rozstrzygnięć i konfliktów. „Nie wydaje się nawet, by wojna była pożądana dla grup prących do siłowych rozstrzygnięć i konfliktów. […] Nie jest wyjaśnieniem żadna z kilku co najmniej teorii spiskowych” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 5/. „Częściej się mówi o wzorcu Hiszpanii liberalnej, z czasem postępowej, w rozmaitych wersjach. Druga Hiszpania to oczywiście wstecz ciągnąca ciemnota, konserwatyzm i zacofanie. Rzadziej pamięta się o równie świetlanej wizji Hiszpanii konserwatywnej, którą do zagłady pchają bezbożność, liberalizm i rozpasania kapitału. W ten sposób Donoso Cortés w końcu lat czterdziestych ubiegłego wieku głosił, że jeśli Hiszpania nie wróci do praktykowania chrześcijaństwa, utraci swą tożsamość i stanie się socjalistyczna. Widział rewolucję w drzwiach, a choć nadeszła dużo później, trafnie ujmował jej genezę. Konserwatywny idealizm nie musiał oznaczać zaślepienia wobec rzeczywistości lub przeszłości, co miało miejsce np. u Menéndeza y Pelayo. Był jak w przypadku Ganiveta optymistyczną wiarą w przyszłość ożywioną przez własne wartości. Konserwatyzm tych ideałów widać wyraźnie w pojmowaniu Hiszpanii jako całości terytorialnej. Jedność terytorium jako ciała mistycznego Hiszpanii i zgoda jej mieszkańców były warunkiem utrzymania tożsamości, triumfu hiszpańskości i odzyskania wielkości. Takie spojrzenie jest bliższe pojmowaniu dawnej wielości Hiszpanii, identyfikacji narodowej przez przynależność lokalną” /Tamże, s. 7/. „Regionalizm hiszpański, a może antyhiszpański, ujawnił się właściwie dopiero w końcu XIX w., jako zagrożenie centralizmu państwowego. Mógł wiec przybierać barwy ideowe stosownie do okoliczności. W połowie XIX w. właśnie konserwatyści bronili różnorodności i regionalności przeciwko centralizującym tendencjom państwa liberalnego” /Tamże, s. 8.
+ Republika hiszpańska II wrogiem socjalistów i anarchistów. Hiszpania roku 1932 W Sewilli wybuchają zamieszki. Już 10 sierpnia z Madrytu samolotem wyleciało kilku posłów radykalno-socjalistycznych po to, by wzniecić powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo. W następnych dniach pomagają oni w rozbudzaniu nienawiści społecznej. Spalono wiele budynków, Kościoły, lokal redakcji czasopisma „La unión”, dziennika ABC. Dochodziło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 519). Okazało się, że lewica doprowadziło większych walk przeciwko siłom rządowym niż cały przewrót generała Sanjurjo. Szybko okazało się, kto jest naprawdę wrogiem republiki. Azaña stwierdził, że wszelką winę za spisek ponosi dziennik katolicki ABC. Dali oni nadzieje, które mogły uskrzydlić spiskowców, sprawić wrażenie, że cały kraj myśli tak samo jak owi generałowie, których premier nazwał idiotami. Głosił on również, że winę ponosi Melquiades Álvarez oraz Lerroux (Papeles íntimos de Azaña, z 20 sierpnia 1932). Tłum podburzany przez socjalistów, domagał się, aby Sanjurjo był sądzony przez trybunał robotników i chłopów. Domagano się zlikwidowania Guardia Civil, uzbrojenia partii rewolucyjnych oraz utworzenie wspólnego frontu złożonego z komunistów, socjalistów oraz anarchistów. Rozruchy wszczęto również w Granadzie, gdzie podpalono kilka kościołów (Tamże, s. 522). Rząd zdymisjonował gubernatora Granady i dał nowemu gubernatorowi specjalne uprawnienia dla zaprowadzenia porządku. Nowy gubernator apelował do obywateli, aby nie niszczyli bezcennych skarbów kultury, które dają splendor Hiszpanii i których zazdrości cały świat. „Kto będzie je niszczył pod pretekstem impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego, popełnia zbrodnię zdrady ojczyzny”. Nie ulegało wątpliwości co do tego, kto bronił republiki a kto ją niszczył. Z pewnością mianowany przez rząd gubernator był po stronie obrońców. Tymczasem prasa lewicowa z wielką furią nawoływała rząd do surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki (Tamże, s. 523). Według nich wrogami republiki nie byli ci co niszczyli skarby narodowej kultury, którzy walczyli przeciwko oddziałom rządowym. Wrogiem byli monarchiści, wrogiem byli ludzie wierzący.
+ Republika hiszpańska II wspomagana przez komunizm rosyjski. „Liczebność nowych członków I.R.A. (Irish Republical Army – Irlandzka Republikańska Armia), którzy są członkami Komunistycznej Partii Irlandii, i którzy wzięli udział w formowaniu w Dublinie 1936 Oddziału „Left Book Club”, wydaje się wskazywać na to, że Rosja jest gotowa wykorzystać niesprawiedliwość podziału Irlandii w tym celu, by przygotować sprzyjające warunki dla powstania Frontu Ludowego i zaatakowania Mszy św. […] A więc I.R.A. przyjęła główny punkt „Moskiewskiego” programu. Nowa I.R.A. powinna pamiętać, jak mała grupka Basków była użyta jako narzędzie rosyjskiej działalności w Hiszpanii” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 66/. „Proklamowanie republiki i obalenie monarchii 1931 r. przyjęto generalnie negatywnie, oceniając te wydarzenia jako rewolucję burzącą stary, utrwalony porządek. Znany publicysta ks. Nikodem Cieszyński głębiej próbował zanalizować jej przyczyny. Wskazywał m.in. na winę samego króla, który nie umiał zżyć się z narodem, na co miała też wpływ obcość dynastii. Ponadto król wykazywał mocne tendencje autokratyczne. Wreszcie przeciw władzy królewskiej wystąpiła część elit, żądając likwidacji zacofania kraju i kontrastów społecznych, ograniczenia biedy, reform społecznych i politycznych. Nie bez znaczenia były tu także narastające wpływy masonerii oraz wzrost agitacji bolszewickiej sterowanej z Moskwy, wymierzonej zwłaszcza w Kościół katolicki jako ostoję i symbol starego systemu rządów. Akcentowano także, że król opuścił kraj, nie zrzekając się korony i liczył, że „Hiszpania po jego odjeździe pogrąży się w zamęcie i patrioci zatęsknią za królem, który bądź co bądź przedstawia jedność narodową i państwową” /”Przewodnik katolicki”, 26 IV 1931/” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 116.
+ Republika hiszpańska II Wszechwładza Azanii martwiła niektórych republikanów. Dostrzegali, że zmierza on do zagarnięcia jak największej władzy w swoich rękach, aby stać się władcą despotycznym. Widzieli, że chce on dojść do tego celu nie przebierając w środkach. Był on człowiekiem bez skrupułów. Ossorio y Galardo napisał artykuł pt. „Przypadek niepokojący pana Manuela Azanii”, mówiąc m. in. „Dyktator? Tyran? Posługiwaliśmy się tymi słowami zbyt nieprecyzyjnie. Przypadek Azanii jest bardziej skomplikowany. Niesie w swym wnętrzu zarodek zbawienia oraz śmiercionośne bakterie. Wymaga dokładnego rozpatrzenia i szczerej oceny. Dziś Azaña nie pielęgnuje potęgi osobistej. Żyje w kontakcie z parlamentem [...] lekceważenie i pogarda, które stały się u niego czymś zwyczajnym, czynią z szefa rządu kogoś bardziej ważnego i niebezpiecznego od dyktatora: doktryner w arbitralności [...], tendencja do nadużyć władzy, gdyż nie czyni tego z gniewem, lecz przekonuje ludzi do swoich poglądów, cieszy się gdy znajduje dla siebie zrozumienie. Gdy wszyscy są przekonani, że tego właśnie państwo potrzebuje. I oklaskują przewrotną, anarchiczną tezę ci wszyscy, którzy wczoraj wołali w obronie wolności. Dziś mówią, że nie są przeciwko dyktaturze, lecz tylko przeciwko tamtemu dyktatorowi. Lecz to jest zalążek faszyzmu! Jego ewolucja będzie fatalna, nie do naprawienia: państwo stawia się ponad prawem indywidualnym, ponieważ naród jest państwem. Szybko powstanie zamknięty krąg. Państwem jest rząd, rządem jest partia. Partią jest jej szef (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 353). Nie mylił się pisarz Pío Baroja mówiąc te słowa. Hiszpania szła drogą Rosji sowieckiej. Tam proletariat i partia zostały utożsamione. Działanie „w interesie proletariatu” oznaczało w istocie działanie w interesie partii. Z kolei partia to jej pierwszy sekretarz. Nie rządziła partia, lecz rządził dyktatorsko pierwszy sekretarz. Proletariat to pierwszy sekretarz a miliony ludzi to masy, z którymi władza może uczynić wszystko, aż do unicestwienia milionów ludzi włącznie. Hiszpania weszła na tę samą drogę.
+ Republika Hiszpańska II Wybory 14 kwietnia 1931 r. w Hiszpanii były w jakiś sposób manipulowane. Nacisk odpowiednich władz a przede wszystkim sposób wysuwania kandydatów pozostawiały wiele do życzenia. Sytuację tę określa się jako "caciquismo electoral". Zjawisko to występowało i na wioskach ze strony monarchistów i w wielkich miastach ze strony republikanów. Tysiące republikanów nieobecnych a nawet zmarłych dało swój głos w wyborach 12 kwietnia w Madrycie, wskutek "magii wyborczej", której autorem był socjalista - don Andrés Saborit (R. de la Cierva, Historia ilustrada de la guerra civil Española, T.I, Ed. Danae, Barcelona 1970 s.105).
+ Republika hiszpańska II Wybory do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931 były najbardziej spokojne w historii Hiszpanii (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 94). Głosowało 65% upoważnionych, ale w niektórych okręgach do głosowania przystąpiła tylko znikoma część upoważnionych. W Madrycie nie głosowali monarchiści i konserwatyści. Rezultat dla socjalistów stanowił poważny problem. Liczba wybranych dwukrotnie przewyższała oczekiwania. Socjaliści chcieli tworzyć w sejmie opozycję i mieć możliwość protestowania przeciwko rządowi. Tymczasem sami musieli uczestniczyć w rządzie i działalność protestacyjna byłaby skierowana przeciwko nim samym. Jedyną siłą realną antyrządową pozostali anarchiści. Besteiro wyrażał opinię, że partia nie jest przygotowana do podjęcia zadań, które w zaistniałej sytuacji mogą jej zostać nałożone. Kwestię tę rozpatrywano na Kongresie tuż po wyborach, w dniu 10 lipca. Postanowiono nie uczestniczyć w rządzie a tylko go akceptować. Prieto zdecydowanie odcinał się od osoby i partii Lerroux. Azaña natomiast był dla socjalistów nadzieją Republiki a on uważał socjalistów za podporę rządu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149).
+ Republika hiszpańska II Wybory do Sejmu Konstytucyjnego Republiki hiszpańskiej II w roku 1931. Dekret ogłaszający wybory wydany został dnia 3 czerwca. Pierwsze posiedzenie wyznaczono na 14 lipca. Wtedy to zrezygnuje ze swej władzy rząd tymczasowy. Sejm będzie pracował nad nową Konstytucją. Zostanie ustanowiony urząd prezydenta, oddzielony od władzy wykonawczej sprawowanej przez premiera. Zadaniem sejmu będzie również uchwalenie Statutu Katalonii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 140). Dzień wyborów wyznaczono na 28 czerwca. Do akcji przedwyborczej włączyły się, zawieszone do tej pory w statutowej działalności, dzienniki: „ABC”, „El Debate” i „Mundo Obrero”, którym pozwolono wznowić działalność od dnia 5 czerwca, aby sprawić wrażenie politycznej odwilży. Dziennik „ABC” pisał, że pozwoleniu na działalność nie towarzyszą odpowiednie gwarancje. Zachowane zostały przez rząd „uprawnienia nadzwyczajne” (Tamże, s. 141). Dekret z 8 maja 1931 obniżał wiek mężczyzn uprawnionych do głosowania do hiszpańskiego parlamentu. Uprawnieni byli odtąd mężczyźni od lat 23. Uczyniono to na wniosek socjalistów, którzy wysunęli ten wniosek podczas obchodów dnia pierwszego maja. Rejonami wyborczymi miały być prowincje, a nie jak do tej pory, dystrykty. Jeden deputowany wybierany miał być spośród 50 tys. mieszkańców. Miasta ponad 1000 tys. mieszkańców tworzyły okręgi niezależne od prowincji. Aby zostać posłem do sejmu kandydat powinien otrzymać ponad 20% głosów w okręgu (Tamże, s, 142).
+ Republika hiszpańska II Wybory do władz lokalnych w Hiszpanii 12 kwietnia 1936 roku. Wielki oksfordzki słownik historii świata w XX wieku, Wydawnictwo Puls, Londyn 1992, podaje na ten temat informację, że były to wybory parlamentarne: „Po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych bloku republikańsko-socjalistycznego król Alfons XIII opuścił kraj” (s. 224). Jest to ewidentne kłamstwo. Natomiast Martin Kitchen w dziele pt. Historia Europy 1919-1939 (Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992), na s. 261 nie podaje wyników wyborów w całości a jedynie informuje, że w miastach koalicja republikańska odniosła przytłaczające zwycięstwo. Informuje on następnie, że doradcy króla zalecili mu, aby opuścił kraj chroniąc Hiszpanię przed wojną domową. Z kolei Franciszek Ryszka mówi o sukcesie lewicy: „aczkolwiek przewaga nie była wcale tak miażdżąca, jak ją oceniano w euforii zwycięstwa”. Pisze on również, że w ponad dziewięciu tysiącach gminach blok monarchistyczny „zdobył nawet niewielką przewagę”. F. Ryszka nie podaje liczby wybranych radnych po jednej i po drugiej stronie (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397).
+ Republika Hiszpańska II Wybory municypalne 12 kwietnia 1931 r. w Hiszpanii zdruzgotały monarchię. Na wsi monarchia uzyskała wiele mandatów co zagwarantowało jej większość na obszarze prawie całego kraju. Dnia 14 kwietnia wieczorem, było wiadomo, że wyniki wyborów są następujące: 29.953 mandatów monarchiści i 8.855 członkowie partii republikańskich. W wielu miejscach już nazajutrz po wyborach proklamowano Republikę. Hiszpański historyk Joaquín Arrarás podaje, że wybory przyniosły wynik: 22.150 radnych monarchistów i 5.775 z partii przeciwnych monarchii. W niedzielę wcześniejszą na mocy artykułu 29, czyli bez walki, otrzymało mandat 14.018 monarchistów i 1.832 przeciwników monarchii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 12). W sumie było 4 razy więcej mandatów monarchistów niż ich przeciwników.
+ Republika Hiszpańska II wybrana przez wielkie miasta Dziennik katolików „El Debate” pisał 11 kwietnia 1931 roku, że wynik wyborów dnia 14 kwietnia będzie dla monarchistów wspaniały. Stało się inaczej. O ilościowym zwycięstwie w plebiscycie przesądziła liczba głosujących w wielkich miastach. Pomimo mniejszej liczby radnych ilość oddanych na republikanów głosów była w sumie większa. Wynik ten miał jednak tylko znaczenie na zasadzie ankiety, był tylko informacją. Prawnie liczyły się tylko mandaty radnych miast i wiosek. Prawnie nic się w kraju nie zmieniło. Znaczenie było tylko administracyjne, nie polityczne. Tak więc wszystko co się wydarzyło w następnych dniach było wynikiem manipulacji, wcześniejszych ustaleń i wykorzystaniem sprzyjającej sytuacji.
+ Republika hiszpańska II wygnała króla hiszpańskiego Alfonsa XII. Wyjazd króla hiszpańskiego Alfonsa XII, wygnanego z kraju przez rząd II Republiki hiszpańskiej, sprawujący władzę od 14 kwietnia 1931 roku, nie stał się powodem społecznego uspokojenia. Przyczyny były od tego faktu niezależne. Przyczyną nie był król i poprzedni rząd, lecz anarchiści, socjaliści i sami Republikanie. Wszelkie niepokoje społeczne były po prostu ukonkretyzowaniem się nabrzmiałych nastrojów niezadowolenia i niepokoju. W Walencji rozruchy rozpoczęły się od buntu więźniów. Gdy na więziennym placu pojawili się przedstawiciele Komitetu rewolucyjnego po to, aby uspokoić zbuntowanych obietnicą szybkiej amnestii, więźniowie otoczyli ich. Niektórzy z więźniów mieli broń palną, którą odebrali strażnikom i grożąc przybyłej komisji wzięli przybyłych jako zakładników, chcąc wyjść na wolność i zabezpieczyć się przed interwencją policji. Wtedy władze zdecydowały się wypuścić więźniów na wolność.
+ Republika hiszpańska II Wyjazd z Hiszpanii królewskiej rodziny. Dnia 14 kwietnia miasto drgało od głośnych okrzyków. Szał radości ogarnął tłum zgromadzony na ulicach. Ludzie chodzili we wszystkich kierunkach, bez celu. Termometr tego wiosennego dnia wskazywał 22 stopnie ciepła. Nad głowami powiewały trójkolorowe flagi republikańskie oraz wielkie portrety. Najczęściej byli na nich: Pablo Iglesias, kapitan Galán i kapitan García Hernández. Formowały się grupy manifestantów. Z trudem wśród tłumów przedzierały się tramwaje, ciężarówki i taksówki, udekorowane trójkolorowymi flagami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 55). Tłum stał się absolutnym panem ulic miasta. Nie było większych ekscesów w tych pierwszych godzinach Republiki. Zburzono tylko pomnik Filipa IV na Plaza Mayor, przesunięto i udekorowano karnawałowymi szatami pomnik królowej Izabeli II. Na pomniku króla Alfonsa XII pojawiły się napisy w rodzaju: chcemy głowy Berenguera Tamże, s. 57.
+ Republika hiszpańska II wykorzystywana przez komunistów dla propagowania komunizmu. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Republika hiszpańska II wymordowała tysiące duchownych. Parlament hiszpański roku 1996 w październiku nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. [25 listopada 1992 papież Jan Paweł II beatyfikował 51 Misjonarzy Klaretynów z Barbastro] […] nikt nie pisał o zakończonym niedawno procesie beatyfikacyjnym pierwszego w historii Cygana. Siedemdziesięcioletni Ceferino Jimenez Malla, zwany „El Pele” został rozstrzelany przez republikanów 9 sierpnia 1936 roku w Barbastro, w północo-wschodniej Hiszpanii, dlatego, że stanął w obronie księdza katolickiego. „El Pele” został beatyfikowany 4 maja 1997 roku przez Jana Pawła II. […] w sześćdziesiątą rocznicę konfliktu w Hiszpanii. Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. Natomiast prasa prawicowa, tym razem z niespotykaną dotąd pewnością siebie [czyli nie czyniła tego nawet za rządów Franco!?], zaatakowała udział i intencje komunistów w tej wojnie. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, California [Według Pawła Machcewicza, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza” 26 listopada 1997, s. 21, Stany Zjednoczone znajdują się „w stalowym uścisku konserwatyzmu”], stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do marionetki Stalina. Z czasem komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 10/. „Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times” [11 listopad 1996, s. 1], dowodziła, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie […] Amos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal” [19 listopad 1996, s. A22] potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie” „większość rekrutów nie była naiwna; wiedzieli, że popierają prokomunistyczną ofensywę” […] dowódca amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /Tamże, s. 11/. „Podobnie jak Beichman, Perlmutter oskarża NKWD o wymordowanie „setek” anarchistów, trockistów, socjalistów. […] trzy lata po wybuchu hiszpańskiej wojny domowej Stalin podpisał pakt z Hitlerem. Brygady Międzynarodowe były partnerami Stalina” /Tamże, s. 12/. „około 70% amerykańskiej brygady Lincolna to członkowie partii Komunistycznej albo Ligi Młodych Komunistów. […] Nie ma cienia wątpliwości, że pakt Hitler-Stalin dał Hitlerowi możliwość zaatakowania Zachodu i dlatego Stalin jest głęboko współodpowiedzialny za II wojnę światową” /Tamże, s. 13.
+ Republika hiszpańska II wyrzuciła przeciwników z armii. Reforma armii hiszpańskiej w 1931 r. skrytykowana została przez generała Mola (Emilio Mola, El pasado, Azaña y el porvenir, w: Obras completas, Librería Santarén, Valladolid, 1940 r. II i III). Nikt nie uczynił nigdy tyle, aby zniszczyć to, co było dobre i pomnożyć to, co jest złe. W krótkim czasie minister wojny zniszczył armię. Odsunięto generałów kompetentnych, gdyż nie wydawali się sympatyczni w oczach rządu i nie współpracowali z rewolucją przeciw monarchii. Współpracownicy Azañi tworzyli „Gabinet wojskowy” noszącym tez nazwę „czarny gabinet”. Dziełem tego gabinetu było utworzenie „Komitetów Przeznaczenia” w wszystkich garnizonach, dla wybierania i nominowania przyszłych kadr oficerskich (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 173).
+ Republika Hiszpańska II Zamachowcy zbliżyli się do ministerstwa wojny i nakazali dozorcy jej otwarcie. Oddział zaczajony za bramą, wewnątrz gmachu, otworzył ogień do napastników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 492). Atakujący wycofali się również w innych miejscach ponieśli porażkę. Nie było ochoty do walki. Rebelianci poddawali się, albo uciekali pozostawiając broń. Rankiem na wieść o wydarzeniach ludzie zachowywali się obojętnie. Nie było ani akcji poparcia, ani manifestacji przeciwko przewrotowi. Nie było potrzeby. Premier cały czas zachował wielki spokój. Z zimną krwią obserwował wydarzenia w nocy z balkonu ministerstwa wojny (Opisał to artykuł w „El Sol” 11 sierpnia 1932). Generał Sanjurjo zniknął. Rząd uznał, że trzeba odpowiednio wykorzystać zwycięstwo. Nadarzy się doskonała okazja do rozprawienia się z wszystkimi wrogami oraz elementami niebezpiecznymi dla władzy. Aresztowano wielu ludzi nie za uczestniczenie w spisku, lecz tylko z tego powodu, że należeli do partii lub organizacji niewygodnych dla rządu. Najbardziej prześladowano monarchistów z Acción Española oraz z Renovación Española (Tamże, s. 499). Minister spraw wewnętrznych zlikwidował za jednym zamachem 128 czasopism. Wprowadzono ostrą cenzurę. Dzienniki katolickie ABC i „El Debate” zostały skonfiskowane. UGT potępiała zamach stanu i głosiła przywiązanie do obecnego rządu. Socjaliści obiecywali, że bronić republiki i rządu oraz będą surowo karać wszystkich wrogów. Nawoływali robotników do tego, by byli przygotowani do walki, aby ją podjąć wtedy, gdy tylko nadejdzie odpowiedni moment. Reakcja ta była nieproporcjonalna do sytuacji. Spiskowcy nigdy nie mieli zamiaru walki zbrojnej. Rząd nigdy nie był w zagrożeniu utraty życia albo nawet utraty wolności /Tamże, s. 501/. Całą akcję oceniono jako monarchistyczny spisek przeciwko republice, choć spiskowcy nigdy nie mieli takiego zamiaru. Chcieli oni tylko naprawy republiki, byli republikanami i nie chcieli powrotu monarchii. Azaña uznał, że atak na rząd republiki oznacza jednoznacznie, że jest to atak na republikę w ogóle (Tamże, s. 503).
+ Republika hiszpańska II Zamora Alcalá rozmawiał z Maciá, ale bez skutku. Wszelkie inicjatywy utrzymania go w rozsądnych ramach były nieudane. Dlatego rząd tymczasowy wysłał do Barcelony nadzwyczajną delegację. Marcelino Domingo, Nicolau d’Olwer i Fernando de los Ríos udali się specjalnym samolotem do Barcelony (18 kwietnia), aby negocjować z niepodporządkowanym centralnemu rządowi samoudzielnym władcą Katalonii. W nocie wyjaśniającej poinformowano, że ministrowie potwierdzili całkowicie i z absolutną pewnością, że wypełnione zostaną postanowienia paktu z San Sebastián i poczynione będą starania nad opracowaniem Statutu Katalonii. Statut, aprobowany przez zgromadzenie rad gminnych Katalonii, zostanie zaprezentowany jako projekt tymczasowego rządu Katalonii do zatwierdzenia w hiszpańskim sejmie. Maciá stwierdził, że poczynione przez niego ustępstwa były największą ofiarą, jaką musiał złożyć w swoim życiu. Negocjacje nie były serdeczne, tak jak to deklarowano w oficjalnych notach. Dyskusje były bardzo burzliwe. Fernando de los Ríos spytał go: „Co by się stało w Barcelonie i w całej Kataloniii, gdyby rząd w Madrycie odwołał się do wystąpienia Guardia Civil, armii i policji?” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 80.
+ Republika hiszpańska II Zamora podyktował dekrety nominacyjne: premierem Rządu Tymczasowego Republiki jest Niceto Alacalá Zamora, ministrem spraw zagranicznych Alejandro Lerroux, sprawiedliwości Fernando de los Ríos; wojny Manuel Azaña: marynarki Santiago Casares Quiroga; spraw wewnętrznych Miguel Maura; opieki społecznej Álvaro de Albornoz; pracy Francisco Largo Caballero. Pozostały do obsadzenia ministerstwa szkolnictwa publicznego, finansów oraz ministerstwo gospodarki. Były one przeznaczone dla Marcelino Domingo, Indalecio Prieto i Nicolau d’ Olwer, którzy znajdowali się na wygnaniu w Paryżu. Pozostałe dekrety dotyczyły statutu prawnego rządu, amnestii, oraz ogłoszenia święta narodowego w dniu 15 kwietnia, dla uszczenia daty 14 kwietnia, w każdą rocznicę powstania II Republiki, utworzenia ministerstwa komunikacji i wraz z wyznaczeniem Diego Martínez Barrio, by nim kierował. Byli mianowani również: gubernator Madrytu Eduardo Ortega y Gasset; podsekretarz rządu Rafael Sánchez Guerra, syn ekspremiera; podsekretarz ministerstwa spraw wewnętrznych Manuel Ossorio Florit, syn sędziego Ángel Ossorio y Gallardo oraz dyrektor generalny do spraw bezpieczeństwa Carlos Blanco, aktywny uczestnik republikańskiej konspiracji.
+ Republika hiszpańska II Zamora zagroził, że jeżeli król i rząd nie ustąpią, rozpocznie się rewolucja. Zakomunikował, że właśnie wyszedł od niego generał Sanjurjo, szef Guardia Civil, który stanął po stronie republikanów (Conde de Romanones, Obras Completas, Wyd. Plus Ultra, Madrid 1947, T. III, s. 448). Sanjurjo przybył na spotkanie z Miguelem Maura o godzinie jedenastej rano w ubraniu cywilnym. Krzyknął: „Na pańskie rozkazy, panie ministrze”. Powiedział, że Guardia Civil i on osobiście, wypełniając wolę ludu przechodzą na służbę Republice, z całą tradycyjną lojalnością tego Instytutu. Miguel Maura poprosił, aby przyszedł do niego Alcalá Zamora. W jego obecności zostały powtórzone dopiero co wyrażone zapewnienia. Atmosfera była rodzinna i uroczysta. Od tej pory rewolucjoniści wiedzieli już, że bitwa jest wygrana (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 166). Zamora nie był skłonny również do jakiegokolwiek kompromisu odnośnie do nowego składu rządu. Rewolucjoniści nie mieli ochoty czekać na wybory do sejmu. Obecny rząd powinien ustąpić natychmiast. Wybory do sejmu zorganizuje już nowy rząd, na zasadach republikańskich.
+ Republika hiszpańska II zaostrzyła spory społeczne. Besnard P. głosił, że w sytuacji zdobycia przez kapitalizm ekspansywności i kompleksowości anarchiści powinni starać się dopasować strukturę i działania syndykatów do nowej sytuacji. Winno to być zdaniem dla całej międzynarodówki anarchistycznej (AIT), przy czym europejskie kraje powinny stać się wzorem dla anarchizmu południowo-amerykańskiego, który jak dotąd bronił się twardo przed wszelką organizacją i planowaniem „grzęznąc w ignorancji i mesjanizmie”. Besnard skrytykował również ortodoksyjne mniejszości w Hiszpanii, przy czym wyraźnie czynił aluzje do FAI. Okazało się, że nowa sytuacja, powstała po utworzeniu republiki, gwałtownie zaostrzyla spory (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 409). Niebawem Angel Pestaña występuje z niemal otwartą secesją w postaci tzw. „Manifestu Trzydziestu” (Manifiesto por las Treintas). Symbolizował on opinie zwane reformistycznymi i to on najbardziej był oskarżany przez faistów (Zwolennicy FAI) i ortodoksów o dewiacje syndykalistyczne, o „politykierstwo”, a więc ostatecznie – o zdradę ideałów anarchistycznych (Tamże, s. 410).
+ Republika hiszpańska II Zdezorientowanie monarchistów w dniu 12 kwietnia 1931 roku, gdy w wyniku puczu obalono monarchię, a dwa dni później, 14 kwietnia ogłoszono w Hiszpanii II Republikę. Autobiografia w formie rozmowy psa ze swoim panem, zwanym Juan (Jan) i z jego żoną Pilar, Juan Antonio Ansalado, Memorias de un „caniche” (Wspomnienia psa). Ansalado pisał o zdezorientowaniu monarchistów w dniu 12 kwietnia 1931 roku, gdy w wyniku puczu obalono monarchię, a dwa dni później, 14 kwietnia ogłoszono w Hiszpanii II Republikę. M. Caravilla tymczasem jest zdania, że nie byli oni zdezorientowani, lecz byli wielce zorientowani (granorientados), poprzez informacje z 11 kwietnia dostarczone przez Wielki Wschód (Gran Oriente) /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 25/. Caravilla przypuszcza też, że sam Ansalado był również dobrze poinformowany, gdyż był w bardzo bliskich kontaktach z rodziną królewską /Tamże, s. 26/. Najwięcej masonów w Hiszpanii było w latach 1820-1823. W roku 1882 Hiszpania była piątą potęgą masońską na świecie („Latomia”, t. 2 z roku 1933, s. 246). Masoni chcieli wtedy monarchii, po warunkiem, że król będzie „królem wszystkich Hiszpanów” /Tamże, s. 57/. Państwa „demokratyczne” sprzedały w roku 1936 Hiszpanię Rosji sowieckiej z taką łatwością, z jaką później sprzedały jej Europę Środkową /Tamże, s. 81/. Monarchiści sprzymierzyli się z republikanami, sprzedając Hiszpanię komunizmowi. Trocki widział w nich „nić przewodnią rewolucji” /Tamże, s. 114/. Bankierzy i marksiści czynią to samo, nazywają to ekspropriacją, czyli wywłaszczeniem. Należą więc do tej samej klasy społecznej. Różnica polega na tym, że bankierzy zachodni czynią to zgodnie z prawem panującym w kapitalizmie, a komuniści zgodnie z prawem komunistycznym. Nie ma istotnej czy personalnej różnicy między jednym i drugim, są braćmi w tej samej klasie. Marks mówiąc o walce z kapitalizmem ogłaszał, że trzeba wywłaszczyć wywłaszczycieli /Tamże, s. 156.
+ Republika hiszpańska II zdradzona przez POUM, oskarżenie wysuwane przez komunistów. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.
+ Republika hiszpańska II zemściła się na Kościele w Hiszpanii w roku 1931 za wygnanie żydów z Hiszpanii w roku 1492. Obrady nad artykułem 3 nowej konstytucji rozpoczął dnia 8 października 1931 roku minister sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Minister przypomniał, że Hiszpania posiada długą tradycję eliminowania, gdyż od 1492 rozpoczęto wyganianie z kraju żydów. Obecnie można mówić o wszystkich religiach w sposób wolny: „Doszliśmy do tej godziny, ważnej dla historii Hiszpanii, my heterodoksi hiszpańscy, z duszą rozbitą, pełną zniszczeń i głębokich zranień, gdyż tak się dzieje począwszy od otchłani wieku XVI. Jesteśmy synami erazmitów, duchowymi synami tych, których sumienie indywidualne było ciemiężone tyle wieków”. Deputowani przyjęli przemowę gromkimi oklaskami, choć Azaña uważał za anachroniczne mówienie w ten sposób o sefardyjczykach. Artykuł trzeci nie oznaczał wolności religijnej, lecz odwrotnie, całkowitą laicyzację życia wszystkich obywateli kraju, również katolików. Deputowany Gil Robles stwierdził, że oddzielenie Kościoła od państwa w sytuacji, gdy są odebrane Kościołowi wszelkie prawa oznacza prawne uznanie stanu permanentnego prześladowania. Najpierw trzeba uznać prawa obywateli wierzących, pełnię osobowości prawnej Kościoła jako społeczności niezależnej o innym charakterze niż państwo, a dopiero wtedy mówić o tym, co nazwane zostało „oddzieleniem”. Przepis konstytucji, który rozwiązuje zgromadzenia zakonne i dekretuje nacjonalizację ich własności jest sprzeczny z istotą wolności indywidualnej, skierowany przeciwko prawu o stowarzyszeniach i przeciwko zasadzie równości. Projekt konstytucji, tak jak jest zredagowany, jest projektem prześladowania religijnego i dlatego przez wierzących chrześcijan nie może być zaakceptowany. Gil Robles zadeklarował postawę wrogości wobec tego tekstu, działając wewnątrz praworządności. Podobną postawę przyjął regionalista Otero Pedrayo, mówiąc, że ten projekt jest całkowicie sprzeczny z duchem Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194).
+ Republika hiszpańska II zlikwidowała Jezuitów w roku 1932 z powodu specjalnego ślubu posłuszeństwa Jezuitów wobec ojca świętego. Dzieje się to w momencie, gdy republika deklaruje chęć utrzymania dobrych relacji dyplomatycznych ze stolicą świętą. Niebezpieczeństwo nie istnieje w Stolicy Apostolskiej, ani w wierności wobec papieża. To jest całkowicie oczywiste. Prawdziwe niebezpieczeństwo, według słów samego rządu, znajduje się gdzie indziej. Nuncjusz złożył pisemny protest premierowi Azanii, który zanotował 27 stycznia 1932 w swoim dzienniku słowa wypowiedziane przez nuncjusza: „Wypełniam mój obowiązek”. Azaña odpowiedział mu: „rozmawialiśmy długo. Powiedziałem o sprawach, których nie można ignorować. Jeśli Kościół wyjdzie z tego wszystkiego bez większych strat niż rozwiązanie jezuitów, może uważać się za szczęśliwego”. Uczucia katolików hiszpańskich zostały wyrażone w licznych protestach adresowanych do rządu republiki, w listach pasterskich biskupów i w spontanicznych manifestacjach szacunku i przywiązania do księży jezuitów. Między innymi dwadzieścia tysięcy Basków manifestowało przed sanktuarium w mieście Loyola, rodzinnej miejscowości założyciela Towarzystwa Jezusowego. W sejmie minister sprawiedliwości Albornoz twierdził, że tradycja katolicka Hiszpanii była wrogo nastawiona do jezuitów. Dlatego dekret nie rządu nie posiada charakteru antyreligijnego. Popiera wręcz nastawienie katolików wobec jezuitów. Dekret rządu uznał za uzasadniony wobec prawa i nieodwołalny. W przemówieniu powołał się na religijność słynnego filozofa hiszpańskiego Unamuno. Unamuno, który też zasiadał w parlamencie, przerwał mu: „Ja nie jestem katolikiem”. Wielu posłów przyjęło te słowa z aplauzem. Albornoz na to; „nie powiedziałem, że pan jest katolikiem. Mówiłem jedynie o duchowości i religijności, a nie o pańskim katolicyzmie” /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 322.
+ Republika hiszpańska II zniewoliła Hiszpanię. Poseł partii progresistów, Fernández Castollejo, uznał podczas przemowy sejmowej 17 maja, że „ten projekt jest w opozycji do uświęconych zasad istniejących w świecie cywilizowanym, takich jak wolność przekazywania myśli, czego rozwinięciem jest wolność nauczania”. Katalończyk Carrasco Formiguera powiedział „My republikanie katolicy czujemy się oszukani, gdyż republika nie respektuje naszych uczuć i nie wypełnia swoich obietnic”. Prawo to stawiało zakonników i zakonnice poza prawem. Negowało równość ich praw obywatelskich z innymi ludźmi. Kościół był traktowany nie jako społeczność osób, lecz jako stowarzyszenie, jakich wiele. Ostro zostały ograniczone możliwości kultu religijnego i innych sposobów realizowania swoich przekonań. W tym czasie było w Hiszpanii 4.804 domy zakonne, z których aż 2.187 prowadziło szkoły podstawowe, 264 szkoły wieczorowe, 250 szkoły zawodowe. Szpitali 522, domów opieki społecznej 573, kuchni dla ubogich 158. W sumie było 1.312.770 osób objętych bezpośrednią pomocą ze strony zakonów. W tym liczba uczniów 641.000 (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 123). Kościół stał się według tego prawa departamentem, częścią życia państwowego, kierowanego przez władze państwowe. Prezydent podpisał uchwałę sejmową 2 czerwca. Kraj zaprotestował. Do protestu przyłączył się papież Pius XI ogłaszając 3 czerwca encyklikę „Dolectissima nobis”, w której wyraził głęboki ból z powodu prawa negującego dobro wspólne i prawo wolności obywatelskiej. W Hiszpanii trwa ofensywa przeciwko wierze, przeciwko wolności człowieka. Jest ona świadectwem niezrozumienia katolickiej wiary oraz wynika z nienawiści do Boga (Tamże, s. 126).
+ Republika hiszpańska II zniszczyła dorobek Hiszpanii lat dwudziestych, w których wzrost rozwoju ekonomicznego osiągał poziom 10 procent w każdym roku. Demokracja z definicji jest wolnością, a komunizm totalitarnym zniewoleniem. Faktycznie jednak „alternatywa demokracja lub komunizm jest błędna”. Komunizm jawi się jako rezultat demokracji /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 379. Komuniści działający poza krajami komunistycznymi są najbardziej gorliwymi bojownikami o demokrację, gdyż jest ona etapem na drodze do komunizmu. Dlatego komuniści starają się jednoczyć i umacniać partie demokratyczne poza krajami komunistycznymi /Tamże, s. 381/. Taktykę dobrych relacji z demokracją prowadził Lenin. Relacje z demokracją oddzielają komunizm od anarchizmu /Tamże, s. 382/. Republika burżuazyjna jest najlepszym terenem dla walki proletariatu przeciwko burżuazji. Najlepiej służy komunizmowi rewolucyjna republika burżuazyjna /Tamże, s. 383/. Demokracja, nawet antykomunistyczna, służy komunizmowi. Komuniści posługują się demokracją, gdyż jest to najlepsze narzędzie dla realizacji ich celów. W Rosji najlepszą droga do komunizmu była demokracja Kiereńskiego (kiereńskiada) /Tamże, s. 390/. Hiszpańska partia komunistyczna działająca w Moskwie, w latach pięćdziesiątych zgadzała się nawet na monarchię w Hiszpanii, pod jedynym warunkiem, by była to monarchia demokratyczna /Tamże, s. 394/. Kryzys światowy w roku 1929 ominął jedynie Hiszpanię, gdyż rządził nią Primo de Rivera, przeciwnik światowej demokracji. Dlatego czasopismo El sol rozpoczęło akcję oczerniającą. II Republika zniszczyła dorobek lat dwudziestych, w których wzrost rozwoju ekonomicznego osiągał poziom 10 procent w każdym roku. W czasach republiki próbowano znaleźć jakieś afery gospodarcze popełnione w tym okresie. Pomimo inkwizycyjnych wysiłków ludzi ziejących do okresu dyktatury Primo de Rivery nienawiścią, niczego nie znaleziono /Tamże, s. 447.
+ Republika hiszpańska II zorganizowała Guardia de Asalto, coś w rodzaju Milicji Ludowej z czasów rządów Moraczewskiego. „Powstanie narodowe w Hiszpanii przygotowane zostało, zaczęte i poprowadzone przez armię. […] Armia hiszpańska nie oddała posiadanych, materialnych i organizacyjnych sił, mogących posłużyć do dokonania przewrotu, do dyspozycji którejkolwiek z partii politycznych, czy innych cywilnych ośrodków woli narodowej, ale inicjatywę i kierownictwo przewrotu ujęła w ręce sama” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 304/. „Fakt ten ma daleko idące skutki, stanowiące zarówno siłę, jak i słabość ruchu. Nie ulega kwestii, że armia jest siłą mechaniczną. Najlepszym nawet duchem ożywiona armia nie jest w stanie przedsiębranej przez się akcji politycznej dać tej treści duchowej i tych sił żywiołowych, organicznych, stanowiących „imponderabilia”, które są główną mocą wszystkich wielkich ruchów. Gdyby się nawet powstanie czysto wojskowe było od razu udało – stworzony przez nie system polityczny, o ile by się od razu nie oparł na istniejących w kraju ruchach politycznych, albo na jakiejś genialnej jednostce podobnej do premiera Salazara w Portugali — byłby systemem kruchym, sztucznym i bezdusznym, systemem w rodzaju tych, które bywają dziełem „pronunciamentów” wojskowych – i byłby się zapewne po niewielu latach załamał. Co więcej, powstanie wojskowe okazało się za bardzo operacją wojskową, a za mało rewolucją, już od pierwszych dni. Pojmowało ono problemat ujęcia władzy jako problemat mniej, lub więcej mechaniczny – i wskutek tego przeoczyło fakt istnienia ważnych sił organicznych i psychicznych, które mu się przeciwstawią” /Tamże, s. 305/. „Gdy czytam obecnie (opublikowane już) dokumenty (rozkazy itd.), dotyczące przygotowań powstańczych – odnoszę np. wrażenie, że organizatorzy powstania liczyli się głównie z oporem stworzonej przez rząd republikański Guardia de Asalto (coś w rodzaju Milicji Ludowej z czasów rządów Moraczewskiego), oraz rządowego lotnictwa i t. p. czynników, ale zupełnie przeoczyli możliwość wystawienia potężnych, dobrze zorganizowanych i zawczasu przygotowanych, a w ostatniej chwili z arsenałów rządowych zaopatrzonych w broń „milicji robotniczych”, wystawionych przez partie rewolucyjne – stanowiących już w pierwszych dniach wojny wcale poważną siłę bojową. Powstańcy liczyli na to, że będą mieć po swej stronie marynarkę wojenną; a tymczasem okazało się, że bunty marynarzy, rzucających swych oficerów z kamieniem u szyi za burtę, oddały władzę na dużej części okrętów w ręce „czerwonych”, dzięki czemu sytuacja na morzu w pierwszych dniach wojny domowej była taka, że wojska z Maroka na kontynent trzeba było transportować samolotami, lub rybackimi barkami, w których żołnierze byli ukryci pod sieciami” /Tamże, s. 306.
+ Republika hiszpańska II zwyciężyła komunistów w roku 1934. Rewolucja roku 1934 w prowincji Asturias zakończona została wkroczeniem wojsk rządowych. Pierwsze oddziały wkraczające na teren objęty rewolucją zostały zdziesiątkowane Partia komunistyczna w ostatnim dniu wydała odezwę do obrony aż do ostatniej kropli krwi, pomimo oczywistego zakończenia działań. Wielu rewolucjonistów uciekło w góry /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 252/. W rewolucji hiszpańskiej w roku 1934 uczestniczyło ok. 30 tys. uzbrojonych ludzi. Zastosowali oni jednak tylko niewielką ilość broni: 4 tys. sztuk broni palnej, w tym 1.700 karabinów. Rewolucjoniści zajęli fabrykę broni w Oviedo, gdzie w magazynach znajdowało się 25 tys. karabinów oraz 500 karabinów maszynowych. W sumie posiadali 90 tys. sztuk broni palnej. Nie było czasu na przeszkolenie ludzi i użycie tej broni. Według danych rządowych po stronie wojsk rządowych było ok. 300 zabitych i 2.951 rannych /E. B. Teruel, El „Golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 256/. Hugh Thomas pisał o 1.500 zabitych i 3.000 rannych po obu stronach. R. Carr natomiast podawał liczbę aż 4000 zabitych. Najbardziej prawdopodobne, że rewolucjonistów zginęło mniej więcej tysiąc osób. Gil Robles pisał też o 935 zburzonych domach. Rewolucjonistom odebrano ok. 90 tys. karabinów, ok. 33 tys. pistoletów, 41 dział, ok. 10 ton dynamitu, ok. 30 tys. bomb, ok. 50 tys. granatów z dynamitu i ok. 330 tys. naboi /Tamże, s. 258/. Socjaliści hiszpańscy mieli zamiar zniszczyć II Republikę. Gdy w roku 1934 wybory parlamentarne wygrała prawica, siły lewicowe zorganizowały antyrepublikańskie powstanie, rzekomo w obronie Republiki przed faszystami w prowincji Asturias. Nacjonalistyczne powstanie w Katalonii również wyraźnie łamało republikańską Konstytucję /Tamże, s. 265/. Przewlekłość procesów spowodowała, że wielu odpowiedzialnych za krwawe powstanie uniknęło kary. Socjaliści zaczęli przygotowywać się do jeszcze bardziej krwawego odwetu.
+ Republika hiszpańska II, sztandar czerwono-żółto-fioletowy. „przez cały mój pobyt w Hiszpanii widziałem niewiele walk. Przebywałem na aragońskim froncie od stycznia do maja /1937/, a w okresie pomiędzy styczniem a marcem, z wyjątkiem zmagań w Teruelu, nie wydarzyło mi się nic lub prawie nic” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 25/. „Flagi POUM i PSUC były czerwone, anarchistów czerwono-czarne; faszyści najczęściej wywieszali flagę monarchistyczną (czerwono-zółto-czerwoną), lecz bywało, że powiewał nad nami sztandar Republiki (czerwono-żółto-fioletowy)” /Ibidem, s. 26/. „Rola żołnierzy milicji nie ograniczała się tylko do walki z Franco, byli oni równocześnie pionkami w potężnym starciu dwóch politycznych koncepcji. […] kiedy wreszcie uciekałem z Hiszpanii mając na karku policję – to działo się tak dlatego, że służyłem w milicji POUM, a nie w oddziałach PSUC. Jakaż ogromna różnica dzieli te dwa skróty! […] trudno było porównywać Franco z Hitlerem, czy Mussolinim. Jego pucz wojskowy, wspierany przez arystokrację i kościół, był w swym głównym nurcie, nie tyle próbą wprowadzenia faszyzmu, co miał na celu przywrócenie feudalizmu. Oznaczało to, że w gronie oponentów Franco znalazła się nie tylko klasa robotnicza, ale tez różne odłamy liberalnej burżuazji, czyli te grupy społeczne, które udzielają poparcia faszyzmowi, kiedy pojawia on się w bardziej nowoczesnej formie /czyli, według słów Orwella, II Republika od samego początku popierała faszyzm/. Ważniejszą jeszcze sprawą był fakt, że hiszpańska klasa robotnicza nie występowała przeciw Franco – jak wyobrażano sobie w Anglii – jedynie w imię „demokracji” i utrzymanie status quo; walce tej towarzyszył – o ile nie był nawet jej istotą – otwarty wybuch rewolucji” /Ibidem, s. 50/. „kościoły zostały zniszczone, a księży wypędzono lub wymordowano. Gazeta Daily Mail, nie szczędząc słów otuchy dla katolickiego kleru, posunęła się do kreowania Franco na patriotę który ratuje kraj przed zalewem zesłanych przez szatana hord „czerwonych” /Ibidem, s. 51.
+ Republika hiszpańska II. Dekret rządu tymczasowego II Republiki hiszpańskiej z dnia 19 kwietnia 1931 roku uznał dzierżawę kolektywną czynioną przez kilka osób albo przez stowarzyszenia rolników dla wspólnej eksploatacji ziemi. Najbardziej przygotowany do rozwoju polityki typowo rewolucyjnej był Manuel Azaña, który przyjął zadanie najważniejsze dla republiki: zreorganizować armię na sposób republikański. Powstrzymał on m.in. nabór do Generalnej Akademii Wojskowej, której komendantem był generał Francisco Franco. Został on mianowany Wysokim Komisarzem Hiszpanii w Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 86). „Trzeba utworzyć wzorcowe państwo” – pisał socjalista Luis Araquistáin w dzienniku „El Sol” 16 kwietnia. Dnia 18 kwietnia znawcy Konstytucji zadeklarowali współpracę z rządem, aby mógł on jak najlepiej, zgodnie z prawami konstytucyjnymi, kierować krajem Tamże, s. 89.
+ Republika hiszpańska II. Dnia 15 lipca 1931 r. utworzono „Comisión de Actas”, która miała ocenić ważność wyborów. Za nieważny uznano wybór deputowanego José Calvo Sotelo, gdyż podczas wyborów był poza granicami kraju. Energicznie zaprotestował poseł José María Gil Robles, profesor uniwersytetu w Madrycie, zastępca dyrektora „El Debate”. Dnia 27 wybrano już na stale marszałka sejmu. Został nim, dzięki 326 głosom, Julián Besteiro. Tradycyjna przysięga parlamentarzystów została zastąpiona obietnicą „lojalnego wypełniania mandatu, który naród im powierzył”. Besteiro obiecał kontynuować rewolucję, której nie sposób zadośćuczynić w ciągu jednego dnia. Trzeba kontynuować wysiłek. Trzeba kontynuować „to, co pewien rosyjski teoretyk i bolszewik nazwał rewolucją permanentną” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 162; Chodzi o „La revolución permanente”, określenie sformułowane przez Parvusa, przejęte prze Trockiego w jego kampani przeciwko Stalinowi). 28 lipca Alkalá Zamora zrezygnował z piastowanego do tej pory urzędu.
+ Republika hiszpańska II. Marcelino Domingo ur. się w r. 1884, był nauczycielem i pisarzem. Znany był jako fanatyczny rewolucjonista, uczestnik wielu spisków i redaktor podburzających manifestów. W „Annuario de la Asociación Masónica Internacional” z roku 1930 figuruje jako pierwszy wielki mistrz Wielkiego Wschodu. Posiadał mentalność dziennikarską, bez rygoru i głębi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 51).
+ Republika hiszpańska II. Najwcześniej, bo już o godzinie szóstej rano dnia 14 kwietnia 1931 proklamowano Republikę w mieście Eibar, niedaleko San Sebastian. Po południu 14 kwietnia tłumy zapełniły ulice Madrytu. Wtedy to, według H. Thomasa, rząd, zdumiony i zaniepokojony, zasugerował królowi, aby ten zaakceptował radę liderów republikańskich i opuścił stolicę "przed zachodem słońca", aby uniknąć rozlewu krwi. Mógł zostać i podjąć obronę. Bał się jednak walki zbrojnej. Dlatego podpisał deklarację ogłaszającą jego rezygnację z rządzenia krajem (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 53).
+ Republika Hiszpańska II. Rząd II Republiki będzie stosował równie absurdalne argumenty, jak rząd I Republiki. Styl rządzenia wymagał, aby każde posunięcie posiadało formalne uzasadnienie, nawet takie, o którym wszyscy od razu wiedzieli, że jest nieprawdziwe. I Republika hiszpańska trwała kilka lat, po czym nastał znowu okres monarchii konstytucyjnej, aż do roku 1931. W całym tym okresie monarchii, masoneria mogła się bez przeszkód rozwijać i nieskrępowanie prowadzić swoją działalność. W roku 1889 Miguel Morayta ustanowił Wielki Wschód Hiszpański (Grande Oriente Español). Kilka lat wcześniej, w r.1886 Rosendo Arús założył (26 marca) Wielką Lożę Regionalną Katalonii i Balearów (Gran Logia Regional Catalano-Balear). Posiadała ona własne "Statuty" (Estatutos).W roku 1903 Louis Gertsch, obywatel Szwajcarii i Wielki sekretarz "Regionalnej" uzgodnił z Moraytą wybór komisji, która powinna przestudiować wzajemne przymierze. Uznano też absolutną autonomię Loży Katalonii i Balearów.
+ Republika hiszpańska II. W domu doktora Marañon 13 kwietnia 1931 republikanie omówili warunki abdykacji Alfonsa XII oraz szczegóły utworzenia rządu tymczasowego. W obradach tych uczestniczył m. in José Ortega y Gasset. Tu miało nastąpić w dniu 14 kwietnia spotkanie wysłannika króla z kontynuującym obrady Komitetem Rewolucyjnym (P. Sawicki, Między Republiką a frankizmem. W: Acta Universitatis Wratislaviensis, N.1125, Wrocław 1989, 55-65, s. 56).
+ Republika hiszpańska III była zamiarem Madarriagi S. Partia socjalistyczna cieszyła się poparciem w czasach dyktatury Primo de Rivery w latach dwudziestych. W początkowych latach II Republiki posiadała większość w parlamencie. Wykorzystała tę sytuację do przygotowania rewolucji przeciwko Republice i przeciwko państwu hiszpańskiemu. Sprzymierzyli się z siłami obcymi, z bolszewickiej Rosji, narodowi socjaliści sprzymierzyli się z międzynarodowymi komunistami. Socjaliści byli świadomi poparcia rządu. dnia 17 września 1934 r. „El Socialista” stwierdził, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Dnia 28 września szef socjalistów Largo Caballero w tygodniku „Renovación” zadeklarował, że Hiszpania znajduje się na etapie rewolucji społecznej. Tego samego dnia „El Socialista” określił, że „partia socjalistyczna jest awangardą rewolucyjną zorganizowanego proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 34). Jak zaświadczył Gil Robles, poseł Oreja Elósegui, zamordowany w Mondragón podczas rewolucji październikowej w Asturias w roku 1934 dwa dni przed męczeńską śmiercią przysłał mu krucyfiks oraz informację, że przebacza wszelkim oprawcom /Tamże, s. 35). W listopadzie 1934 Samper i Hidalgo przestali być ministrami w rządzie Lerroux. Unia pomiędzy partią CEDA a radykałami stała się bardziej ścisła. Obie partie podkreślają wierność Republice. Monarchiści odsuwają się od tych prawicowców, którzy współpracują z Republiką i tworzą Blok Narodowy (Bloque Nacional), któremu patronuje Calvo Sotelo /Tamże, s. 57). W manifeście („ABC z 28 listopada 1934) stwierdzili, że rewolucja z października tego roku odniosła sukces, gdyż winowajcy nie ponieśli kary i przygotowują następną rewolucję. Gil Robles nie akceptuje Bloku Narodowego, dążąc do nowego kształtu państwa (Tamże, s. 59). Do tej krytyki przyłączył się José Antonio de Rivera (czasopismo falangistów „Arriba” z marca 1935) (Tamże, s. 61). Dnia 14 stycznia 1935 roku pojawiło się nowe czasopismo „Ya”, popołudniówka, na linii ideologicznej i politycznej czasopisma „El debate”. Tematem przewodnim była społeczna i polityczna transformacja Hiszpanii. W kwietniu 1935 roku Salvador de Madarriaga wydał książkę Jerarrquía o Anarquía w której stwierdził, że II Republika odeszła realizacji od najbardziej żywotnych interesów narodu hiszpańskiego. Czasopismo socjalistyczne „Lewiatan” ironicznie oceniło ją jako pragnienie utworzenia Trzeciej Republiki Hiszpańskiej. Miało się to kojarzyć z Trzecią Rzeszą w Niemczech. Socjaliści głosili, że nie chcą mieć nic wspólnego z Republiką, która kwestię robotniczej chce rozwiązywać poza marksizmem. Nawoływali oni do obalenia II Republiki /Tamże, s. 71 i n).
+ Republika hiszpańska masońska. Po ustanowieniu II Republiki hiszpańskiej, Alcalá Zamora, Miguel Maura i wielu kwalifikowanych ludzi prawicy, którzy byli entuzjastami republiki, nieustannie nawoływali katolików, monarchistów i ludzi neutralnych, aby pozbyli się uprzedzeń i włączyli się do współpracy z nowym rządem, aby uniknąć przytłaczającej przewagi rewolucjonistów. Byli przekonani o szczerości swoich nawoływań. Również Ángel Herrera, dyrektor dziennika „El Debate” przekonany był, że katolicy w sumieniu swoim powinni współpracować z nowym rządem. Zgromadził on w domu rekolekcyjnym w dzielnicy Madrytu Chamartín dnia 15 kwietnia członków Asociación Católica Nacional de Propagandistas. Stowarzyszenie to gromadziło w swoich szeregach ludzi zaangażowanych w życiu polityczno-społecznym Hiszpanii. Herrera chciał uniknąć prób organizowania przez te ugrupowania wojny krzyżowej przeciwko siłom antybożym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 95). Był on przekonany o możliwości odzyskania utraconej pozycji wewnątrz działań legalnych, w ramach prawa republiki. Nawoływał do porzucenia interesów osobistych a nawet do zaparcia się, do całkowitego zrezygnowania ze swoich planów (Jorge Monge Bernal, Acción Popular. Estudio de biologia política, Imprenta Sáez Hermanos, Madrid 1936 s. 128-129).
+ Republika hiszpańska Rada ministrów 19 stycznia 1932 postanowiła zawiesić działalność katolickiego dziennika „El Debate”. 24 stycznia gazeta rządowa „Gaceta” zamieściła dekret rozwiązujący Towarzystwo Jezusowe. Członkowie tego zgromadzenia zakonnego nie mieli prawa mieszkać w swoich zakonnych domach. Majątek zakonu przechodził na własność skarbu państwa. Bezskuteczna była ingerencja przełożonych zakonu uczyniona 13 stycznia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 315). Skierowana przez nich do rządu deklaracja stwierdzała, że zgodnie z paragrafem 4 artykułu 26 konstytucji oddzielne domy i wspólnoty tego zakonu posiadają takie same prawa, jakie gwarantuje konstytucja innym zgromadzeniom zakonnym w Hiszpanii (Tamże, s. 316). Zaprotestowano przeciw oskarżeniom kierowanym w ich stronę przez ich wrogów. Następnego dnia po publikacji dekretu, ojciec święty Pius XI, w mowie ogłaszającej cnoty czcigodnego sługi bożego Wincentego Palottiego, wyraził swój smutek z powodu wiadomości o rozwiązaniu w Hiszpanii Towarzystwa Jezusowego. Nazywał ich „męczennikami wikariusza Chrystusowego”. Nuncjusz Jego Świątobliwości przy rządzie hiszpańskim złożył 27 stycznia energiczny protest. W nocie wyjaśniono, że czwarty ślub składany przez księży jezuitów nie jest sprzeczny z obywatelskim posłuszeństwem swojej ojczyźnie, lecz jest tylko mocniejszym zaakcentowaniem ślubów składanych w każdym innym zakonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 318). Czwarty ślub dotyczy tylko umacniania wiary poprzez misję, którą zleca im ojciec święty. W niczym nie sprzeciwia się to posłuszeństwu wobec rządu kraju, którego jezuita jest obywatelem. Papież nie sprawuje w tym kontekście władzy politycznej. Dlatego nie ma miejsca na oddanie się do dyspozycji wobec „innego autorytetu, różnego od legalnego autorytetu państwa”. Państwo nie ingeruje w dziedzinę wiary a papież nie wchodzi na teren władzy państwowej danego kraju. Ponadto dekret rządowy jest sprzeczny z obietnicami danymi przez rząd republiki 15 kwietnia 1931 roku nuncjuszowi, odnośnie bezpieczeństwa Kościoła w Hiszpanii. Pomimo tego w nocie skierowanej teraz do rządu nuncjusz zapewnił o wypełnianiu przez stolicę apostolską właściwych jej zobowiązań wobec rządu republiki Tamże, s. 318.
+ Republika hiszpańska roku 1931. Prace nad konstytucją. Po odejściu z parlamentu mniejszości parlamentarnej, najbardziej przeciwnej rządowi, dyskusja nad konstytucją niezmiernie się uprościła. Dnia 15 października rozpoczęto debatę nad II rozdziałem konstytucji, który dotyczył: rodziny, ekonomii i kultury. Szczególną uwagę zwrócono zaraz na początku obrad, na procedurę zmierzającą do rozwodów. Ossorio y Galardo zauważył, że artykuł tego rodzaju nie nadaje się do włączenia w tekst konstytucji. Zgadzali się z jego opinią Alacalá Zamora i Miguel Maura. Royo Villanova wyraził opinię, że tego rodzaju artykuł nie powinien być w konstytucji, lecz w kodeksie prawa. Jiménez de Asúa natomiast chciał pójść jeszcze dalej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 234). Abad de Santillan pod koniec roku 1931 zamieścił artykuł w „Solidaridad Obrera”, w którym pisał o „dwóch formach faszyzmu”. Jedna forma dotyczy państwa despotycznego, takiego jak komunistyczna Rosja. Ustrój w niej panujący został oceniony jako „faszyzm polityczny i ekonomiczny”. Abad de Santillan już w napisanej wcześniej książce „La bancarrota” podał określenie, że „faszyzm i bolszewizm są dwiema współczesnymi manifestacjami antydemokracji”. Oba kierunki „maskują bowiem te same sprzeczności między pracą i kapitałem” (D. Abad de Santillan, La bancarrota del sistema económico y político del capitalismo, Valencia 1933 s.20 i n.; Tegoż, El Organismo económico de la Revolución, wyd. 4 Madrid 1978).
+ Republika hiszpańska roku 1933 socjalistyczna. Odpowiedzią na działania rządu ze strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).
+ Republika hiszpańska roku 1934 niebezpieczeństwo stanowiły nie fantastyczne spiski pisane na piasku, lecz realne poczynania socjalistów. Rozwijali oni program rewolucyjny. W organizowaniu strajku robotników rolnych aktywnie uczestniczyli komuniści. Plony zapowiadały się rekordowe, najwyższe w dwudziestym wieku. Zniszczenie tej dogodnej dla kraju sytuacji było celem strajku. Komuniści walczyli ostro. Głosili oni: „Walki decydujące o tym czy będzie rewolucja albo kontrrewolucja” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 358/. Celem działań było spalenie zbiorów u bogaczy, spalenie maszyn i urządzeń rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Jednocześnie komuniści głosili, że bogacze zamierzają robotników rolnych zagłodzić. Nie przychodziło im do głowy, że to nie bolszewicka Rosja w której miliony ludzi zagłodził Lenin a następnie to samo zrobił Stalin. „Jeśli nas zwyciężą z powodu waszej opieszałości, wszyscy umrzecie z głodu wraz z waszymi najbliższymi. Dlatego i tak idziecie na śmierć, walcząc lub nie. Cóż szkodzi zabijać tego, kto chce spowodować waszą śmierć? Cóż szkodzi zniszczyć to, co nie jest wasze ani nigdy wasze nie będzie?” Domagano się sześciogodzinnego dnia pracy, włącznie z drogą na pole i z powrotem. Spodziewano się, że po zniszczeniu maszyn będą mogli więcej dni pracować i dlatego więcej zarobią. Minister gospodarki Salazar Alonso oświadczył, że zbiory zbóż w jakiś sposób utożsamiają się z republiką, trzeba je ocalić. Żniwa mają charakter służby publicznej. Dekretem z dnia 30 maja ogłosił strajki za nielegalne. Akcja nie została zahamowana. Istniało porozumienie między komunistami, anarchistami i socjalistami do wspólnych działań. Postanowili oni od pierwszego momentu stosować przemoc zmuszając wszystkich robotników rolnych do strajku. Całe zasiewy powinny być spalone /Tamże, s. 359/. Strajk rozpoczęto 5 czerwca. Posłowie socjalistyczni z prowincji rolniczych zgromadzili się w głównych miastach aby kierować tym co uważali za totalną ofensywę przeciwko rządowi. Były rozruchy, palenie zasiewów, niszczenie maszyn rolniczych. Były utarczki zbrojne. Wielu właścicieli ziemskich zamordowano. Jednak okazało się, że pomimo propagandy zamieszki nie trwały długo. Robotnicy rolni w małym stopniu posłuchali nawoływań komunistów. Strajk nie miał masowego charakteru. Jednak grupy uzbrojonych ludzi przemierzały kraj paląc, niszcząc. Minister spraw wewnętrznych zaproponował ogłoszenie stanu wojennego. Do rewolucji nie doszło. Rozruchy zostały opanowane /Tamże, s. 360.
+ Republika hiszpańska roku 1934 Parlament kataloński ogłasza stan buntu. Rząd Katalonii znajdował się w rękach Esquerra, tworząc lewicową dyktaturę, która nie była nastawiona na tolerancję i braterski dialog. Parlament Kataloński aprobował 11 kwietnia prawa dotyczące reformy rolnej. Lliga Catalana była przeciwna temu prawu. Uważano je za antykonstytucyjne. Companys odpowiedział oświadczeniem 12 maja roku 1934 głosząc, że lud potrafi wywalczyć to, co mu się należy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 366). Spór postanowiono rozwiązać w Trybunale Gwarancji Konstytucyjnych, który zebrał się na posiedzenie 1 czerwca. Trybunał osądził, że prawo ogłoszone przez kataloński parlament jest sprzeczne z konstytucją i zostaje odrzucone. Katalońskie czasopisma „L’Opinió” i „L’Humanitat” nie zgadzały się z opinią Trybunału i nawoływały do rebelii /Tamże, s. 367/. Dnia 11 czerwca premier Katalonii publicznie ogłosił, że orzeczenie Trybunału jest aktem agresji i „metodyczną taktyką przeciwko Katalonii, co zmusza wszystkich do zgrupowania się wokół parlamentu aby bronić jego prestiżu, jeśli zajdzie konieczność krwią z naszych żył. Tak więc mówię wam bracia, za mną! I cała Katalonia powstanie”. W czasopiśmie „L’Humanitat” Rovira Vergili pisał: Katalonia...jest mocniejsza niż w roku 1640, gdy wybuchło powstanie dels segadors , niż w roku 1714, gdy wybuchło powstanie przeciwko Filipowi V” /Tamże, s. 368/. Głoszono wtedy, że protestują przeciwko manewrom faszystowskim przeciwko katalońskiemu prawu reformy rolnej. Przeciwko agresji protestowali też katalońscy posłowie w madryckim parlamencie sejmowa mniejszość socjalistyczna stanęła po stronie katalończyków. Prieto oskarżał „rząd bez kierownictwa” winnym powstałej sytuacji (Tamże, s. 372). Posłowie baskijscy udali się wraz z posłami katalońskimi (z sejmu centralnego w Madrycie) do Barcelony. W Katalonii postanowiono organizować własną armie aby bronić granic swej lokalnej ojczyzny przeciwko oddziałom armii hiszpańskiej gdyby zostały wysłane przeciwko Katalonii. Szef sił zbrojnych ocenił, że posiada tylko kilka tysięcy karabinów i to pozwala jedynie na akcję początkową, ale nie wystarcza dla zrobienia rewolucji. Premier Hiszpanii, Samper zwołał przewodniczących mniejszości parlamentarnych w dniu 13 czerwca aby zaproponować zgodę. Tymczasem „Boletin Oficial de la Generalidad” opublikował 15 czerwca jako obowiązujące, prawo reformy rolnej uchwalone przez kataloński sejm. Był to wyraźny akt buntu wobec rządu madryckiego. „Nosaltres Sols” 25 czerwca nawoływał „przygotujcie się do nieuchronnej wojny przeciwko Hiszpanii” a „La nació Catalana” 27 czerwca wtórował „Szykuje się krwawa walka... Do broni za Republikę Katalonii!” /Tamże, s. 376.
+ Republika hiszpańska roku 1934 Prawica śpiewała własny hymn, którego słowa ułożył znany hiszpański poeta Jose Maria Peman. Muzykę zaadoptował Francisco Javier Olóndriz z hymnu „Marcha triumfal”, ktorego kompozytorem był sławny muzyk Grieg. Hymn mówił o miłości do Boga i ojczyzny, o trudzie prowadzącym do pracy, żeby „na wschodzie zajaśniało inne słońce”. Odczytano program. Punkt IV mówił o zniesieniu prawodawstwa sekciarskiego, antyhiszpańskiego. Wobec pogańskiego modernizmu akcentowano rolę rodziny. Walka o wolność nauczania. „Dzieci nie należą do państwa”. Miłość do własnego regionu jest podstawą do miłości całej Hiszpanii. „Naszą rewolucją jest sprawiedliwość społeczna. Ani egoistyczny kapitalizm, ani destrukcyjny marksizm”. „Więcej właścicieli i większa dystrybucja bogactw”. „Wojna stylowi dekadenckich paniczyków” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 308). Gil Robles wymieniał atuty prawicy: 150 posłów w hiszpańskim parlamencie, miliony zwolenników. Podkreślił, że prawica potępia faszyzm w wszelkich postaciach: „jesteśmy armią obywateli, która nie potrzebuje mundurów i defilad”. „Nie sądzę, aby tak jak inne narody, poczucie narodowe domagało się wskrzeszenia pogańskiego Rzymu. Nie gloryfikujemy wartości fizjologicznych. Szukamy ducha, który jest w nas samych i tworzy wnętrze naszej narodowości. Im bardziej jesteśmy katolikami, tym bardziej jesteśmy Hiszpanami; im bardziej Hiszpanami, tym bardziej katolikami”. Powrót do domów był niebezpieczny. Na dworcach pełno było socjalistów uzbrojonych w pistolety. Miasto było bez chleba, bez komunikacji. Na ulicach pojawiły się bandy mające zamiar podpalać kościoły. W wielu miejscach podłożono bomby. Lecz tym razem siły porządkowe nie pozostały bezczynne, tak jak to miało miejsce w maju 1931 roku, gdy rząd popierał bicie ludzi na ulicach i podpalanie kościołów i szkół (Tamże, s. 309).
+ Republika hiszpańska roku 1934. Prawdziwe niebezpieczeństwo dla Republiki hiszpańskiej II w roku 1934 stanowiły nie fantastyczne spiski pisane na piasku, lecz realne poczynania socjalistów. Rozwijali oni program rewolucyjny. W organizowaniu strajku robotników rolnych aktywnie uczestniczyli komuniści. Plony zapowiadały się rekordowe, najwyższe w dwudziestym wieku. Zniszczenie tej dogodnej dla kraju sytuacji było celem strajku. Komuniści walczyli ostro. Głosili oni: „Walki decydujące o tym czy będzie rewolucja albo kontrrewolucja” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 358/. Celem działań było spalenie zbiorów u bogaczy, spalenie maszyn i urządzeń rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Jednocześnie komuniści głosili, że bogacze zamierzają robotników rolnych zagłodzić. Nie przychodziło im do głowy, że to nie bolszewicka Rosja w której miliony ludzi zagłodził Lenin a następnie to samo zrobił Stalin. „Jeśli nas zwyciężą z powodu waszej opieszałości, wszyscy umrzecie z głodu wraz z waszymi najbliższymi. Dlatego i tak idziecie na śmierć, walcząc lub nie. Cóż szkodzi zabijać tego, kto chce spowodować waszą śmierć? Cóż szkodzi zniszczyć to, co nie jest wasze ani nigdy wasze nie będzie?” Domagano się sześciogodzinnego dnia pracy, włącznie z drogą na pole i z powrotem. Spodziewano się, że po zniszczeniu maszyn będą mogli więcej dni pracować i dlatego więcej zarobią. Minister gospodarki Salazar Alonso oświadczył, że zbiory zbóż w jakiś sposób utożsamiają się z republiką, trzeba je ocalić. Żniwa mają charakter służby publicznej. Dekretem z dnia 30 maja ogłosił strajki za nielegalne. Akcja nie została zahamowana. Istniało porozumienie między komunistami, anarchistami i socjalistami do wspólnych działań. Postanowili oni od pierwszego momentu stosować przemoc zmuszając wszystkich robotników rolnych do strajku. Całe zasiewy powinny być spalone /Tamże, s. 359/. Strajk rozpoczęto 5 czerwca. Posłowie socjalistyczni z prowincji rolniczych zgromadzili się w głównych miastach aby kierować tym co uważali za totalną ofensywę przeciwko rządowi. Były rozruchy, palenie zasiewów, niszczenie maszyn rolniczych. Były utarczki zbrojne. Wielu właścicieli ziemskich zamordowano. Jednak okazało się, że pomimo propagandy zamieszki nie trwały długo. Robotnicy rolni w małym stopniu posłuchali nawoływań komunistów. Strajk nie miał masowego charakteru. Jednak grupy uzbrojonych ludzi przemierzały kraj paląc, niszcząc. Minister spraw wewnętrznych zaproponował ogłoszenie stanu wojennego. Do rewolucji nie doszło. Rozruchy zostały opanowane /Tamże, s. 360.
+ Republika hiszpańska roku 1937 Uzbrojenie armii priorytetem prawicy socjalistycznej, liberałów i komunistów. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.
+ Republika hiszpańska w dniu 15 maja ustanowiła specjalną formację policyjną, zwaną gwardia ataku (guardias de asalto), utworzoną przez ludzi o potężnej, atletycznej budowie, doskonale uzbrojonych, z szerokimi uprawnieniami, określonymi przez dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Mogli oni strzelać bez uprzedzenia do tych, którzy wykonywali akt sabotażu. Motywem bezpośrednim nadania tej nowej formacji militarnej nadzwyczajnych upoważnień był zapowiedziany na 4 lipca strajk robotników Kompani Telefonicznej. Projekt strajku był wcześniejszy od republiki. Bezpośrednio nawoływał do niego Indalecio Prieto z trybuny madryckiego Ateneum już w dniu 25 kwietnia 1930 roku. Jego przemówienie było klasycznym wzorem demagogii. Strajkujących nazywał bohaterami narodowymi. „Bronią oni ojczyzny przed inwazją jankesów”, jako że właścicielami Kompani Telefonicznej byli amerykanie. Lider socjalistów Indalecio Prieto krytykował kontrakt zawarty między państwem a Kompanią, podpisany podczas rządów Primo de Rivery. Anarchista z CNT, José Antonio Balbontín, zamieścił w dzienniku syndykalistycznym „La Tierra” list otwarty skierowany do Prieto: „potwierdził pan, że kontrakt z tak zwaną Kompanią Telefoniczną był zbrodnią najgorszej zdrady przeciwko ojczyźnie, że sprzedano jankieskiemu kapitalizmowi niezależność Hiszpanii, której komunikacja telefoniczna została oddana w ręce Północnej Ameryki [...], że ten niegodziwy monopol, właściwy dla koloni murzyńskiej, jest wystarczającym motywem, aby sprowokować w Hiszpanii niszczącą i krwawą rewolucję” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 157.
+ Republika Hiszpańska W Katalonii wpływy międzynarodowe po rozruchach z sierpnia 1917 r. zogniskowały się w ruchu separatystycznym. "Acció Catalana" tworzyła konglomerat różnych orientacji politycznych. Byli tam republikanie, liberałowie i reformiści katoliccy (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 351). Odpowiednio do tego w Kraju Basków powstała "Acción Basca". W ten sposób masoneria zreorganizowała pracę zmierzającą do utworzenia republiki i nadania regionom szerszej autonomii.
+ Republika hiszpańskia II masońska. Masoneria hiszpańska stała się powszecnie znana na początku XX wieku, zwłaszcza w roku 1909, gdy wielki rozgłos nadano sprawie skazania na śmierć organizatora rozruchów Franciszka Ferrer. W jakiś sposób można powiedzieć, że cała opozycja w tej epoce była masońska. Natomiast „obecnie wydaje się, że pięciu ministrów: Largo Caballero, Prieto, Domingo, Leroux i De los Ríos są masonami (i mogą być jeszcze inni). Jest to ewidentna oznaka akcji przeciwko Kościołowi” (Pierre Dominique, wypowiedź w czaspopismie „Vu”, 30 grudnia 1931). Pangal, Członek Najwyższej Rady Rumunii, wypowiedział się wtedy w następujący sposób: „Reprezentant Hiszpanii powiedział nam, w jaki sposób masoneria rozwinęła się w jego kraju oraz o proklamowaniu Republiki. Dodał, że wielu masonów uczestniczy w rządzie. Pozwólcie abym powiedział wam, że my też tak samo mogliśmy rozwijać się pod rządami monarchicznymi. Dzięki protekcji króla Karola mogliśmy dać masonerii odpowiedni impuls. Nie powiem wam o liczbie „braci”, którzy znajdują się w rządzie; mogę jednak zagwarantować, że jest ich wielu” E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masonería, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 96.
+ Republika hiszpańskiej II Konstytucja „W materii religijnej poszliśmy znacznie dalej niż wstępny projekt ułożony przez prawników: oddzielamy Kościół od państwa; wszystkie wyznania religijne będą uważane jako stowarzyszenia poddane prawom generalnym państwa; państwo nie będzie mogło podtrzymywać, faworyzować ani pomagać ekonomicznie kościołom, stowarzyszeniom i instytucjom religijnym. Rozwiązane będą zgromadzenia zakonne i będą znacjonalizowane ich dobra; będzie można sprawować kult jedynie w odpowiednio wyznaczonych świątyniach. Odnośnie rodziny tym, co popieramy dla zachowania państwa nie jest małżeństwo, lecz rodzina”. „Odnośnie do własności deklarujemy, że zasoby naturalne istniejące wewnątrz terytorium narodowego należą źródłowo do państwa w imię narodu; uznajemy własność prywatną, lecz w sensie skierowania jej ku sprawom użytecznym...deklarujemy, że będzie stopniowo postępowała jej socjalizacja; gdy parlament to uchwali, może być wywłaszczona bez odszkodowania”. „Jeżeli chodzi o kulturę, upowszechnia się szkołę jedyną z nauczaniem laickim” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 184. Chociaż projekt uwidaczniał bardziej aspekt sowiecki niż republikański, Jiménez de Asúa wyraził jego ducha następującymi słowami: „Uczyniliśmy Konstytucję postępową”. „Pracowaliśmy Konstytucję lewicową, lecz nie socjalistyczną. Konstytucja zredagowana przez nas jest demokratyczna, oświecona przez wolność i przez wielkie wyczulenie społeczne”.
+ Republika hiszpańskiej II Lewica hiszpańska roku 1932 opozycyjna wobec niej. Dnia 10 sierpnia zawiązała się grupa opozycyjna. Tworzyli ją anarchiści, socjaliści, lewicowi republikanie. Był wśród nich Francuz Henry Oger, ekspert w organizowaniu agitacji wśród mas. Wszystkie ugrupowania rewolucyjne postanowiły walczyć z powstałą „dyktaturą”, której celem jest „przywrócenie znienawidzonej kasty Burbonów”. Nawoływano do „akcji bezpośredniej”. CNT nawoływał do strajku generalnego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 512). Na nic nie zdały się zapewnienia generała Sanjurjo, że jest to ruch republikański. Na dodatek radio madryckie nadawało informacje, że do miasta zbliżają się kolumny wojsk rządowych. Wojsko w Sevilli nie chciało walczyć przeciwko swoim braciom. O godzinie pierwszej nad ranem, 11 sierpnia, Sanjurjo ogłosił niepowodzenie i zakończenie przewrotu. Niektórzy na wieść o tym płakali. Generał wraz z dwoma oficerami i swoim synem udał się samochodem do Kadyksu z zamiarem oddania się tam w ręce władz. Przebrali się w stroje cywilne. Doradzano generałowi ucieczkę do Portugalii. On jednak nie zgodził się. Byłby to zły przykład. Trzeba być konsekwentnym. Trzeba pokazać, że idee trwają. Nie wolno unikać niebezpieczeństw i odpowiedzialności. Gdyby generał myślał o swoim bezpieczeństwie, wcześniej miał okazję obmyślenia planu awaryjnego (Tamże, s. 515). Kwadrans przed piątą rano samochód przybył do Kadyksu. Pytali przechodniów o drogę do komendy Guardia Civil, aby tam oddać się w ręce władz. Później w towarzystwie policji udał się do Madrytu (Tamże, s. 516). Generał Barrera chciał udać się do Sewilli. Nie było już jednak sensu. Musiał uciekać. Miesiąc ukrywał się w Madrycie a następnie udało mu się samolotem przelecieć do Francji. O tym co się stało 10 sierpnia 1932 pisał. że wszystko było dobrze zorganizowane. Celem była tylko zamiana rządu, w sposób bezkrwawy. Nie brano pod uwagę tylko jednego - zdrady. Generałowie nie mieli zamiaru wejść w skład nowego rządu. Ich zadanie polegało jedynie na utworzeniu gwarancji dla wyboru nowego, sprawiedliwego rządu w miejsce ludzi, którzy sami się wybrali już w roku 1930, na długo przed powstaniem republiki (Tamże, s. 517). Ci sami ludzie pozostali w rządzie, gdy powstał parlament i rząd „parlamentarny”.
+ Republika hiszpańskiej II utraciła prestiż na arenie międzynarodowej w walkach pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat w maju 1937. „W czerwcu 1934 r. Federación de Trabajadores de la Tierra (stanowiąca 47% wszystkich członków UGT, i zrzeszająca ponad 25% pracowników rolnych) ogłosiła pod presja dołów strajk rolny. Largo Caballero i członkowie Komitetu Wykonawczego UGT, będący w trakcie przygotowań do zbrojnego powstania, usiłowali w ostatniej chwili zapobiec strajkowi, jednak na próżno. Doszedł on do skutku, paraliżując prace polowe w samym środku żniw” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 555/. W roku 1936 w wyborach szesnastego lutego wygrał Front Ludowy. 18 lipca 1936 rozpoczęła się wojna domowa. W maju 1937 „napięcia pomiędzy różnymi siłami katalońskiej lewicy doprowadziły do zbrojnego konfliktu, wywiązały się uliczne walki pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat. Uliczne walki ciągnęły się przez wiele dni. Do zawieszenia broni nie skłoniła walczących stron nawet mediacja dwóch ministrów anarchistycznych (Garcii Olivera i Federiki Montnesy), którzy specjalnie w tym celu przybyli do Barcelony. Prieto, by zaprowadzić porządek, musiał wysłać w miejsce konfliktu okręty, 1500 guardias de asalto i 20 samolotów. W końcu, 7 maja, sekretarz generalny CNT, Mariano R. Vázquez, zdołał nakłonić anarchistycznych ekstremistów do opuszczenia barykad. Tygodniowe walki kosztowały około tysiąca zabitych i dwa tysiące rannych, ponadto obniżyły wyraźnie prestiż Republiki na arenie międzynarodowej. […] W nowym rządzie przewagę ponownie mieli socjaliści, choć tym razem bliżsi centrum PSOE […] Nie zdołał on zapobiec w pierwszych dniach urzędowania „zniknięciu” przywódców POUM Andrésa Nina, ofiary, nie ma co do tego wątpliwości, radzieckiego GPU” /Tamże, s. 580/. Rok 1939, 5 marca konstytuuje się Rada Obrony (m.in. Casado, Besteiro, Mera), „która ogłasza delegalizację rządu Negrina. […] walki wybuchły jednak w Madrycie. […] Na atak ze strony rady komuniści odpowiedzieli siłą. […] Pod mur stawiano dowódców jednej i drugiej strony, […] walki na ulicach Madrytu pochłonęły ponad dwa tysiące ofiar. Można by rzez, iż republikanie świadomi nadciągającej klęski zdecydowali się w ten sposób popełnić samobójstwo” /Tamże, s. 589.
+ Republika hiszpańskiej II utraciła prestiż na arenie międzynarodowej w walkach pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat w maju 1937. „W czerwcu 1934 r. Federación de Trabajadores de la Tierra (stanowiąca 47% wszystkich członków UGT, i zrzeszająca ponad 25% pracowników rolnych) ogłosiła pod presja dołów strajk rolny. Largo Caballero i członkowie Komitetu Wykonawczego UGT, będący w trakcie przygotowań do zbrojnego powstania, usiłowali w ostatniej chwili zapobiec strajkowi, jednak na próżno. Doszedł on do skutku, paraliżując prace polowe w samym środku żniw” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 555/. W roku 1936 w wyborach szesnastego lutego wygrał Front Ludowy. 18 lipca 1936 rozpoczęła się wojna domowa. W maju 1937 „napięcia pomiędzy różnymi siłami katalońskiej lewicy doprowadziły do zbrojnego konfliktu, wywiązały się uliczne walki pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat. Uliczne walki ciągnęły się przez wiele dni. Do zawieszenia broni nie skłoniła walczących stron nawet mediacja dwóch ministrów anarchistycznych (Garcii Olivera i Federiki Montnesy), którzy specjalnie w tym celu przybyli do Barcelony. Prieto, by zaprowadzić porządek, musiał wysłać w miejsce konfliktu okręty, 1500 guardias de asalto i 20 samolotów. W końcu, 7 maja, sekretarz generalny CNT, Mariano R. Vázquez, zdołał nakłonić anarchistycznych ekstremistów do opuszczenia barykad. Tygodniowe walki kosztowały około tysiąca zabitych i dwa tysiące rannych, ponadto obniżyły wyraźnie prestiż Republiki na arenie międzynarodowej. […] W nowym rządzie przewagę ponownie mieli socjaliści, choć tym razem bliżsi centrum PSOE […] Nie zdołał on zapobiec w pierwszych dniach urzędowania „zniknięciu” przywódców POUM Andrésa Nina, ofiary, nie ma co do tego wątpliwości, radzieckiego GPU” /Tamże, s. 580/. Rok 1939, 5 marca konstytuuje się Rada Obrony (m.in. Casado, Besteiro, Mera), „która ogłasza delegalizację rządu Negrina. […] walki wybuchły jednak w Madrycie. […] Na atak ze strony rady komuniści odpowiedzieli siłą. […] Pod mur stawiano dowódców jednej i drugiej strony, […] walki na ulicach Madrytu pochłonęły ponad dwa tysiące ofiar. Można by rzez, iż republikanie świadomi nadciągającej klęski zdecydowali się w ten sposób popełnić samobójstwo” /Tamże, s. 589.
+ Republika holenderska Zjednoczonych Prowincji Niderlandów znana pod błędną nazwą “Holandii” była cudem siedemnastowiecznej Europy. „Za rządów Don Luisa de Requesens, wielkiego komandora Kastylii (pan. 1573-1576), i Don Juana de Austria (pan. 1576-1578) bezskutecznie próbowano osiągnąć zgodę. Oblegana Lejda przetrwała. Zdobycie Antwerpii podczas wściekłego ataku Hiszpanów w 1576 roku tylko wzmocniło opór. Za rządów księcia Panny (pan. 1578-1592) rozłam ostatecznie się utrwalił. Na mocy unii zawartej w Arras (1579) dziesięć południowych prowincji przyjęło warunki Hiszpanii i w zamian odzyskało dawne swobody. Na mocy unii zawartej w Utrechcie (1579) siedem prowincji pomocnych postanowiło walczyć o niepodległość. Od tej chwili zaczęła się nieustająca wojna. Hiszpańskim wojskom nigdy nie udało się sprostać holenderskim groblom, holenderskim pieniądzom, okrętom wojennym i sprzymierzeńcom. W latach 1581-1585 i 1595-1598 Holendrom pomagali Francuzi, w latach 1585-1587 – Anglicy pod dowództwem hrabiego Leicestera. Począwszy od roku 1609, cieszyli się mającym trwać jedenaście lat rozejmem, ale w latach 1621-1648 zmuszono ich do walki w szeregach antyimperialnej koalicji. Nie tracili wytrwałości. Duch nowego narodu znalazł swój wyraz w napisie na fasadzie mieszczańskiej kamienicy przy Zijistraat w Haarlemie: […], (“Kochanym Niderlandom; będę wierny; nie zachwieję się”). Republika holenderska “Zjednoczonych Prowincji Niderlandów” – znana pod błędną nazwą “Holandii” – była cudem siedemnastowiecznej Europy. Odniosła sukces z tych samych powodów, dla których jej niedoszli hiszpańscy władcy ponieśli klęskę: w okresie osiemdziesięciu lat jej bolesnych narodzin znacząco wzrosły zasoby, jakie miała do swojej dyspozycji. Stawiwszy opór największej potędze militarnej swoich czasów, sama zdobyła sobie pozycję jednej z większych potęg morskich. Jej krzepka mieszczańska ludność powszechnie wprowadzała w życie cnoty rozsądnych rządów, demokracji i tolerancji. Jej inżynierowie, bankierzy i żeglarze nie bez powodu cieszyli się szeroką sławą. Jej konstytucja (1584) gwarantowała odrębność rządów siedmiu prowincji wobec federalnej rady państwa w Hadze. Tej ostatniej przewodniczył wysoki urzędnik zwany stadhouderem; urząd ten – podobnie jak urzędy głównego kapitana i głównego admirała – sprawowali zazwyczaj członkowie orańskiego domu panującego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 580/.
+ Republika ideą Campanelli „Władze hiszpańskie aresztowały go w roku 1599 i próbowały oskarżyć o herezję. Campanella, który nie chciał być sądzony za spisek, wolał stanąć przed trybunałem kościelnym. W 1602 roku inkwizycja neapolitańska skazała go na karę więzienia, jednak władze świeckie dopilnowały, aby nie przekazano go Świętemu Oficjum, wiedząc, że inkwizycyjny carcer perpetuus trwa w praktyce dość krótko. Z powodu matactw trzymano go w więzieniu aż do roku 1626. W końcu Rzym doczekał się jego ekstradycji i – jak przewidzieli Hiszpanie – już w 1628 roku mnich odzyskał wolność. Wrócił do realizowania swoich projektów, zastępując Hiszpanię Francją. Pewien dominikanin, jego uczeń, uknuł w tym czasie w Neapolu inny spisek, podobny do zorganizowanego wcześniej przez jego mistrza. Został on jednak wykryty, a spiskowiec aresztowany. Hiszpanie zażądali ekstradycji Campanellego, jednak papież Urban VIII nie wyraził na to zgody i pozwolił mu zbiec do Francji, gdzie niespokojny mnich spędził resztę życia służąc Koronie Francuskiej. Mówi się, że Campanella chciał zorganizować powstanie w Kalabrii, aby ustanowić republikę – według swoich idei. Stojąc przed sądem zaczął symulować obłęd. Do sprawdzenia, czy oskarżony istotnie jest chory, postanowiono wykorzystać tortury” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 105/. „Więźnia powieszono na sznurze. Kiedy poprosił o wino, ściągnięto go i dano mu pić. Chwilę później zażyczył sobie jajka; dostał trzy. Następnie zwrócił się do kata z prośbą o przesunięcie powroza, którym miał związane nogi, ponieważ sprawiał mu ból. I to żądanie spełniono. W czasie tortur Campanella trzykrotnie wychodził do latryny. Podczas jednego z takich wyjść zapytał towarzyszącego mu strażnika: „Czy oni uwierzyli w to, że jestem wariatem?". Strażnik przekazał jego słowa sędziom, a oni skazali Campanellego na trzynaście lat więzienia. To właśnie w tym okresie napisał swoje najbardziej znaczące dzieła, w tym słynne Citta del sole. Widać z tego, że także inkwizytorzy neapolitańsko-hiszpańscy nie byli tak okrutni, jak głosiła to późniejsza propaganda widoczna między innymi w malarstwie. Ciekawostka: dzieło oczerniania inkwizycji hiszpańskiej zapoczątkował Richelieu, chcący przekonać Święte Oficjum, by przeniosło swoje względy z Hiszpanii na Francję, której król, „chrześcijanin", byłby dla herezji o wiele bardziej surowy” /Tamże, s. 106/.
+ Republika II hiszpańska Queipo de Llano y Serra Gonzalo (1875-1951) za zasługi dla republiki został mianowany szefem gabinetu wojsk prezydenta, później (1934-1936) był dowódcą karabinierów (straży granicznej). Przystąpił do junty antyrządowej w 1936 i dowodził walkami w Sewilli. Miguel Cabanellas y Ferre (1862-1938), mianowany generałem, został w roku 1936 szefem sprzysiężenia. O sympatie dla Republiki (ze względu na ich powiązania masońskie) podejrzewani byli również generałowie Joaquin Fanjul y Goni (1880-1936) i Manuel Godet Llopis (1882-1936). Obaj zostali rozstrzelani po wybuchu wojny, oskarżeni o bunt i zdradę Republiki (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 502).
+ Republika II hiszpańska zwalczana była przez Stalina z powodu jej masońskiego rodowodu. Związki masonerii z ruchem komunistycznym były bardziej skomplikowane. Po objęciu władzy w Rosji przez Stalina, załamała się możliwość utworzenia systemu obejmującego wiele państw. Stalin realizował politykę cara Piotra I, zmierzając do hegemoni rosyjskiej nad całym światem. Dlatego zwalczał on anarchistów oraz posiadająca zdecydowanie międzynarodowy charakter masonerię. Z tych samych powodów również II Republika w Hiszpanii była przez niego zwalczana. Miał on do wyboru dwie drogi, albo całkowite jej zniszczenie, albo opanowanie i silne związanie z Związkiem Radzieckim. Ostatecznie jednak przestał się Hiszpanią interesować i zajął się przygotowaniami do aneksji krajów z którymi graniczył.
+ Republika II hiszpańska. Aż do proklamowania Republiki Wielka Rada Federacyjna Symboliczna miała siedzibę w Sewilli. W sierpniu 1931 roku powróciła do swej oficjalnej siedziby, do Madrytu (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 380). W tym czasie nastroje prorepublikańskie narastały nawet wśród konserwatywnych oficerów hiszpańskiej armii. Typowym przykładem byli - należący do masonerii generałowie Queipo de Llano i Cabanellas, którzy znani byli jako zdeklarowani zwolennicy Republiki (Tamże, s. 391).
+ Republika II w Hiszpanii Luis Jimenez de Asúa (1889-1970), profesor na Uniwersytecie w Madrycie, socjalista, w ñy Posadillo (1887-1960), sławny lekarz, profesor medycyny na tymże Uniwersytecie, działając aktywnie na rzecz Republiki w ostatnim okresie monarchii. Pisarz i publicysta, przez pewien czas sympatyk anarchizmu. Po wybuchu wojny domowej zapisał się do CNT. Później, rozczarowany rewolucją, wyemigrował i powrócił dopiero za czasów rządów Franco (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 501).
+ Republika II w Hiszpanii przeciwko Kościołowi W marcu 1928 Liga de Educación Social wystąpiła przeciw tzw. reformie Callejo, mocą którego dwóm kolegiom katolickim: jezuickiemu w Deusto i augustyńskiemu w El Escorial, nadano prawa uniwersyteckie. Działające na uczelniach państwowych masońskie "talleres" powiodą w odpowiednim czasie studentów do walki o republikę, poprzez strajki i wystąpienia uliczne (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 387).
+ Republika II w Hiszpanii W roku 1927 sekretarz Rady Najwyższej hiszpańskiej masonerii wygłasza pogląd, że masoneria zdobyła już pozycję umożliwiającą tworzenie rewolucji. Podczas Dyktatury znalazła dla siebie sprzyjające warunki, a mimo to uczestniczyła aktywnie w przygotowaniu zamachu stanu, planowanego na 13 wrzesień 1928. Policja uniemożliwiła ich zamiary. Wielki Wschód w Madrycie i Wielka Loża w Barcelonie ucierpiały wtedy w wyniku aresztowania dość znacznej liczby "braci". Rząd jednak szybko polecił uwolnić aresztowanych (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masoneria, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 92).
+ Republika II w Hiszpanii. Do zdobycia i utrzymania władzy przez lewicę w czasach II Republiki w Hiszpanii w latach 1931-1936 wykorzystywany był też brak zdecydowania w ugrupowaniach prawicowych. Po zwycięstwie prawicy w wyborach w r. 1933, premierem rządu został Lerroux. Gdy po kilku miesiącach powstał rząd do którego weszło trzech ministrów zwycięskiej partii, anarchiści wspólnie z socjalistami i komunistami wystąpili przeciwko Republice w zbrojnej rebelii.
+ Republika III francuska korzystna dla francuskiego wolnomularstwa „socjaliści widzą w wolnomularstwie sojusznika. […] Wolnomularstwo romańskie coraz bardziej oddalało się od osiemnastowiecznej tradycji i w walce z bardziej konserwatywnymi elementami – pragnącymi trzymać się kurczowo starych, mistycznych dogmatów i kontemplacji – w rezultatach dokonujących się rozłamów przekształciło się w burżuazyjno-postępową organizację, reprezentującą program i hasła Wielkiej Rewolucji Francuskiej. […] uwalniało się ono zarówno od nadmiernie rozbudowanego ceremoniału i obrzędowości, jak też od tych części osiemnastowiecznej doktryny, które były nieadekwatne do postawy jakobińsko-karbonariuszowskich ruchów. Wskutek zmian, zachodzących w obliczu romańskiego wolnomularstwa, przestaje być ono apolityczne i grupuje ludzi o różnych poglądach. Dawne dyskusje kontemplacyjno-abstrakcyjne ustępują miejsca dyskusjom – opartym na założeniach wolnomularskiej idei ponadklasowej tolerancji – na tematy reformy państwa, zmiany jego ustroju w drodze ewolucji, na temat reform społecznych w duchu liberalnej demokracji” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 30/. „Uchwałą z 1877 r. Wielka Loża Anglii zerwała stosunki z Wielkim Wschodem Francji. Belgia i Włochy przejęły inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji w zakresie działalności. W ślad za nimi poszły także inne potencje. Wszystkie one nie skreślają zagadnień politycznych i społecznych z rejestru spraw, które znajdują się na porządku dziennym prac lóż. […] organizacja i tajemnica, która je otacza, nie pozwala wolnomularstwu działać jako zorganizowanej sile poza świątynią. Jego wpływ jest jednak olbrzymi. Przygotowuje ono reformy i wciela je w życie w drodze myśli, zanim zostaną zrealizowane w drodze czynu, metoda, która gwarantuje reformom trwałość i skuteczność” /Tamże, s. 31.
+ Republika III francuska Manifestacje antyrządowe prowokowane przez policję tajną, aby wobec króla wykazać, jak groźna jest opozycja, zwiększać zasługi policji oraz uzyskać zgodę na wzmocnienie represji przeciwko opozycji. „Początki brytyjskiej Secret Service sięgają panowania Edwarda II Plantageneta (1327-1377). Sekretarz stanu Elżbiety I, Walsingham, dysponował tajną służbą, która uchodziła za najwspanialszą w świecie. Początki jednak nowoczesnej tajnej służby brytyjskiej sięgają czasów rewolucji burżuazyjnej Cromwella. [ogół obywateli brytyjskich traktuje jako zaszczyt współpracę z tajną służbą swego państwa” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 27/. „Tajna francuska służba policyjna była już rozwinięta w czasach Ludwika XIII i kardynała Richelieu. […] nowoczesny francuski system tajnego sterowania policyjnego, to jego podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw wewnętrznych Józef Fouché” /Tamże, s. 28/. „tajna policja ze swymi metodami trwała mimo wszystkich przewrotów” /Tamże, s. 29/. „Yves Guyot, w swej książce „La Police” wydanej w Paryżu w czasach III Republiki, pisał: „Policja polityczna jest zawsze w kraju podbitym. Uważa ona, że wszyscy obywatele są jej wrogami” (Y. Guyot, La Police, Paris 1884, s. 58)” /Tamże, s. 30/. „prowokowano manifestacje antyrządowe, aby wobec króla wykazać, jak groźna jest opozycja, zwiększać zasługi policji oraz uzyskać zgodę na wzmocnienie represji przeciwko opozycji”. […] Bardzo często byli rewolucjoniści stawali się gorliwymi pracownikami policji”/ Tamże, s. 31/. „spiskowców-policjantów z okresu Drugiego Cesarstwa łatwo było poznać po tym, że byli wśród spiskowców najbardziej skrajnymi rewolucjonistami – ultrasami. […] zdarzało się nawet, że w poszczególnych spiskach większość ich członków stanowili agenci policji” /Tamże, s. 33/. „w okresie V Republiki. Np. do organizacji ultrasów francuskich w Algierii tajne służby generała de Gaulle’a wprowadzały swych agentów-prowokatorów, których zadaniem było prowokowanie wystąpień cywilnych ultrasów w nieodpowiednich dla nich momentach i bez koordynacji z konspiracją wojskową” /Tamże, s. 35/. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna” /Tamże, s. 36.
+ Republika islamska w Granadzie Wiek XI Andaluzji jest najmniej znany, zwłaszcza do roku 1031, do ustanowienia republiki w Granadzie. Mało jest źródeł islamskich, więcej informacji znajduje się w źródłach chrześcijańskich. Sytuacja zmieniła się dopiero z nastaniem dynastii almorawidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 107/. Almorawidzi dbali o rozwój kultury. Pozostawili po sobie takie obiekty architektoniczne, jak La Giralda w Sewilli. Myśl arabska w Hiszpanii korzysta w tym czasie z Summy, której autorem był Ibn Hazm de Granada, porównywany do Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 109/. Uczniowie jego, oprócz Granady, działali w całej Hiszpanii islamskiej, szczególnie na Majorce. Myśl mistrza znana była również na wschodzie Imperium islamskiego. Znali jego dzieła Al Gazzali, Abu Bark ibn al-Arabi. Natomiast Muhammad al-Asari zaszczepił jego myśl do szkoły w mieście Almeria, która została zmieszana z nurtem myśli Al Gazali’ego. Uznana oficjalnie myśl ta odegrała znaczącą rolę w wieku XII. Przyczyniła się do integracji wszelkich nurtów filozoficznych islamu zachodniego. Wiele korzystali z jego dorobku sufiści /Tamże, s. 112/. Byli oni mistykami gnostykami. Asceza radykalna obejmowała wszystko, łącznie z kultem religijnym. Człowiek miał być przed Bogiem sam, ogołocony ze wszystkiego. Dążyli oni do stanu miłości czystej /Tamże, s. 113/. Jest to dalekie, i prawie całkiem zignorowane źródło idei św. Jana od Krzyża. Komentarz do imion Bożych oraz Komentarz do Koranu, których autorem jest Abu Hakam ibn Barrayan, Marokańczyk osiadły w Sewilli (wiek XII), zależą od ezoterycznego mistycyzmu aleksandryjskiego /Tamże, s. 114.
+ Republika islamska wieku XI w Hiszpanii. Stolica państwa islamskiego w Hiszpanii, Kordoba (Cordoba). Władca kraju był emir, a następnie kalif. Był to władca religijny (sărīca) i polityczny (umma). Pod koniec wieku X kalifat ewoluował w kierunku feudalizmu militarnego, który zrujnował strukturę ekonomiczno-społeczna monarchii Omeyadów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 22/. W wieku XI Almanzor zamordował kalifa, objął władzę, a po jego śmierci rządzili dwaj jego synowie. W latach 1009-1031 trwała wojna domowa. Wreszcie „senat” w Kordobie zlikwidował kalifat i ogłosił „republikę”. Ustrój ten nie był trwały. W latach 1323-1924 w krajach islamskich nie było republiki /Tamże, s. 23/. Zanik spójności społeczności islamskiej ułatwił rekonkwistę, która zaczęła się od opanowania doliny Duero w roku 1035. W zasadzie mogła się ona zakończyć już w wieku XIII, jednakże królowie katoliccy bardziej zwracali uwagę na wewnętrzne umacnianie struktury swoich królestw niż na zdobywaniu nowych terenów /Tamże, s. 24/. W roku 1568 moriscos zbuntowali się i zostali wywiezieni z Andaluzji do wnętrza Hiszpanii (Meseta). W latach 1605-1615 zostali wydaleni z kraju. Odwróciło się koło historii. Po inwazji islamu w roku 711 w ciągu trzech wieków w Andaluzji chrześcijaństwo zniszczono, wspólnoty chrześcijańskie były w stanie szczątkowym. Pod koniec wieku X zaczęto odbudowywać kościoły. Zdarzały się nawet konwersje na chrześcijaństwo. Pojawiły się tolerancyjne statuy dla żydów i chrześcijan. Byli oni „ludźmi księgi” (ahl al-Kitab). Przez pierwsze wieku islamu chrześcijanie przeważali w miastach. Mahometanie nie byli mieszczuchami, mieli mentalność przywódcy karawany jadącej przez pustynię, albo mentalność proroka /Tamże, s. 27.
+ Republika islamska wieku XI w Kordobie. Źródło języka Ibn Hazm de Cordoba (wiek XI) głosił kilka teorii na temat źródła języka: stworzenie bezpośrednie przez Boga, umowa ludzka, instynkt naturalny oraz uwarunkowania geograficzne /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 100/. Ibn Hazm skłaniał się raczej do teorii stworzenia języka przez Boga, przynajmniej języka mówionego. Języki: arabski, syryjski i hebrajski powstały z jednego pnia. Język rozwija się, ulegając podziałom. Ibn Hazm zauważył, że język w Andaluzji był inny niż w Afryce. Nie można powiedzieć, że jeden język jest lepszy od drugiego. Bóg dla objawienie się posłużył się wieloma językami, stąd Tora, Ewangelia i Alcoran /Tamże, s. 101/. Język tworzony jest przez społeczeństwo i jest narzędziem budowania jedności społecznej. W roku 1031, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami o utworzenie stabilnej monarchii, ustanowili republikę, coś w islamie nietypowego i następną republika powstanie dopiero w wieku XX, w Turcji. Od nich wzięli przykład mieszkańcy Sewilli. Islam uznaje tylko monarchię. Republika jest antykanoniczna, wbrew prawu, rozbija naród. Osoby wybrane demokratycznie nie zawsze są najlepsze. Trzeba wyszukać i uznać władcę mądrego i zdatnego do rządzenia. Ibn Hazm porzuca zasadę rządzenia dziedzicznego w formie radykalnej, która nakazuje szukać jakiegokolwiek pokrewieństwa /Tamże, s. 102/. Kiedy monarcha umiera bez potomków, trzeba następcę wybrać, a raczej wyszukać i ustanowić. Władca (kalif) powinien pochodzić ze szczepu, do którego należał Machomet. Władca wybrany nieprawnie może być, a nawet powinien być pozbawiony władzy wbrew jego woli /Tamże, s. 103.
+ Republika Katalońska Inwazja Katalonii przez wojska wyzwoleńcze, które zebrał Macía we Francji miała mieć miesce 4 listopada 1925 roku. Jednak żandarmi i policja francuska wytropili „armię katalońską”, która nie stawiała oporu. Zatrzymano sto dwadzieścia dziewięć osób: w tym wielu „ochotników” i „techników” włoskich. Policja odkryła trzy karabiny maszynowe, cztery pistolety maszynowe, 200 karabinów oraz 24.000 naboi, 400 granatów i inne materiały. Wśród skonfiskowanej propagandy znajdował się manifest proklamujący republikę Katalońską, niezależną, rządzoną przez tymczasową Radę rewolucyjną. Inwazja na Hiszpanię pozostała tylko zwyczajną bufonadą. Procesy spiskowców miały miejsce w Paryżu w styczniu 1927 roku. Maciá został oskarżony o nielegalne posiadanie broni i skazany na dwa miesiące więzienia oraz pięć franków grzywny. Ponieważ zaliczono mu areszt śledczy, natychmiast wyszedł na wolność. Został wydalony z Francji. Udał się razem z poetą Gassol do Brukseli. Tam 23 kwietnia 1927 r. skierował manifest do narodu katalońskiego nawołujący do powstania.
+ Republika katalońska Maciá głosił równość wszystkich ludów iberyjskich. Podpisywał się jako prezydent republiki katalońskiej. Mianował gubernatorów w czterech prowincjach Katalonii a generała López Ochoa mianował dowódcą katalońskiej armii. Rozkazał żołnierzom rozklejać w całym mieście proklamacje w imieniu Republiki katalońskiej. Maciá głęboko wierzył, że detronizacja króla wydarzyła się po to, aby on mógł eksperymentować na żywo swoje utopie i wymysły swego szalonego umysłu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 75) Fakt odrzucenia go przez grupę z San Sebastián jest dziwny, w pakcie tym bowiem brała udział Estat Catala, której Maciá przewodził, jak to podkreśla F. Ryszka, (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 392). W wyborach do parlamentu regionalnego jego partia ponownie zwycięży i Maciá zostanie premierem autonomicznego rządu Katalonii (Tamże, s. 437).
+ Republika katalońska Maciá powrócił z Francji do Barcelony niedługo po ustanowieniu rządu Aznara, czyli na kilka tygodni przed ogłoszeniem II Republiki, które nastąpiło dnia 14 kwietnia 1931 roku. W Barcelonie spotkał się z przyjęciem godnym cesarza. Lud go uwielbiał. Dwa dni później nastąpiła detronizacja króla i Maciá poczuł się jedynym i wszechmogącym panem Katalonii. Rozkazywał, wydawał dekrety z wielkim przyspieszeniem, aby utworzyć sytuacje faktów dokonanych. W manifeście (15 kwietnia) deklarował: „Interpretując uczucia i pragnienia ludu, proklamuję republikę katalońską jako państwo integralnie należące do Federacji Iberyjskiej”. Rząd tymczasowy w Madrycie nie wiedział on, co uczynić, aby zatrzymać i ujarzmić go w jego nadużyciach. Rozmawiał z nim przez telefon Miguel Maura, w tonie nieprzyjemnym. Niczego nie uzyskał (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 79).
+ Republika Katalońska niezależna Maciá był typem wiecznego spiskowca. Gdy Primo de Rivera rozpoczął swe rządy (1923) Maciá wyjechał do Francji. Tam zorganizował znaczną sumę pieniędzy ( 8.750.000 peset) na tworzenie Wojsk mających wyzwolić Katalonię. Współpracował z czasopismem „Bulletí de Catalunya”, które w numerze 1 z 1 lipca 1925 r. głosiło: „Chcemy Republiki Katalońskiej niezależnej”. Szukając miejsca gdzie mógłby zdeponować posiadany kapitał sondował możliwość sojuszu z Związkiem Radzieckim, przkonany, że ten kraj może dać prestiż i niezwyciężoną siłę jego partii – Estat Catalá. W podróży do Moskwy towarzyszył mu José Bullejos, sekretarz partii koministycznej w Hiszpani. W Moskwie rozmawiał z komisarzami Bucharinem i Zinowiewem, którzy przyjęli go z wielką podejrzliwością i nieufnością, wymagając od niego roboty rewolucyjnej, jako wstępnego warunku dla dalszej współpracy i udzielenia ewentualnej pomocy. Maciá jednak w końcu doszedł do wniosku, że siła Kataloni jest bardzo wielka, a z trugiej strony zżerała go niecierpliwość, dlatego z tej współpracy zrezygnował.
+ Republika Katalońska przygotowywana od wielu lat. Macía po ogłoszeniu manifestu nawołującego naród kataloński do zbrojnego powstania, wydanego w Brukseli w roku 1927, z nową energią zaczął zbierać pieniądze na uzbrojenie powstańczej armii. Razem z Gassol udał się do Ameryki Południowej i tam szukał poparcia u bogatych obywateli pochodzących z Katalonii: w Argentynia, Meksyku, Wenezueli na Kubie. Zapraszał ich też, by poparli w głosowaniu konstytucję republiki, którą on zredagował przebywając na Kubie. Konstytucja ta w art.1 głosiła niezależność i niezawisłość państwową Katalonii, która będzie miała rząd techniczno-demokratyczno-reprezentatywny. Następnie propagandyści wrócili do Brukseli, gdzie przebywali aż do 26 września 1930 roku. W tym dniu Maciá po charakteryzacji twarzy, udał się do Hiszpanii i przybył do Barcelony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 78). Dołączyli do niego rewolucjoniści z Madrytu i innych miast. Wtedy osiągnął on szczyt popularności. Postać jego ześrodkowywała i kanalizowała ducha rebelii katalońskiego ludu.
+ Republika katolicka Myśliciel hiszpański José Luis L. Aranguren pierwszy referat wygłosił w roku 1943 (San Juan de la Cruz, maestro de la vida espiritual). Pierwsza jego publikacja to La filosofía de Eugenio d’Ors (1945) /A. Devesa del Prado, La raíz religiosa en la obra de José Luis L. Aranguren, “Religión y cultura” XLII (1996) 345-360, s. 350/. Aranguren dawał pierwszeństwo religii przed jakąkolwiek inną interpretacją, racjonalną, filozoficzną. Podjął ideę tworzenia nowej Republiki katolickiej, której zwolennikiem był Eugenio d’Ors. W republice tej katolicy (świeccy) mieliby pełne prawo do spełniana wszelkich urzędów państwowych, nie byliby marginesem, pozbawionym praw politycznych, które były w Republice hiszpańskie II tylko dla nie-katolików. Aranguren był tez zwolennikiem ruchu odnowy liturgicznej, tworzonym w połowie XX wieku głównie przez benedyktynów. Rozumiał katolicyzm jako realność konkretną i twórczą, ogarniającą wszelkie dziedziny życia społecznego /Tamże, s. 360.
+ Republika Krymska przyłączona do Ukrainy w 1954 roku, ponieważ kierownictwo ZSRR traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.
+ Republika literatury łacińskiej Rzeczpospolita Polski i Litwy „Zagraniczne komentarze dotyczące Polski i Litwy od dawna opóźniały się ze względu na brak informacji. Ale poczynając od połowy XVI w., zachodni historycy dysponowali już znaczną ilością szczegółowych opisów. Słynna relacja napisana w r. 1575 przez weneckiego posła, Ieromina Lipomano, stanowiła we Włoszech uzupełnienie podobnych raportów, pisanych dziesięć lat wcześniej przez kolejnych nuncjuszy papieskich. Mówiące o Polsce fragmenty Relazioni universali (1592) pióra Giovanniego Botero, urzędnika watykańskiego Congregatio de Propaganda Fide, opierają się na bezpośrednich i niezwykle trafnych obserwacjach. We Francji o Polsce wiedziano niewiele aż do czasu wydania w Paryżu w r. 1566 kroniki Kromera; wielkie zainteresowanie wzbudziła natomiast elekcja Henryka Walezego w 1573 r. W Niemczech rozgłos sprawom polskim nadawali głównie niemieccy poddani Rzeczypospolitej, którzy protestowali przeciwko wynikającym z braku dostatecznych informacji napaściom na swoją ojczyznę. Motywem wydania zarówno Encomium Regni Poloniae (1621) Jakuba Gadebuscha z Gdańska, jak i De scopo reipublicae Polonicae (1665) Johanna Sachsa (Mariniusa Poloniusa) z Torunia było zranione uczucie patriotyzmu. Jeśli chodzi o Anglię, pewną ograniczoną ilość informacji zawierała Itinerary (1617) Fynesa Morisona. Pełniejsze omówienie musiało czekać aż do czasu, gdy sprawie Polski i Litwy poświęcił swą uwagę doktor Bernard O'Connor, który przez pewien czas pełnił obowiązki lekarza na dworze Jana Sobieskiego i w r. 1698 wydał dwutomową Historię Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 478/. „Niemiecki jurysta i historiograf na dworze szwedzkim Samuel Pufendorf wykorzystał zaangażowanie Szwecji w sprawy polskie dla odmalowania sceptycznego, by nie powiedzieć pesymistycznego, i krytycznego obrazu. Natomiast w całej Europie znano i czytano autorów polskich. Rzeczpospolita Polski i Litwy była częścią międzynarodowej „republiki (literatury) łacińskiej". Dzieła Modreviusa, Goślickiego, Bielskiego, Kromera, Varseviciusa czy Opalińskiego były dostępne dla wszystkich, którzy chcieli po nie sięgnąć” /Tamże, s. 479/.
+ Republika marzeń tworzona w wyobraźni, nowa Arkadia. „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulacje”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanialszej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w postaci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdziwe, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyobraźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypływami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.
+ Republika masońska w Portugalii roku 1912 „Z uwagi na temat artykułu najważniejszą organizacją jest Centrum Akademickie Demokracji Chrześcijańskiej, powołane do życia około 1912 roku w Coimbrze, przez Oliveirę Salazara i księdza Gonçalvesa Cerejre. Zrzeszało ono katolickich studentów i profesorów, którzy wywodzili idee z encyklik Leona XIII. Wraz z bardzo podobnym, Katolickim Centrum Portugalskim działali przeciwko republice, jako ustrojowi masońskiemu i antyklerykalnemu. Zrzeszenie o radykalnej doktrynie – Integralizm Luzytański, z którym w późniejszym okresie polemizował Salazar – odrzucało wiarę w postęp, przywiązane było do tradycji i nauki społecznej Kościoła, a szczególnie opowiadało się za postrzeganiem ładu społecznego według encykliki Rerum Novarum. Przyszłemu dyktatorowi nie podobało się przywiązanie tych integrystów do monarchii. Partie konserwatywne, które powstały nieco później niż katolickie były równie silne, należały do nich: Partia Rojalistyczna, Partia Legitymistyczna, czyli zrzeszenie popierające dążenie do tronu księcia Miguela, do których dołączyli wspomniani integraliści. Ciągłym przedmiotem badań jest partia o nazwie Unia Interesów Ekonomicznych. Był to projekt kapitalistów, utworzony w celu ochrony ich interesów przed grupami socjalizującymi i robotniczymi, a jako prawicowa partia klasowa stanowiła rzadką osobliwość. Występujące tajne stowarzyszenia (organizacje głównie masońskie) stanowią odrębne zagadnienie. Do bardziej znanych zalicza się Wielki Wschód Portugalski (A. H. de Oliveira Marques, Historia Portugalii, Warszawa 1987, s. 298–306)” /Katarzyna Zaczek, Estado Novo według António Salazara. Źródła nacjonalizmu portugalskiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 229-240, s. 233/.
+ Republika Metody organizowania państwa trzy: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.
+ Republika monarchiczna wieku XVII Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. „W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.
+ Republika narodowa Irlandia „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.
+ Republika Natalia Stolicą miało być miasto pierwsze w Natalu wieku XIX; Pietermaritzburg „Zgoda zdawała się być zupełna. Przypieczętować ją miała wyznaczona na 6 lutego 1838 uczta, na którą zaproszono Rietiefa wraz z towarzyszami. Postawiono jeden warunek – zaproszeni przybyć mieli bez broni, co motywowano miejscowymi zwyczajami. Retief przystał na to (Zob. G.S. Preller, Piet Retief. Lewensgeskiedenis van die grote voortrekker, Kaapstad 1930, s. 253-256). W wyznaczonym dniu burski przywódca i jego 68 – osobowy orszak zasiedli w królewskim “kraalu”. Wokoło tłoczyły się szeregi uzbrojonych po zęby Zulusów. Gdy Retief poprosił o głos, król, wskazując na białych wykrzyknął: “Zabijcie czarowników!”. Na ten sygnał kolumny wojowników szybko złamały opór bezbronnych Burów, pojmały ich – po wprowadzeniu na służące do egzekucji wzgórze za osadą, zwane Hlomo – amabutu, zakłuły włóczniami. Natomiast potem wojownicy ruszyli ku obozowisku voortrekkerów, którzy, uspokojeni pokojowym dotychczas przebiegiem wypadków, nie zachowali należytych środków ostrożności. Poszczególne grupy obozowały osobno, w znacznym od siebie oddaleniu, nie wystawiono straży, broń odłożono. Skutki były tragiczne. W rzezi, w jaką przerodził się zuluski atak, zabito około 500 kobiet, mężczyzn i dzieci. Zulusi zagarnęli też ok. 20 tysięcy sztuk bydła. Afrykanerzy do dziś miejsce to nazywają Weenem (Płacz) (Tamże, s. 280. Również, G.M. Theal, The History of South Africa, Vol. 6, London 1919, s. 353-366). Pozostali przy życiu emigranci skupili się w obronnych obozach, utworzonych przez ustawione w krąg osadnicze wozy (tzw. laager), dzięki nim i broni palnej odpierając szturmy Zulusów. Pierwsza próba odwetu, powzięta przez grupy Pretoriusa i Uysa, nie powiodła się. Karna ekspedycja Burów wpadła w zasadzkę, a sam Uys zginął. Do Natalu przybywały jednak wciąż nowe grupy emigrantów. I nie byli to ludzie, których przerażałby los poprzedników. Wkrótce uchwalono nową konstytucję, akt znacznie bardziej przypominał ustawę zasadniczą, gdyż jej autorem był pisarz sądowy z Kapsztadu, Jacobus Boshof. Rozpoczęto dzielenie ziemi na farmy, założono pierwsze miasto, mające być stolicą nowej republiki Natalia – Pietermaritzburg” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 120/.
+ Republika neutralna wobec religii, Portugalia wieku XX. Fatima przyczyniła się do modernizacji i rozwoju katolicyzmu portugalskiego. Stała się drogowskazem Akcji Katolickiej, dała siłę społecznemu ruchowi katolickiemu. Salazar przejął władzę w Portugalii w roku 1932; był on katolikiem. „Był on raczej zwolennikiem gallikanizmu niż ultramontanizmu. Jeśli tak można powiedzieć, miał raczej nacjonalistyczną wizję Kościoła. Dlatego też zainicjował słynne negocjacje w sprawie konkordatu z 1940 r. Konkordat ten ustanawiał rozdział Kościoła od państwa, był rodzajem porozumienia o wzajemnej współpracy, ale z jednoczesnym zachowaniem autonomii obu stron. […] Państwo jako takie trzymało się republikańskich tradycji neutralizmu i separatyzmu religijnego. […] Salazar cieszył się przez pierwsze lata reżimu poparciem licznych rzesz katolików, lecz później, a przede wszystkim po drugiej wojnie światowej, w miarę ewolucji społeczeństwa portugalskiego, pojawiły się napięcia między niektórymi kręgami katolickimi a reżimem. Szczególną ostrością cechował się konflikt, który wybuchł między Salazarem a biskupem Porto, drugiego co wielkości miasta Portugalii. Otóż w 1958 r., kiedy w kraju rosło wewnętrzne niezadowolenie, spowodowane brakiem swobód i udziału społeczeństwa w życiu politycznym, biskup Porto wystosował do Salazara słynny list otwarty, w którym wzywał go do wyrażenia zgody na polityczne zorganizowanie się katolików oraz ich udział w wolnych wyborach. Salazarowi bardzo nie spodobała się postawa biskupa oraz fakt, że swą odezwę ogłosił on publicznie. Biskup został zmuszony do opuszczenia kraju na dziesięć lat; wrócił dopiero po dymisji Salazara. Ten niezwykle silny konflikt obiegł cały świat katolicki; wielu katolików stanęło po stronie biskupa, nie brakowało jednakże tych, którzy poparli wówczas premiera, Wydarzenie to podzieliło społeczność katolicka i sprawiło, ze pod koniec istnienia reżimu opuściło Salazara wielu wcześniejszych sympatyków” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 287 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Republika Nowogrodu Ustrój państwa nowogrodzkiego demokratyczno-republikański „We Włodzimierzu zaś zarysowuje się szczególnie ostro zagadnienie swoistego „romanizmu”, dowodzącego przejęcia pewnych elementów sztuki romańskiej (stanowi to zresztą osobny problem, obejmujący prawie wszystkie centra staroruskie, od Halicza i Wołynia począwszy), przy czym jednak elementy te podporządkowane są tradycjom i koncepcjom południowo-rusko-kijowskim w ich przekształceniu miejscowym. Zwłaszcza strona rzeźbiarsko-zdobnicza na pozór tylko bliska jest romanizmowi; liczne motywy rzeźby ówczesnej i zdobnictwa, łączące się genetycznie z motywami i ikonografią, pochodzącymi z najrozmaitszych źródeł, a przestawionymi w nową płaszczyznę ideową i w nowe ujęcie formalne, dalekie są zarówno od romanizmu zachodnio- i środkowo-europejskiego, jak i od wzorów kaukaskich, z którymi je czasem łączono; stanowi to najoryginalniejszą może cechę staroruskiej twórczości artystycznej w epoce przedmongolskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 11/. „Nie mogło być zresztą inaczej w środowisku o tak wyrazistej własnej fizjonomii ustrojowej, społeczno-gospodarczej i kulturalnej, jakim było Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Pierwszy wielki okres rozkwitu sztuki staroruskiej kończy się w połowie wieku XIII (1240 r.) najazdem tatarskim. Poza zasięgiem ciążącego nad Rusią jarzma tatarskiego pozostaje jedynie północna i północno-zachodnia część kraju z Nowogrodem i Pskowem. Co prawda i Nowogród odczuwa, zwłaszcza w fazie początkowej, sąsiedztwo tatarszczyzny; a jednak tak samo jak życie państwowo-polityczne i gospodarcze państwa nowogrodzkiego – państwa o swoistym ustroju demokratyczno-republikańskim pod rządami patrycjuszowskiej klasy feudałów-kupców – rozwijała się w dalszym ciągu także sztuka Nowogrodu, dochodząc do adekwatnych form i wyrazu artystycznego, zwłaszcza w bogatym rozkwicie malarstwa w wieku XIV. Równocześnie jednak w całym kraju, zwłaszcza na północy, przechodzi twórczość artystyczna, oderwana od dawniejszych wielkich centrów, fazę prymitywizmu, nasiąkając zarazem w silnym stopniu twórczym elementem ludowym, co uwydatnia się przede wszystkim w malarstwie ikon. Ale właśnie ludowość ta wraz z uproszczeniem formalnym stanowi w ciągu późniejszego rozwoju jedną z najsilniejszych podstaw dalszego życia sztuki ruskiej” /Tamże, s. 12/.
+ Republika Nowogrodzka wieku XI księstwo Rusi Kijowskiej po rozbiciu dzielnicowym największe. „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.
+ Republika odpowiada panteizmowi. Dyskusja na temat relacji między polityką i religią toczy się w ramach czterech podstawowych systemów: 1) Teizm, który odpowiada monarchii absolutnej i konstytucjonalnej. W tym systemie znajdują się trzy sposoby wyrażania religii i polityki: a) Istnieje jeden Bóg, który jest wszędzie; jest król, który jest wszędzie przez swoich urzędników, b) Bóg jest personalny i króluje w niebie i na ziemi; króluje sam Bóg, c) Bóg rządzi rzeczami boskimi i ludzkimi; król rządzi tak samo. 2) Deizm odpowiada monarchii konstytucjonalnej postępowej. Ten system jednoznacznie kreśli ujęcie religijne i polityczne: Bóg istnieje, ale nie rządzi; król króluje, ale nie rządzi. 3) Panteizm i jego odpowiedniość: republika. Ten system zakłada podstawowy postulat: Bóg istnieje, lecz nie jest personalny, Bóg jest wszystkim; władza królewska istnieje, ale nie jest personalna, rządzą wszyscy. 4) Ateizm odpowiada socjalizmowi, który głosił Proudhon. W tym systemie aksjomatem jest: Bóg nie istnieje, władza nie istnieje /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 228/. [Komunizm odpowiada ateizmowi realnemu. Jest to materializm, który uznaje, że materia jest żywa, wszechmocna, wieczna, czyli materia jest bogiem (panteizm materialistyczny, monizm materialistyczny). Rządzi król (wódz), za pomocą swoich urzędników i za pomocą partii. W jakimś sensie parta spełnia rolę wodza]. Donoso Cortés zmienił poglądy polityczne około roku 1850. W roku 1836 był zwolennikiem parlamentaryzmu, racjonalizmu, liberalizmu i wolnej dyskusji. Zmienił swoje poglądy radykalnie. To co popierał, teraz odrzuca. Nie dokonuje tego jednak na płaszczyźnie czysto politycznej, nie jest to kwestia tylko teorii. Jego nawrócenie ma charakter religijny, obecnie wszystko ocenia z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej. Zauważył, że wszystkie pojęcia cenione wcześniej przez niego nabierają z czasem wartości ontycznej: stają się czymś, bożkiem, nie zasadą działania, ale czymś samym w sobie, co jest zaborcze i wymaga dla siebie religijnej czci a także oddania całego swojego życia. Parlamentaryzm przemienia się w parlament, racjonalizm w rozum, liberalizm w wolność, wolność dyskusji w wielość prawd. Tymczasem tylko Bóg jest godzien czci najwyższej i dla Niego jedynie warto poświęcić życie. Te same pojęcia, te same wartości Donoso Cortés uznaje nadal, ale nie jako absolutne, lecz jak względne, w kontekście całości życia człowieka i to człowieka wierzącego. Wszystko jest odnoszone do Boga, wszystko ma wartość względną, względem wartości najwyższej, czyli względem Boga Prawdziwego, Żywego. To właśnie absolutyzowanie pojęć i wartości względnych prowadzi do absolutyzmu i tyranii. Umieszczenie ich na właściwym miejscu prowadzi do harmonii życia społecznego. Odtąd dla hiszpańskiego myśliciela zasadą inspirującą nowy porządek społeczny jest katolicyzm, nie jako definiowana przez ideologów formacja społeczna, ale jako rzeczywistość wynikająca z Objawienia, oparta na fundamencie Boga chrześcijan [Trójca Święta] /Tamże, s. 229.
+ Republika ograniczona do minimum „Za podstawę cywilizacji bizantyjskiej John Meyendorff uznaje odkrycie zasadniczych prawd dotyczących natury człowieka i jego stosunku do Boga (J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 6-7), nazywa je teocentrycznym poglądem na człowieka. Teocentryczna antropologia udziela nie mniej ważnych wyjaśnień na temat teologicznych podstaw prawa w Cesarstwie Bizantyjskim. Istotną rolę odegrało tu pojęcie theosis (przebóstwienie) o greckim rodowodzie filozoficznym, przeciwstawne neoplatonizmowi, z jego powrotem do bezosobowej jedności. Antropologia wschodnio-chrześcijańska określa człowieka jako byt nieautonomiczny – przeznaczony do partycypacji w życiu Boskim, posiadający w sobie nienaruszalny Obraz Boga. Taki wizerunek człowieka przyczynił się do kształtowania bizantyjskiej teologii władzy i państwa. Podstawowa trudność w omówieniu założeń i cech charakterystycznych filozofii i polityki prawa bizantyjskiego (Filozofowie greccy stworzyli teoretyczny system wiedzy politycznej, terminologię prawno-państwową, systematykę prawa. W Cesarstwie uformował się system prawa rzymsko-hellenistycznego, do którego kultura rzymska wniosła wysoki poziom prawa prywatnego. Nie należy tego wiązać wyłącznie z zagadnieniem prawa własności, które w państwach greckich było równie rozwinięte. Ustrój państwowy, jaki panował w Bizancjum, był pozostałością po Cesarstwie okresu dominatu) polega na niewspółmierności ich zasad w stosunku do analityczno-systemowych zachodnich możliwości interpretacyjnych. Dlatego opracowania zachodnie najczęściej uciekają od tej problematyki stronę historii faktów (M. Simon, M. Sczaniecki, S. Runciman) lub w ogóle; pomijają (J. Lande. M. Szyszkowska). Fakty natomiast budują następujący obraz przemian w Cesarstwie okresu wczesnego chrześcijaństwa. Tuż przed panowaniem Konstantyna Dioklecjan wprowadził dominat jako środek uzdrowieńczy po okresie anarchii. Władza Dominusa była absolutna, cierpiała ustawodawstwo, sądownictwo, najwyższe kapłaństwo i dowództwo nad wojskiem. Wcześniejsze instytucje republikańskie zostały ograniczone do minimum, podkreślano jednak obowiązek działania Dominusa w imię dobra publicznego. Dioklecjan podzielił też administrowanie Imperium na dwie części w ramach jednego państwa. (Po śmierci cesarza Teodozjusza w roku 395 cesarstwo rozpadło się. Wtedy też przestano się starać, by na terenie obu części państwa panowało to samo prawo)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. s. 95/.
+ Republika Organizowanie spisków rewolucyjnych przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice „Blanqui, znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.
+ Republika Państwo kwitnące zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii, Mariana Juan de „Późni scholastycy zajmowali się również teorią polityki, a konkretniej – poszukiwaniem najlepszego ustroju. „Politycy z reguły pytają o to, jaka jest najlepsza forma rządów. Lecz dla mnie jest to kwestia wtórna, ponieważ widziałem państwa kwitnące zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii” – pisał Juan de Mariana (Mariana J. De, Biblioteca de Autores Espanoles. T. 30, Editor Rivadeneyra, Madrid 1864, s. 26–27). Forma nie jest zatem najważniejsza, lecz treść. Autor dodał również: zdarza się to w każdej dziedzinie – w dziedzinie strojów, obuwia, domów i wielu innych rzeczy, że nawet najlepszy i najbardziej elegancki zadowala niektórych, a innych nie. Myślę, że to samo zdarza się z różnymi formami rządów. Właśnie dlatego, że jedna forma przeważa nad wszystkimi innymi, nie znaczy to, że musi być ona zaakceptowana przez ludzi przyzwyczajonych do innych systemów i zwyczajów (Mariana J. de, Del Rey, Sociedad literaria y tipografica, Madrid 1845, s. 471)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/. „Mariana zwracał także uwagę na konieczność legitymizacji tej władzy, opowiadając się przeciwko tyranii i nadmiernie rozbudowanej administracji, która przyczynia się do defraudowania pieniędzy publicznych, złodziejstwa, rozwoju łapówkarstwa i płatnej protekcji. Z całą jednak pewnością krytykował on jeden system – mianowicie demokrację. Jego zdaniem w tym systemie, „honor i pozycja społeczna rozdawane są bez odniesienia do zasług bądź klasy społecznej. Nie jest to w zgodzie z naturą świata, która opiera się na antyegalitaryzmie” (Chafuen A., Wiara i wolność – myśl ekonomiczna późnych scholastyków, Wydawnictwo Arwil, Warszawa 2007)” /Tamże, s. 92/.
+ Republika Pizy ufundowała mu w 1240 roku pensję Leonardowi z Pizy. „Dług wdzięczności Europy w dziedzinie nauk ścisłych wobec Arabów dotyczył w tamtych czasach nie tylko pojedynczych sformułowań. Szkoła w Chartres wydała uczonych, którzy jako pierwsi zaczęli tłumaczyć z języka arabskiego teksty dotyczące nauk ścisłych. I tak Adelhard z Bath (1090-1150) przetłumaczył na łacinę Elementy Euklidesa, natomiast Gerard z Cremony († 1187) dzieło Ptolemeusza o astronomii. Co znamienne, później przez wieki używano z przyzwyczajenia arabskiego tytułu pracy Ptolemeusza (a więc Almagest), a nie tytułu greckiego (Hē megalē syntaxis). Najbardziej fascynująca jest jednak w tym względzie historia Leonarda z Pizy, znanego jako Leonardo Fibonacci (ok. 1170-1250)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 357/. „Uważano go za najbardziej utalentowanego matematyka średniowiecza, który zresztą walnie przyczynił się do ostatecznego upowszechnienia hindusko-arabskiego zapisu liczb, znanego u nas do dziś jako cyfry arabskie. Te nowinki poznawał, pracując na placówce handlu międzynarodowego w porcie Afryki Północnej, pod rządami sułtanów z dynastii Almohadów. Zafascynowany nową wiedzą odbył nawet specjalne podróże wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego, by uczyć się u przodujących matematyków arabskich. Wyniki tak nabytego wykształcenia opublikował w Liber abaci (czyli Księdze rachunków). Nie ominęły go honorowe zaszczyty i finansowe profity: cesarz Fryderyk II, będąc miłośnikiem matematyki i nauk przyrodniczych, gościł go u siebie, a wdzięczna republika Pizy ufundowała mu w 1240 roku pensję Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 27-42” /Tamże, s. 358/.
+ Republika Platon Utopia terminem charakterystycznym dla współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące faktycznie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach. Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św. Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa, państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się „topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem istniejącym. Utopia chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego, zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas jest jeszcze nadzieją. Nie widzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św. Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie. On jest nadzieją, która zawieść nie może, jest źródłem nieustannego optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć, nieśmiertelność, zmartwychwstanie szczegółowe; b / spotkanie z Chrystusem – sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne: powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.
+ Republika Platona Podział tekstów na klasy według kryterium gatunków literackich znajduje się w Republice Platona (428-347 przed Chr.; Republika, księga III, 391d-394d). Platon wyróżnia trzy fikcje poetyckie rozwijające się przez imitacje: tragedia, komedia oraz trzeci gatunek, pośredni, który reprezentują epopeje i inne poezje. Są też trzy sposoby wyrażania się: diagetyka, mimetyka i mieszanka. Pierwsza odpowiada bezpośredniej narracji poety i dotyczy realnych doświadczeń, przeszłych, obecnych i przyszłych, zrealizowanych jedynie w mówieniu poety. Druga oznacza naśladowanie rzeczywistości przez głos wielu ludzi. Trzeci system miesza jedno i drugie. Podział ten przetrwał aż do renesansu: liryka, teatr (dramat) oraz narracja epicka i powieści. Innowacje wprowadzali: Arystoteles i Horacy oraz Hegel i Bachtin /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 14/. Poetyka Arystotelesa jest systematyczną refleksją nad gatunkami literackimi. Według niego wszystkie gatunki przenika zasada naśladownictwa, mimesis. Podstawowe sposoby naśladownictwa realizowane są za pomocą trzech środków: dytyramb, tragedia, komedia. Sposoby wyrażania się poety to: dramat, epika i liryka. Narrację może prowadzić sam poeta lub wielu ludzi. W swoim dziele pomija lirykę, zajmuje się jedynie tragedią i epopeją (G. Willems, Das Konzept der Literarischen Gattung, Tübingen 1981). Obok Arystotelesa źródłem informacji jest dla nas Horacy (65-8 przed Chr.) i jego List do Pizona. Korzystał z dzieła Arystotelesa. Jego Ars Poetica jest bardziej giętka, tolerancyjna i otwarta. Obaj stali się źródłem dokładnego podziału gatunków jako systemów zamkniętych (M. T. Herrick, The Fussion of Horatian and Aristotelian Literary Criticism, Urbana 1846). Od Horacego utrwalił się podział na trzy grupy: liryka, epika i dramatyka. Teoria gatunków literackich tworzona w epoce romantyzmu znajduje zwieńczenie w Księdze III w Wykładach z estetyki, których autorem jest Hegel. Podzielił rodzaje literackie na trzy części, zgodnie z zasadami dialektyki. Obiektywna (teza / liryka), subiektywna (antyteza / epika) i mieszana (synteza / dramatyka). Później nie było już systemów, a jedynie odnowicielskie inspiracje, np. nazwa „powieść polifoniczna”, czy koncepcja „chronotypu” (Michał Bachtin; 1898-1975). Kryterium podziału poetyki klasycznej było formalno-ekspresyjne. W romantyzmie poetyka odzwierciedlała podział na rzeczywistość i jej przedstawienie symboliczne. Chronotyp Bachtina jest czymś pośrednim; podkreśla esencjalną więź czaso-przestrzenną /Tamże, s. 15/. Jego uczniami byli P. M. Miedwiediew i W. Wołoszynow. Według nich gatunek literacki łączy i przezwycięża podział między formą i treścią. Obie kategorie są w nim ujęte. Zajmowali się też „powieścią polifoniczną”, zawierającą w sobie wiele gatunków literackich /Tamże, s. 16.
+ Republika popierana przez większość lóż wojskowych masonerii hiszpańskiej. Masoneria hiszpańska na początku wieku XX podzielona była na zwolenników lewicy i na zwolenników prawicy. Niektórzy generałowie, tacy jak na przykład Godet, Queipo de Llano i Cabanellas należeli do lóż wojskowych, które były w większości reprezentowane przez zwolenników republiki. Sami natomiast nie byli w pełni zgodni z poglądami owej organizacji. Po kilku latach generał Cabanellas znajdzie się wśród przywódców zbrojnego oporu przeciwko republice wtedy, gdy do władzy dojdzie komunistyczny Front Ludowy. Hugh Thomas zauważył, że członkowie Institución Libre de Enseñanza tylko w nieznacznej ilości należeli do masonerii. Dlatego odrzuca on przypuszczenie, jakoby w latach 30 masoni mieli wielki wpływ na politykę. Aczkolwiek niektórzy politycy, tacy jak na przykład Martínez Barrio zawdzięczali częściowo swoje znaczenie polityczne randze, jaką posiadali w ramach masonerii (Zob. Clara Campoamor, La Révolucion espagnole vue par une Réublicaine, París 1937. Autor należał do partii Partido Radical; Zob Gabriel Jackson, The Spanish Republic and the Civil War 1931-1939, Princeton 1965 s. 510). Na 11.600 masonów hiszpańskich aż 3.660 pochodziło z miasta Kadyks. Dnia 12 kwietnia 1931 masoneria w Hiszpanii „zainstalowała się oficjalnie” (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 391)
+ Republika portugalska I Dyktatura Salazara była reakcją na dyktaturę Republiki portugalskiej I. „W 1910 r. Portugalia została ogłoszona republiką. Twórcy i władcy Pierwszej republiki byli inspirowani ideologią jakobińską, rewolucyjną, nie kryli niechęci do religii katolickiej. Republika trwała szesnaście lat i zapisała się na kartach naszej historii jako okres silnych prześladowań Kościoła, zgromadzeń zakonnych i zwyczajnych wiernych. W kraju tak głęboko religijnym, jakim była Portugalia, spowodowało to wśród wielu zwykłych ludzi bardzo żywą nienawiść do ustroju demokratycznego, utożsamianego z Republiką. Nieufność wobec tego ustroju odczuwała także inna bardzo ważna grupa społeczna – siły zbrojne. Republika zraziła do siebie armię zawodowa, próbując stworzyć, niezależnie od gwardii republikańskiej, lojalny rodzaj oddziałów pretoriańskich. Wywołało to bardzo silną wrogość w środowisku wojskowym. Po trzecie: Republika, a ściślej reżim republikański, sprowadzała się w istocie do monopolu jednej partii, partii demokratycznej, która wygrywała praktycznie wszystkie wybory. Kraj cierpiał z powodu wielkiej niestabilności politycznej, rządy upadały w wyniku wewnętrznych rozłamów, wiele gabinetów został obalonych przez wojskowe pucze. Żaden z nich nie przetrwał dłużej niż osiem miesięcy, co jeszcze bardziej potęgowało ogólne niezadowolenie. /W takich warunkach na scenę polityczną wkracza Antonio de Oliveira Salazar/. Kiedy 28 maja 1926 r. władzę znowu przejęli woskowi, nie natknęli się na żaden opór. Kraj przeżywał ostry kryzys. Salazar był wtedy profesorem uniwersyteckim, miał katolicką i konserwatywną formację. Źródłem jego ideologii była społeczna doktryna Kościoła; inspirowała go też myśl polityczna chrześcijańskiej demokracji, która jednakże nie miała nic wspólnego ze współczesną chadecją. Była to demokracja chrześcijańska w organicznym, tradycjonalnym i autorytatywnym wymiarze” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 294.
+ Republika portugalska I powiązana z masonerią. Propaganda komunistyczna wroga Salazarowi jest bardzo stara, „to właśnie pomoc portugalska była w 1936 r. rozstrzygająca dla umocnienia pozycji generała Franco na początku wojny domowej w Hiszpanii. Salazar był istotnie podstawową przeszkodą dla dominacji komunistycznej na Półwyspie Iberyjskim w 1936 r. oraz w trakcie wojny domowej w Hiszpanii, jak też jednym z najbardziej zagorzałych wrogów komunizmu i lewicy międzynarodowej. […] Salazar był katolikiem, zwolennikiem augustianizmu, o dość pesymistycznej wizji natury ludzkiej. Sądzę więc, że myślał, iż uda mu się na bieżąco zapobiegać chaosowi, lecz w momencie odejścia kontynuacja tego dzieła nie miała dla niego większego znaczenia. Myślę, ze jest to najpoważniejszy zarzut, jaki można wznieść pod adresem systemu, który w istocie nie miał większych szans na zachowanie ciągłości” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 297. /Z jednej strony mamy do czynienia z silnie związanym z masonerią socjalizmem, z drugiej strony jest blok komunistyczny sterowany przez Moskwę. Kolejna sprawa to absurdalność stawiania dyktatury Salazara w jednym rzędzie z nazistowskimi Niemcami czy nawet faszystowskimi Włochami/. „W porównaniu z wyżej wymienionymi reżimami Portugalia była niespotykanie łagodną dyktaturą. Jeśli zestawilibyśmy Estado Novo pod katem represji z innym reżimem tego samego typu, lub choćby z reżimem komunistycznym panującym w Europie Wschodniej, zauważylibyśmy, że liczby są zupełnie niewspółmierne. Nigdy nie zdarzyło się, by jakiegoś opozycjonistę zabito” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 298.
+ Republika Portugalska I proklamowana w roku 1910, „charakteryzowała się silną chęcią zmodernizowania społeczeństwa. Państwo portugalskie było krajem bardzo katolickim, katolicyzm portugalski był głęboko konserwatywny, samo zaś społeczeństwo było zasadniczo społeczeństwem typu wiejskiego. Oświeceniowe elity uważały, że ten stan rzeczy trzeba zmienić. Pierwsza Republika była zatem próbą zmodernizowania narodu na siłę i wbrew jego woli. Próba ta zakończyła się porażką, a w konsekwencji wielkiej niestabilności politycznej władzę przejęli wojskowi. […] Rewolucja republikańska była akcją w większym stopniu skierowaną przeciwko Kościołowi niż przeciwko monarchii. Pierwsze rozporządzenia wydane przez władzę republikańską były wymierzone właśnie przeciwko Kościołowi; wygnano zakony kościelne, przede wszystkim jezuitów, oraz wywłaszczono Kościół. Został on pozbawiony jakiegokolwiek mienia, nawet samych budynków kościelnych, które przeszły pod nadzór państwowy. W ciągu ośmiu lat większość biskupów została usunięta ze swoich diecezji, zniesione zostały też wszystkie organizacje katolickie” N. Pereira, R. Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 284 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie). W okresie Pierwszej Republiki społeczność katolicka cierpiała jawne prześladowania. Organizacje katolickie były otwarcie represjonowane. Alfonso Costa, jeden z najważniejszych premierów Pierwszej republiki, powiedział kiedyś, że jego celem było całkowite zniszczenie religii katolickiej w przeciągu dwóch pokoleń. W czasach Pierwszej republiki religii katolickiej została wypowiedziana prawdziwa wojna. Wzbudziło to, rzecz jasna, gwałtowną reakcję katolicką. Kościół musiał się zorganizować, by móc się bronić i wymóc na władzy przywrócenie zniesionej wolności religijnej. Dało to początek rozwojowi partii katolickiej i stworzyło Salazarowi szansę dojścia do władzy” Tamże, s. 285.
+ Republika portugalska I prześladowała chrześcijan. Salazar został premierem w roku 1932, a w roku 1933 przeforsował nową konstytucję i utworzył podstawy „Nowego państwa” (Estado Novo). „Salazar przedstawił wizję państwa autorytarnego i korporacyjnego jako alternatywę dla demokracji parlamentarnej. Rządy demokratów otwarcie lekceważyły rolę Kościoła, nie były też w stanie przywrócić stabilizacji, której brak doprowadził Portugalię do bardzo poważnych problemów. […] Profesor Salazar za podstawowe zagrożenie dla Portugalii i całej cywilizacji europejskiej uważał komunizm. W dużym stopniu swą politykę prowadził tak, aby to zagrożenie zmniejszyć. Na przykład podczas wojny domowej w Hiszpanii bez niedomówień wspierał generał Franco i nacjonalistów. Zamierzeniem Salazara było oddalenie niebezpieczeństwa zwycięstwa komunistów w Hiszpanii. Republika hiszpańska znajdowała się od 1936 r. praktycznie w rękach sowieckich, była całkowicie zależna od ich pomocy” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 295. „W czasie drugiej wojny światowej Salazarowi udało się zachować neutralność Portugalii, mimo że od 1943 r. wspierał aliantów, udostępniając im bazy wojskowe na Azorach. […] Prawdą jest natomiast, że reżimy te [Portugalii i Hiszpanii] zostały w czasie zimnej wojny uznane przez kraje Wielkiej demokracji. Portugalia z powodu swego wejścia do NATO, którego była członkiem – założycielem, Hiszpania zaś przez utrzymywanie dwustronnych stosunków ze Stanami Zjednoczonymi. Jak widać, w ramach zimnej wojny reżimy Półwyspu Iberyjskiego zostały w pewien sposób zintegrowane z zachodem, co sprawiło, ze nie spotykały się z wielka wrogością z zewnątrz” Tamże, s. 296.
+ Republika portugalska I reprezentowana po roku 1974 przez partię Liga Pierwszej Republiki. Gospodarka portugalska dopiero po dwudziestu latach po puczu komunistycznym w roku 1974 podnosi się z gruzów. „Straty dla gospodarki i dla społeczeństwa portugalskiego z powodu nacjonalizacji z 1975 r., jak też straty, jakie poniosły kraje Afryki mówiące językiem portugalskim (w Angoli czy Mozambiku od razu wybuchły wojny domowe, które z różnym natężeniem trwają do dziś), a więc straty wynikłe z dekolonizacji, były rzeczywiście ogromne. […] Po 25 kwietnia 1974 r. partie prawicowe zostały pozbawione prawa działalności politycznej. Prawo to przywrócono dopiero 25 listopada 1975 r. Jednak po tym wydarzeniu siły prawicowe nigdy nie odegrały już poważnej roli w polityce portugalskiej. Swoją działalność prowadziła natomiast partia komunistyczna, niezbyt liczna, lecz posiadająca najlepszą strukturę organizacyjną i popierana przez Międzynarodówkę Komunistyczną, Związek Sowiecki i wszystkie kraje bloku wschodniego. Miała ona zatem większą możliwość działania niż inne partie. Partia socjalistyczna była ugrupowaniem nie mającym żadnej tradycji w lewicy portugalskiej. Została założona w 1973 r. w Niemczech zachodnich przez dra Mario Soaresa przy poparciu Willego Brandta. Była to więc partia bardzo młoda. Istniała też stara jakobińska, masońska i antykatolicka tradycja republikanów, Ligi Pierwszej Republiki, która również weszła w środowisko partii socjalistycznej. Wskutek tego Portuglia nie miała wielkiej alternatywy ideologicznej” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 299/. „Trzeba zdać sobie sprawę z bardzo ważnej roli, jaką tradycyjnie pełniły terytoria zamorskie w Portugalii. One nie były obcym ciałem, były – jak choćby Angola – przedłużeniem Portugalii. Wielki szok w 1975 r. wywołała zresztą nie tylko utrata posiadłości portugalskich w Afryce, ale też sposób, w jaki się to dokonało. Otóż zrobiły to siły polityczne bliskie Związkowi Sowieckiemu, w wyniku czego wygnano do Portugalii setki tysięcy mieszkających i pracujących w Afryce Portugalczyków. Stąd też ten wielki historyczny wstrząs” Tamże, s. 300.
+ Republika Portugalska I zakończyła się przewrotem wojskowym w roku 1926. „Rewolucję z 1926 r., kończącą rządy Pierwszej Republiki, zorganizowała nie partia katolicka, lecz wojskowi. Wezwali oni później kilku najważniejszych przywódców katolickich do objęcia stanowisk w rządzie dyktatury wojskowej. Łatwiej jest nam w tej sytuacji zrozumieć, dlaczego po doświadczeniach Pierwszej Republiki, będącej próbą laicyzacji portugalskiego życia politycznego, ustrój, który nastąpił po rewolucji 1926 r., stał się reżimem tradycjonalistycznym, konserwatywnym i prokatolickim. Reżimem, któremu wstrętny był z jednej strony jakobiński republikanizm, z drugiej zaś – pogańskie próby absolutyzacji państwa, jak w przypadku nazizmu czy faszyzmu włoskiego. […] Republikanizm portugalski wywodzi się jeszcze z XIX w. Partia republikańska została założona w 1876 r. Była to formacja pozostająca pod silnym wpływem masonerii, przede wszystkim francuskiej. Światopogląd republikański miał charakter antyreligijny, ponieważ masoneria portugalska, zarówno w swojej dziewiętnastowiecznej postaci, jak i na początku XX w. była zajadle antyklerykalna i antykatolicka. Zrozumiały jest więc fakt, że główni przywódcy polityczni Pierwszej Republiki byli masonami, których celem była nie tylko zmiana ustroju politycznego, przejście od monarchii do republiki, lecz także zdetronizowanie Kościoła. Katolicyzm był bowiem bardzo silnie zakorzeniony w społeczeństwie portugalskim, dlatego też do pierwszych działań podjętych przez rząd republikański należało oddzielenie Kościoła od państwa. Prawo to nie było z początku niekorzystne, nie byłoby takie i później, gdyby nie ingerencja państwa w życie kościelne oraz zniesienie swobód religijnych a także próba zniszczenia Kościoła jako instytucji” N. Pereira, R. Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 285 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Republika Portugalska utworzona 5 grudnia 1910 roku. W latach 1910-1912 premierem jest José Canalejas. Był to okres intensywnej walki rządu z Kościołem (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 41). Po śmierci Canalejas jego idee realizowali zwłaszcza hrabia Romanones, García Prieto i Santiago Alba (Tamże, s. 42). W sejmie zatwierdzone zostają 24 grudnia 1910 r. antyreligijne prawa zwane "Ley del Candido". Prawa podpisane przez króla Alfonsa XIII zostały opublikowane w "Gaceta de Madrid" nr 362 z dnia 28 grudnia 1910 roku. W tym czasie realizowane są spiski przeciw monarchii w Hiszpanii i w Portugalii. Dnia 5 grudnia utworzona zostaje republika w Portugalii. Od pierwszych dni rozpoczynają się prześladowania Kościoła.
+ Republika prawa Bożego Stany Zjednoczone jest Federacją pracującą. Ameryka Północna nie miała proletariatu, miała natomiast czarnych. Dlatego cała dynamika społeczna przyjęła inny kierunek. Ludzkie imago Dei, które na starym kontynencie rozwijało się na drodze mistyki, tu przemienia się w apoteozę homo faber. Praca jest łaską, stylem życia świętego. Chwała Boża w człowieku uobecnia się w wielkich budowlach, zgodnie z metafizyką północnoamerykańskiej cywilizacji. Apologia boskiej twórczości i ubóstwienie pracy ludzkiej determinują kosmologię Nowego Świata, północnoamerykańską teorię dynamiki rzeczywistości. Dialektyka człowieka twórcy: wola-przestrzeń i metamorfoza czasu jako nowej ekonomii zbawczej komponują całość immanentnego metafizycznego dramatu tworzenia jedynej Republiki prawa Bożego (Stany Zjednoczone) jako Federacji pracującej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 485/. Teologia rozwoju, zapoczątkowana w Bostonie przez ród Mather, rozwijana była przez Beniamina Franklina, który urodził się w tym samym mieście. Franklin może być nazwany Heglem Ameryki. Jego zmysł antropocentryczny jest identyczny. Dla obu człowiek jest widzialnym organem całej rzeczywistości. Zmienia się jednak substancja dialektyki. U Hegla działa tylko duch, u Franklina praca tworzy ducha. Hegel uznał pracę za czynnik alienacji esencji człowieka, Franklin uznał pracę za sposób realizacji człowieka. Obaj byli alchemikami. Hegel dokonał transmutacji Wieczności w Historię, Franklin odkrył natomiast, że czas jest złotem. J. Fueyo porównał Franklina do Hegla. Hegel napisał Encyklopedię Nauk Filozoficznych, Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów i dał społeczeństwu mądrość ludowych sentencji w taki sposób, że amerykanie mogli doskonale zastosować w swym życiu maksymy Kartezjusza bez studiowania filozofii. Hegel wyjaśnił prawa dialektyki ducha, Franklin wykorzystywał w praktyce odkryte niedawno prawa elektryczności. Hegel sądził, że Napoleon był duchem uniwersalnym, Franklin założył Republikę /Tamże, s. 486.
+ Republika prawa Bożego Stany Zjednoczone. Ameryka Północna nie miała proletariatu, miała natomiast czarnych. Dlatego cała dynamika społeczna przyjęła inny kierunek. Ludzkie imago Dei, które na starym kontynencie rozwijało się na drodze mistyki, tu przemienia się w apoteozę homo faber. Praca jest łaską, stylem życia świętego. Chwała Boża w człowieku uobecnia się w wielkich budowlach, zgodnie z metafizyką północnoamerykańskiej cywilizacji. Apologia boskiej twórczości i ubóstwienie pracy ludzkiej determinują kosmologię Nowego Świata, północnoamerykańską teorię dynamiki rzeczywistości. Dialektyka człowieka twórcy: wola-przestrzeń i metamorfoza czasu jako nowej ekonomii zbawczej komponują całość immanentnego metafizycznego dramatu tworzenia jedynej Republiki prawa Bożego (Stany Zjednoczone) jako Federacji pracującej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 485/. Teologia rozwoju, zapoczątkowana w Bostonie przez ród Mather, rozwijana była przez Beniamina Franklina, który urodził się w tym samym mieście. Franklin może być nazwany Heglem Ameryki. Jego zmysł antropocentryczny jest identyczny. Dla obu człowiek jest widzialnym organem całej rzeczywistości. Zmienia się jednak substancja dialektyki. U Hegla działa tylko duch, u Franklina praca tworzy ducha. Hegel uznał pracę za czynnik alienacji esencji człowieka, Franklin uznał pracę za sposób realizacji człowieka. Obaj byli alchemikami. Hegel dokonał transmutacji Wieczności w Historię, Franklin odkrył natomiast, że czas jest złotem. J. Fueyo porównał Franklina do Hegla. Hegel napisał Encyklopedię Nauk Filozoficznych, Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów i dał społeczeństwu mądrość ludowych sentencji w taki sposób, że amerykanie mogli doskonale zastosować w swym życiu maksymy Kartezjusza bez studiowania filozofii. Hegel wyjaśnił prawa dialektyki ducha, Franklin wykorzystywał w praktyce odkryte niedawno prawa elektryczności. Hegel sądził, że Napoleon był duchem uniwersalnym, Franklin założył Republikę /Tamże, s. 486.
+ Republika Prawo najwyższye Dobro republiki „Francuzi [po wojnie światowej I] walczyli ze sobą w kwestii kultury. Czy mogła być świecka czy religijna, pozytywistyczna czy metafizyczna? Walka była okrutna i destrukcyjna, prowadził do podziałów w systemie edukacji, biznesie, w samorządach lokalnych i w całym społeczeństwie. Wolnomularstwo, wojownicze ramię świeckości, ciągle rosło w siłę: od 40 tys. w 1928 r., do 60 tys. w 1936 r. Młodsza jego część składała się z pogardzanych, niedostatecznie opłacanych nauczycieli szkół podstawowych, pro republikanów, pacyfistów, antyklerykałów, którzy w każdej wiosce zwalczali curé (probostwo). Używali oni zupełnie innego zestawu podręczników, szczególnie do nauki historii niż „wolne” szkoły katolickie [wolne od zakłamania, ale w kleszczach systemu oświaty, którym rządzili wrogowie wiary chrześcijańskiej]. […] Odrębne systemy edukacyjne sprzyjały formowaniu dwóch odrębnych typów Francuzów. […] We Francji istniały w rzeczywistości dwa rywalizujące ze sobą typy nacjonalizmu. Antyklerykalni republikanie […] Patriotyzm […] zawierał w sobie jakobiński posmak rewolucji, a ów typ postępowego nacjonalizmu utrwalony był przez Gambettę i Clemenceau. Mógł być on równie szowinistyczny i bezwzględny, co jakikolwiek inny – lub nawet bardziej, gdyż skłonny był uznawać dobro republik za najwyższe prawo […] Podejrzliwie, a nawet wrogo traktował armię, która w przeważającej mierze była katolicka, a częściowo także rojalistyczna” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 194/. „W opozycji do Francji patriotycznej znajdowała się Francja nacjonalistyczna. […] była rezultatem kulturowej reakcji na Oświecenie w wydaniu Woltera, Rousseau i Diderota, a po raz pierwszy znalazła swój intelektualny wyraz z pismach Josepha de Maistre […] przesłanie oparte na połączeniu irracjonalizmu, romantyzmu i jansenistycznego wyolbrzymienia grzechu pierworodnego. […] De Maistre dodał do tego ważne pojęcie olbrzymiego spisku, który głosząc pozornie cel „wyzwolenia” człowieka dążyłby do wyzwolenia w nim diabła” /Tamże, s. 195/. „Jeżeli Paryż był światową stolicą kartezjańskiego rozumu, był również światową stolicą astrologii, paramedycyny oraz pseudonaukowej religijności [niechrześcijańskiej]. We Francji istniał (nadal istnieje) silny nurt kultury antyracjonalistycznej” /Tamże, s. 196/.
+ Republika proklamowana podczas rozruchów w Barcelonie w roku 1909. Dnia 8 sierpnia 1909 prawicowy "Comité de Defensa Social" (Komitet Obrony Społecznej) opublikował w czasopiśmie "La Vanguardia" manifest, w którym wskazał na anty chrześcijańskie motywy rozruchów w Barcelonie (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 323). Czasopisma "La Internacional" zaproponowało zwołanie 2 sierpnia Narodowego Kongresu Stowarzyszeń Robotniczych. Zebranie zostało zrealizowane już 23 lipca, 26 lipca rozpoczął się strajk a 27 rozruchy w Barcelonie. Strajk już w dniu 26 lipca posiadał rewolucyjne oblicze. W dniu następnym budowano barykady na ulicach miasta. Rozpoczęto palenie kościołów i domów zakonnych, profanowano cmentarze, napadano na zakonników. W niektórych miejscowościach Katalonii proklamowano republikę (Tamże, s. 325).
+ Republika rad monachijska przyczyną antysemityzmu, Alan Dulles. „Gundlach zredagował w 1930 r. dla renomowanego leksykonu kościelnego hasło Antysemityzm (Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg 1930). Rozróżnia w nim antysemityzm „dozwolony” od „niedozwolonego”, mianowicie „niechrześcijańskiego, opartego na ideologii narodu (voelkisch) i polityce rasowej” natomiast antysemityzm państwowo-polityczny jest dozwolony, o ile kieruje się przeciwko „faktycznie szkodliwym” wpływom i pozostaje w granicach prawa. A taką sytuację Gundlach widział nie tylko w odniesieniu do komunizmu, ale i do tendencji „liberalno-libertyńskich”. […] Richard Pipes stwierdził, ze jedną z „najbardziej katastrofalnych” konsekwencji rewolucji październikowej było utożsamianie Żydów z bolszewizmem (R. Pipes, Żydzi i rewolucja rosyjska, w: Polin, t. 9/1996, s. 55). Jerozolimski historyk, Ezra Mendelson, stwierdził w 1993 r., że poparcie Żydów (jewish support) dla bolszewizmu w tragiczny sposób przyczyniło się do „rozniecenia” (fan) „ognia antysemityzmu” (E. Mendelson, On modern Jewish politics, New York, Oxford 1993, s. 102). Do tego, że w głowach ludzi ograniczonych marksizm i żydostwo „stapiają się ze sobą”, którą to diagnozę postawił w 1930 r. Henryk Mann, a nawet, według Fritza Fischera, że w głowie Hitlera stały się „jedną całością”, w dużej mierze przyczyniła się, jeśli chodzi o nazistów, monachijska republika rad. Alan Dulles stwierdził 10 kwietnia 1920 r., że wskutek kierowniczej roli żydowskich komunistów w tej republice powstał „silny ruch antysemicki”. […] Wiedeński krytyk Karl Kraus, który jako chłopiec przeszedł na katolicyzm, zdystansował się w 1919 r. od komunistycznego „hołdującego przemocy żydostwa” i powiedział, że byłaby to „niesłychana groza”, gdyby „zapowiadaną rewolucję światową poprzedził światowy pogrom”. W powieści Juljio Jurenito Ilia Erenburg w 1922 r. przedstawia Mistrzowi „proroctwo” o losie narodu żydowskiego, głoszące: „W najbliższej przyszłości dokona się uroczysta eksterminacja narodu żydowskiego” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 382.
+ Republika rad monachijska przyczyną antysemityzmu, Alan Dulles. „Gundlach zredagował w 1930 r. dla renomowanego leksykonu kościelnego hasło Antysemityzm (Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg 1930). Rozróżnia w nim antysemityzm „dozwolony” od „niedozwolonego”, mianowicie „niechrześcijańskiego, opartego na ideologii narodu (voelkisch) i polityce rasowej” natomiast antysemityzm państwowo-polityczny jest dozwolony, o ile kieruje się przeciwko „faktycznie szkodliwym” wpływom i pozostaje w granicach prawa. A taką sytuację Gundlach widział nie tylko w odniesieniu do komunizmu, ale i do tendencji „liberalno-libertyńskich”. […] Richard Pipes stwierdził, ze jedną z „najbardziej katastrofalnych” konsekwencji rewolucji październikowej było utożsamianie Żydów z bolszewizmem (R. Pipes, Żydzi i rewolucja rosyjska, w: Polin, t. 9/1996, s. 55). Jerozolimski historyk, Ezra Mendelson, stwierdził w 1993 r., że poparcie Żydów (jewish support) dla bolszewizmu w tragiczny sposób przyczyniło się do „rozniecenia” (fan) „ognia antysemityzmu” (E. Mendelson, On modern Jewish politics, New York, Oxford 1993, s. 102). Do tego, że w głowach ludzi ograniczonych marksizm i żydostwo „stapiają się ze sobą”, którą to diagnozę postawił w 1930 r. Henryk Mann, a nawet, według Fritza Fischera, że w głowie Hitlera stały się „jedną całością”, w dużej mierze przyczyniła się, jeśli chodzi o nazistów, monachijska republika rad. Alan Dulles stwierdził 10 kwietnia 1920 r., że wskutek kierowniczej roli żydowskich komunistów w tej republice powstał „silny ruch antysemicki”. […] Wiedeński krytyk Karl Kraus, który jako chłopiec przeszedł na katolicyzm, zdystansował się w 1919 r. od komunistycznego „hołdującego przemocy żydostwa” i powiedział, że byłaby to „niesłychana groza”, gdyby „zapowiadaną rewolucję światową poprzedził światowy pogrom”. W powieści Juljio Jurenito Ilia Erenburg w 1922 r. przedstawia Mistrzowi „proroctwo” o losie narodu żydowskiego, głoszące: „W najbliższej przyszłości dokona się uroczysta eksterminacja narodu żydowskiego” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 382.
+ Republika rad w styczniu 1932 w miejscowości Sollana (prowincja Valencia). Rebelia w dolinie Llobregat w styczniu 1932 trwała trzy dni. Buntownicy widząc nadchodzące oddziały wojska, poddawali się bez walki, przekonani, że dzięki temu nie będą traktowani zbyt surowo. Dnia 22 stycznia sytuacja została całkowicie opanowana. Jednocześnie policja w Barcelonie i innych miastach Katalonii aresztowała przywódców i agitatorów anarchistycznych i umieszczała ich na statku „Buenos Aires”. W działaniach przeciwko anarchistom ważną rolę odegrał gubernator Barcelony – Juan Moles, oraz wiele razy był wybierany do sejmu w czasach monarchii, jako przedstawiciel republikanów – José Oriol Anguera de Sojo. Oriol był wrogiem lewicowej partii katalońskiej Esquerra oraz jej czołowego przedstawiciela – Maciá. Oskarżał te partię i jej szefa o ideologię taką samą, jaką głosili anarchiści. Celem ich działan, według Oriola, jest kompletna anarchia i komunizm libertariański /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 297/. W tym samym czasie miały miejsce: 21 stycznia strajk generalny w La Coruña, wybuchy bomb w Barcelonie, 22 stycznia rozruchy komunistyczne w Cuatro Caminos (Madrid), strajk generalny w mieście Málaga, 23 stycznia strajk generalny w Barcelonie, poważne rozruchy w kopalniach w Bilbao, 26 stycznia strajk w mieście Manresa itd. W miejscowości Sollana (prowincja Valencia) powstała nawet republika rad. W wielu miejscach doszło do zbrojnych walk, w których byli zabici i ranni. Dnia 27 stycznia doszło do rozruchów komunistycznych w wielu miejscowościach prowincji Toledo. Rankiem 19 lutego wypłynął z Barcelonu statek „Buenos Aires” w kierunku niewiadomym. Wiózł 119 anarchistów i komunistów zaangażowanych w rozruchy w dolinie Llobregat. Na liście więźniów znajdowali się Buonaventura Durutti oraz bracia Francisco i Domingo Ascaso. W Walencji doszło jeszcze dwunastu komunistów i anarchistów, wśród których znajdował się García Vilella, a w Kadyksie doszło jeszcze trzech więźniów. Dopiero po kilku dniach dowiedzieli się, że płyną na wyspę Bata w Gwinei Hiszpańskiej (Afryka) Tamże, s. 298.
+ Republika Relacje kolegiów republikańskich ze społeczeństwem trojakie „Za „Za Jellinkiem można wyróżnić trzy rodzaje relacji między kolegiami republikańskimi a społeczeństwem: – rządy kapłanów i kompanii kolonialnych działających jako prywatno-prawni właściciele są to republiki teokratyczne i patrymonialne, – od starożytności poczynając po późniejsze czasy kończąc, pojawia się idea utożsamiania kolegium z organem, – obecnie pojawił się konflikt wynikający z prawa natury, gdyż lud w republice demokratycznej z jednej strony jest uważany jako wyobraziciela władzy państwowej, jednocześnie przypisuje się wartości odrębne od stanowiska jako organu. Ważnym podziałem republiki, którego dokonał Jellinek jest wyróżnienie jej rodzajów ze względu na liczbę i istotę jej organów bezpośrednich, są to: a) republiki o jednym, bezpośrednim i pierwotnym organie, tu przykładem są absolutne lub bezpośrednie demokracje helleńskie; b) o większej liczbie organów bezpośrednich – była to najczęściej spotykana na przestrzeni dziejów forma państwa. Dla wyróżnienia specyficznych cech tego typu duży wpływ miało, przede wszystkim państwo rzymskie, szczególnie w okresie republiki. Gdzie senat, magistraturą i komicje posiadały pozycje równorzędną i wspólnie stanowiły o kształcie władzy państwowej. Do tej grupy można zaliczyć również Rzym za czasów pryncypatu, gdzie występuje diarchia sprawowania władzy przez senat i princepsa z pozornym zachowaniem suwerenności ludu. Do tego podpunktu można zaliczyć także republiki miejskie w średniowieczu oraz wolne miasta niemieckie z dziewiętnastego wieku. W wyjątkowych przypadkach możliwe było również, aby w ramach monarchii konstytucyjnej powstała republika o większej liczbie organów bezpośrednich. Doskonałym przykładem jest tu Rzesza niemiecka z trzema organami bezpośrednimi, czyli rada związkowa, cesarz i parlament. Z których największą rolę odgrywała rada związkowa złożona z rządów poszczególnych państw związkowych z uprzywilejowaną pozycją cesarza, który stoi na jej czele. Natomiast parlament ma pozycje sejmu krajowego, związkowego, ale w porównaniu z jego odpowiednikiem w monarchii parlamentarnej jego wpływ na kształtowanie władzy jest relatywnie mniejszy” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 41/. „Większą liczbę organów bezpośrednich ma również republika demokratyczna, ale o nieco innym charakterze, gdyż występuje tu także większa liczba organów wtórnych czy wtórnych i pierwotnych, dla których punktem łączącym jest lud jako organ pierwotny. W państwach demokratycznych związkowych jest natomiast większa liczba organów pierwotnych, czego konsekwencją jest największa liczba organów bezpośrednich. Przykładem może tu być USA, gdzie lud i państwa związkowe to organy pierwotne, a prezydent, kongres i sądy to organy wtórne bezpośrednie” /Tamże, s. 42/.
+ Republika rosyjska roku 1917 poniosła porażkę ostatecznie z powodu rewolty chłopów rosyjskich na początku października. „Dla Lenina i jego szkolonej w tym celu „awangardowej elity” nadszedł teraz moment, aby przejąć władzę. Nie posiadał on oczywiście mandatu, aby obalić rząd parlamentarny. W ogóle nie miał mandatu, nawet w pojęciu czysto marksistowskim: nie był przywódcą chłopskim, ale nie był też przywódcą proletariackim. Rosyjski proletariat, w końcu znikomy, leninizmu nie chciał. Na ponad sto petycji złożonych przez robotników przemysłowych do władz centralnych w marcu 1917 r. prawie żadna nie wspomniała o socjalizmie. […] Nie było masowego poparcia dla „rewolucji proletariackiej”, nie było w ogóle poparcia dla niczego, co choćby z daleka przypominało propozycje Lenina. […] chcieli poprawić swój los, nie zaś wywracać świat do góry nogami. Komitety robotnicze nosiły wówczas nazwę „sowiety”, czyli rady. Pojawiły się one po raz pierwszy w 1905 r. całkiem spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w zakłopotanie. Gdyż w myśl tekstów marksistowskich nie powinny były zaistnieć. Zjawiły się jednak ponownie w czasie Rewolucji Lutowej i kiedy Lenin powrócił do Rosji w kwietniu 1917 r., doszedł do wniosku, że mogą się stać alternatywą tak znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego. Uważał, i pod tym względem miał rację, że przynajmniej niektóre rady fabryczne można będzie spenetrować i manipulować nimi przy pomocy własnych ludzi” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 87/. „Zręczny oportunista dostrzegł w radach współczesne wydanie Komuny Paryskiej z 1870 r.; aż się prosiło, by ktoś zdeterminowany pokierował nimi, czyniąc z nich narzędzie „dyktatury proletariatu”. […] Ale ponad tym wszystkim stała klęska Kiereńskiego, który nie potrafił wydobyć żywności od chłopów lekceważących zarządzenia państwowe. Żołnierze sami się demobilizowali i przechodzili do miast, gdzie brakowało dla nich chleba. Tam tworzyli rady lub przyłączali się do już istniejących, po czym głosowali na mówców bolszewickich, obiecujących natychmiastowy koniec wojny rozdanie całej ziemi chłopom. Na początku września bolszewicy mieli większość w radach Piotrogrodu i Moskwy, a miastach o kluczowym znaczeniu, i 14 września Lenin, przebywający jeszcze w swej kryjówce, poczuł się dość silny, by wypuścić w świat slogan: „Cała władza w ręce rad” /Tamże, s. 88.
+ Republika rosyjska roku 1917 Prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret. „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.
+ Republika Rzym starożytny Prawo nadawania koncesji na wodę przysługiwało cenzorom, warunkowo, edylom. „Zasadniczo przestępstwa polegały na instalowaniu nielegalnych podłączeń do rur przewodzących wodę. I nie trzeba znać się na inżynierii, by stwierdzić, że do popełnienia ich niezbędna była pomoc funkcjonariuszy publicznych mających dostęp do odpowiednich instalacji oraz wiedzę pozwalającą działać sprawnie i w tajemnicy. Cel osiągano w ten sposób, iż w zbiornikach rozdzielczych (castella) zakładano calices o większych średnicach, niż było to dozwolone na podstawie udzielonej jednostce koncesji (Przypis 43: Frontinus na określenie koncesji stosował wyrażenie ius impetratae aquae oznaczające prawo do korzystania z wody udzielone na prośbę. W zależności od okresu historycznego były różne organy koncesyjne i różne, aczkolwiek zbliżone do siebie, reguły udzielania koncesji i ich treść. W republice prawo to przysługiwało cenzorom i, warunkowo, edylom. Więcej na temat koncesji w republice zob. G. Hahn, De censorum locationibus, Lipsiae 1879, s. 47-48; R. Kamińska, Koncesje wodne w rzymskim prawie publicznym okresu republiki, [w:] Interes prywatny a interes publiczny w prawie rzymskim, red. B. Sitek, C. Lázaro Guillamón, K. Naumowicz, K. Zaworska, Olsztyn 2012, s. 142-150. Od Augusta koncesja przybrała postać beneficium principis, czyli przywileju, dobrodziejstwa udzielanego wyłącznie z inicjatywny cesarza określonym osobom. Odtąd princeps był jedynym organem koncesyjnym. Zob. Front., De aq. 99,3, K. Geissler, Die öffentliche Wasserversorgung im römischen Recht, Berlin 1998, s. 59; T. Diehl, Organisation und Administration der Wasserversorgung im kaiserlichen Rom um die erste Jahrhundertwende: Frontinus’ „De aquaeductu urbis Romae’’, Verlag 2004, s. 11). Zdarzało się też, że calices były podłączane w niewłaściwy sposób bądź umieszczane na złej wysokości, co w konsekwencji prowadziło do niekorzystnego obniżania ciśnienia wody (Frontinus, De aq. 113,1-2: Circa conlocandos quoque calices observari oportet ut ad lineam ordinentur nec alterius inferior calix alterius superior ponatur. Inferior plus trahit, quia cursus aquae ab inferiore rapitur, minus ducit)” /Renata Kamińska, Zjawisko kradzieży wody publicznej w starożytnym Rzymie, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo naukowe UKSW], 14/3 (2014) 87-116, s. 101/.
+ Republika Rzym starożytny Spoiwo polityczne nadrzędne uniwersalne to wierność Republice a później Cesarstwu „Znasz li „ten kraj"? / Skuteczność i elegancki styl działania sprawiają, że neokonserwatyści wydają się atrakcyjnym sojusznikiem w wewnątrzcywilizacyjnym starciu z szeroko pojętym frontem spadkobierców rewolucji francuskiej. Jednak w szerszej perspektywie może się okazać, że błyskotliwe sukcesy „neokonsów" opierają się na wątłym fundamencie ideowym. Neokonserwatyzm jest przede wszystkim myślą „imperialistyczną" i jak każda myśl imperialna stara się pomijać różnice kulturowe, etniczne i religijne. Jest to swoisty rodzaj ekumenii, który poszukuje nadrzędnego, uniwersalnego spoiwa politycznego. W czasach rzymskich tym spoiwem była wierność Republice, a później Cesarstwu, wyrażana w rytuałach kultu publicznego. W Ameryce funkcję imperialnego spoiwa pełni idea wolności jednostki jako fundamentu ładu politycznego. Neokonserwatyzm w pełni utożsamia się z tym założeniem i to dlatego, a nie z powodu swojej wojowniczości, jest amerykańską ideologią imperialną. Obrona wolności jednostki legła u podstaw neokonserwatyzmu, a jej praktycznym sprawdzianem była zimna wojna z komunizmem. Podobny duch przyświeca „wojnie z terroryzmem". Nie jest to w żadnym wypadku religijna krucjata judeochrześcijaństwa przeciw islamowi, lecz wojna systemu politycznego opartego na idei wolności z systemem całkowicie wrogim tej idei. Eksport demokracji i kapitalizmu wynika z przekonania, że oba te porządki są najlepszymi gwarantami wolności jednostki, która zakorzeniona jest w prawie naturalnym. „Neokonsi" zręcznie rozgrywają kartę religijną i narodową, bez trudu zawierając najrozmaitsze sojusze, w tym sojusz z Polską. Ich oferta jest poważana i niesie z sobą wiele korzyści, jednak powinna być traktowana jedynie jako oferta sojuszu w „wojnie kultur". W przeciwieństwie do liberalnej lewicy, neokonserwatyzm wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne i przywiązanie do indywidualistycznej tradycji Zachodu, dlatego można ów sojusz traktować jako coś więcej niż koniunkturalną zbieżność interesów. Jednak oferta ideowa jest płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić. Choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Rzeczy pierwsze, [1974; historyk, redaktor „Frondy". Ostatnio ukazała się jego książka pt. Źródła narodowości (Wrocław 2006)], „Fronda” 41(2007), 46*-57*, s. 55*/.
+ Republika Rzym starożytny Uprawnienia obywateli rzymskich w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu „Z ustawy julijskiej o przemocy publicznej odpowiadał ten, kto, mając jakąkolwiek władzę, zabiłby, nakazał zabić, torturował, wychłostał, skazał na karę więzienia lub nakazał publicznie zakuć w łańcuchy obywatela rzymskiego, który odwołał się kiedyś do ludu, teraz do cesarza. Urzędnik, który się tego dopuścił, karany był karą główną lub zesłaniem na wyspę, w zależności od tego, do której klasy społecznej przynależał. Z fragmentu tego wynika, że aktorzy byli wyłączeni z ochrony przyznanej obywatelom przez lex Iulia de vi publica. Nie jest jednak pewne, kiedy to ograniczenie zostało wprowadzone (Por. P. Garnsey, The Lex Iulia and Appeal under the Empire, «JRS» 56/1966, s. 171 i n.). Wcześniej cytowane przekazy Swetoniusza i Tacyta wydają się wskazywać, że takie wyłączenie musiało być późniejsze, niż opisywane przez nich wydarzenia. Swetoniusz pisał bowiem o „dawnej” ustawie, która nadawała urzędnikom prawo karania aktorów chłostą. Postanowienie tej właśnie dawnej ustawy uchylił August. Nie mogła nią być lex Iulia de vi publica, gdyż uchwalona ona została być może nawet z inicjatywy samego Augusta (Por. G. Rotondi, ‘Leges publicae populi Romani’, Milano 1912, s. 450 i n., który datuje tę ustawę na 17 r. p.n.e.; G. Longo, s.v. ‘Lex Iulia de vi publica e lex Iulia de vi privata’, «NNDI» 9/1963, s. 812; J. D. Cloud, ‘Lex Iulia de vi’, [w:] The Roman Statutes, red. M. Crawford, I, London 1996, s. 789 i n.). Jest zatem mało prawdopodobne, aby princeps, który ograniczył prawo stosowania coërcitio wobec aktorów, podkreślił ich niemożność stosowania provocatio. To samo dotyczy Tyberiusza, który szanował postanowienia poprzednika. Lintott (A. Lintott, ‘Provocatio’. From the struggle of the orders to the Principate, «ANRW» I.2/1972, s. 25) sugeruje, że to wyłączenie z ochrony datuje się przynajmniej od momentu uchwalenia katońskiej lex Porcia, zabraniającej stosowania chłosty względem obywateli. Zdarzały się także przypadki, kiedy chłosta stosowana była na polecenie princepsa: Suet., Cal. 33,1: Inter varios iocos, cum assistens simulacro Iovis Apellen tragoedum consuluisset uter illi maior videretur, cunctantem flagellis discidit conlaudans subinde vocem deprecantis quasi etiam in gemitu praedulcem” /Elżbieta Loska, ’Cives pessimo iure’: aktorzy a uprawnienia rzymskich obywateli w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego]14/3 (2014) 167-191, s. 186/.
+ Republika Rzym wieku I przed Chr. „Mniej lub bardziej istotne krytyczne uwagi można mieć także w stosunku do wielu innych terminów stosowanych przez Autora. Wspólną ich cechą, podobnie jak w przypadku terminów już omówionych, jest używanie współczesnych nam określeń, dobrze oddających dzisiejsze realia, do ilustrowania czy wyjaśniania różnych kwestii związanych z dziejami Rzymu w czasach Republiki, szczególnie w ostatnim okresie jej istnienia (Por. np.: s. 8 (polityka prorodzinna), s. 11 (antyrzymska frakcja w kartagińskim senacie), s. 13 (walka klas, klasa senatorska), s. 16 (rząd), s. 33 (średnia Republika), s. 38 (rozgrywki parlamentarne), s. 77 (w temacie wojskowości), s. 81 (capite sensi Mariusza, dowódca nad tym fragmentem bitwy), s. 128 (na czele rządu), s. 134 (rząd, frakcje w senacie, front wojenny), s. 147 (Sulpicjusz był rządem Rzymu), s. 150 (wywrotowy trybun), s. 152 (pierwszy pakiet reform), s. 154 (bałagan prawotwórczy), s. 157 (stronnictwo senatorskie, stronnictwo Sulli), s. 163 (desant w Dyrrachium), s. 178 (delegacja senatu miasta [Aten – N.R.], s. 191 (wojska rządowe), s. 195 (fala uderzeniowa atakujących), s. 200 (rząd w Rzymie, strona rządowa), s. 201 (legalny rząd w stolicy, banici, rebelianci, liktorzy uzbrojeni w fasces, liderzy partii konserwatywnej), s. 212 (dintojra), s. 219 (żołnierze sił rządowych), s. 235 (połączone armie rządowe), s. 237, 242 (blitzkrieg), s. 266 (przywódca kurii), s. 267 (przewodniczący kurii, lider kurii) itp.)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 156/.
+ Republika rzymska działała zgodnie z ustalonym prawem „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.
+ Republika rzymska Kontynuacja rodziny w państwie i prawie rzymskim okresu republiki „Zmianie ulega w konsekwencji ujęcie adopcji (E. Volterra, Istituzioni di diritto privato romano, Roma 1961, s. 109-110; 126-129; idem, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 110-153). Nie jest to już sposób na przejście pod władzę paterfamilias celem wzmocnienia rodziny i rodu oraz podtrzymania kontynuacji, aczkolwiek ten cel jest nadal aktualny. Cyceron np. wielokrotnie wskazuje na wspólną wszystkim naturalną tendencję do prokreacji i posiadania potomstwa: ...quid procreatio liberorum, quid procreatio liberorum, quid propagatio nominis, quid adoptationes filiorum, quid testamentorum diligentia quid ipsa sepulcrorum monumenta, elogia significant nisi nos futura etiam cogitare? – „A płodzenie dzieci, przekazywanie imienia, przysposabianie synów, troska o testamenty, nagrobki, napisy na grobach, cóż to jest innego, jeśli nie myślenie o przyszłości” (Cic. Tusc. 1, 14, 31; por. J. Śmigaj, Cyceron. Rozmowy tuskulańskie, Warszawa 2010, s. 24. Patrz też: Cicero, De officiis 1, 17, 54; C. Russo Ruggeri, La datio in adoptionem I, s. 9, 103, uw. 67). W trosce o rozwój rodziny widzi on również perspektywiczne myślenie o przyszłości społeczeństwa i państwa. Następstwo w rodzinie oznaczało, kontynuowanie majątku rodzinnego, imienia rodowego oraz kultu sakralnego. W konsekwencji obowiązkiem każdego pater familias było zatroszczenie się, by rodzina posiadała następcę mogącego przejąć dorobek poprzednich pokoleń. W braku naturalnego potomka rolę tę spełniały arrogacja i adopcja: Quasi adoptiones, sicut alias innumerabiles, hereditates nominis, pecuniae sacrorum secutae sunt – „Adopcje, wśród innych licznych sposobów, są następstwami w imieniu, majątku i kulcie sakralnym” (Cicero, De domo sua 13, 35. Na ten temat szerzej: M. Kuryłowicz, Kontynuacja rodziny w państwie i prawie rzymskim okresu republiki, [w]: Divina et humana. Księga jubileuszowa w 65. rocznicę urodzin ks. prof. H. Misztala, Lublin 2001, s. 125-133 z dalszymi źródłami i literaturą; także Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 112-114. Adoptio oznacza u Cycerona zarówno arrogację, jak i adopcję sensu stricte). To stałe podkreślanie obowiązku zapewnienia kontynuacji rodziny wynikało również z trudności w utrzymaniu ciągłości familijnej z powodu strat wojennych, nietrwałości małżeństwa czy bezdzietności (Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie5, (zaktualizował J. Kodrębski), Warszawa 1997, s. 244; C. Kunst, op. cit., s. 35-37)” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 42/.
+ Republika Rzymska opisana w biografii Sulli autorstwa Schreibera Ł. „Zastrzeżenia – z różnych względów – budzą także tytuły zasadniczych części biografii, pewnych rozdziałów, podrozdziałów czy jeszcze innych jej fragmentów. Niektóre tytuły lub ich elementy, takie jak: prolog czy epilog - Życie po życiu, niezbyt dobrze pasują do opracowania o naukowym charakterze, bo taką – jak należy przypuszczać – biografię Sulli Ł. Schreiber zamierzał napisać (Zastrzeżenie to jest zasadne, nawet jeżeli pominie się ich różny, nieskoordynowany sposób zapisu w spisie treści oraz w tekście ocenianej pracy). Zdecydowanie lepiej sprawdziłyby się klasyczne rozwiązania, np. użycie formuł Wstęp oraz Zakończenie. Te zastosowane przez Autora mają jeszcze inne wady. Przykładowo tytuł prologu – Republika Rzymska – nie jest odpowiednio powiązany z tekstem. Jeżeli część pracy, do której się on odnosi, ma pełnić funkcję prologu, to należałoby wprowadzić do wspomnianego tytułu chronologiczne ograniczenia, gdyż Autor omawia w niej czasy poprzedzające rozpoczęcie przez Sullę działalności publicznej. Tymczasem określenie „Republika Rzymska” sugeruje, że rozważa w niej problemy odnoszące się do całych jej dziejów, w tym do okresu aktywności polityka, aż do ostatnich dziesięcioleci jej istnienia, które nastały już po jego śmierci. Z podobnych względów zastrzeżenia budzi także tytuł drugiej części pracy: Wojna domowa i dyktatura, co sugeruje, że Autor omawia w niej całą wojnę domową oraz dyktaturę Sulli. Tymczasem prezentuje jego działania podjęte po bitwie pod Orchomenos. Praktycznie przede wszystkim nawiązuje do tych, które podjął on w 85 roku (zob. s. 204). Wtedy zaś wojna domowa się nie zaczęła. Nie rozpoczęła się też w 87 roku wraz z powrotem Mariusza z wygnania (s. 199-203), lecz wówczas już trwała (Rozpoczęła się w 88 roku konfliktem o dowództwo w wojnie z Mitrydatesem VI, królem Pontu, między Sullą a G. Mariuszem wspieranym przez P. Sulpicjusza Rufusa i jego zwolenników: Liv., per. LXXVII; Vell. Pat. II, 18-19; Plut., Mar. 34-35; Sull. 8-9; App., B.C. I, 55-58; Flor. II, 9, 1-2; 6-8. A. Ziółkowski: Historia Rzymu. Poznań 2004, s. 330. Ł. Schreiber do kwestii rozpoczęcia tej wojny w ogóle ustosunkowuje się dość niejasno. Zob. np. jego wypowiedzi w tym kontekście na s. 199, 214, 217, 223, a także tytuły na s. 6, 198)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 147/. „Pierwszy rozdział tej części tekstu (siódmy) został zatytułowany: Prokonsul – porządki w Azji. Zarówno jego tytuł, jak i treść wskazują, że z wojną domową nie ma on wiele wspólnego. Ostatni rozdział natomiast (dwunasty), zatytułowany Niezwyciężony, poza kilkoma kwestiami przedstawionymi na stronach 330 i 331 łączącymi się z tłumieniem ostatnich ognisk oporu przeciwników Sulli w Italii, rozpoczyna się od złożenia przez niego władzy dyktatorskiej (s. 331), czyli dotyczy ostatnich miesięcy jego życia, gdy był osobą prywatną, a kończy omówieniem okoliczności jego śmierci. Widać więc, że tytuł drugiej części biografii oraz tytuły wymienionych tu rozdziałów powinny zostać sformułowane inaczej, przede wszystkim precyzyjniej” /Tamże, s. 148/.
+ Republika rzymska początkiem dziejów Zachodu, jako kontynuacja demokracji greckiej, rdzeń moralny – zasady chrystianizmu. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.
+ Republika rzymska późna „zastrzeżenia budzi również tytuł rozdziału ósmego: Wróg publiczny. Autor omawia w nim wydarzenia z lat 83-82, czyli z ostatniej, decydującej fazy wojny domowej. W jej trakcie wrogami publicznymi zostali ogłoszeni czołowi współpracownicy i sojusznicy Sulli. On sam stał się nim od 87 roku po zdobyciu Rzymu przez Cynnę i Mariusza (Zob.: App., B.C. I, 73, 339-340; 77, 351; 79, 362; 81, 370; Mithr. 51, 204; H. Appel: Kontrowersje wokół senatu consultum ultimum. Studium z dziejów później republiki rzymskiej. Toruń 2013, s. 158. Szersze ujęcie tej kwestii patrz np.: A. Bauman: The Hostis Declarations of 88 and 87 B.C. „Athenaeum” 1973, 51, s. 270-293). W tym świetle tytuł tego rozdziału z jego treścią dobrze nie koresponduje. Zastrzeżenia można wysunąć także do wielu tytułów podrozdziałów, zwłaszcza do sposobu, w jaki zostały sformułowane. Można zauważyć, że niektóre są niejasne, zagadkowe lub nieprecyzyjne (Np. tytuł pierwszego podrozdziału prologu: Tło historyczne. Nie wiadomo do czego, czyli do jakich problemów oraz jakiego okresu republikańskich dziejów, tło to ma się odnosić, zwłaszcza iż ów prolog ma tytuł Republika Rzymska. Podobnie zagadkowy, z mniej więcej takich samych powodów, jest pierwszy podtytuł trzeciego rozdziału: Lectio senatus. Nie wiadomo bowiem, do którego roku się odnosi). Inne fatalnie ujęte – jakby za pomocą języka współczesnej polityki (Np.: Na czele rządu, Pierwszy pakiet reform czy Mała stabilizacja. Szczególnie negatywnie wyróżnia się jednak Blitzkrieg). Są też takie, które przypominają tytuły powieści historycznych (Np.: Odłożona przeprawa, Wszyscy ludzie Sulli lub Czarne miesiące), inne zaś mylą czytelnika, gdyż niezbyt dobrze pasują do podporządkowanego im tekstu (Np.: Konstytucja sullańska, Sulla i lud.). Widoczny jest również brak związku między niektórymi tytułami rozdziałów i podrozdziałów (Uwagę tę odnieść można np. do tytułów w rozdziałach: pierwszym (Zrujnowany arystokrata, Ród, Młody Sulla, Pierwsze wybory) i trzecim (Bohater wojenny, Pretor i propretor, Marzenia o konsulacie, Konfederaci w ofensywie, Wieniec z trawy). Podobne niedociągnięcia można też zauważyć w tytułach aneksów. Pierwszy z nich to Kalendarium. Z tytułu tego nie wiadomo, do czego kalendarium to się odnosi. Możliwości są zaś dwie. Wymienione w nim daty Autor mógł odnieść do całej problematyki omawianej w tekście jego pracy lub tylko do życia Sulli” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 148/. „O tym, że wybrał tę drugą, można się przekonać, dopiero studiując treść owego Aneksu (Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013, s. 359-360)” /Tamże, s. 149/.
+ Republika rzymska równość stawiała przed wolnością. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „1. Twierdzenie Tarde’a mówiące, że zawsze i wszędzie zdecydowana większość naśladuje to, co jest i co zostało odziedziczone, a tylko zdecydowana mniejszość przejawia inwencję i inicjatywę innowacyjną. 2. Twierdzenie Thomasa mówiące, iż jeśli „grupa A definiuje sytuację jako X, to dla tej grupy sytuacja ta jest sytuacją X. Znaczy to, iż ludzie uczestniczący w rozmaitych kręgach kulturowych operują przyjętymi i sprawdzonymi w tych kręgach modelami świata (uporządkowującymi rzeczywistość wedle podziału na to, co oczywiste, to, co zwyczajne, i to, co osobliwe). 3. Twierdzenie Festingera mówiące, iż ludzie są zawsze i wszędzie narażeni na „stan dysonansu poznawczego” i powrót do stanu komfortu psychicznego z wywołanego dysonansem dyskomfortu dokonuje się dzięki zabiegom o charakterze reinterpretacji i redefinicji. 4. Twierdzenie Tocqueville’a mówiące, iż ludzie w swej większości skłonni są wybrać równość, a nie wolność w swych strategiach życiowych. […] Przywiązanie do równości rysuje się też jasno i wyraźnie w świetle tego, co Durkheim pisał o „przedstawieniach zbiorowych” czyniących uczestników grupy równymi przez wspólne im oglądy i obrazy świata. Ateńska (swoiście zresztą pojmowana i praktykowana) izonomia podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji połączonej z autorytaryzmem. Demokracja szlachecka jak również podporządkowanie się obywateli w „demokracjach masowych” rządom funkcjonariuszy biurokracji i ekspertów technokracji stanowią świadectwo antroposocjologicznego statusu poznawczego tezy Tocqueville’a. Także dzieje republiki rzymskiej ujawniają skłonność do stawiania równości przed wolnością” H69.7 164.
+ Republika rzymska starożytna Magistratury republikańskie stanowiły dla Gelliusa temat interesujący, podejmowany wielokrotnie „Życie Aulusa Gelliusa przypadło na okres rządów Hadriana, Antonina Piusa, Marka Aureliusza, Werusa i zapewne jeszcze Kommodusa. Żaden z tych cesarzy (Hadriana cenzorem nazwał Apulejusz, Apol. 11,4: imperator et censor divus Hadrianus. Nie ma jednak podstaw, by sądzić, że termin ten odnosił się do urzędu, a nie do szeroko pojętej kompetencji sprawowania pieczy nad obyczajami, która wtedy już była uznawana za cesarską) nie był cenzorem, a zatem dla autora Nocy attyckich cenzura była urzędem martwym, mającym jednak niewątpliwie walor antykwaryczny (Na temat wykształcenia Gelliusa por. J. Zabłocki, Ze studiów filozofii Aulusa Gelliusa w Atenach, [w:] Profesorowi Janowi Kodrębskiemu ‘in memoriam’, red. A. Pikulska-Robaszkiewicz, Łódź 2000, s. 465-474; Robaszkiewicz, The Intellectual Background of Aulus Gellius, «Diritto@Storia» 6/2007, http://www.dirittoestoria.it/6/Tradizione-romana/Zablocki-Jan-ntellectual-background-Aulus-Gellius.htm; Robaszkiewicz, Rzymskie studia Aulusa Gelliusa, «Acta UWr.» 3063, «Prawo» 305/2008, Studia historycznoprawne. Tom poświęcony pamięci Profesora Edwarda Szymoszka, red. A. Konieczny , s. 425-433). Magistratury republikańskie stanowiły dla Gelliusa temat interesujący, podejmowany wielokrotnie: przytaczał informacje o konsulach, trybunach plebejskich, edylach, pretorach, namiestnikach prowincji. Wydaje się, że w ogóle fascynował go ustrój republiki i instytucje, które zanikły: pisał także o zgromadzeniach ludowych i contiones, o ustawach i plebiscytach, o obradach senatu. Cenzura była urzędem wyjątkowym, stanowiącym swego rodzaju gwarancję stabilności ustroju. Była przy tym obdarzona wyjątkowo – używając języka współczesnego – medialnymi kompetencjami. Nie dziwi zatem wcale, że Gellius pisał o niej chętnie i dużo, przy czym niejednokrotnie podawane przez niego informacje mają niebagatelne znaczenie dla badań nad jej istotą” /Anna Tarwacka [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Urząd cenzora w świetle ’Nocy attyckich’ Aulusa Gelliusa, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 14/3 (2014) 221-252, s. 222/.
+ Republika rzymska starożytna Uprawnienia obywateli rzymskich w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu „Za czasów Tyberiusza usiłowano przyznać pretorom (a więc już urzędnikom z imperium) prawo do karania aktorów chłostą, jednak sprzeciwił się temu trybun plebejski i wniosek nie przeszedł. Tac., Ann. 1,77,1: […]. Z powodu zbytniej swawoli w teatrze, jak pisał Tacyt, wybuchły zamieszki, w których śmierć ponieśli plebejusze oraz żołnierze, a nawet centurion, trybun kohorty pretoriańskiej zaś został zraniony. Z tego powodu senatorowie chcieli nadać pretorom prawo używania rózeg wobec aktorów. Trybun plebejski dokonał intercesji, za co został zrugany przez jednego z senatorów, za milczącym przyzwoleniem Tyberiusza. Sprzeciw trybuna odniósł jednak skutek – Tyberiusz nie chciał się bowiem sprzeciwiać regulacjom boskiego Augusta, który zabronił stosować chłostę wobec aktorów. Tekst ten świadczy o utrzymaniu w mocy zakazu stosowania chłosty wobec aktorów. Tak, jak i fragment pochodzący od Swetoniusza, może on potwierdzać brak prawa odwołania się do ludu przez aktorów – gdyby bowiem takim prawem dysponowali, nie byłoby potrzeby ustanawiania zakazu wobec urzędników. Jedynym tekstem prawniczym, który wspomina o aktorach w kontekście provocatio ad populum jest fragment Pauli Sententiae: PS. 5,26,1: […] (Por. D. 48,6,7. O budowie tego tekstu: P. Garnsey, The Lex Iulia and Appeal under the Empire, «JRS» 56/1966, s. 170 i n.). Cuius rei poena in humiliores capitis in honestiores insulae deportatione coërcetur. 2. Hac lege excipiuntur, qui artem ludicram faciunt (...)”/Elżbieta Loska, ’Cives pessimo iure’: aktorzy a uprawnienia rzymskich obywateli w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego]14/3 (2014) 167-191, s. 185/.
+ Republika rzymska starożytna wczesna Adopcja prywatnoprawna pojawiła się w okresie republiki wczesnej (adoptio sensu stricto) „Z czasem arrogacja straciła swoje pierwotne znaczenie, a jej przesłanki uległy złagodzeniu. Pozostała sposobem nabycia władzy ojcowskiej nad osobami sui Iris (O ewolucji arrogacji i adopcji patrz: C. Castello, Il problema evolutivo della adrogatio, „Studia et Documenta Historiae et Iuris” [SDHI] 1967, vol. 33, s. 129-163; E. Volterra, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 109-153). W okresie cesarstwa następowała drogą reskryptu cesarskiego. Obok niej pojawia się w okresie wczesnej republiki prywatnoprawna adopcja (adoptio sensu stricto) (Por. Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 143-161; Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 9-68). Przyczyny przemian były różne. Arrogacja traciła stopniowo na znaczeniu wraz ze stopniowym rozpadem ustroju rodowego i roli komicjów kurialnych (comitia curiata). Z jednej strony przesłanki arrogacji, pozwalające na arrogowanie jedynie dojrzałego mężczyzny sui iuris, w istotny sposób ograniczały liczbę kandydatów gotowych poddać się władzy innego pater familias. Z drugiej strony nie brakowało zapewne synów, którzy gotowi byliby przejść do innej rodziny z perspektywą przejęcia władzy i majątku, ale pozostawali pod władzą swojego ojca, co wykluczało ich od możliwości arrogacji. W pierwotnym systemie rodowym nie przewidywano możliwości uwolnienia syna spod władzy pater familias w drodze czynności między żyjącymi (Przypis 14: Niedopuszczalna była również przynależność jednocześnie do dwu rodzin. M. Kaser, Das römische Privatrecht, Bd. I, München 1971, s. 55, 59, 69). Należało zatem szukać sposobu poszerzającego krąg zainteresowanych oraz ułatwiającego przejście osób alieni Iris do innej rodziny. Przemiany zostały ułatwione pojawieniem się emancypacji jako sposobu wyzwolenia osób podległych pater familias spod jego władzy (patria potestas). Emancypacja z kolei wytworzyła się ok. IV w. p.n.e. pod wpływem nowych potrzeb gospodarczych i społecznych, zwłaszcza konieczności zagospodarowania przez państwo rzymskie nowych terenów, zdobytych w wojnach. Potrzeba było do tego większej liczby samodzielnych i młodych mężczyzn, obywateli rzymskich” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 39/.
+ Republika rzymska wieku II przed Chr., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.
+ Republika Rzymu okresu późnego, kult bogini Atargatis z Syrii „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.
+ Republika Rzymu starożytnego reprezentowała ludzi wolnych, „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.
+ Republika Rzymu starożytnego upadła „Z koncepcją pracy ściśle wiąże się kolejna zaleta recenzowanej książki, mianowicie wybrany przez M. Piegdonia sposób omawiania problemu ujętego w jej tytule. Postanowił on bowiem przedstawić biografię M. Licyniusza Krassusa, szczególnie jego ambicje i wiążące się z nimi posunięcia, na tle epoki kryzysu i upadku Republiki. Umożliwiło to Badaczowi osadzenie poszczególnych działań tego wybitnego Rzymianina w konkretnym kontekście, a w efekcie – lepsze ich wyjaśnienie. To samo można stwierdzić o celach, do których owe posunięcia miały Krassusa doprowadzić, przyświecających mu motywach, okolicznościach, w jakich je podjął, itp. Taki sposób prezentowania poszczególnych zagadnień ułatwił też powiązanie poszczególnych etapów jego kariery z aktualną sytuacją polityczną panującą w państwie. Bez wątpienia wszystko to przyczyniło się w ostatecznym rozrachunku do lepszego zrozumienia polityki realizowanej przez tego potentata. Jak bowiem słusznie Autor zaznaczył, Krassus po dzień dzisiejszy budzi wśród badaczy wiele kontrowersji, chociażby z tego względu, że wiele jego działań jest niezrozumiałych, gdyż nie do końca zostały wyjaśnione. Inne, ze względu na nadal okrywającą je tajemnicę, są nam nieznane zupełnie. W wielu wypadkach działał bowiem zakulisowo, mimo że uczestniczył w najważniejszych z punktu widzenia rzymskiej racji stanu wydarzeniach (s. 11). Recenzowana praca ma inne jeszcze zalety. Jedną z nich bez wątpienia jest krótkie, konkretne i precyzyjne, a przez to zrozumiałe dla każdego czytelnika, określenie – już w początkowych partiach tekstu (s. 11) – celu, do jakiego, zdaniem Autora, miał zmierzać M. Licyniusz Krassus. Miało nim być osiągnięcie dominacji w Rzymie (principatus). Dzięki temu od razu po rozpoczęciu lektury wiadomo, czemu były podporządkowane ambicje oraz najistotniejsze posunięcia tego Rzymianina. M. Piegdoń nie stronił także od zamieszczania w tekście szerszych wywodów wyjaśniających jego stosunek do kwestii ujętych w literaturze nie dość jasno i precyzyjnie czy traktowanych przez niego inaczej niż przez innych badaczy. Przykładem tej godnej pochwały postawy może być obszerna wypowiedź związana z łączonym na ogół z Krassusem przydomkiem Dives, zdaniem Autora, przypisywanym mu niesłusznie (s. 23-27). Potrafił on również zaprezentować swój, bardzo atrakcyjny, punkt widzenia dotyczący polityki realizowanej wobec M. Licyniusza Krassusa przez L. Korneliusza Sullę. Wyjaśnienie tej kwestii wyeksponowane w treści recenzowanej pracy należy bowiem uznać za bardzo interesujące (s. 48-49). Podobnie trzeba ocenić sposób, w jaki Autor ujął niezbyt jasne i raczej mało znane zagadnienia związane z objęciem przez Krassusa dowództwa w wojnie toczonej ze Spartakusem – nie zawsze prezentowane w literaturze przedmiotu w sposób zadowalający (s. 61-63). Równie interesujące są jego obszerne wywody dotyczące działań opozycji antysullańskiej związanej z popularami w drugiej połowie lat 70., roli odegranej w niej przez ówczesnych trybunów ludowych, a zwłaszcza nawiązania przez jednego z nich, M. Lolliusza Palikanusa, najpierw kontaktów, a później współpracy z Gn. Pompejuszem oraz M. Licyniuszem Krassusem (s. 70-72)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], recenzja książki pt. "Krassus. Polityk niespełnionych ambicji", Maciej Piegdoń, Kraków 2011, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6(11) (2014) 165-175, s. 167/.
+ Republika Siedmiu Wysp powstała dzięki pomocy Rosji w roku 1799 „Bałkany leżały poza sferą bezpośrednich wpływów Francji. Jedynym rejonem, który znalazł się pod władzą i administracją francuską, były tak zwane Prowincje Iliryjskie, czyli głównie obszar dzisiejszej Słowenii i Chorwacji. Ale powiew idei rewolucyjnych i narodowych dotarł do wszystkich zakątków. Ich wpływy mocno zaznaczyły się w Grecji. W roku 1799 dzięki pomocy Rosji powstała “Republika Siedmiu Wysp”, a kiedy z Aten wywieziono przeważającą część partenońskiego fryzu, natychmiast nastąpił wybuch patriotycznych uczuć. W Serbii dwa powstania przeciwko panowaniu tureckiemu, w latach 1804-1813 i 1815-1817, także zyskały sobie poparcie Rosji. W księstwach Rumunii okres okupacji rosyjskiej z lat 1806-1812, a następnie cesja Besarabii wywołały falę oburzenia, która dodatkowo przyczyniła się do podsycenia ognia nacjonalistycznych sentymentów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 788/. „Imperium Rosyjskie pod rządami wnuka Katarzyny Wielkiej, Aleksandra I (pan. 1801-1825), przeżywało jeden z najbardziej liberalnych okresów swoich dziejów. Ojciec Aleksandra, Paweł I (pan. 1796-1801), stał na krawędzi choroby umysłowej; jego polityką wewnętrzną kierowały nagłe kaprysy w rodzaju przywrócenia kary chłosty dla szlachty i urzędników państwowych, a polityką zagraniczną - przypływy osobistej fantazji. W roku 1799 wystąpił z drugiej koalicji, ponieważ zachciało mu się zostać właścicielem zakonu kawalerów maltańskich; w roku 1801 bez żadnego sensownego powodu zerwał z Wielką Brytanią. Zamordowali go pijani oficerowie. Po tym wydarzeniu Aleksander zabrał się za długą konfrontację z Napoleonem. Idąc za radami swojego dawnego towarzysza zabaw i pierwszego ministra, księcia Adama Czartoryskiego (1770-1861), polskiego arystokraty, którego swego czasu Katarzyna przetrzymywała u siebie jako zakładnika, zainteresował się inteligentnie i na serio politycznymi i społecznymi problemami swoich czasów. Miał szeroko zakrojoną wizję rekonstrukcji Europy i wykazywał autentyczne zainteresowanie zaletami monarchii konstytucyjnej” /Tamże, s. 789/. „Wcielił Finlandię do imperium jako autonomiczne Wielkie Księstwo; wyzwolił bezrolnych chłopów z prowincji nadbałtyckich, w ciągu kilkudziesięciu lat zamienił tereny zachodnie, zabrane Rzeczypospolitej Obojga Narodów, w scenę eksperymentu w dziedzinie liberalizacji społecznej i kulturalnej, którego ośrodkiem był uniwersytet i kuratorium w Wilnie. Dzięki niemu powstał państwowy system szkolnictwa i z jego inicjatywy utworzono (doradczą) Radę Państwa, która miała odtąd pozostać centralnym organem rządów carskich. Rosja nie była zbyt podatna na radykalne idee, ale to pokolenie rosyjskich żołnierzy, które weszło w bezpośredni kontakt z Polską, Włochami i wreszcie z Paryżem, musiało się nieuchronnie stać źródłem fermentu” /Tamże, s. 790/.
+ Republika socjalistyczna w Hiszpanii wieku XX W czasie Dyktatury trwała walka rządu przeciwko masonerii. Dlatego organizacja ta postanowiła, że już jej nie wystarcza uczestniczenie w kolejnych rządach, tak jak to miało miejsce w okresie wcześniejszym, lecz musi zdobyć władzę całkowicie dla siebie. Dziennik francuski "Le Fígaro" 2 marca 1931 poinformował, że walka przeciwko Dyktaturze przyniosła w efekcie walkę masonerii przeciwko monarchii. Postanowiono zrzucić króla z tronu. Rozpoczęto przygotowania do rewolucji republikańsko-socjalistycznej. Popychali w tym kierunku również masoni francuscy M. León Blum i M. Jean Longuet - specjalista od konspiracji, który przybył do Madrytu w kwietniu 1930 roku aby dać ostatnie rady i instrukcje hiszpańskim spiskowcom. Mocno zaangażowana w spisek była loża wojskowa w Jaca w osobach oficerów Galán i Hernández (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 379).
+ Republika sowiecka polska przyszła przygotowywana podczas wojny światowej II. „Z zebranych materiałów wynika, że nad oficerami prowadzono intensywną pracę polityczną. Owa pieriekowka dusz miała na celu stworzenie polskiej odmiany homo sovieticus. Chodziło o sformowanie kadr dla przyszłej polskiej republiki sowieckiej, zwłaszcza zaś dla armii owego podporządkowanego Moskwie marionetkowego tworu. W obozie w Kozielsku przetrzymywanych było ponad 4600 Polaków. Każdy z nich miał swoją teczkę operacyjnego rozpracowania ze zdjęciami i odciskami palców. Pracą operacyjną i polityczną zajmowało się około 130 funkcjonariuszy NKWD. Z ich raportów wynika, że polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. Dlatego w grudniu 1939 roku, tuż przed Bożym Narodzeniem, wywieziono z Kozielska około 200 więzionych tam księży. Ich los do dziś pozostaje nieznany – wszystko wskazuje na to, że zostali zamordowani, ale nieznane jest ich miejsce pochówku. Enkawudziści ze zdumieniem odkryli, że polscy jeńcy nie przestali się jednak modlić, choć praktyki religijne były surowo zakazane. Próbowali rozpracować pozostałych nielicznych kapłanów, którzy podawali się za cywilów, nie odnieśli jednak większych sukcesów. Oficerowie odporni byli też na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu. Sowieci dążyli do złamania solidarności zbiorowej Polaków oraz skruszenia ich wspólnoty. Wszelkie ich działania, mające na celu rozbicie więzi i hierarchii, przynosiły jednak skutek odwrotny od zamierzonego. Doszło nawet do tego, że uwięzieni oficerowie sami zaczęli prowadzić działalność konspiracyjną, choćby wydając w kozielskim obozie dwa podziemne czasopisma: „Monitor” (ukazało się piętnaście jego numerów) i „Merkuriusz” (cztery numery)” /Tadeusz Grzesik, [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 219/.
+ Republika Społeczeństwo zorganizowane politycznie. „Francisco de Vitoria. [...] Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie [...], zachowały się także notatki z jego zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 194/. „Każda prawdziwa władza jest – według Vitorii – uprawniona, gdyż jej źródło jest w Bogu, który jest przyczyną człowieka, istoty w naturalny sposób społecznej. [...] Przyczyną wystarczającą społeczeństwa politycznego jest Bóg, autor natury ludzkiej. Przyczyną materialną społeczeństwa, które staje się «republiką», to znaczy społeczeństwa zorganizowanego politycznie, jest ono samo; samo nadaje sobie konkretną formę organizacji politycznej./ Wszelka zwierzchność spoczywa w ludzie; jednak skoro Bóg stworzył człowieka jako istotę w naturalny sposób społeczną, jest on także twórcą władzy politycznej, jednak za pośrednictwem ludu” /Tamże, s. 195/. „Każdy naród może przybrać taką formę rządów, jaka wyda mu się najwłaściwsza, tak iż większość może narzucić mniejszości społecznej określą formę rządów. [...] Przyczyną celową jest dobro publiczne. [...] Vitoria jest twórcą prawa narodów, ius gentium, które miało funkcjonować na podstawie międzynarodowej solidarności, czyli ze względu na powszechne braterstwo. [...] Vitoria wprowadził swą słynną serię siedmiu praw niesłusznych i ośmiu praw słusznych, która wyrażała szczególny sposób rozumienia stosunków społecznych, a przede wszystkim stosunków międzynarodowych, koncepcja dość nowoczesna jak na owe czasy” /Tamże, s. 196/. „Vitoria prowadził polemikę z hiszpańskimi zwolennikami Erazma. [...] Cesarz Karol V powrócił z Flandrii i ostatecznie założył swój dwór w Hiszpanii. [...] Jego doradcy i dworzanie byli przekonanymi erazmistami./ Niemal równocześnie z dworem cesarskim pojawiły się w Hiszpanii pierwsze jaskółki iluminizmu, najpierw w Toledo, potem w innych punktach Kastylii i Andaluzji. Generalny inkwizytor, Alonso Manrique, sympatyzujący z Erazmem, wydał w 1525 roku edykt przeciw toledańskiemu kołu iluminatów” /Tamże, s. 197/.
+ Republika Sprawy użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.
+ Republika Stanów Zjednoczonych utworzona poprzez mitologizowanie dziejów kolonii angielskiej wieku XVIII w Ameryce Północnej, podczas badania ich w nurcie myśli amerykańskiej opierającym się na tradycji politycznej. „USA / mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, przyznajmy, bardzo niejasny i niewyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. Nie zapominajmy jednak, że mity wprawdzie ułatwiają jej istnienie, ale zarazem przeszkadzają w przeistoczeniu w odrębny gatunek. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów […] Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz w tradycjach rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. Na pierwszy rzut oka zdawać by się mogło, że projekt utopijny oparty na ponadczasowym porządku naturalnym przybierze postać republiki cnoty, natomiast projekt odwołujący się do historii wcieli się w republikę prawa. Obraz nie jest tak prosty – te dwa nurty myślenia wielokrotnie krzyżują się z wzorami utopii” /Tamże, s. 11.
+ Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A., El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.
+ Republika światowa jedna i niepodzielna celem Lenina W. „Zupełnie inaczej problemy narodowe w świetle rewolucji 1905 r. pojmował W. Posse. W 1906 r. w szkicu Narodowa autonomia i światowa federacja skrytykował on członków grupy „Wyzwolenie pracy" i „iskrowców" z Leninem na czele, uważających, że „głoszenie federalizacji i autonomii narodowej nie może być sprawą proletariatu". Zdaniem Possego postulat ten wyrażał zamiar urzeczywistnienia jakobińskiego ideału „jednej i niepodzielnej" republiki. Dowodził on przy tym, że partia rewolucyjna, która do swego programu wprowadziła tę zasadę, będzie skazana na reakcyjność i na stagnację, a potem również na klęskę i śmierć. Opowiadając się za „wyzwoleniem narodów bezpaństwowych" spod ucisku „narodów panujących", rozstrzygał kwestię polską na rzecz oderwania się Polski od Rosji. Zgodnie z przekonaniami Possego „po to, żeby doszło do złączenia się, narodowości powinny najpierw oddzielić się od siebie granicami", wszakże nie po to, by potem istnieć osobno, ale, przeciwnie – po to, żeby zlikwidować przesądy narodowe i ustanowić ścisłe więzy między sobą na zasadzie rzeczywistej równości (Por. W. Posse, „Nacional'naja awtonomija i wsiemirnaja fiedieracija" 1906, nr 3, s. 27-67). W sytuacji opadania rewolucji i jej klęski Lenin skupił swoją uwagę na społecznych i gospodarczych różnicach między Polską a Rosją: zajmował się nimi po to, by odkryć nowe rewolucyjne perspektywy dla obu krajów. Polskę określał jako „znacznie bardziej rozwinięty w porównaniu z Rosją kraj pod względem przemysłowym, kulturalnym i politycznym" (t. 14, s. 342 (319). W „przodującej, wysoko rozwiniętej pod względem kapitalistycznym Polsce" (t. 15, s. 47 (43) dostrzegał z jednej strony „bardziej zaciętą walką klasową" (Ibidem, s. 349 (334), z drugiej – brak tam kwestii agrarnej w typie „rosyjskim", czyli „rewolucyjnej walki chłopstwa o skonfiskowanie ziemi obszarników". Leninowskie wnioski sprowadzały się do konstatacji: „... w Polsce rewolucja nie ma żadnego trwałego punktu oparcia poza proletariatem", „Sprzeczności klasowe zbliżają się tam do typu zachodnioeuropejskiego" (Ibidem, s. 47 (43). Należy zaznaczyć, że wbrew trafnemu wnioskowi, iż chłopstwo polskie nie jest zrewoltowane, Lenin podczas odwrotu Armii Czerwonej spod Warszawy nalegał z uporem na Polrewkom (Polski Komitet Rewolucyjny), by poderwano chłopów do zagarniania ziem obszarniczych, co, jak wiadomo, nie dało wyników. Tak więc w swym postępowaniu Lenin nie zawsze kierował się własnymi wnioskami” /Margarita N. Czernych, Kwestia polska w interpretacji dwóch nurtów rosyjskiej myśli socjalistycznej w XX w.; Tłumaczył: Aleksander Achmatowicz [(W. I. Lenin, Potnoje sobranije soczinienij (dalej PSS), Moskwa 1967-1970, t. x, s. 287 (wydanie polskie: Dzieła wszystkie, dalej D. W, wyd. II z V wyd. ros., Warszawa 1983-1990, s. 284, w nawiasie tylko stronice], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX nr 1 (1997) 49-66, s. 53/.
+ Republika Światowa Rad zaplanowana przez Lenina realizowana była przez Stalina „Nie zaspakajały go zdobycze, które uzyskał w wyniku paktu Ribbentrop-Mołotow. „Od pierwszych rozmów z przedstawicielami aliantów – pisze Popow – Churchillem i Rooseveltem Stalin najmniej przypominał dowódcę Wojny Ojczyźnianej narodów ZSRR walczącego z najeźdźcą i pragnącego wyprzeć wroga z granic swego kraju [podkr. autora]. Przeciwnie, Stalin stawał przed sojusznikami jako konsekwentny zwolennik Leninowskiego planu Światowej Republiki Rad, jako kontynuator generalnej linii Międzynarodówki Komunistycznej, jako pretendent do stanowiska najaktywniejszego organizatora powojennego ładu w Niemczech i w Europie" (s. 46). Churchill, zdając sobie sprawę z zamierzeń Stalina, starał się manewrować, szukać jakiegoś „złotego środka" między pożądanym zaangażowaniem sił sowieckich w walkę z Niemcami a próbami ograniczenia jego apetytu politycznego – z miernymi skutkami. Roosevelt zaś interesował się głównie sprawą zaangażowania Związku Sowieckiego w wojnę z Japonią oraz koncepcją własnego, globalnego ładu powojennego z odpowiednim udziałem w nim Moskwy. Popow pisze też, że Stalin dążył do zlikwidowania „kordonu sanitarnego" – systemu wrogich państw wzdłuż zachodnich granic Związku Sowieckiego, stworzonego po pierwszej wojnie światowej. Rewidując z największą energią wiele sądów historycznych, w niektórych momentach Popow uległ historycznej mentalności sowieckiej, co akurat w przypadku jego książki nie ma większego znaczenia, jest w istocie nieistotnym marginesem. Jednym z przykładów tej mentalności jest ów „kordon sanitarny". Wprawdzie w 1919 r. Francuzi, po niepowodzeniach swych wojsk interwencyjnych i wojsk innych państw w Rosji wspierających siły „białych", podjęli inicjatywę budowy cordon sanitaire w celu odizolowania Rosji od reszty Europy, ale inicjatywa ta była skutkiem politycznego niezdecydowania i niekonsekwencji mocarstw zachodnich, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanów Zjednoczonych i także Japonii co do interwencji ich wojsk w Rosji, co w efekcie przyniosło korzyści polityczne i propagandowe bolszewikom, a sama idea owego „kardonu sanitarnego" odgrywała w nich rolę kluczową w połączeniu z hasłem spisku imperialistycznego skierowanego przeciw Rosji bolszewickiej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 218/.
+ Republika teokratyczna Okręg autonomiczny Athos od roku 1926 w granicach Grecji. „Wyspa Man (obszar 518 kilometrów kwadratowych, liczba ludności 65 tysięcy w roku 1986) oraz wyspy na kanale La Manche (Jersey, Aldemey, Guemsey i Sark; obszar 194 kilometry kwadratowe, liczba ludności około 134 tysięcy w roku 1981) podlegały Wielkiej Brytanii, a ich angielskie koneksje datują się od czasów podbojów normańskich. Nigdy nie zostały formalnie włączone do Zjednoczonego Królestwa. Oba terytoria były zamożnymi przystaniami dla podatników. Pani na Sark jeszcze w latach sześćdziesiątych prowadziła negocjacje z Westminsterem w sprawie własnych prerogatyw. W latach dziewięćdziesiątych “parlament” na wyspie Man o mało nie doprowadził do konfrontacji, odmawiając pójścia w ślady Anglii w sprawie legalizacji prywatnych stosunków homoseksualnych między dorosłymi partnerami i za obopólną zgodą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1160/. „Gibraltar był jedyną prowincją podlegającą Wielkiej Brytanii i leżącą poza Wyspami Brytyjskimi, która przystąpiła do EWG. Poszedł w ten sposób w ślady zamorskich departamentów francuskich – Gwadelupy, Martyniki, Reunion i Gujany. Wszystkie pozostałe kolonie brytyjskie i francuskie – podobnie jak autonomiczne prowincje Danii, Wyspy Owcze i Grenlandia – pozostały poza EWG. / Watykan (obszar 44 hektary, liczba ludności według szacunku z roku 1981 około 1000) był ostatnią autokracją Europy. Jego władca – papież – sprawował w państwie papieskim nowej daty władzę tak samo nieograniczoną jak w Kościele rzymskokatolickim, którego kwaterą główną jest Watykan. Jego najbliższym odpowiednikiem jest “republika teokratyczna”, czyli okręg autonomiczny Athos, który od roku 1926 cieszy się autonomią w granicach Grecji. / Wszystkie te pozostałości z dawnych czasów służą jako przypomnienie, że różnorodność i tradycja odgrywają w życiu Europy bardzo istotną rolę. Europa nie do końca poddała się polityce mocarstwowości” /Tamże, s. 1161/.
+ Republika Teoria rządów republikańskich opracowana przez Locke’a Johna odzwierciedla poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych „Skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 165). Libertarianie przejęli ten zakaz wyrządzania szkody. Locke prezentuje też pięć dowodów na istnienie prawa natury. Pierwszy z nich pochodzi bezpośrednio od Arystotelesa i wskazuje na naturalną zdolność rodzaju ludzkiego do działania zgodnie z racjonalnymi zasadami. Drugi dowód wynika z niepokoju sumienia, jaki zawsze oskarża winowajców, nawet tych, którzy odmawiają podporządkowania się prawu pozytywnemu. Trzecim dowodem jest sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego naturze. Kolejny dowód wynika z obserwacji zachowań ludzkich w społeczeństwie, a w szczególności z ludzkiej zdolności do dotrzymywania umów. Ostatni dowód na istnienie prawa natury wyprowadzany jest z obecności takich terminów, jak cnota, rozpusta, nagroda i kara (Rau, 1992, s. 28). Być może największym dokonaniem Locke’a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorię nowoczesnej demokracji (Załęski P. Publiczne ciało: koncepcja cywilizowanego stowarzyszenia w dobie klasycyzmu, „Studium Socjologiczne”, 178 (3), 2005, 35–63). Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke’a na ten temat są w całości cytowane w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, tworząc ich filozoficzną podstawę i wskazując na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, wypowiadania własnego zdania, zrzeszania się, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu. Rząd ma prawo użyć siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść powinna być łatwo dostępna dla każdego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 93/.
+ Republika Turcji laicka oraz islamska „W historii Republiki Turcji z jednej strony obowiązywała zasada laicyzmu, chroniona również przez elity kemalistowskie, z drugiej strony, o czym była mowa powyżej, nacjonalizm był w kolejnych dziesięcioleciach wiązany z religią. Współcześnie znajduje to swój wyraz w różnych podejściach do relacji islam-nacjonalizm. Z jednej strony można wyróżnić w tym kontekście nacjonalizm „ekskluzywny”, tzn. taki, który wyłącza fenomen religii z definicji nacjonalizmu. Można o nim mówić w przypadku republikańskiego typ nacjonalizmu, popieranego przez CHP, z drugiej zaś – w odniesieniu do ulusalcılık” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 14/. CHP, wpisując nacjonalizm w kemalizm, wiąże ściśle ten pierwszy z zasadą laicyzmu. Odrzuca tym samym ideę powiązania nacjonalizmu z islamem (szerzej Ciddi Sinan, Kemalism in Turkish Politics. Republican People’s Party, Secularism and Nationalism, Routledge, Abingdon, New York 2009). Do czasu objęcia rządów przez AKP w 2002 r. i przez następnych kilka lat nacisk w niezbyt rozwiniętej wewnętrznej debacie ideologicznej CHP był położony właśnie na laicyzm. Sam nacjonalizm był obecny w dyskusjach o państwie narodowym, ale nie wywierał decydującego wpływu na działania CHP (Güneş-Ayata Ayşes, The Republican People’s Party, [w:] Barry Rubin, Metin Heper (red.), Political Parties in Turkey, Frank Cass & Co. Ltd., London: 2002, 102-121, s. 110-113). Jednak wyraźna zmiana nastąpiła po kilku latach rządów AKP. CHP oddaliła się od socjaldemokratycznych ideałów, za co była zresztą krytykowana (również na poziomie unijnym). Jej działania w odniesieniu do spraw wewnętrznych zaczęły być w coraz większym stopniu kształtowane przez pierwiastki nacjonalistyczne, co odzwierciedlało się w zaostrzeniu stanowiska partii wobec problemu kurdyjskiego. Partia ta chciała wykorzystać wzrost nastrojów nacjonalistycznych dla zyskania poparcia elektoratu, ale jednocześnie ujawniała się radykalizacja postaw w związku z pozostawaniem długi czas w opozycji. Ponowną zmianę zwiastuje przewodzenie CHP przez Kılıçdaroğlu – dąży się do odzyskania profilu socjaldemokratycznego ugrupowania (Türenç 2010)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki…, s. 15/.
+ Republika Udawanie republiki przez państwo uznawane za demokratyczne w sensie demokracji substancjalnej „czy demokratyczna nadbudowa nad koniecznymi strukturami państwa musi być w sposób oczywisty dodatkiem cennym i pożądanym? A może warto - przynajmniej jako hipotezę roboczą - dopuścić i rozważyć możliwość, czy nie jest ona dodatkiem szkodliwym, a więc formą pasożyta, który wysysa swojego żywiciela, osłabia go i niszczy. Najpierw jednak trzeba demokrację - tego bożka współczesności, lub, jak kto woli, pasożyta - właściwie zlokalizować i określić, co wcale nie jest łatwe i proste. Ci, co widzą w niej swego bożka, mówiąc „demokracja", mają na myśli najwyższe wartości. Im właśnie przypomina M. Kuniński w swym tekście, że takie powszechnie łączone z demokracją wartości, jak porządek państwowy i bezpieczeństwo publiczne, rządy prawa oparte na poszanowaniu osobistych uprawnień, wolność słowa, zrzeszania się, a nawet równość, mają zgoła inne niż demokratyczne pochodzenie. Jeśli pozbawimy demokrację aksjologicznej otoczki, którą ta sobie bezprawnie przypisuje, to cóż nam z demokracji zostanie? Czyżby same procedury? Obie przytaczane przez autora definicje: proceduralna i substancjalna obciążone są jednak tą samą przypadłością, która wiąże się z „widmowym" charakterem demokracji - obie nie potrafią jej precyzyjnie ująć i uchwycić. Gdy czytamy, że „demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiający pokojową zmianę władzy politycznej jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności", to nietrudno zauważyć - czyni tak również autor - że jest to określenie o wiele za szerokie. Rozmaite oligarchie, czy monarchie dziedziczne byłyby również w takim sensie demokracjami, nie mówiąc już o ustroju Państwa Kościelnego, który tę proceduralną zasadę wyjątkowo dobrze spełnia. W ujęciu proceduralnym demokracja jakoś się nam więc rozmywa... Atoli z substancjalnym pojęciem sprawa wygląda jeszcze gorzej, bo w tym ujęciu demokracja, aby wyglądać na lepszą niż jest, udaje republikę” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 151/.
+ Republika Ukraińska Socjalistyczna Radziecka zgłaszała aspiracje do dalszych ziem polskich, na których mieszkała mniejszość ukraińska. „Zagadnieniem dyskusyjnym jest stopień samodzielności polityki narodowościowej polskich komunistów, czyli relacje między ZSRR a Polską jako państwem satelickim lub - w pierwszym okresie - wręcz garnizonowym. Dotyczy to przede wszystkim decyzji podejmowanych w kluczowych dziedzinach, jakimi była polityka wobec osób narodowości niemieckiej, ukraińskiej i białoruskiej. Polityka ta nie była wolna od wahań, na co wskazuje początkowe uznanie praw ludności białoruskiej jako mniejszości narodowej, a jesienią 1944 r. wycofanie się z tej decyzji (Przypis 7: E. Mironowicz, Białorusini w Polsce 1944-1949, Warszawa 1993. Por. też wydawnictwo źródłowe: G. Sosna, Sprawy narodowościowe i wyznaniowe na Białostocczyźnie (1944-1948) w ocenie władz RP, Ryboły 1996, zawierające sprawozdania wojewody i starostów, jednakże bardzo niedbałe edytorsko, z wieloma skrótami, częściowo niezaznaczanymi itd.). Decyzja ZSRR spowodowała, że nie przesiedlono z Polski ostatniej grupy ludności narodowości ukraińskiej, którą deportowano do zachodnich i północnych regionów Polski. Przypuszcza się, że w tym wypadku ZSRR chodziło o zachowanie możliwości wywierania w przyszłości nacisku na polskich komunistów (R. Drozd, Ukraińcy w Polsce [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 191). Od decyzji sowieckich uzależnione było przeprowadzenie przymusowych przesiedleń ludności niemieckiej. Racjonalnym czynnikiem skłaniającym do prowadzenia polityki dobrowolnych lub przymusowych przesiedleń było przekonanie, że są one środkiem zapobiegającym niekorzystnym dla Polski zmianom terytorialnym. Służyły one: - stworzeniu terytorialnych faktów dokonanych na ziemiach zachodnich i północnych przez wysiedlenie ludności niemieckiej; - zapobieżeniu aspiracjom ukraińskim, zgłaszanym przez władze Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, do dalszych ziem polskich, na których mieszkała mniejszość ukraińska; - zapobieżeniu analogicznym postulatom dotyczącym ziem zamieszkanych przez społeczność białoruską. Nie zdecydowano się na przesiedlenie Słowaków, mimo że także oni zgłaszali postulaty przyłączenia zamieszkanych przez nich ziem do Czechosłowacji (Por. E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 38 (Białorusini), s. 64-65 (Słowacy)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 39/.
+ Republika Uniwersalna. Erlöser chciał tworzyć Republikę Uniwersalną, platońską civitas philosophica. Chciał sproletaryzować ludzki geniusz, znacjonalizować talent. Chciał on komunizmu absolutnego poprzez chaotyczną wszechpotęgę Nicości. H9 80
+ Republika Uniwersalna. Erlöser chciał tworzyć Republikę Uniwersalną, platońską civitas philosophica. Chciał sproletaryzować ludzki geniusz, znacjonalizować talent. Chciał on komunizmu absolutnego poprzez chaotyczną wszechpotęgę Nicości. H9 80
+ Republika ustrojem politycznym omówionym przez Trentowskiego. „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.
+ Republika Ustrój republikański odróżnia Polskę od większości krajów zachodnich „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.
+ Republika Ustrój republikański państw powiązanych relacjami globalnymi zapewnia pokój wieczny, pogląd Kanta Emanuela odrzucony przez Hegla. „Zgodnie z Heglowską dialektyczną teorią przemiany dziejów, paradoksalnie to nie pokój a wojna dynamizuje rozwój i postęp. Z tej pozycji teoretycznej należy podkreślić rolę wojny w sprawianiu bezpieczeństwa, czyli takiej formy trwania, która przede wszystkim prolonguje rozwój. Immanentnym pierwiastkiem wojny jest rozwój i dynamizacja dziejowego postępu zgodnie z racjonalnością obiektywnego rozumu. Hegel nie podziela Kantowskiego poglądu na możliwość ustanowienia wiecznego pokoju w przestrzeni globalnych stosunków między państwami o ustroju republikańskim (Przypis 7: Kantowska koncepcja wiecznego pokoju opiera się m.in. na sześciu paragrafach wstępnych, określających zasady funkcjonowania państwa o ustroju republikańskim: „Każdy traktat pokojowy nie może być źródłem przyszłej wojny. Taki traktat nie jest podstawą wiecznego pokoju, a raczej tylko zawieszeniem broni; Żadne państwo nie powinno być przedmiotem transakcji ekonomicznej, darowizny ani prawa dziedziczenia; Armie stałe powinny z czasem zostać rozwiązane, gdyż są symbolem wiecznej wojny, powodują ciągły stan zagrożenia i prowokują wyścig zbrojeń; Nie powinno się zaciągać długów państwowych, ponieważ wzmacnia to skłonność do dominacji jednego państwa nad drugim oraz ułatwia prowadzenie wojny; Żadne państwo nie powinno przemocą ingerować w konstytucję innego państwa; Jeżeli już wojna wybuchnie, należy prowadzić ją honorowo, w innym przypadku jest ona zwykłym tępieniem wroga bez jakichkolwiek zahamowań oraz poza wszelkimi zasadami etycznymi”. Wówczas, jak podkreślił Kant, jest to wojna tępicielska (bellum internecinum). I. Kant, Wieczny pokój, tłum. J. Mondschein, Toruń 1992, s. 19-22). Suwerenność woli poszczególnych państw byłaby zawsze elementem generującym określoną przypadkowość, tym samym wykluczającą ciągłość pokojowych stosunków międzynarodowych. Owa przypadkowość jest przyczyną nieprzewidywalnych działań, których skutkiem może być wojna. Hegel nie podziela zarazem prospektywnej i optymistycznej koncepcji wiecznego pokoju Kanta wyrażonej w postaci idei federalizacji państw. Podkreśla, iż porozumienie i zgoda konstruowana na takiej koncepcji swoistej wspólnoty międzynarodowej, uniemożliwiającej rozstrzyganie konfliktów przez wojnę, nie uwzględnia „suwerennej woli i zawsze może być przypadkowa” /Krzysztof Drabik [Akademia Obrony Narodowej Warszawa], Heglowska i Nietzscheańska koncepcja wojny, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], 8 (2011) 59-64, s. 60/.
+ Republika Uzbekistanu Jedność narodów w różnorodności „Zdaniem prezydenta, forsowana przez niego ideologia nie ma nic wspólnego z nacjonalizmem. Ten ostatni uznaje on za szkodliwy dla rozwoju Uzbekistanu: „Równocześnie trzeba stanowczo przecinać każdą próbę przeciwstawienia jednego narodu Azji Centralnej drugiemu, rozpowszechniania mitów o jakoby istniejącej narodowej wyższości. A takie działania podejmowane są przez niektórych krótkowzrocznych i ambitnych polityków (…) Niestety i my mamy własne smutne doświadczenie, kiedy to niewiele brakowało, aby pojedyncze ekstremistycznie nastawione grupy doprowadziły do konfrontacji ludzi na gruncie narodowościowym (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 53-54). Prezydent przekonuje, iż „człowiek o wysokiej godności nie będzie nigdy nacjonalistą” a „naród przekonany o swojej sile i pewien przyszłości, jest wielkoduszny dla innych”. I podkreśla, iż „Uzbecy mają we krwi bratni stosunek do innych narodów”. Z jego pism wynika, iż tylko proponowana przez niego (i oficjalnie wcielana w życie) koncepcja polityki narodowej, gwarantuje pokojowe współistnienie różnych narodów” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/. „Jak stwierdza prezydent: „etnopolityka, głównie prowadzona w Uzbekistanie w ramach ruchu «Turkiestan – nasz wspólny dom», jest w swoich dążeniach i treści humanistycznym, konstruktywnym procesem, ponieważ zmierza do osiągnięcia porozumienia i zgody między narodami w regionie (Karimow Islam, Uzbekistan…, s. 53). Przekonanie o tym, iż dla jego koncepcji nie ma alternatywy prezydent wzmacnia argumentem wywodzącym się z praktyki politycznej. Dowodzi mianowicie, iż „zachowaniu porozumienia i zgody narodowej w naszym społeczeństwie – wyrażającego się w zasadzie «jedności w różnorodności» narodów republiki – sprzyja istniejąca baza ustawodawcza, gwarantująca równe prawa dla wszystkich obywateli Uzbekistanu” (Tamże, s. 55)” /Tamże, s. 10/.
+ Republika Weimarska Berlin „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.
+ Republika Weimarska była państwem środkowoeuropejskim, równoważącym w sobie wpływy Wschodu i Zachodu, RFN nie była już taka, lecz stała się krajem zdecydowanie zachodnim „Z Berlinem wiążą swoje nadzieje ci, którzy pożegnali się z Niemcami Zachodnimi. To, czego potrzebuje kraj, to 9 listopada [aluzja do upadku muru berlińskiego – przyp. M.K.] dla Bonn. Nie wiemy, co uczyni z nas Berlin. Ale wiemy, że tylko niemieckie odrodzenie na brandenburskiej ziemi może nas uratować przed tym, co chce z nas zrobić Bonn." Kilka lat później stolica zjednoczonych Niemiec przeniesiona została do Berlina. Niemiecka klasa polityczna, obawiając się nieprzyjemnych skojarzeń, jakie może wywołać to w Europie, połączyła z tym aktem decyzję o budowie w środku miasta monumentalnego pomnika ofiar Holocaustu. Przewodniczący Bundestagu zapewnił jednocześnie, że Holocaust tak jak był mitem założycielskim RFN, tak samo pozostanie nim w zjednoczonych Niemczech. Nic już nie będzie jednak takie samo jak przedtem. Jak twierdzi znany z nieprawomyślnych wypowiedzi historyk Armin Mohler, rozbicie Niemiec traktowane było powszechnie jako kara za rozpętanie wojny i za Holocaust. Zjednoczenie jest więc zdjęciem z Niemców kainowego piętna i wyznacza koniec okresu pokuty. Od tej pory Niemcy, a zwłaszcza pokolenia urodzone już po wojnie, powinni przestać kajać się za zbrodnie popełnione przez pradziadów. Próbę przełamania takiego nastawienia dostrzec można chociażby w wystąpieniu Martina Walsera z okazji przyznania mu Pokojowej Nagrody Księgarzy Niemieckich oraz w dyskusji, jaka rozpętała się wokół jego mowy na łamach prasy. Przy okazji przypomniano, iż rok 1945 stanowił zniknięcie blisko pięćsetletniej kultury niemieckiego Wschodu. Po pięciu wiekach obecności wypędzono większość Niemców z Polski, Czechosłowacji i Węgier. RFN nie była już, tak jak Republika Weimarska czy Trzecia Rzesza, państwem środkowoeuropejskim, równoważącym w sobie wpływy Wschodu i Zachodu, lecz stała się krajem zdecydowanie zachodnim” /Zenon Chocimski, RFNRD, „Fronda” 17/18(1999), 60-67, s. 65/.
+ Republika Weimarska czasem tworzenia dzieł stanowiących nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło. „Lubię i cenię równowagę. Przechylam się instynktownie w lewo, kiedy łódka grozi wywróceniem się w prawo – i na odwrót (Tomasz Mann w liście do Karola Kerenyiego Rzadki to chyba wypadek w historii recepcji literatury, by gotowość do rozumienia określonego dzieła literackiego zbieżna była zarówno u krytyków literackich i historyków literatury, jak i w literackiej opinii publicznej. Można go traktować jako rzadki zbieg przypadków, regulowany przede wszystkim przez potrzeby psychospołeczne, przez świadomościowy interes. Wolno przypuszczać, że tego rodzaju sytuacja wytworzyła się pod koniec II wojny światowej oraz w pierwszych latach po jej zakończeniu. W literaturze niemieckiej (ściślej mówiąc: niemieckojęzycznej) wielka epika historiozoficzna dwukrotnie przeżywała momenty rozkwitu. Po raz pierwszy miało to miejsce, gdy rozbiciu uległa świadomość historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, to znaczy po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy. Nieśpieszno, choć sukcesywnie ukazują się aż do momentu politycznej śmierci Republiki Weimarskiej dzieła stanowiące nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 58/. „Kryła się za tymi dziełami również potrzeba moralnych bilansów, obrachunków; i to twórców, którzy uważali się za reprezentantów poszczególnych warstw społecznych czy nawet całego narodu. Jeszcze w czasie wojny ukazuje się gigantyczny esej Tomasza Manna Rozważania człowieka apolitycznego (1919 r.), w pięć lat później Czarodziejska góra. Rok 1926 przynosi powieść Naród bez przestrzeni Hansa Grimma, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa. Pierwsza część Człowieka bez właściwości Roberta Musila dostaje się do rąk czytelników w roku 1930, w latach 1931-1932 zaś Hermann Broch wydaje swą trylogię Lunatycy” /Tamże, s. 59/.
+ Republika Weimarska interpretowała doktrynę dwóch królestw dualistycznie. Luteranizm polityczny interpretował tę doktrynę inaczej. Założenia luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej. Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu „królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch, Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy), trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię, specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii wieczności W055 72.
+ Republika Weimarska konserwatyzm rewolucyjny „Z nacjonalistycznych i antyliberalnych przesłanek wynikało znamienne dla rewolucyjnego konserwatyzmu w Republice Weimarskiej dążenie do wykazania duchowego pokrewieństwa i wspólnoty interesów między Niemcami a Rosjanami, stanowiące konsekwencję przyjętego w omawianej ideologii odróżnienia kultury „Wschodu" i „Zachodu". Na przeciwstawieniu tych dwóch systemów wartości zaważyło geopolityczne położenie Rzeszy między uchodzącą w neokonserwatywnej doktrynie za spadkobierczynię „zasad roku 1789" Francją a przeżywającą po 1917 r. okres burzliwych przemian społeczno-politycznych Rosją. Dodajmy, że niektórzy rewolucyjni konserwatyści, a zwłaszcza reprezentanci tzw. narodoworewolucyjnego odłamu neokonserwatywnej ideologii, niemal z podziwem wyrażali się o rewolucji październikowej, dostrzegając w niej „najbardziej znaczące politycznie wydarzenie w XX w." (Por. Prüimm, Bd. I, op. cit., s. 48-49; Schüddekopf, Linke Leute von rechts. Die nationalrevolutiondren Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 1960, s. 35 i n). W geopolitycznym układzie warunkującym neokonserwatywną koncepcję kulturalnego antagonizmu Wschód-Zachód w ogóle nie liczyła się Polska, którą rewolucyjni konserwatyści uważali za efemeryczny twór państwowy uzależniony od byłych mocarstw Ententy i mający w przyszłości stanowić łup Niemiec. Według pozostającego pod wpływem neokonserwatywnej doktryny wiedeńskiego profesora socjologii w latach międzywojennych, Othmara Spanna, różnica między „Wschodem" a „Zachodem" sprowadzała się do sprzeczności między uniwersalizmem (znamiennym zwłaszcza dla Niemców) a indywidualizmem (charakterystycznym dla narodów przywiązanych do zasad demokracji parlamentarnej) (O. Spann, Der wahre Staat. Vorlesungen itber Anbruch und Neubau der Gesellschaft, Leipzig 1921, s. 95 i in. Analogicznie ujmował tę różnicę E. Niekisch w artykule Die Politik des deutschen Widerstandes, „Widerstand", H. 4, April 1930, s. 97 i n.)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 15/.
+ Republika Weimarska Mann Tomasz ambasadorem kultury niemieckiej „Hermann Hesse stał się, opuszczając tuż po I wojnie światowej Niemcy, jakby obywatelem świata. Przestał być intelektualnym towarzyszem niedoli, a jego ostatnia i wchodząca w rachubę powieść Gra szklanych paciorków w minimalnym jedynie stopniu odnosiła się do wewnętrznych, ściśle narodowych wymiarów katastrofy faszyzmu. Pozostali pisarze, nawet jeśli ich było stać na większe syntezy twórcze, odnoszące się do kryzysu świadomości mieszczańskiej i zarazem sięgające korzeni tego kryzysu (jak chociażby Arnold Zweig czy Lion Feuchtwanger), poprzestawali – jak nakazywała nieformalna taktyka frontu ludowego na emigracji – na spełnianiu „wymogów dnia”. No a Henryk Mann? Choć heglizm oraz nawiązujący do poglądów nietzcheańskich „historyzm kulturowy”, widoczne w jego twórczości, pozwalały przypuszczać, że pisarz ten byłby w stanie ogarnąć przeszłość szerokim spojrzeniem diagnostyka, to tematyczna obojętność wobec ojczyźnianych przypadłości oraz jawne obrazoburstwo w traktowaniu teraźniejszości eliminowały osobę Henryka Manna z grona potencjalnych autorytetów. Dodatkową okolicznością przemawiającą przeciw podświadomemu nastawieniu się na autorytet Henryka Manna jest fakt, że od momentu powrotnej emigracji tego pisarza (z Francji) do Stanów Zjednoczonych w roku 1940 przestał on odgrywać jakąkolwiek rolę w życiu emigracji literackiej. Eliminacja pisarzy przerzedziła szeregi potencjalnych kandydatów na narodowych mentorów literackich. Pozostał właściwie jeden: Tomasz Mann. Ruchem właściwie niewidocznym posuwał się ku przodowi od momentu pierwszego sukcesu czytelniczego u progu naszego stulecia. Ubiegając się chyba skuteczniej niźli sędziwy Gerhart Hauptmann o wawrzyn „Goethego XX wieku”. Wielki spor światopoglądowy z własnym bratem Henrykiem w czasie I wojny światowej naprowadził go ostatecznie na meandry narodowej przeszłości (Luter i reformacja, Fredericus Rex i zalążki pruskiej państwowości)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 61/. W Republice Weimarskiej jest lojalnym ambasadorem niemieckiej kultury (pojednawcze wizyty w Paryżu i Warszawie), atakowanym zaciekle z prawicy i lewicy. Pozostaje jednak wierny narodowej „trójgwieździe” intelektualnej: Schopenhauerowi, Nietzschemu i Wagnerowi. Pożegnawszy rozpadającą się Republikę głośnym a kontrowersyjnym wystąpieniem o Wagnerze, zaczyna Tomasz Mann umacniać pozycję pierwszego na literackiej emigracji najpierw w Europie (Szwajcaria), następnie zaś na kontynencie amerykańskim. Pod koniec wojny odgrywa rolę niekoronowanego króla emigracji niemieckiej. Jego bezpośredniej pomocy (również finansowej) oraz wstawiennictwu zawdzięcza swe życie wielu Niemców zmuszonych do ucieczki, tym razem z okupowanych terenów Francji. Przyjaźni się z najwybitniejszymi reprezentantami świata intelektu: Horkheimerem i Chaplinem, Arturem Rubinsteinem i Adornem, Albertem Einsteinem oraz Gidem. Od roku 1939 rozpoczynając zaczyna zabierać bezpośredni głos w sprawach współczesnych Niemiec, wiążąc je z przeszłością. W roku 1939 ukazuje się słynny esej Brat Hitler, w którym pojawia się po raz pierwszy wątek o „dobrych i złych Niemcach” /Tamże, s. 62/.
+ Republika Weimarska poniosła fiasko Olegario Gonzales de Cardedal ostrzega przed bezkrytycznym zaufaniem wobec państwa. Republika Weimarska poniosła fiasko a konstytucyjny entuzjazm zakończył się reżimem Hitlera, niewiele lat po ogłoszeniu demokratycznej Konstytucji H24 125. Nie wystarczy wolność społeczna, konieczny jest fundament moralny, głęboko zakorzeniony w ludziach. Społeczeństwo nie jest utworzone z zewnętrznych zachowań, lecz z osób ludzkich, w całości ich struktury H24 126. Dla człowieka wierzącego pełnia życia osobistego nie ogranicza się do działania, do pracy, do relacji społecznych, lecz ogarnia inicjatywę łaski pochodzącej od Boga żywego. Tymczasem etyka cywilna w Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 budowana jest bez fundamentu moralności religijnej. Chrześcijanin powinien mieć tego świadomość i realizować się w znacznie obszerniejszych dziedzinach życia H24 127. W Europie dokonuje się nie tylko sekularyzacja życia publicznego, lecz również sekularyzacja świadomości. Humaniści i teologowie wieku XVI uznawali jedynie taką etykę, która wynikała z „philosophia Christi”, wzór i cel wszelkiej etyki humanistycznej. Wiek XIX był w Hiszpanii czasem pojawiania się nowego humanizmu, w którym nie trzeba wierzyć w Boga i wystarczy być dobrym człowiekiem. W tym nurcie są: Giner de los Ríos, Unamuno, Rubén Darío, Machado, Marañon, Ortega y Gasset, a także ruchy utopijne i anarchistyczne H24 130. Etyka cywilna nie zamierza ograniczać się do terenu należącego do niej z istoty rzeczy, lecz dąży do zajęcia miejsca, które posiada etyka chrześcijańska. Człowiek (homme) został przemieniony w obywatela (citoyen) H24 133.
+ Republika Weimarska przerwała tożsamość Kościoła i państwa w Niemczech, stanowiącą bazę Staatskirchentum. Emanuel Hirsch stwierdził, że ethos każdego ludu jest inny, nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.
+ Republika Weimarska Uczeni niemieccy i politycy różnych opcji interesowali się naukami biologicznymi „Zarówno przed wybuchem I wojny światowej, jak i w latach Republiki Weimarskiej, niemieccy uczeni i politycy różnych opcji żywo interesowali się problematyką osiągnięć nauk biologicznych i ich zastosowaniem do sterowania procesami społecznymi, podobne próby miały miejsce w wielu krajach tzw. cywilizowanego świata, a dyskusje o eliminacji „niepełnowartościowych", eugenice i „higienie rasowej" toczyły się wśród najbardziej szacownych uczonych owego okresu. Joachim Radtkau w artykule „Narodowy socjalizm i modernizacja" pisze: „Czy jednak ideologiczne jądro nazizmu, fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, nie było skrajnie nienaukowe, wręcz antynaukowe? Nie powinniśmy jednak wychodzić od tego, co dzisiaj rozumiemy przez naukę i naukowość. Eugenika, nauka o ulepszaniu ludzkiego genotypu, cieszyła się w latach dwudziestych wysokim uznaniem naukowym. I to nie tylko w Niemczech, ale w wielu krajach, i w żadnym wypadku jedynie wśród zwolenników skrajnej prawicy, ale po części nawet na lewicy politycznej” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26 (2001) 8-35, s. 15/. „Ideologia nazistowska leżała najwyraźniej znacznie bardziej, niż chciano to przyznawać po 1945 roku, na linii tego, co uznawane było kiedyś za postęp naukowy." Podobnie było z wcielaniem w życie praktycznych rozwiązań – różne eksperymenty w podbudowanej takimi teoriami psychiatrii, genetyce, pedagogice itp. miały miejsce w wielu ośrodkach badawczych i placówkach publicznych” /Tamże, s. 16/.
+ Republika Weimarska w ostatnich latach zastąpiła paradygmat dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu paradygmatem nowym selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych’. „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.
+ Republika Weimarska zastąpiona autokracją państwa. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.
+ Republika Weimarską po roku 1918 zagrożona ze strony neokonserwatyzmu niemieckiego czyniącego refleksje na temat wojny; Benjamin Walter intelektualista niemiecki. „Z ekspansjonistycznymi celami doktryny neokonserwatywnej wiązał się rozpowszechniany przez nią kult wojny wyrażający apoteozę siły i nietzscheańskiej „woli mocy". Podobnie jak inne elementy rewolucyjno-konserwatywnej ideologii, wojna była ujmowana metafizycznie. Filozoficzne rozważania na jej temat kryły jednak zagrożenie dla osłabionego wewnętrznymi konfliktami państwa niemieckiego po 1918 r. Według słów intelektualisty Waltera Benjamina stanowiły one „symptom chłopięcego rozmarzenia", które mogło przekształcić się we frontalny atak na Republikę Weimarską uważaną przez rewolucyjnych konserwatystów i inne siły nacjonalistyczne w ówczesnej Rzeszy za jeden z przejawów „ciosu nożem w plecy" zadanego Niemcom pod koniec I wojny światowej. Neokonserwatywna teoria wojny miała – jak twierdził w 1930 r. Benjamin – „na czole wypisane pochodzenie od najbardziej bezwzględnego dekadentyzmu" (W. Benjamin, Teorie niemieckiego faszyzmu. O pracy zbiorowej pt. Wojna i wojujący, pod redakcją Ernsta Jüngera, [w:] Walter Benjamin, Gottfried Benn, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, Hermann Broch, Elias Canetti, Max Horkheirner, Theodor W. Adorno, Voctor Klemperer, Siegfried Krackauer, Karl Kraus, Heinrich Mann, Klaus Mann. Thomas Mann, Joseph Roth, Friedrich Wolf wobec faszyzmu, wybór i wstęp H. Orłowski, Warszawa 1987, s. 26). Przedstawiciele tej doktryny chętnie odwoływali się do tezy Heraklita z Efezu, że wojna jest „ojcem wszystkich rzeczy". W kwestii stosunku do wojny inspirowały rewolucyjnych konserwatystów również poglądy Friedricha Georga Wilhelma Hegla. Uwypuklając rzekomo konstruktywną rolę wojny, dostrzegali w niej jedną z podstawowych zasad życia, moralności, funkcjonowania państwa, a przede wszystkim rozwoju narodu (Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1962, s. s. 116 i n.; K. Prümm, Die Literatur des soldatischen Nationalismus der 20er Jahre (1918-1933). Gruppenideologie und Epochenproblematik, Bd. I, Kronberg Taunus 1974, s. 41 i in.; E. Momber, 's ist Krieg! 's ist Krieg! Versuch zur Literatur über den Krieg 1914-1933, Berlin 1981, s. 92 i n.; H.-J. Mauch, Nationalistische Wehrorganisationen in der Weimarer Republik. Zur Entwicklung und Ideologie des „Paramilitarismus", Frankfurt a. M. 1982, s. 97 i n.; J. Miziński, Filozofia wojny w literaturze nacjonalizmu żołnierskiego ze szczególnym uwzględnieniem twórczości Ernsta Jüngera, „Kultura i Społeczeństwo", 1978, nr 4; H. Orłowski, Pierwsza wojna światowa w literaturze niemieckiej lat 1919-1939, „Przegląd Zachodni", 1968, nr 4)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 8/.
+ Republika Weimarskiej Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania. Osoba ludzka nie zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M. Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s. 240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky /Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.
+ Republika Wenecji podpisała układ handlowy z Saracenami w roku 991. Spory papiestwa z władzą świecką w XIV wieku doprowadziły do tego, że papiestwo – pod naciskiem króla Francji – zmuszone zostało do zmiany swojej siedziby w Rzymie na Awinion (1309-1377). W tym samym mniej więcej czasie rozpoczęła się Wojna Stuletnia pomiędzy Anglią i Francją (1337-1453) – wtedy gdy Włochy wyrastały na potęgę handlową i morską. Już w 991 roku Republika Wenecji podpisała układ handlowy z Saracenami: zamiast zwalczać się, zaczęli oni wspólny handel. Czwarta Krucjata, która rozpoczęła się w 1201 roku a która doprowadziła do splądrowania Konstantynopola i wystawienia go na łup chrześcijańskich krzyżowców w 1204 roku oraz do ustanowienia czasowego Królestwa Łacińskiego w Bizancjum, zorganizowana została przypuszczalnie przy dużej pomocy ze strony kupców weneckich, których celem było zniszczenie statków handlowych Bizancjum i osłabienie konkurencji kupców z Konstantynopola w handlu z Muzułmanami. Jakby tych kłopotów było jeszcze mało dla cywilizacji europejskiej, Zaraza, która miała miejsce pomiędzy 1248 a 1250 rokiem, wyniszczyła blisko jedną trzecią albo nawet i połowę całej populacji Europy, rozbijając przy tym strukturę feudalną chrześcijańskiego świata - wymiatając wiele klasztorów, wyludniając uniwersytety, skupiając wielkie ilości ziemi, dóbr i władzy w rękach poważnie uszczuplonej liczby administratorów kościelnych – i przyczyniając się do wzrostu niewiedzy i zabobonu na szeroką skalę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 126.
+ Republika Wenecka Cnoty państwa republikańskiego przedstawiane za pomocą dzieł sztuki ukazujących określoną postać-legendę, nie przedstawiają tam osoby władcy. „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75.
+ Republika wieku XII w Kordobie wskutek zmęczenia obywateli walkami dynastycznymi nieustannymi. Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.
+ Republika wieku XVII Anglia za czasów Cromwella „Wraz z upływem czasu pojawiały się nowe warianty o istotnym znaczeniu. Anglia, na przykład, zmierzała w kierunku republiki za czasów Cromwella, w kierunku monarchii w okresie po restauracji Stuartów, a po “bezkrwawej rewolucji” z lat 1688-1689 powróciła na budzącą tak wielki podziw pozycję centrystyczną. Pod koniec XVII wieku monarchie Szwecji i Danii szybko ruszyły drogą prowadzącą do absolutyzmu. W osiemnastowiecznej Szwecji stronnictwa “kapeluszy” i “czapek” rzuciły się na oślep w dwóch przeciwnych kierunkach. Za panowania Jana Sobieskiego (1674-1696) Rzeczpospolita Obojga Narodów funkcjonowała jeszcze na zasadach demokracji szlacheckiej. Po roku 1717 mogła już istnieć tylko jako rosyjski protektorat. W Rosji carowie zachowywali się jak bezwstydni autokraci; w Polsce pozowali na bojowników “złotej wolności”. Pozory – podobnie jak ostro rozgraniczone kategorie – bywają złudne. Na absolutyzm należy patrzeć ze szczególną ostrożnością. Był czymś mniej niż autokracja carów i sułtanów, którym w przeprowadzaniu własnej woli nie przeszkadzały żadne przeszkody instytucjonalne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 621/. „Jednocześnie jednak było to coś więcej niż ów duch autorytaryzmu nakazujący niektórym władcom iść za przykładem Prus i tyranizować instytucje, z którymi mieli współpracować. Jego korzenie wyraźnie tkwiły w czasach późnego feudalizmu, kiedy rywalizujące monarchie musiały zwalczać mocno utrwalone przywileje zarówno poszczególnych prowincji jak i szlachty, a także w świecie katolickim, gdzie Kościół rzymskokatolicki zachowywał immunitet wobec bezpośredniej władzy politycznej. Z reguły nie pasował do warunków ani świata protestanckiego, ani prawosławnego. W różnych okresach w jego orbicie zdecydowanie znalazły się: Francja, Hiszpania, Austria i Portugalia. Z różnych przyczyn nie dotyczyło to Wielkiej Brytanii, Prus, Rzeczypospolitej Obojga Narodów oraz Rosji” /Tamże, s. 622/.
+ Republika ZSRR Uzbekistan państwem niepodległym. „Z wielkiej przeszłości narodu etnicznego – Uzbeków – ma wynikać wielka przyszłość państwa – już wieloetnicznego. Tym co Uzbecy wnoszą do nowej wspólnoty, poza swoją spuścizną historyczną, są zasady humanizmu i filozofia wschodu (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1994, Đĺ÷ü íŕ öĺđĺěîíčč âđó÷ĺíč˙ îđäĺíŕ ńîăëîě ŕâëîä ó÷óí,). To one sprawiają, iż: „miłość do drugiego człowieka – jest we krwi (…) narodu” i jest on „przywiązany do życia we wspólnocie” (Tamże). Te ogólnoludzkie treści kultury uzbeckiej pozwalają w dobie niepodległości na „odrodzenie świadomości narodowej i wartości moralnych” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 92). Aby móc zrealizować ową perspektywę przyszłości, prezydent uznaje za konieczne stworzenie ideologii niepodległości narodowej. W wystąpieniu poświęconym pierwszej rocznicy uchwalenia konstytucji Uzbekistanu zaznacza, co przez taką ideologię rozumie” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karimowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 8/. „Ideologia niepodległości narodowej, wychodząc z wielowiekowych tradycji, obyczajów, języka i ducha naszego narodu, powinna służyć temu, aby zakorzenić w sercach i umysłach ludzi wiarę w przyszłość, miłość do Ojczyzny i do drugiego człowieka (…). Powinny się na niej oprzeć wszelkie światopoglądy, ruchy i organizacje społeczne, różne warstwy naszego społeczeństwa. W niej powinny znaleźć się ich marzenia i nadzieje. Ta ideologia powinna sprzyjać duchowemu zbliżeniu obywateli na drodze do wielkiego celu” (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1993, Äîęëŕä íŕ ňîđćĺńňâĺííîě ńîáđŕíčč ďî ńëó÷ŕţ ďĺđâîé ăîäîâůčíű Ęîíńňčňóöčč Đĺńďóáëčęč Óçáĺęčńňŕí,). W kształtowaniu owej ideologii powinna wziąć udział inteligencja twórcza Uzbekistanu. Podczas spotkania z grupą pisarzy Islam Karimow podkreśla, iż „żyjemy w trudnej epoce, gdy decyduje się przyszłość naszego narodu, naszego państwa”, dlatego „trzeba wyjaśniać ludziom, iż taka możliwość [niepodległego bytu – M.K.] pojawia się raz na sto lat”, a „najważniejszy cel sprowadza się do tego, aby zachować niepodległość i przekazać ją potomkom”. Ponadto należy „prawidłowo ocenić znaczenie niepodległości”, a tylko pisarze są zdolni do wykonania takiej pracy: „Wasza siła w waszych piórach, waszych utworach, ludzie czekają na nie, są już wystarczająco dojrzali politycznie, potrzebują takiej strawy duchowej” (Tamże)” /Tamże, s. 9/.
+ Republika związkowa ZSRR, kandydat do parlamentu musiał się wykazać kwalifikacjami politycznymi „Zmiany podstaw prawnych systemu partyjnego Kształtowanie się systemu partyjnego w Federacji Rosyjskiej warunkowane jest zarówno historycznie, jak i obecną sytuacją społeczno-ekonomiczną kraju. Uwarunkowania historyczne to kilkudziesięcioletni monopol Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego i związane z nim nie tylko formalnoprawne rozwiązania, ale także utrwalone sposoby działania, podejmowania decyzji, świadomość funkcjonariuszy partyjnych i społeczeństwa. To również brak ruchów opozycyjnych i niszczenie prób ich pojawienia się. Przemiany w ZSRR rozpoczęła nowelizacja Konstytucji z 1977 roku (Nowelizacja Konstytucji miała miejsce 1 grudnia 1988 r.). Dała ona możliwość określenia kierunków reform systemu politycznego ZSRR. W tym czasie były to założenia teoretyczne, które dopiero po kilkunastu latach mogły zostać wprowadzone w życie. Do kierunków tych należało: - stworzenie warunków prawnych, politycznych, organizacyjnych i ekonomicznych działania rad deputowanych ludowych od najwyższego do najniższego szczebla, zmiany w strukturze rad; - reforma systemu prawnego; - rozdzielenie funkcji partyjnych i państwowych, zmiana mechanizmów działania partii (utożsamianego z aparatem władzy państwowej)” /Bożena Pietrzko, System partyjny Federacji Rosyjskiej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach] 1 (2005) 130-153, s. 130/. „Pierwsze wybory do Zjazdu Deputowanych ZSRR według nowej ordynacji wyborczej, które odbyły się 26 marca 1989 roku, oraz grupy i frakcje, jakie wyłoniły się w parlamencie, potwierdzały wcześniejsze obserwacje: rozpoczął się bardzo powolny proces utraty partyjnego monopolu KPZR. Reformy polityczne, w tym nowa ordynacja wyborcza, wymusiły na dużej grupie działaczy partyjnych zaprezentowanie swych politycznych kwalifikacji przez kandydowanie do parlamentów republik związkowych i do lokalnych ciał ustawodawczych. Gorbaczow nazywał to testem wyborczym, który stosunkowo często z pozytywnym wynikiem zaliczali kandydaci spoza grupy partyjnej. Świadczyło to o braku umiejętności kandydatów partii w stawaniu w szranki wyborcze, jak również o wrogich nastrojach w stosunku do funkcjonariuszy partyjnych” /Tamże, s. 131/.
+ Republikanie Ameryki Łacińskiej wieku XIX skończyli z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. „Quirogę, którego Indianie do dzisiaj nazywają Tata Vasco, ożywiała wizja Nowego Świata jako Utopii: „Ponieważ nie na darmo, a dla ważnej przyczyny, świat ten nazywają Nowym Światem. I jest on Światem Nowym, nie dlatego, że został na nowo odnaleziony, lecz ponieważ co się tyczy ludzi, i niemal wszystkiego, jest takim, jakim był świat wieków pierwszych i złotych, który przez nasza przewrotność i wielką chciwość naszej rasy zamienił się na gorszy w wieku żelaznym”. W miarę jak postępowała kolonizacja hiszpańska, indiańskie chłopstwo stawiało opór, mieszało się z najeźdźcami albo wycofywało się. Vasco de Quiroga próbował pogodzić interesy kolonialne Hiszpanii z interesami rolniczych wspólnot. W sferze prawa jego wysiłek uwieńczyło powodzenie. Gminna własność indiańskich wiosek była honorowana przez cała epokę kolonialną aż po wiek XIX, kiedy to władze republikańsko-liberalne ostatecznie skończyły z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Opieka Korony uratowała jednak od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Tradycje tę wykorzystywali buntownicy, jak Emiliano Zapata Meksyku, powołując się na prawo przyznane przez hiszpańską monarchię. Gminy wiejskie w wyniku sporów coraz bardziej dzieliły się na wsie czysto indiańskie oraz nowe wspólnoty mieszane. Jednak podstawowe zasady stosunków pracy szybko się utrwaliły w istniejącej po dziś dzień formie haciendy, wielkiej posiadłości ziemskiej. Pojawiła się ona jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123.
+ Republikanie autentyczni to ci, którzy jednoczą się z komunizmem, według słów prezydenta Katalonii z dnia 6 października. Dnia 6 października roku 1934 Barcelona objęta była strajkiem generalnym. Gazety ogłaszały zwycięstwo proletariatu w całej Hiszpanii. Rozdawano broń członkom socjalistycznych paramilitarnych organizacji. Przywódcami grup bojowych zostali: Miguel Badía, Pérez Farrás oraz Coll y Llach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 475). Otrzymali oni zadanie rozbrojenia grup ekstremistycznych czyli anarchistów. Aresztowany został Durutti. Tymczasem po południu generał Batet złożył wizytę prezydentowi Katalonii. Tłumaczył, że rewolucję organizują socjaliści i trzeba przed nimi się wspólnie bronić. Companys zapewniał, że jest też wrogiem walki zbrojnej /Tamże, s. 477/. Wieczorem na Plaza de Cataluña zgromadziły się tłumy. W pałacu rządowym znajdował się prezydent i jego doradcy. Dnia 6 X 1934 Companys przemówił: „Katalończycy; siły monarchistyczne i faszystowskie które od jakiegoś czasu chcą zdradzić republikę zagarnęły władzę...Wszystkie autentyczne siły republikańskie w Hiszpanii i postępowe sektory socjalistyczne, bez rozróżnienia i wyjątku, wyszły do walki zbrojnej przeciwko szalonej pokusie faszyzmu” /Tamże, s. 479/. Zostaje proklamowany niepodległy Stan Kataloński w Federalnej Republice Hiszpańskiej. Została wywieszona flaga z czterema kolumnami czerwono-żółtymi. Rozległy się wołania. Nie ta, lecz z gwiazdą! Po przemowie ludność nie pozostała na placach dla wyrażenia swej radości, lecz rozeszła się szybko do swoich domów (Tamże, s. 481). Liczyły się dwie siły: Alianza Obrera i Generalidad. Alianza Obrera składała się z dwóch ugrupowań: Bloc Obrer i Camperol, któremu przewodził Maurin i Esquerra Comunista, ktoremu przewodził Nin. Alianza była bliska socjalistom a wroga wobec anarchistów (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163). Companys i Dencás nie potrafili dojść do porozumienia z marksistami. Chcieli jednak z nimi współpracować gdyż obawiali się porozumienia marksistów z anarchistami. Dencás nakazał nawet inwigilować FAI (G. Brenan, El laberinto Español, Ed. Ruedo Ibérico, París 1962, s. 214). Nakazał on zamknąć lokale CNT i wykorzystał rozgłośnię radiową przeciwko anarchistom.
+ Republikanie Azaña M. nie miał poparcia w masach i dlatego musiał w pierwszych latach Republiki wybrać między aliansem z radykałami Lerroux a socjalistami. Wybrał drugich. Razem z Domingo i Albornoz’em reprezentował ten typ republikanizmu, który się rozwijał w ostatnich latach Dyktatury i osiągnął poziom: 450 klubów republikańskich, z liczbą prawie 100.000 członków. Przejął też Azaña tradycję wielu starych liberałów, którzy posiadali wpływ na politykę na przełomie XIX i XX wieku (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 59). Nie był nowatorem. Większa część jego programu politycznego była kontynuacją wsześniejszych programów hiszpańskich liberałów.
+ Republikanie Casares Quiroga Santiago urodził się w La Coruńa w r. 1884 (zmarł w roku 1950). Pochodził z zamożnej rodziny o solidnych tradycjach republikańskich. Z zawodu był adwokatem. Republikaninem czuł się od swej młodości. Szybko stał się bojownikiem o autonomię Galicji. Wybrano go przewodniczącym partii Organización Republicana Gallega Autonomista (ORGA). Wstąpił do masonerii. Konspiratorzy republikańscy włączyli go do Centralnego Komitetu Rewolucyjnego, który w roku 1930 zlecił mu bardzo ważną misję. Miał przekonać kapitanów Galán i García Hernándesz, z garnizonu w Jaca, do rozpoczęcia rebelii. Po jej załamaniu się Casares został aresztowany. Był on człowiekiem zimnym, cierpliwym, bardzo sceptycznym (Melchior Fernández Almagro, Historia de la Segunda República Española 1931-1936, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1940, s.178).
+ Republikanie cieszyli się, że lud wziął w swe ręce sprawę przemian w dążeniu do lepszej przyszłości, gdy lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Wyrażano podziw dla szybkiej reakcji, spontaniczności i śmiałej decyzji ludu madryckiego w jego sprzeciwie wobec „monarchistycznych paniczyków”. Po wielu latach despotyzmu Hiszpania po raz pierwszy mogła decydować z całą wolnością. Pojawiła się oto nowa demokracja, bardziej bezpośrednia, dokładna, czysta jak metal. Ludzie ci powinni ślepo bronić Republiki, ufając swemu instynktowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 128. Oświadczenie podpisali: Gregorio Marañon, José Ortega y Gasset, R. Pérez de Ayala).
+ Republikanie dążyli do władzy Rząd króla Alfonsa XII dnia 13 kwietnia 931 r. ogłosił, że nie jest możliwe przeciwdziałanie republikanom dążącym do przewrotu, gdyż doprowadziłoby to do zamieszek i rewolucji. Uzgodniono, że premier wręczy królowi notę, zawierającą opis sytuacji: „Chociaż wybory municypalne, z ich natury, posiadają zawsze charakter administracyjny, rząd zdaje sobie sprawę, że są to pierwsze wybory tego rodzaju od 1923”. Nota informowała, że z wielu względów już propaganda przedwyborcza traktowała je bardzo poważnie i nadawała im niewątpliwy charakter polityczny. Rząd poinformował o tym króla, aby mógł rozwiązać sytuację z pełnym spokojem własnym autorytetem. Ministrowie sugerowali ogłoszenie, w jak najkrótszym czasie, wyborów do parlamentu, aby wyraźnie mogła się wyrazić wola narodu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 20).
+ Republikanie Dnia 14 kwietnia oblicze Madrytu było zwyczajne. Gromadziły się jednak coraz większe tłumy. Nerwowość narastała w przeświadczeniu, że zbliżają się przełomowe wydarzenia. Nikt jednak nie wiedział, co nadejdzie. Z ust do ust przechodziła wiadomość o proklamowaniu w Eibar i w Barcelonie Republiki. Źródłem informacji były telegramy i rozmowa telefoniczna pewnego znanego socjalisty z Madrytu z radnym Juan de Toyos w Eibar: ”Co żeście narobili? W odpowiedzi: „To co wy chcieliście zrobić”! O godzinie trzeciej po południu w pałacu ministerstwa komunikacji załopotała potężna trójkolorowa flaga: fioletowo-czerwono-żółta. Były to kolory Republiki. W bramie głównej budynku pełnili służbę gwardziści, którzy trwali bez ruchu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 30. Natychmiast tłum wywnioskował naturalne konsekwencje tej bierności i z widzów przemienił się w aktorów scen wybuchowej radości, która jak wybuch prochu rozprzestrzeniła się we wszystkich kierunkach. Wszędzie wzbierały rzeki ludzi, jak fale narastającej powodzi. Coraz częściej i coraz głośniej wydawano okrzyki na cześć Republiki i przeciwko królowi. Jakaś sekretna dłoń poruszała tymi masami Tamże, s. 31.
+ Republikanie dżentelmeni tłumią wojskowy bunt, wojna domowa hiszpańska 1936-1939 według prasy angielskiej lewicowej. „Wydarzenia w Hiszpanii nie miały więc w istocie charakteru wojny domowej, lecz stanowiły początek rewolucji. Ten właśnie fakt szczególnie starała się ukryć antyfaszystowska prasa wychodząca poza Hiszpanią. Całe zagadnienie sprowadzano do „walki faszyzmu z demokracją” przemilczając jak tylko się dało rewolucyjny charakter tych wydarzeń. W Anglii, gdzie prasa jest bardziej scentralizowana, a czytelników łatwiej wprowadzić w błąd niż gdziekolwiek indziej, stworzono jedynie dwie wersje hiszpańskiej wojny: prawicową, przedstawiającą patriotycznych chrześcijan naprzeciw ociekających krwią bolszewików, i lewicową, zgodnie z którą dżentelmeńscy republikanie tłumią wojskowy bunt. Główny problem został skutecznie zatajony” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 52/. „propagandziści, przekonani, że wyświadczają w ten sposób przysługę rządowi hiszpańskiemu, zaprzeczali jakoby Hiszpania „stała się czerwona”. Jednakże główna przyczyna była taka: oto wyjąwszy niewielkie rewolucyjne grupy istniejące we wszystkich krajach, cały świat zdecydowany był nie dopuścić do przemian w Hiszpanii. Szczególnie dotyczyło to partii komunistycznej, ze stojącym za nią Związkiem Radzieckim, która zmobilizowała wszystkie swoje siły przeciwko rewolucji /Rewolucja w Hiszpanii była dziełem bolszewików, trockistów, których Stalin W ZSRR zajadle tępił; skoro uciekli do Hiszpanii, wysłał za nimi oddziały KGB, aby tam dopełniły tego, co działo się w Rosji/. […] Tylko nieliczni poza Hiszpanią zorientowali się, że trwa rewolucja” /Ibidem, s. 53/. „Z drugiej strony Juan Lopez, członek regionalnego rządu w Walencji, oświadczył w lutym 1937 roku, że „Hiszpanie przelewają krew nie za demokratyczną Republikę i jej konstytucję, lecz za… rewolucję”. […] Niektóre z zagranicznych antyfaszystowskich gazet posunęły się nawet do żałosnego kłamstwa informując, że kościoły atakowano jedynie wtedy, gdy faszyści czynili z nich punkty oporu. W rzeczywistości plądrowano je gdzie tylko się dało […] Był to wszakże dopiero początek rewolucji, a nie jej finał” /Ibidem, s. 54.
+ Republikanie fałszywi zwalczani przez anarchistów hiszpańskich w roku 1931. Anarchiści hiszpańscy w roku 1931 rozrzucali ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu. Zapraszali rolników by brali sprawiedliwość w swoje ręce. Jako jedyną organizację broniącą interesów ludzi pracy była według nich CNT (Confederación Nacional de Trabajo). Nawoływano do walki z Hiszpanią bankowców, burżujów, klerykalną i militarystyczną, Hiszpanią „fałszywych republikanów”, którzy swą polityką kradną i zabijają. „Taka Hiszpania niech umrze.” Rozdzielono broń i zaplanowano wybuch powstania na 26 czerwca. Skumulowanie elementów zapalnych, domagających się walki, sprawiło wybuch rozruchów 20 lipca. W Sewilli wybucha, bez jakiegokolwiek uzasadnienia, strajk rewolucyjny. Pretekstem pogrzeb jednego z anarchistów i sprowokowane incydenty. Robotnicy walczyli z siłami porządkowymi. 20 lipca stają się oni panami ulic miasta. Miasto ogarnia podniecenie i panika. Walki nabierają charakteru otwartej wojny, zwłaszcza po tym jak przybył do miasta kilkutysięczny oddział uzbrojonych chłopów. Gvardia Civil opanowuje sytuację aresztując niektórych przywódców J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153.
+ Republikanie faszystami, według anarchistów. Anarchiści mianem faszyzmu określali układ złożony z państwa, religii i kapitalizmu. Utożsamienie wyznawania wiary chrześcijańskiej i faszyzmu spowoduje, że w początkach wojny domowej anarchiści postanowią zamordować wszystkich kapłanów, zakonników i zakonnice, wcześniej natomiast da pretekst do utworzenia Frontu Ludowego. Faszyzmu w momencie powstania Frontu Ludowego prawie nie było, był natomiast Kościół katolicki. Jeżeli chrześcijan nazwie się faszystami, to jest już powód, aby organizować Front Ludowy do zwalczania „faszyzmu”. Anarchiści nie darowali również rządom republikańskim. Rząd Manuela Azanii nazwany został rządem „socjal-faszystowskim”, bo „jest rządem burżuazyjnym i wspieranym przez socjalistów” (Artykuł pt. Un manifiesto: Ni con monarquico in republicano. Hacia la revolución social, „C.N.T.” z 2 XII 1932). Rząd ze swej strony starał się zwalczać anarchistów i tłumić strajki wywoływane przez ich związek zawodowy CNT (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 435). Franciszek Ryszka dopatruje się tendencji faszystowskich w partii katolickiej CEDA powstała przy okazji wyborów parlamentarnych w r. 1933. Uznaje on jednak, że „program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Seipla i Dollfussa niż wzór stworzony przez Mussoliniego...CEDA ze swoją dość luźną strukturą i zróżnicowaną proweniencją nie posiadała i posiadać nie mogła tej wewnętrznej spoistości, jaką miały klasyczne partie faszystowskie...Paradoksalną rzeczy koleją najbardziej wewnętrznie spoisty pozostał nadal ruch anarchistyczny” (Tamże, s. 461). Pisze dalej F. Ryszka: „Ze względów pryncypialnych CEDA odcinała się od faszyzmu, krytykując jego wątki antychrześcijańskie czy ateistyczne (El pensamiento de la C.E.D.A. ante el fascismo, „El Debate” 21 III 1933), ani też nie opowiadała się wyraźnie za „państwem” lub „narodem” (w znaczeniu symboli kluczowych), ponieważ kolidowało to z uniwersalistycznymi celami (Tamże, s. 462).
+ Republikanie francuscy powiązani z masonerią silnie od roku 1871. „Za czasów cesarstwa trudno byłoby szukać tych form realizacji ideału, jakie rozwijało się w dniach poprzedzających wielką rewolucję. […] Duch służalczości, który zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację, utrzymywał się nadal. Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod wpływem saint-simonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i 1834 r. przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i serwilizmowi wstecznego i konserwatywnego kierownictwa, które prześladowało postępowe loże i osobistości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień rewolucji lutowej, w okresie kryzysu gospodarczego, który doprowadził do wyborczego zwycięstwa reakcji, w okresie opanowania władzy przez klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w 1849 r. do konstytucji artykuł ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia do wolnomularstwa jest wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w 1871 r. Zebranie Ogólne wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za zmianą artykułu, […] Ten krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem gruntującego się poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i liberalizacji wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach wolnomularstwa francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się związki wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […] Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu” /Tamże, s. 29.
+ Republikanie Guardia de Asaltos roku 1934 walczyła przeciwko bolszewikom. Próby rewolucji w październiku roku 1934 były również w Andaluzji. W miejscowości Villaviciosa, niedaleko miasta Cordoba komuniści zgromadzili na placu sześćset uzbrojonych ludzi. Natomiast w Toledo, w Salamance i wielu innych miastach, gdzie istniały organizacje komunistyczne i anarchio-syndykalistyczne bardzo znaczące, rewolucja nie rozpoczęła się. Widocznie czekali na lepszą sytuacje do rebelii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 517). W mieście San Codigo, niedaleko Vigo rewolucjoniści spalili sanktuarium w którym znajdowało się wiele dzieł artystycznych nieocenionej wartości. Strajki ogarnęły Kraj Basków. „Las Alianzas Obreras” nawoływała do strajku generalnego i do bezlitosnego mordowania oponentów. „Jeśli wy tego nie zrobicie, uczynią to Trybunały Ludowe”. W San Sebastián rozpoczęto rewolucję bolszewicką. Przeciwko nim wystąpili marynarze torpedowca zakotwiczonego w tamtejszym porcie. Była wielka liczba zabitych i rannych /Tamże, s. 519). Pod władzą rewolucjonistów były miasta Eibar i Mondragón. O godzinie wpół do piątej rano dnia 6 października w fabryce broni „Alfa” w Eibar, należącej do stowarzyszenia socjalistycznego, rozdano broń grupom milicjantów. Fabryka „alfa” była sztabem generalnym rewolucjonistów. Polowano na opozycjonistów z prawicy. Carlos Larrañaga, przewodniczący „Círculo Tradicionalista” został zatrzymany przez dwóch milicjantów. Nakazano mu podnieść ręce do góry i zastrzelono go na miejscu /Tamże, s. 520). W Mondragón wywieszono na ratuszu czerwona flagę. Zatrzymano wszystkich „wrogów ludu”. Ustanowiono „trybunał ludowy”. Zostali rozproszeni przez batalion wojska i setkę republikańskiej Guardia de Asaltos. Komuniści byli zdziwieni pojawieniem się ich gdyż myśleli, że już cały kraj jest w rękach bolszewików. Po krótkiej walce komuniści uciekli z miasta zabierając zakładników, których później zamordowali (Tamże, s. 521).
+ Republikanie Hiszpanii wieku XIX różnili się od republikanów we Francji. Właściciele ziemscy, zwłaszcza w Andaluzji, posługiwali się swoimi przedstawicielami zwanymi caciques, własnych agentów politycznych, „Kacykizm” był środkiem odstręczania od autentycznej polityki, wyrabiał mocno osadzone postawy antypolityczne, uczył, że polityka jest ex definitione niemoralna i zła. Jako mocno zakorzeniony zwyczaj torował drogę poglądom na politykę, przyjmowanym i utrwalającym się wśród anarchistów nie tylko na wsi H01 30. „Druga Hiszpania” odwracała się plecami od państwa i od wszystkiego, co wiązało się z autorytetem instytucji publicznych H01 31. Trzeba zaznaczyć, że również Kościół był przez instytucje państwowe prześladowany, a nawet realnie niszczony. Republika hiszpańska I sprzyjała odrodzeniu kulturalnemu (renacimiento cultural). W dziedzinie oświaty działali wtedy Gumersindo de Azcárate (1840-1917), najgłośniejszy przedstawiciel „krausizmu”, głosiciel teorii mecanica vital del Estado constitucional, Francisco Giner de los Rios (1830-1915), profesor filozofii prawa na uniwersytecie madryckim, republikanin i liberał (Madariaga uważał go za swego duchowego mistrza), oraz Leopoldo Alas (1852-1901), profesor Uniwersytetu z Oviedo. Z inicjatywy tych ludzi powstała Institución Libre de Enseñanza (24 października 1876) H01 32. Juan Mendizábal (1790-1853) był „człowiekiem awansu społecznego”. Z pochodzenia Żyd i wybitny członek masonerii, zdążył przeprowadzić „kilka rzeczywiście postępowych reform” H01 38. Hiszpańscy republikanie to struktura polityczna innej rangi niż pozornie im pokrewni francuscy radykałowie tej epoki. Wychowankowie „krausizmu” i rzecznicy bojowego antyklerykalizmu, dziedzice tradycji radykalno-mieszczańskiej Ruiza Zorilli oraz idei federalistycznej Pi y Margalla wpływali niewątpliwie ideologicznie doktrynalnie na wielowarstwowe zbiorowości politykujące, które zwykło się niezbyt precyzyjnie nazywać „ludem” H01 41. Cechą charakterystyczną „ludu” była nienawiść do Kościoła i religii H01 42.
+ Republikanie hiszpańscy 1932 obawiali się wszechwładzy Azanii. Dostrzegali, że zmierza on do zagarnięcia jak największej władzy w swoich rękach, aby stać się władcą despotycznym. Widzieli, że chce on dojść do tego celu nie przebierając w środkach. Był on człowiekiem bez skrupułów. Ossorio y Galardo napisał artykuł pt. „Przypadek niepokojący pana Manuela Azanii”, mówiąc m. in. „Dyktator? Tyran? Posługiwaliśmy się tymi słowami zbyt nieprecyzyjnie. Przypadek Azanii jest bardziej skomplikowany. Niesie w swym wnętrzu zarodek zbawienia oraz śmiercionośne bakterie. Wymaga dokładnego rozpatrzenia i szczerej oceny. Dziś Azaña nie pielęgnuje potęgi osobistej. Żyje w kontakcie z parlamentem [...] lekceważenie i pogarda, które stały się u niego czymś zwyczajnym, czynią z szefa rządu kogoś bardziej ważnego i niebezpiecznego od dyktatora: doktryner w arbitralności [...], tendencja do nadużyć władzy, gdyż nie czyni tego z gniewem, lecz przekonuje ludzi do swoich poglądów, cieszy się gdy znajduje dla siebie zrozumienie. Gdy wszyscy są przekonani, że tego właśnie państwo potrzebuje. I oklaskują przewrotną, anarchiczną tezę ci wszyscy, którzy wczoraj wołali w obronie wolności. Dziś mówią, że nie są przeciwko dyktaturze, lecz tylko przeciwko tamtemu dyktatorowi. Lecz to jest zalążek faszyzmu! Jego ewolucja będzie fatalna, nie do naprawienia: państwo stawia się ponad prawem indywidualnym, ponieważ naród jest państwem. Szybko powstanie zamknięty krąg. Państwem jest rząd, rządem jest partia. Partią jest jej szef (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 353). Nie mylił się pisarz Pío Baroja mówiąc te słowa. Hiszpania szła drogą Rosji sowieckiej. Tam proletariat i partia zostały utożsamione. Działanie „w interesie proletariatu” oznaczało w istocie działanie w interesie partii. Z kolei partia to jej pierwszy sekretarz. Nie rządziła partia, lecz rządził dyktatorsko pierwszy sekretarz. Proletariat to pierwszy sekretarz a miliony ludzi to masy, z którymi władza może uczynić wszystko, aż do unicestwienia milionów ludzi włącznie. Hiszpania weszła na tę samą drogę.
+ Republikanie hiszpańscy nastawieni wrogo do katolików Siły antykościelne wygrały wyboru do hiszpańskiego parlamentu 28 VI 1931. Celem nowej konstytucji z 9 XII 1931 było zniszczenie Kościoła katolickiego w Hiszpanii. Realizując konstytucję 23 I 1932 zlikwidowano zakon Jezuitów. Kościołowi zarzucano bogactwo oraz to, że był otaczany opieką państwa. Tymczasem państwo niezbyt o niego dbało, „zwłaszcza w sensie materialnym. Niskie uposażenie Kościoła owocowało słabym wykształceniem i ubóstwem kleru parafialnego, co rzutowało na jego małą aktywność społeczną [...] Oddziaływanie duchowieństwa osłabiał również brak dobrej propagandy i prasy katolickiej”. Pomimo tego, P. Machcewicz w prasie katolickiej w wolnej Polsce pisał, że Kościół w Hiszpanii był wtedy bardzo bogaty i wpływowy. Słusznie natomiast zauważył, że republikanie byli wrogo nastawieni do katolików, natomiast anarchiści i socjaliści wręcz pałali nienawiścią do Kościoła, zmierzając wprost do jego unicestwienia P. Machcewicz, Kościół w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, „Przegląd Powszechny 3(2001), s. 411-114; H001 118. Oddzielenie Kościoła od państwa w Hiszpanii na mocy ustawy z maja 1933 r. było jednostronne a więc obłudne. Kościół nie miał prawa w sposób wolny uczestniczyć w życiu państwa, natomiast państwo miało prawo czynić wobec Kościoła wszystko, według zachcianek urzędników. Papież Pius XI negatywnie ustosunkował się wobec poczynań władz republikańskich w encyklice Dilectissima nobis z 3 VI 1933. W wyborach do Kortezów 19 XI 1933 wygrało prawicowe ugrupowanie CEDA H001 118. W sytuacji pojawienia się prawicowych rządów w II Republice mnożyły się bunty, strajki, demonstracje, afery korupcyjne, zamachy terrorystyczne, a nawet próby puczu. Anarchizm idzie w parze z skrajnie jemu przeciwstawną siłą, z totalitaryzmem, który tak samo jak anarchizm jest zdecydowanie wrogo nastawiony wobec Kościoła. W Hiszpanii wzrasta w tym czasie popularność komunistów i faszystów H001 119.
+ Republikanie hiszpańscy roku 1931 nazywani burżujami i reakcjonistami. W roku 1931 w Madrycie istniały trzy orientacje komunistyczne: stalinowska, z tygodnikiem „Mundo Obrero”, centrowa i trockistowska. W Barcelonie działała, jako autonomiczna, Federacja Katalonii i Balearów (Federación Catala-Balear) z czasopismem „La Batalla”. Pomoc finansowa udzielana przez Międzynarodówkę komunistyczną i jej sekcję hiszpańską, była znikoma. Dopiero gdy nastała republika panorama zmieniła się diametralnie. Komunizm chwalił się zajmowaniem ważnego miejsca w prowokowaniu i kierowaniu rozruchami w całym kraju. „Mundo Obrero” przestało być tygodnikiem i przemieniło się od 13 listopada w dziennik, wspomagany sowicie przez Komintern. Dnia 1 maja 1931 moskiewska „Prawda” nawoływała Hiszpanów, by przygotowywali się do zbrojnej walki przeciwko burżuazyjnemu, reakcyjnemu rządowi tymczasowemu. Ze swej strony Trocki od 5 maja redagował, na wyspie Prinkipo, dekalog hiszpańskiego komunisty, wiedząc, że dwóch agitatorów Andres Nin i J. Maurin, obaj Katalończycy, zadeklarowali się jako „trockiści”, i założyli „Bloque Obrero y Campesino” jako autonomiczną partię komunistyczną w Katalonii. W wyborach uzupełniających dnia 4 października kandydat komunistyczny Bullejos otrzymał w Madrycie ponad 6 tys. głosów. Dekalog Trockiego głosił: „Rząd obecny jest rządem wyzyskiwaczy. Proletariat powinien utrzymać postawę nieprzejednania. Konieczne jest, aby masy robotników, żołnierzy i chłopów przekroczyły etap iluzji republikańsko-socjalistycznych, aby wyzwoliły się od nich w sposób jak najbardziej radykalny i definitywny. Powinni następnie rozpocząć przygotowania do rewolucji proletariackiej...Komuniści powinni demonstrować dyspozycyjność do tworzenia bloku i jednoczenia się z innymi organizacjami, zawsze to zjednoczenie powinno realizować się poprzez sowiety, co jest formą jak najbardziej naturalną i otwartą na wspólną pracę” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 230).
+ Republikanie hiszpańscy roku 1932 strzelali się z karlistami. Kwiecień 1932 obdarował republikę hiszpańską II w jej rocznicę istnienia falą strajków. Na południu kraju zanotowano rozruchy w wielu regionach wiejskich. Więzienia napełniały się aresztowanymi rebeliantami. W miejscowościach objętych strajkami dostawą żywności zajmowało się wojsko. Minister spraw zewnętrznych udał się do Sewilli, gdzie trwały krwawe walki. Tam 19 kwietnia miał miejsce zamach na jego życie, szczęśliwie dla niego nieudany. Minister prac publicznych, Indalecio Prieto, udał się do Kraju Basków 11 maja, aby doprowadzić do zażegnania kryzysu w tym rejonie. Dnia 13 maja do Bilbao przybył prezes Consejo de la Nafta Rusa, czyli odpowiedzialny za przemysł wydobycia ropy naftowej w Rosji, komisarz Ostrowski, który spotkał się z delegatem rządu hiszpańskiego przedsiębiorstwa naftowego Campsa. Rok wcześniej Indalecio Prieto zawarł kontrakt na dostawę ropy naftowej z Rosji dla tego przedsiębiorstwa. Jednocześnie ustalono eksport do Rosji niektórych hiszpańskich asortymentów. Wysłannik sowiecki chciał zapoznać się z możliwościami przemysłowymi Kraju Basków. Prieto uważał Rosję za wspaniałego klienta w handlu zagranicznym. Strajki robotników powodowały jednak kłopoty w hiszpańskiej produkcji przemysłowej i z tego powodu przedstawiciele Rosji nie podpisali planowanych przez Prieto kontraktów. Narastały też walki pomiędzy różnymi partiami i organizacjami lewicowymi, karliści strzelali się z republikanami, socjaliści z katolikami, socjaliści z anarchistami. W niektórych miastach dochodziło do strzelaniny, do prawdziwych bitew. Najbardziej krwawa bitwa miała miejsce w mieście Pamplona, pomiędzy socjalistami a karlistami. Byli zabici i ranni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 368). Miały też miejsce prześladowania Kościoła. Niszczono przeważnie figury religijne na placach i ulicach miast, często o wielkiej wartości artystycznej i historycznej. Próbowano też podpalać kościoły i klasztory. Wniesiono do sejmu pod dyskusję, aby, „wobec stanu anarchii i braku dyscypliny w którym żyje Hiszpania, wprowadzono karę śmieci w stosunku do winnych, w określonych przypadkach (Tamże, s. 370). „W Hiszpanii nikt nie rządzi, nawet anarchia” dodał do tych słów Azaña.
+ Republikanie hiszpańscy roku 1933 niepewni. „Gil Robles na spotkaniu 15 października 1933 ogłosił program akcji wyborczej. „Chcemy ojczyzny całościowej i to mnie upewnia, że zostajemy zaproszeni do tego, abyśmy pozostawili z boku szukanie nowych rozwiązań, skoro polityka jednocząca i całościowa znajduje się w naszej chwalebnej tradycji...Trzeba tworzyć wielki front antymarksistowski, gdyż koniecznością chwili jest zniszczenie socjalizmu...Nie chcemy władzy poprzez intrygi i ugody. Cała władza powinna być w naszych rękach. Dla zrealizowania tego zadania nie zatrzymamy się na formach już przestarzałych. Parlament będzie tej idei podporządkowany albo zniknie. Demokracja jest tylko narzędziem, lecz nie celem. Zmierzamy do zlikwidowania rewolucji.” ABC pozytywnie ocenił wystąpienie dodając jednak, że antymarksizm nie jest właściwym hasłem zjednoczonej prawicy. Należy wyraźnie eksponować główne hasła programowe, które mają charakter pozytywny, twórczy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Koalicja ta nie jest skierowana przeciwko ruchom społecznym, lecz przeciwko działaniom antybożym. CEDA chciała oczyścić prawodawstwo z cech sekciarskich, bez ukrytych intencji agresywnych. Monarchiści natomiast chcieli wykorzystać wybory jako środek dla niszczenia republiki. Wszyscy zgadzali się przyjąć założenia podstawowe. W niektórych częściach kraju negocjowano z republikanami dla zapewnienie klęski socjalistów. Dnia 26 października podano do publicznej wiadomości kandydatów prawicy w Madrycie. Tworzyli oni „koalicję antymarksistowską”. Odtąd kampania przypomina wrzący kocioł: wiece i strajki socjalistów rywalizowały dynamizmem z akcją partii prawicowych (Tamże, s. 225). Prieto nawoływał do wzniecenia rewolucji. W obozie republikanów panował nastrój niepewności i braku zaufania w własne siły. Acción Republicana i ORGA chciały zjednoczyć się z socjalistami, którzy odrzucili propozycję, gdyż sami chcieli iść do walki wyborczej. W partiach republikańskich jedynie radykałowie pod przewodnictwem Lerroux stanowili zorganizowaną siłę. Siła partii wzrosła gdy przeszedł do niej minister z czasów monarchii Santiago Alba wraz ze swoimi przyjaciółmi. Alba miał ideę republiki „narodowej”. Anarchiści natomiast nawoływali swoich zwolenników do zbojkotowania wyborów. Komuniści odwrotnie, szykowali się do ataku. Jednym z ich kandydatów do parlamentu był Ramón Casanellas, który wiele lat wcześniej zamordował premiera Eduardo Dato. Casanellas i drugi komunista, Barrio Nadal, jadąc zbyt szybko na motocyklu, ulegli wypadkowi w którym obaj zginęli” /Tamże, s. 226.
+ Republikanie hiszpańscy roku 1933 oskarżali prawicę o zorganizowanie faszystowskiego spisku przy pomocy anarchistów. Komunizm hiszpański roku 1933 organizował profesor Wenceslao Roces, który utworzył biuro przy ulicy Dato 9, które stało się centralą dla rozprowadzania propagandy i utrzymywania relacji z komunistyczną międzynarodówką. Jednocześnie trwały pertraktacje między przedstawicielem Rosji Michałem Ostrowskim a ministrem spraw zagranicznych Fernando de los Ríos. Ostrowski pertraktował już w roku 1931 z Indalecio Prieto w sprawie eksportu do Hiszpanii rosyjskiej ropy naftowej. „El Socialista” głosił jako rzecz konieczną uznanie rządu i państwa radzieckiego. Kampania przyjaźni do Związku Radzieckiego rozwijała się wraz z kampanią przeciwko hitlerowskim Niemcom. Jiménez Asúa, Marañon i Recasens Siches ogłosili 11 czerwca manifest domagając się utworzenia „Comité de intelectuales concientes” (Komitet świadomych intelektualistów) w celu skutecznej współpracy z komitetami walki antyfaszystowskiej, które organizowały pomoc dla ofiar niemieckiego nazizmu. Jako odpowiedź na to wezwanie odbyła się uroczystość w madryckim Ateneum, dnia 14 lipca, jako akt „międzynarodowego zbratania”. Uczestniczyli w tej uroczystości komuniści z Francji Marty i Barbusse oraz wiceprzewodniczący angielskiej Izby Gmin, Marley. Przyjęto ich śpiewem międzynarodówki i wyciągniętą w górę ręką z zaciśniętą pięścią – symbolem komunizmu. Jimenéz Asúa i Recasens Siches zaprosili intelektualistów hiszpańskich do współpracy na rzecz „ofiar hitlerowskiej tyranii”. Co się kryło za tymi szczytnymi ideami? Zorganizowano Komitet, w skład którego weszli: Ossorio y Gallardo, Sánchez Román, Sánchez Albornoz, Américo Castro, Martínez Barrio, Jimenéz Asúa, Domingo Barbés i inni (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 182). Rozpoczęło się wynajdywanie faszystów. Mogli być nimi praktycznie wszyscy. Według anarchistów faszystami byli przede wszystkim hiszpańscy socjaliści. Policja aresztowała setki ludzi. Dokonywano pod tym pretekstem bezprawnych rewizji mieszkań. Republikanie i socjaliści oskarżali prawicę o zorganizowanie faszystowskiego spisku przy pomocy anarchistów. Skrót „F.E.” (Falanga Española) odczytywano jako „Fascismo Español” (faszyzm hiszpański). Rozpowszechniane były wówczas ulotki z inicjałem F. E., których autorem miał być Sánchez Mazasa organizatorem ich rozpowszechniania José Antonio de Rivera. Stało się to pretekstem do aresztowania anarchistów, monarchistów, obok ludzi, którzy byli zwolennikami idei faszystowskich. Aresztowano przy okazji dominikanina, ojca Gafo, redaktora kroniki aktualności polityczno-społecznych w czasopiśmie „La Ciencia Tomista” oraz kierownictwo organizacji JONS /Tamże, s. 183.
+ Republikanie hiszpańscy roku 1934 nacjonalistami baskijskimi. Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast. Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958). Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.
+ Republikanie hiszpańscy roku 1934 przeszkodą dla socjalistów. Wiec socjalistów w teatrze Walkiria w Barcelonie 15 kwietnia, Largo Cabalero stwierdził, że „z elementami republikańskimi nie można niczego załatwić”. Zapał rewolucyjny ogarnął również młodych ludzi zrzeszonych w Juventudes Socialistas. Gotowi byli na wszystko. Końcem lutego Caballero udał się do Barcelony aby utworzyć blok sił rewolucyjnych „Alianzas Obreras”. Poza partią socjalistyczną i związkiem zawodowym UGT do porozumienia weszli komuniści z „Bloque Obrero y Campesisno” (partia pod opieką niezależnej trockistowskiej partii komunistycznej „Federación Comunista Iberica”), autonomiczne związki zawodowe, ugrupowanie dzierżawców rolnych „rabassaires” oraz „Unión Socialista de Catalunia”. Alianza Obrera spełniała rolę rosyjskich sowietów, czyli rad robotniczo-chłopskich (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Graficas Alfa, Barcelona 1935, s. 109). CNT nie zgodził się przystąpić do bloku: „Cała kampania socjalistów w kierunku powstania jest płaszczyzną demagogii”. Miesiąc po ustanowieniu przymierza odseparowała się „Unión Socialista Catalana”, aby nie podpaść w opiekę ani nie być w zgodzie z kacykostwem Largo Caballero („L’Opinió” 17 kwietnia). W konsekwencji trzej posłowie: Serra Moet, Barjau i Comas opuścili w sejmie mniejszość socjalistyczną i przyłączyli się do Esquerra „zerwawszy więzy z hiszpańską partią socjalistyczną”. Na zebraniu w teatrze Walkiria w Barcelonie 15 kwietnia Largo Cabalero stwierdził, że „z elementami republikańskimi nie można niczego załatwić. Gdy masa robotnicza zjednoczy się, nie będziemy potrzebowali nikogo więcej by triumfować”. Pomimo pogróżek Azańa i republikanie identyfikowali się z nimi w ich atakach na rząd, usprawiedliwiali ich rebelię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 299). Azaña, Marcelino Domingo i Casares Quiroga przyłączyli się do ugrupowania „Izquierda Republicana”. Partia ta powstała 3 kwietnia. Azaña nawoływał: „Trzeba walki; odzyskać republikę. Nie jest możliwy w Hiszpanii inny rząd poza rządem republikańskim i wszystko co jest przeciwko niemu, jest przeciwko interesowi narodowemu”. Orędzie było gestem skierowanym w stronę socjalistów. Wcześniej, na spotkaniu w domu prywatnym Azañii 2 stycznia 1934 roku ustalono, że nie wystarczy patrzeć jak socjaliści rosną w siłę. Trzeba zapobiec, aby nie pojawiło się w masach przekonanie, że republika jest już niepotrzebna. Trzeba rękami mas zdobyć na nowo republikę dla siebie (Tamże, s. 300).
+ Republikanie hiszpańscy roku 1936 nie byli tak niezależni od obcych rządów jak narodowcy. „Ale wojna hiszpańska nie jest wojną domową w ścisłym tego słowa znaczeniu: wojną dwóch kierunków, czy obozów w łonie jednego narodu. Jest to wojna Hiszpanii ze spiskiem międzynarodowym, wojna z obcym – duchowym, a po części i fizycznym – najazdem, oraz z obcą, otrzymującą instrukcje z zagranicy, konspiracją. Jest to dla Hiszpanii istna wojna o niepodległość” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 183/. „Zniszczenia Wojenne w Hiszpanii, wcale nie są tak wielkie, jak przypuszczamy, Po drugie, głównie zniszczenia nie są w Hiszpanii skutkiem wojny, tylko skutkiem rewolucji, a więc kompromisowe zakończenie wojny głównych zniszczeń nie zahamuje, a może nawet je ułatwi, bo kto wie, czy kompromis, przekreślający możliwość ostatecznego zwycięstwa narodowców i umożliwiający pokojowe przenikanie na teren narodowy propagandy rewolucyjnej, nie pociągnąłby za sobą nowego nawrotu wrzenia rewolucyjnego nawet tam gdzie ono już zostało w Hiszpanii opanowane i zlikwidowane. Wypowiem zdanie które brzmi, jak paradoks: wojna nie niszczy Hiszpanii, ale ją przed zniszczeniem ratuje. Gdyby wojna nie była wybuchła, Hiszpania byłaby dziś o wiele więcej zniszczona, niż jest obecnie. Gdyby wojna nie została doprowadzona do zwycięskiego końca, zniszczenie kraju mogłoby się w konsekwencji okazać większe, niż to, którego wymaga owo doprowadzenie wojny do końca” /Tamże, s. 192/. „Gdyby była w Hiszpanii tylko wojna, a nie było rewolucji, w rok po zakończeniu wojny nie byłoby po niej śladu nigdzie poza Madrytem i paru jeszcze punktami, a w parę lat nie byłoby śladu nawet i w owych punktach, przez działania wojenne dotkniętych najboleśniej” /Tamże, s. 194/. „Zniszczeń powstałych w związku z wojną, jest w Hiszpanii bardzo mało. Koleje i drogi są prawie niezniszczone, rolnictwo niemal bez wyjątku żyje życiem normalnym, nawet przemysł, przynajmniej na obszarach narodowych, funkcjonuje. To też wydaje mi się, że na naprawienie zniszczeń wojennych, gdyby one tylko w jedne w Hiszpanii miały miejsce, byłoby Hiszpanię z łatwością stać. […] Inaczej natomiast ma się sprawa z zniszczeniami rewolucyjnymi. Siła niszczycielska rewolucji jest o wiele mniej ślepa od siły niszczycielskiej wojny: niszczy ona mniej lub więcej planowo to, co zniszczyć pragnie. A pragnie zwykle zniszczyć to - co jest dorobkiem tradycji i historii” /Tamże, s. 196/. Zniszczenia rewolucyjne w Hiszpanii które widziałem na własne oczy, lub o których wiem ze źródeł zupełnie pewnych, składają się w sumie na obraz zupełnie planowej akcji niszczycielskiej, przeprowadzonej konsekwentnie, systematycznie i z jednolitą, myślą przewodnią” /Tamże, s. 198.
+ Republikanie hiszpańscy roku 1936 udawali, że nie widzą zagrożenia, że nie słyszą gróźb pod ich adresem, i stanęli do wyborów wspólnie z komunistami i anarchistami. Dnia 16 stycznia 1936 opublikowano dokument regulujący działalność przedwyborczą Frontu ludowego. Przyszłe wybory do parlamentu miały być plebiscytem na temat poparcia dla rewolucji z października 1934, tak jak wybory municypalne 12 IV 1931 były plebiscytem na temat monarchii w Hiszpanii (Lewiatan nr 21, luty 1936). Opowiedzenie się za Październikiem oznaczało odrzucenie „półsocjalistycznej” Konstytucji republikańskiej z roku 1931. Przeciwnicy rewolucji uznani byli z góry za faszystów. Georgij Dymitrow zachęcał w hiszpańskiej prasie socjalistycznej do łączenia się komunistów, socjalistów i anarchistów w jeden blok wyborczy. Zwyciężyć miały idee Lenina i Stalina /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 33/. Czasopismo komunistyczne El Mundo Obrero (15 luty 1936) mówiło o pięciu tysiącach robotników pomordowanych w październiku 1934 przez faszystów. Paryskie czasopismo Le Petit Journal informowało o 150 tysiącach robotnikach w hiszpańskich więzieniach. Tymczasem w sumie w hiszpańskich więzieniach 15 lutego 1936 przebywało ok. 30 tys. więźniów /Tamże, s. 35/. Komuniści w lutym 1936 r. otwarcie głosili, że po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych w sposób legalny będą dążyli do dyktatury proletariatu, a gdy przegrają wybory, rozpoczną wojnę domową. Głównym wrogiem, przeznaczonym do zniszczenia, byli ludzie wierzący (Diego Abad de Santillán, teoretyk anarchistyczny, Por qué perdimos la querra, Buenos Aires 1940, s. 36). Lider trockistów Andrés Nin (Solidaridad Obrera z 12 lutego) przypomniał, że zwycięstwo nie będzie zdobyte w wyborach, lecz w walce zbrojnej /Tamże, s. 36). Hiszpania była jedynym krajem, w którym anarchiści byli siłą zdolną przeprowadzić rewolucję. Nin chciał rewolucji libertariańskiej, niszczącej wszelkie struktury państwa. Republikanie udawali, że nie widzą zagrożenia, że nie słyszą gróźb pod ich adresem, i stanęli do wyborów wspólnie z komunistami i anarchistami, myśleli, że zwycięstwo wyborcze będzie oznaczać utwierdzenie dotychczasowego ustroju II Republiki. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /Tamże, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38.
+ Republikanie hiszpańscy w dniu 13 kwietnia 1931 roku odczuwali pewność siebie i optymizm. Ze strony rządu emanowało zagubienie i brak nadziei. Natomiast Komitet republikańsko-socjalistyczny odczuwał pewność siebie i optymizm. Jedynie niepewne było to, czy władza wpadnie w ich ręce w sposób bezkrwawy, czy też poprzez czas walki i anarchii. „Mogę zapewnić, pisał Miguel Maura, że podczas całego dnia 13 jedynym z Komitetu, który wierzył i działał z całą pewnością byłem ja” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 170-171). Komitet obradował w Casa del Pueblo (Dom Ludowy). Przybył do nich markiz Cañada Honda, emisariusz grupy monarchistów zebranych rankiem w mieszkaniu księcia de Maura, aby wysondować opinie na temat możliwość pokoju lub wojny (Tamże, s. 208).
+ Republikanie hiszpańscy w roku 1832 odczuwali zgarożenie wojną domową. Anarchiści hiszpańscy niszczyli II Republikę w roku 1932. Działali poza prawem. Komuniści chcieli zdobyć władzę tworząc rady chłopskie i robotnicze i uzbrajając masy proletariatu. Również socjaliści nie zamierzali bronić republiki, lecz zastąpić jej rządy rządami socjalistycznymi. Starali się ustanowić dyktaturę proletariatu. Taki był charakter Congreso Nacional de Juventud socjalista (Kongres narodowy młodzieży socjalistycznej) zgromadzonego 12 lutego w Casa del Pueblo de Madrid (Dom ludowy w Madrycie) („El Socialista”, 10 luty 1932). Władzę mieli zapewnić robotnicy hiszpańscy oraz socjaliści internacjonalistyczni. Również Trocki wysłał do Hiszpanii tajny manifest: „Dziesięć przykazań hiszpańskiego komunisty”. W Hiszpanii działały dwie wielkie partie komunistyczne: stalinowska i trockistowska. Trocki chciał realizować zasady międzynarodowej ciągłej rewolucji. Komuniści powinni wchłonąć anarchistów i socjalistów. Nie mają oni żadnego związku z blokiem republikańskim. Powinni tworzyć własną milicję (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 20). Pojawiają się już wtedy oskarżenia o kontrrewolucję. Anarchiści byli spontaniczni i nieopanowani w rewolucyjnym działaniu. Komuniści byli bardziej wyrachowani, korzystali z chaosu panującego wśród anarchistów, aby nad nimi zapanować. Udało im się to ostatecznie w roku 1937. Od lutego 1932 instrukcje III Międzynarodówki nakazywały przygotowywanie do walki zbrojnej przeciwko „rządowi tymczasowemu burżuazyjnemu i reakcyjnemu” (Tamże, s. 29). Proletariat hiszpański jest już na początku roku 1932 przygotowany do zwycięstwa. Panuje przekonanie, że kraj znajduje się na skraju wojny domowej. „Kraj chce rewolucji” (Tamże, s. 30). Również rząd spodziewa się najgorszego. Lerroux spotyka się z generałem Sanjurjo, aby naradzić się co czynić w razie wybuchu wojny domowej. Zastanawiano się tez nad możliwością zmian w stylu rządzenia republiką. Zwołano wiec na arenie walki byków w Madrycie dnia 21 lutego 1832 roku. Lerroux mówił o rządach reprezentujących większość narodu, o relacjach bardziej szczerych i serdecznych wśród polityków (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 305).
+ Republikanie hiszpańscy w roku 1917. Socjaliści przygotowywali się do strajków już roku 1916. Wraz z anarchistami zorganizowali zamieszki w roku 1917, w wyniku których zginęło siedemdziesiąt osób. Na początku czerwca powołano komitet strajkowy. W skład jego weszli: Melquiades Álvarez, Alejandro Lerroux z ramienia całego frontu republikańskiego, Largo Caballero - z ramienia UGT (Unión General de Trabajadores - socjalistyczna centrala związkowa) oraz Pablo Iglesias i Julián Besteiro jako przedstawiciele PSO lub PSOE (Partido Socialista Obrero de España - Socjalistyczna Partia Robotnicza Hiszpani). CNT wstrzymała się od udziału na szczeblu centralnym, oferując swą pomoc w terenie (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 286) .
+ Republikanie hiszpańscy W Stowarzyszeniu Przyjaciół Związku Radzieckiego (Asociación de Amigos de Unión Soviética) znalazło się paru masonów ze znanym adwokatem Eduardo Barríobero na czele. Stowarzyszenie Przyjaciół ZSRR działało legalnie w całym okresie trwania II Republiki i skupiało różnych przedstawicieli lewicy - głównie socjalistów i republikanów, a także pisarzy i intelektualistów. Do tych ostatnich należał Federico García Lorka (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 308.309.376). Już w latach 1919 i 1920 w dwóch tylko oficynach wydawniczych z Madrytu i Walencji (Editorial América i Editorial Cervantes) ukazały się tłumaczenia tekstów Lenina, Trockiego, Bucharina, Łunaczarskiego, Zinowiewa, Gorkiego, Cziczerina i Anny Kołłontaj. Przed Konferencją Zjednoczeniową Partii (7-14 listopada 1921) wychodziło w całej Hiszpanii co najmniej siedem gazet o orientacji probolszewickiej, m. in. "Antorcha" ("Pochodnia"), która jako tygodnik - stanie się organem centralnym (Tamże, s. 310).
+ Republikanie hiszpańscy wieku XIX Anarchizm Hiszpanii wieku XIX podsycany był ideami Karla Christiana Krausego i Francisca Pi y Margalla (1824-1901). Ten drugi był rewolucyjnym demokratą, republikaninem, namiętnym zwolennikiem federalizmu i jeszcze bardziej namiętnego obrońcy wolności człowieka (soberania absoluta del individuo). Federalizm traktował on jak sacrum. Jego książka pt. Reakcja i rewolucja (La reacción y la Revolutión. Estudios politicos y sociales, Madrid 1854), powstała w połowie lat pięćdziesiątych, napisana została pod wyraźnym wpływem Proudhona. Idee Krausego i Margalla były kamieniem węgielnym hiszpańskiej wersji utopii socjalistycznej, z której czerpał szeroko anarchizm. El crausismo razem z filozofią społeczna i polityczną Pi y Margalla stanowiły ideowe podłoże anarchizmu. Było to jednak „ideologie bez doktryny”. Pomogły natomiast w recepcji doktryny Bakunina H01 22. Wolność polityczna w Hiszpanii za czasów Franco potwierdza fakt, że nawet komuniści mogli być profesorami na uniwersytetach i wydawać bez przeszkód swoje książki. Ziemie Kościoła w Hiszpanii, które służyły najuboższym, dawały chleb głodnym i stanowiące finansową podstawę dla szpitali leczących wszystkich, również najbiedniejszych, zostały zabrane w XIX wieku przez liberalne państwo. Ziemie te przejmowali dotychczasowi właściciele ziemscy oraz nowobogaccy liberałowie. Liberalizm jako siła polityczna umacniał się dzięki własności ziemskiej, a nie tylko wskutek rozwoju przemysłu i handlu, jak to się działo w „klasycznym” brytyjskim modelu liberalizmu, a także we Francji, krajach niemieckich, a nawet we Włoszech. Chłopi pozostali biedni, a nawet biedniejsi, bo pozbawieni opieki socjalnej, jaką zapewniała im dawniej ziemia kościelna. Wzrosła też ich zależność od liberalnego państwa H01 27.
+ Republikanie hiszpańscy wieku XIX Ricardo Mella y Cea (1861-1925) wywodził się z obozu republikanów-federalistów, ale przeszedł później do obozu anarchistów-kolektywistów. Salwador Madariaga y Rojo (1886-1797) był rzecznikiem umiarkowanego liberalizmu /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 50/. Miguel de Unamuno Jugo (1864-1936) uważany był za rzecznika chrześcijańskiego liberalizmu. Nie przeszkodziło mu to sympatyzować z anarchizmem. W latach trzydziestych był rektorem uniwersytetu w Salamance, skąd „odszedł w dramatycznych okolicznościach, naraziwszy się nacjonalistycznemu generałowi Millanowi de Astray” /Tamże, s. 51/. Pi y Margall wzorował się na myśli Proudhona. Dążył do społeczeństwa anarchistycznego. Typową realizacją poglądów Proudhona była Komuna Paryska. W Hiszpanii jednak tego rodzaju poglądy nie odegrały większej roli. Anarchizm rozwijał się w Europie w dwóch liniach; Jedna linia wywodzi się od radykałów rewolucji: Anarchasis (przydomek) Clootz, Jackues René Hebert, François Noël („Gracchus”) Babeuf. Druga linia prowadzi od Saint-Simona do Proudhona. Oprócz nurtu francuskiego istniał w XIX wieku nurt niemiecki utopijnego socjalizmu, bliski anarchistom /Tamże, s. 70/. Nurt anglosaski pochodzi od Williama Goldwina (1756-1836). Eks-duchowny anglikański, później przekonany ateista, mąż Wollstone Craft, uważanej za prekursorkę feministek /Tamże, s. 71/. Herbert Read (1893-1968) był rzecznikiem „romantycznego anarchizmu”. Głosił on pojawienie się w społeczeństwie anarchistycznym nowej religii, o treści osobliwej, przeciwstawnej konwencjonalnemu pojmowaniu nazwy. Zwalczał on socjalizm w tradycji marksistowskiej, jako socjalizm państwa, odcinający się całkowicie od zasad religijnych i dlatego zwracający się do substytutów religijnych. Anarchizm natomiast, według niego, jest sam w sobie religią i środowiskiem kształtowania się nowej religii. Podczas hiszpańskiej wojny domowej wielu obserwatorów uderzała intensywność quasi-religijna walki toczonej przez anarchistów Tamże, s. 77.
+ Republikanie hiszpańscy wieku XIX skłaniali się ku ateizmowi. „Mieszczaństwo, szczególnie jego warstwy oświecone w dużych skupiskach miejskich, a także pewna część właścicieli ziemskich wspierających liberałów, stawały się indyferentne wobec religii, bez zrywania wprawdzie formalnych więzi z Kościołem. Ludzie wolnych zawodów lub przedstawiciele grup, które my nazywamy inteligencją (chodzi głównie o ludzi z wykształceniem akademickim) osobliwie zaś zwolennicy federalizmu i republikanie z okresu przed rewolucją 1868 roku i później, skłaniali się natomiast ku ateizmowi i to w jego wersji dość skrajnej”. Forum działania parapolitycznego stanowiły w XIX Hiszpanii „Ateneos” – rodzaje klubów dyskusyjnych, podobnych do tych we Francji przed rewolucją, które w panoramie społecznej mieściły się jakby w połowie drogi między „wolnym uniwersytetem” a kawiarnią literacką. Madryckie „Ateneo” założono w 1837 roku. Na przełomie stuleci w madryckim klubie działali między innymi anarchiści. Obrońcami dawnego monarchistycznego ładu byli konserwatyści różnych odcieni, wśród których przez F. Ryszkę wymieniani są: Juan Donoso Cortés oraz publicysta z epoki frankistowskiej, długoletni dyrektor Akademii Policyjnej w Madrycie Eduardo Comin Colomer. Dostrzegali oni w kręgach „Ateneo” fatalny wpływ masonerii. Do masonerii należeli liberałowie, republikanie, federaliści i „z czasem przedstawiciele Internacionales, jak zrazu nazywano teoretyków ruchu robotniczego, przede wszystkim spod znaku anarchistów, później również – socjalistów. O wpływach masońskich w Hiszpanii pisało się stosunkowo dużo, przeważnie jednak w konwencji teorii spiskowej, jak to się zresztą działo i nadal dzieje w różnych krajach. Teorie spiskowe nic nigdy sensownego nie wyjaśniały, a także ich walor opisowy jest znikomy” H01 18.
+ Republikanie hiszpańscy wieku XX Rząd Republiki hiszpańskiej II dnia 15. 10. 1931. Nowym ministrem został José Gíral Pereira (1879-1962), profesor chemii na Uniwersytecie Madryckim, lewicowy republikanin. Jego prawdziwym powołaniem nie była nauka, lecz polityka i nie w sensie teoretycznym, lecz jak najbardziej praktycznym. Od czasów studenckich uczestniczył w różnych akcjach prorepublikańskich. Skazany w roku 1917 za udział w organizowanie strajku generalnego, a później jeszcze parokrotnie gdy rządy sprawowali Primo de Rivera i Berenguer. Był masonem wysokiego stopnia w Loży Wielkiego Wschodu a w polityce popierał Azanię. W lipcu i sierpniu 1936 zostanie ministrem Frontu Ludowego w rządzie Casaresa Quirogi a później jego premierem (lipiec-wrzesień 1936), jeszcze później ministrem bez teki w rządzie Negrina i premierem pierwszego rządu emigracyjnego Republiki we Francji (do 1947) (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 206). Nowy rząd był bardziej radykalny, bardziej socjalistyczny zdecydowany na wprowadzanie socjalistycznego projektu nowej konstytucji.
+ Republikanie hiszpańscy wieku XX Spotkanie masońskiego Komitetu Rewolucyjnego, który miał przygotować zamach stanu odbyło się w San Sebastian w pomieszczeniu Unión Republicana 17 sierpnia 1930 roku. Przewodniczył zebraniu Fernando Sasiáin. Uczestniczyli w nim: Alejandro Lerroux z Alianza Republicana, Marcelino Domingo, Alvaro de Albornoz i Ángel Galarza z radykalnej partii socjalistycznej, Manuel Azaña z Izquierda Republicana, Santiago Casares Quiroga z Federación Republicana Gallega, Manuel Carrasco Formiguera z Acció Catalana, Matís Mallol Bosch z Acció republicana de Catalunya, Jaime Aiguader z Estat Catalá, Niceto Alcalá Zamora i Miguel Maura z Derecha Liberal Republicana. Na zebraniu byli też, zaproszeni prywatnie: Felipe Sánchez Román i Eduardo Ortega y Gasset. Ponadto z własnej inicjatywy uczestniczyli socjaliści Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos, gdyż partia socjalistyczna nie chciała wyrazić zgody przed poznaniem rezultatu spotkania. Gregorio Marañon, również zaproszony, nie mógł uczestniczyć, gdyż przebywał wtedy poza Hiszpanią (Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 53).
+ Republikanie hiszpańscy wrogami anarchistów Bezczelność anarcho-syndykalistów już na początku Republiki hiszpańskiej II przekroczyła wszelkie możliwe bariery. Ich proceder przekracza wszelkie granice tolerancji. Siły publiczne podejmą odpowiednie środki, szybko i skutecznie. Dnia 9 lipca 1931 roku, czyli przed rozruchami w Sewilli „El Socjalista” pisał: „Gdy nadeszła Dyktatura, Katalonia a zwłaszcza Barcelona, włącznie z robotnikami, przyklasnęła dyktatorowi, ponieważ wszyscy widzieli w nowej sytuacji politycznej jedyny środek uwolnienia się od owych niegodnych czynów. Gdy Dyktatura i Monarchia znikły, szybko podjęto proceder przemocy. W Barcelonie wszyscy są uzbrojeni, syndykaliści oddają się wszelkim rodzajom ekscesów. Dokąd zaprowadzi Barcelonę ta sytuacja?” Dziennik republikański, „La Voz” opisywał sytuację podobnie. Nie można dłużej tego tolerować. Słaba i biedna sytuacja ekonomiczna kraju nie może przetrwać tego nieustannego buntu. Minęło trzy miesiące Republiki, „z woli ludu i dla ludu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 158).
+ Republikanie kandydowali do wyborów parlamentarnych z listy socjalistów. Republika hiszpańska II roku 1933. Ucieczka więźnia. Z więzienia Alcala de Henares uciekł Juan March. Ryzykował on, że rząd skonfiskuje jego majątek (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 234). Kilka dni później znalazł się we Francji. W wywiadzie dla francuskiej prasy sformułował poważne oskarżenia pod adresem hiszpańskiego rządu. „Oskarżam tych, którzy w roku 1930 przyszli do mnie domagając się dwóch milionów peset dla zorganizowania rewolucji, z obietnica, że republika zwróci mi milion za każdą pesetę. Oskarżam tych, którzy mnie prześladowali...ministrów rządu, którego premierem jest Azaña a w sposób konkretny i indywidualny panów Carner, Prieto i Domingo...Carner sprawił, że moje przedsiębiorstwa przejdą w ręce jego przyjaciół w Katalonii. W ciągu siedemnastu miesięcy od postawienia oskarżenia wobec mnie Komisja Odpowiedzialności nie rozpoczęła procesu sądowego, z tej prostej przyczyny, że nie mogli znaleźć jakiegokolwiek dowodu winy”. Ministrowie byli zgorszeni tymi oskarżeniami. Starali się o ekstradycję uciekiniera. Ten jednak znalazł we Francji bezpieczne schronienie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 235). Azaña i Marcelino Domingo obawiali się, że nie zostaną wybrani w swoich okręgach. Dlatego Indalecio Prieto wziął ich pod opiekę i włączył ich na listę partii socjalistycznej w mieście Bilbao, kosztem swoich partyjnych towarzyszy (Tamże, s. 236). Podczas akcji przedwyborczej wielu przedstawicieli prawicy poniosło śmierć z ręki zamachowców. Wszyscy Hiszpanie byli przekonani, że od ich oddanego głosu zależeć będzie los ojczyzny. Po raz pierwszy prawo wyboru posiadały kobiety. Na trzynaście milionów uprawnionych do głosowania stanowiły większość (Tamże, s. 237). Dnia 5 listopada na arenie corridy w Barcelonie przemawiał na wiecu Durutti. Zapowiadał, że wobec krachu republiki i groźby faszystowskiej kontrrewolucji jedynym rozwiązaniem jest rewolucja anarchistyczna. Anarchiści postanowili, zgodnie ze swoimi zasadami, nie brać udziału w wyborach. (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Socjaliści opowiedzieli się przeciwko republice. Już wtedy zaczęła kiełkować wojna domowa. Prieto groził, że w razie wygrania prawicy w wyborach 19 listopada, następnego dnia rozpocznie się rewolucja, czyli powstanie socjalistów przeciwko republice („El golpe”, s. 61). Podobnie groził Caballero na wiecu 15 listopada w mieście Salamanka, o czym donosił „El socjalista” następnego dnia. Głosił, że socjaliści nie spoczną, aż nie zatriumfuje czerwony sztandar na wszystkich wieżach Hiszpanii („El golpe”, s. 62).
+ Republikanie katalońscy lewicowi antyklerykalni Katalonia nigdy nie była częścią historycznej Hiszpanii. „Język kataloński – który jak wiele języków „bezpaństwowych” grup etnicznych odzywał w XIX wieku – bliższy był prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu, skąd wywodzi się wszak urzędowy język kastylijski” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 133/. „Katalonia miała swoją lewicę – republikańską i ostro antyklerykalną. Przejmuje ona później wszystkie idee separatystyczne – aż do oderwania się i samodzielności narodowej włącznie – na razie zaś stwarzała swoiste intelektualne zaplecze w postaci klubów dyskusyjnych i kawiarni, gdzie wypowiadać się mogli swobodniej niż gdziekolwiek indziej zwolennicy anarchizmu” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie anarchistycznej nie było miejsca na jakiekolwiek koncesje dla separatyzmu katalońskiego” /Tamże, s. 135/. Anarchizm oceniany był w Hiszpanii nieraz bardzo krytycznie. „Wśród wielu znanych głosów dziewiętnastowiecznych myślicieli i publicystów ze sfer mieszczańskich, i to na długo, zanim zamachy terrorystyczne wpłynęły na kompromitację ruchu, powtarza się ocena anarchizmu w kategoriach patologii społecznej. Nie dziwi fatalne potępianie doktryny z pozycji wojującej kontrrewolucji, jak to się powtarzało najczęściej w pismach ultramontanów w rodzaju Donoso Cortésa i Balmesa. Donoso przypisywał przecież niemal diabelskie cechy naukom Proudhona, chociaż – warto to odnotować – niewiele łagodniej wyrażał się on o liberałach” (Donoso Cortés, El Estado de Dios, cyt. wg niemieckiego – Der Staat Gottes, Eine Katholische Geschichtsphilosofie, Karlsruhe 1933, s. 90 i n., 104 i n.; /Tamże, s. 135/. „Jednakże liberałowie nie są tak groźni jak socjaliści. Uwikłani w jałowe spory o wolność słowa, druku i zgromadzeń (la clasa discutidora – wyrażał się ironicznie Donoso), są tymi, którzy tylko ułatwiają socjalistom ich niecne, wywrotowe działania. Rządy liberalne – w opinii ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów – preferują obiektywnie kryminalne zamachy na państwo i autorytety duchowe, przyczyniają się tedy do rozkładu społeczeństwa” Tamże, s. 136.
+ Republikanie katolicy w Hiszpanii w latach wojny domowej (1936-1939). Kościół w Hiszpanii w latach wojny domowej (1936-1939) popełnił błąd, wiążąc się silnie z obozem narodowym. Po drugiej stronie też było wielu katolików, których należało jednoczyć w Kościele a nie odrzucać z przyczyn politycznych. Naprawa tego błędu stała się możliwa w pełni dopiero po Soborze Watykańskim II. Były to, niestety, lata ogólnego upadku wiary w Europie. Wewnętrzny podział polityczny był czynnikiem umacniającym proces odchodzenia od chrześcijaństwa, a proces upadku wiary uniemożliwił jednoczenie się narodu w płaszczyźnie religijnej. Czynnikiem jednoczącym stała się obojętność religijna i obojętność polityczna. Trzeba mówić raczej o zaniku podziałów niż o faktycznym zjednoczeniu H24 37. Świadomość monolityczna (el monolitismo = monolityzm), istniejąca w Hiszpanii w wieku XVI i na początku wieku XX, wiąże się z przekonaniem, że zaangażowanie w jednej ze sfer wiodących: polityka, religia, intelekt rozwiązuje wszelkie problemy na w obu pozostałych sferach, jak również we wszelkich innych dziedzinach życia jednostki i społeczeństwa. Kościół utożsamiany jest z państwem, wiara z rozumem, kontemplacja z działaniem. Wszystko tworzy jedną całość. Monolityzm hiszpański był radykalnym odzwierciedleniem monolityzmu Europejskiego. Taka postawa wiązała się z mentalnością inkwizytorską i nieufnością wobec innych H24 38.
+ Republikanie leiwcowi hiszpańscy Giral y Pereira José (1879-1962), profesor chemii na Uniwersytecie Madryckim, lewicowy republikanin. Został ministrem marynarki w rządzie Frontu Ludowego Cesaresa Quirogi (luty-lipiec 1936), później został premierem (lipiec wrzesień 1936), jeszcze później ministrem bez teki w rządzie Negrina i premierem pierwszego rządu emigracyjnego we Francji (do 1947).
+ Republikanie lewicowi hiszpańscy roku 1934 dążyli do zniszczenia rządu prawicowego, i do rozwiązania parlamentu. Republika hiszpańska II roku 1934. Katalonia w czerwcu 1934 roku przygotowywała się do obrony. Przemieniała się w „niezwyciężoną twierdzę”. Tymczasem Azaña głosił, że Katalonia nie protestuje przeciwko Hiszpanii, nie separuje się moralnie ani materialnie. Protestuje ponieważ chce wypełnić republikański obowiązek, protestuje przeciwko polityce obecnego rządu. Zapomniał, że w sierpniu 1932 roku zamknął w więzieniu wojskowych, którzy w zorganizowany sposób protestowali przeciwko ówczesnemu rządowi i chcieli go zmienić na inny, pozostając wierni republice. Tu chodziło o coś więcej, o oderwanie się całej Katalonii a nie tylko o zmianę rządu. Azaña uważał Katalonię za ostatni bastion republiki, uważał, że teraz cały kraj jest poza republiką a tylko Katalonia jest jej wierna. Tylko rząd kataloński jest wierny republice (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 378). Wbrew faktom, w sam raz dokładnie było odwrotnie. W roku 1936 znowu zmieni zdanie. Wspólne i niezmienne jest przekonanie Azanii, że republika to lewica, natomiast prawica jest z istoty sprzeczna z republiką. Socjaliści i republikanie chcieli wykorzystać okazję do zniszczenia premiera Sampera i do rozwiązania parlamentu. Większość parlamentarna opierała się temu zdecydowanie. Rada ministrów 26 czerwca odrzuciła prawo reformy rolnej ogłoszone przez kataloński sejm 12 czerwca. Rząd Republiki opowiedział się w ten sposób wyraźnie za werdyktem Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych. Polecono opracowani nowego prawa, zgodnego z hiszpańską konstytucją. Orzeczenie wywołało zdumienie Katalończyków. Azaña zakwalifikował orzeczenie rządu jako „prawdziwy zamach stanu” /Tamże, s. 379/. Myślał zapewne, że w ten sposób rząd państwa hiszpańskiego chciał stać się jednocześnie rządem prowincji (Katalonii) stanowiącej część struktury państwa. Takich zamiarów nie było a rząd państwa ma prawo zmieniać decyzje władz lokalnych, gdy te nie są zgodne z konstytucją. Po stronie Katalończyków byli socjaliści. Uważali oni, że rząd powinien uznać postanowienie katalońskiego parlamentu. Calvo Sotelo oskarżył socjalistę Prieto, że namawiał pewnego kapitana sił rządowych do przejścia na stronę armii katalońskiej. Kapitan ten został więc przeniesiony z garnizonu barcelońskiego do Madrytu. Rząd republiki planował postawić generała Franco na czele garnizonu armii hiszpańskiej na terenie Katalonii /Tamże, s. 380.
+ Republikanie lewicowi Manuel Azaña. „18 lipca 1936 roku generałowie uderzyli po raz drugi. Generał Francisco Franco (1892-1975) przyjechał z kwatery na Wyspach Kanaryjskich do Tetuanu i wydał manifest. Hiszpania miała zostać uratowana przed czerwoną rewolucją; wojska stacjonujące w Afryce Północnej miały się nie zawahać przed użyciem oddziałów Maurów. Jak to ujął jeden z sympatyków Republiki, “krucjatę przeciwko marksizmowi mieli podjąć Maurowie przeciwko katolikom”. Na początku obraz polityczny Hiszpanii był niezwykle rozległy i złożony. W Kortezach opozycję wobec „Frontu Ludowego” stanowiła prawicowa koalicja, w której skład wchodziły „Acción Popular”, czyli “Akcja Narodu”, i faszystowska „Falanga Espanola”, świeżo założona przez syna Primo de Rivery. Po stronie lewicy partia komunistyczna miała zaledwie 16 spośród 277 mandatów Frontu, przy 89 mandatach socjalistów, którym przewodził Largo Caballero, i 84 mandatach partii lewicowych republikanów Manuela Azaña. Jednak napięcia wojny domowej nieuchronnie sprzyjały powodzeniu dwóch najbardziej gwałtownych i najbardziej radykalnych skrajnych ugrupowań. Falanga miała się stać głównym instrumentem politycznym w rękach wojska. Komuniści natomiast mieli zdominować obleganą Republikę. Franco mówił – a może i wierzył – że walczy, aby powstrzymać bolszewizm. Jego slogan brzmiał: Fe ciega en la victoria (“Ślepa wiara w zwycięstwo”); nie miało znaczenia, że komunistyczne zagrożenie było przesadzone – liczyło się to, że wielu Hiszpanów się go bało” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1043/.
+ Republikanie lewicowi starali się zaskarbić przyjaźń i zaufanie socialistów a ci szukali sposobu przyciągnięcia do siebie anarchistów. Do tej pory anarchiści mieli monopol na akcje zbrojne w Hiszpanii. Powinni to czynić nadal a partia socjalistyczna i UGT będzie dezorganizowało gospodarkę i niszczyło ekonomię kraju. Od początku roku 1934 rozpoczęły się zamieszki, zamachy bombowe, morderstwa. Dnia 14 lutego w Madrycie komuniści zorganizowali wiec przeciwko faszyzmowi. W miejscowości Mieres strajkowano dla wykazania łączności z „proletariatem Austrii, który jest ofiarą represji faszystowskiego kanclerza Dolfusa”. W miejscowości Caravaca dokonano kradzieży krzyża należącego w XII wieku do hiszpańskich templariuszy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 301). W ciągu strajków na uwagę zasługuje strajk w mieście Saragossa: strajk generalny „niekończący się i rewolucyjny”. Rozpoczęli go więźniowie wykluczeni z prawa o amnestii, przyłączyli się anarchiści z CNT. Stąd strajk połączony był z terroryzmem. Przewidując walki w mieście anarchiści mieli zamiar wysłać swoje rodziny w inne rejony kraju. Barcelona wyraziła chęć przyjęcia 18.000 dzieci. Według obliczeń rządowych, w ostatnich trzech latach było 15.000 strajków, które w sumie przyniosły 231 milionów peset strat (Tamże, s. 305). Prawica katolicka jednoznacznie opowiadała się po stronie republiki. Myśl o wyjściu przedstawicieli prawicy do rządu irytowała socjalistów. Na taką ewentualność gotowi byli reagować terrorem i strajkiem generalnym. Każda akcja prawicy spotykała się z kontrakcją. W dniu rozpoczęcia kongresu Juventud de Acción Popular 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Strzelano z pistoletu do młodzieży wysiadającej z autobusu, przybyłej na kongres z południa kraju. Jedna osoba zmarła z odniesionych ran. Dochodziło też do potyczek uzbrojonych socjalistów z policją. Wiele autobusów było obrzucone kamieniami lub ostrzelane w drodze do Madrytu. Dnia 21 kwietnia grupy socjalistów, anarchistów i komunistów uzbrojonych w pistolety zmusiły do zamknięcia kawiarni, restauracji i wszystkich lokali, które mogłyby służyć jako miejsce na posiłek i wypoczynek. Rozpoczął się strajk generalny jako protest przeciwko „faszystowskim prowokacjom”. Nic jednak nie mogło przeszkodzić młodym ludziom w zorganizowaniu wiecu solidarności. Wtedy to przyjęto wyrażać pozdrowienie poprzez przyłożenie prawej dłoni do serca. Gest ten jest podobny do tego, co czynią obywatele Stanów Zjednoczonych podczas hymnu narodowego /Tamże, s. 307.
+ Republikanie nastawieni krytycznie wobec Republiki przyjmowani do wspólnego frontu lewicowego, aby nadać jej „prawidłowy kształt”. „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 1 lutego 1935 roku wykonano wyrok śmierci na Jesús Argüelles („Pichilatu”), który w napadzie furii zabił siedem kobiet. Wraz z nim wykonano wyrok na krwawym sierżancie Diego Vázquez (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 74). Dnia 15 lutego sądzony był Gonzáles de la Peña, który planował i kierował rewolucją z października 1934 roku. Wszyscy inni byli mu ślepo posłuszni. Jego prawą ręką był Francisco Dutor, który zdołał zbiec do bolszewickiej Rosji (tamże, s. 76). W tym czasie rozwija się już nowy front lewicowy, rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. Uczestnikami zebrania byli: Martínez Barrio, Barcia, Albornoz, Gordón Ordas, Botella Asensi i Franchy Roca. Do nich dołączyli się Miguel Maura i Cirilio del Río. Barrio proponuje przyjąć do wspólnego frontu republikanów, którzy są wobec Republiki nastawieni krytycznie, aby nadać jej „prawidłowy kształt” (Tamże, s. 77). Socjaliści w roku 1935 krytykowali rząd hiszpański, potępiając go za stłumienie rewolucji z października 1934 roku i za „fanatyczny klerykalizm”. CNT publikuje czasopismo „Revolución Social”, Regionalny Komitet Partii Komunistycznej w Madrycie czasopismo „Frente Rojo”, Partia komunistyczna „Bandera Roja”, Młodzież Socjalistyczna „U.H.P.”. Socjaliści jawnie głosili, że przygotowują się do nowej rewolucji, zgodnie ze wskazaniami Lenina i rosyjskich bolszewików. Rząd był wobec tych wystąpień bezsilny, socjaliści byli więc coraz bardziej pewni siebie /Tamże, s. 78). W tym samym czasie trwała infiltracja masonów we wszystkich strukturach państwa. Masoneria zagraniczna aktywnie uczestniczyła w szkalowaniu Hiszpanii (Tamże, s. 80). W Hiszpanii od czasu powstania II Republiki (1931) do roku 1935 były tylko 23 dni bez stanu nadzwyczajnego, stanu wojennego, lub lokalnych zamieszek. Dnia 15 w obradach sejmu poruszono sprawę piastowania wysokich urzędów przez masonów. Gil Robles, w obawie przed kryzysem rządowym, doprowadził do wygaśnięcia dysputy. Na zarzut posła Cano, że armia jest opanowana przez Masonerię, której rozkazy są ważniejsze od rozkazów wojskowych, Gil Robles odpowiedział, że rząd troszczy się o to, aby armia była apolityczna /Tamże, s. 83). Poseł Royo Villanova przypomniał, że Generał dywizji Gómez Caminero, mason, popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii (Tamże, s. 84).
+ Republikanie nawoływali Hiszpanów do współpracy z rządem Republiki hiszpańskiej II. Po ustanowieniu II Republiki hiszpańskiej, Alcalá Zamora, Miguel Maura i wielu kwalifikowanych ludzi prawicy, którzy byli entuzjastami republiki, nieustannie nawoływali katolików, monarchistów i ludzi neutralnych, aby pozbyli się uprzedzeń i włączyli się do współpracy z nowym rządem, aby uniknąć przytłaczającej przewagi rewolucjonistów. Byli przekonani o szczerości swoich nawoływań. Również Ángel Herrera, dyrektor dziennika „El Debate” przekonany był, że katolicy w sumieniu swoim powinni współpracować z nowym rządem. Zgromadził on w domu rekolekcyjnym w dzielnicy Madrytu Chamartín dnia 15 kwietnia członków Asociación Católica Nacional de Propagandistas. Stowarzyszenie to gromadziło w swoich szeregach ludzi zaangażowanych w życiu polityczno-społecznym Hiszpanii. Herrera chciał uniknąć prób organizowania przez te ugrupowania wojny krzyżowej przeciwko siłom antybożym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 95). Był on przekonany o możliwości odzyskania utraconej pozycji wewnątrz działań legalnych, w ramach prawa republiki. Nawoływał do porzucenia interesów osobistych a nawet do zaparcia się, do całkowitego zrezygnowania ze swoich planów (Jorge Monge Bernal, Acción Popular. Estudio de biologia política, Imprenta Sáez Hermanos, Madrid 1936 s. 128-129).
+ Republikanie nazywani faszystami przez komunistów. „Republika hiszpańska II roku 1933. Rankiem 29 października miał miejsce wiec zwolenników José Antonio Primo de Rivera, zwany „wiecem afirmacji narodowej”. Nadano mu też nazwę „wiec faszystów”. Nazwa „faszysta” nie miała wtedy takiego znaczenia jak rozumiemy to obecnie. Faszystami nazywani byli anarchiści a nawet republikanie rządzący dwa lata Hiszpanią. Zebranie odbyło się w sali madryckiego teatru. Manifestacja zewnętrzna miała miejsce wcześniej 7 października, w Burgos, stolicy Kastylii. Obie imprezy były silnie obstawione przez policję i tajnych agentów. Nazwa „Falanga” nie była jeszcze przyjęta. CEDA Podstawy i charakterystykę ruchu przedstawili García Valdecasas i Ruiz de Alda. Primo de Rivera wyszedł od krytyki liberalizmu, którego źródłem jest filozof epoki „oświecenia” Jakub Rousseau. Demokracja oparta na takich zasadach jest ułudą. Ciągle w niej trzeba na nowo pytać się, czy Bóg istnieje albo nie, czy prawda jest prawdą lub nie. Analiza nadużyć i błędów systemu liberalnego była wstępem do ukazania sytuacji zniewolenia ludzi pracy, do czego system ten prowadził, traktując pracę jako towar na rynku. „Dlatego musiał się narodzić, i było słuszne jego powstanie, socjalizm”. Ten system jednak, w materialistycznej interpretacji życia, z jego represjami, i programem walki klas, stał się systemem niesprawiedliwym. Doprowadziło to do ruiny moralnej kraju. Hiszpania jest podzielona przez nienawiść łączącą sięz ideą walki klas (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 227). Nowy ruch społeczny chce „odnaleźć prawowitego władcę Hiszpanii”. Tworzy się niezależnie od podziału na prawicę i lewicę. „Ojczyzna jest całościową jednością, w której integrują się wszystkie jednostki i wszystkie klasy; ojczyzna nie może znajdować się w rękach klasy najsilniejszej ani w rękach partii najlepiej zorganizowanej. Ojczyzna jest transcendentną syntezą, syntezą niepodzielną, z własnymi zadaniami do spełnienia. My chcemy, by nasz ruch obecnie oraz państwo, które tworzymy, były instrumentem skutecznym, z autorytetem, w służbie niedyskutowanej jedności, tej jedności nieustannej, tej jedności nieodwołalnej, która nosi nazwę ojczyzna” /Tamże, s. 228.
+ Republikanie omówili warunki abdykacji Alfonsa XII oraz szczegóły utworzenia rządu tymczasowego w domu doktora Marañon 13 kwietnia 1931. W obradach tych uczestniczył m. in José Ortega y Gasset. Tu miało nastąpić w dniu 14 kwietnia spotkanie wysłannika króla z kontynuującym obrady Komitetem Rewolucyjnym (P. Sawicki, Między Republiką a frankizmem. W: Acta Universitatis Wratislaviensis, N.1125, Wrocław 1989, 55-65, s. 56).
+ Republikanie oskarżali przeciwników, że 26 kwietnia 1937 roku Guernika została umyślnie i wielokrotnie zbombardowana i niemalże zrównana z ziemią przez niemiecki Legion Condor. „historia Guerniki […] zdobyta przez powstańców. Propaganda nacjonalistów twierdziła, że obrońcy podpalili miasto wycofując się. Propaganda republikanów oskarżała przeciwników, że 26 kwietnia 1937 roku Guernika została umyślnie i wielokrotnie zbombardowana i niemalże zrównana z ziemią przez niemiecki Legion Condor […] Tę wersję historii Guerniki głoszono najwytrwalej” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 26/. „Rozpowszechnianie jej rozpoczął postępowy publicysta brytyjski George Lowther Steer – korespondent wojenny pisujący dla prasy angielskiej. Informacje otrzymane od Steera „obrobił” Munzenberg. Wersja ta jest tak popularna, że w pięćdziesiąta rocznicę wybuchu wojny w Hiszpanii londyński „The Times” opublikował w całości stary reportaż Steera. Uzupełnił go podobnym retro reportażem innego korespondenta z Hiszpanii, szpiega sowieckiego (Kim) Philby’ego. Dziennik nie wspomniał ani słowem o roli Munzenberga. Nie wspomniano też, że Steer wysłał swój słynny telegram i reportaż do „The Times” zanim jeszcze dotarł do Guerniki. […] Obowiązująca wersję powtarzali prawie wszyscy historycy zajmujący się dziejami wojny w Hiszpanii. […] A przecież już od dawna dostępne były materiały, pozwalające zakwestionować ten właśnie obraz wydarzeń. […] «miasteczko Guernika składa się z czterech dzielnic. Trzy z nich spalono doszczętnie, ale jedna pozostała nietknięta [jaki by mieli interes lotnicy niemieccy, żeby jedną dzielnicę w ogóle nie tknąć?]. Z punktu widzenia technologii dostępnej w bombowcach e 1937 roku, było niemożliwe, żeby czegoś takiego dokonać z powietrza. Po drugie, w nietkniętej dzielnicy znajdowało się (historyczne) drzewo Guerniki, gmach rady Basków oraz kościół św. Marii z Antiqua [Niemcy staraliby się zniszczyć najpierw to, co najcenniejsze]. Narodowi socjaliści (niemieccy) nie mieli specjalnego interesu, aby zachować te relikty tradycji baskijskiej; odwrotnie niż wycofujący się baskijscy republikanie» (J. Giertych, Hiszpania bohaterska, Warszawa 1937, s. 137). W latach sześćdziesiątych [wieku XX] profesor Brian Crozier, badając niemieckie dokumenty, doszedł do podobnego wniosku (Brian Crozier, Franco, w: „National Review”, 7 November 1994, s. 72)” /Tamże, s. 27.
+ Republikanie oskarżali za wszystkie niepowodzenia czasów republiki hiszpańskiej II monarchistów, reakcjonistów i radykałów ze stronnictwa Lerroux. Rok 1933. „Socjaliści Prieto, Largo Caballero i Araquistan grozili rozpętaniem „gniewu ludu”, jeśli rezultat wyborów będzie dla nich niekorzystny. Uważali więc, że lud to nie jest większość mieszkańców Hiszpanii, lecz tylko socjaliści. Tylko ich partia tworzy „lud”. Reszta to nie lud. Gil Robles odpowiedział mu na wiecu w Valladolid 2 listopada: „Jeśli socjaliści przegrają batalię, pogrążą się w upadku i niech nie mówią o wyjściu na ulice, gdyż ulica należy do wszystkich i tam się spotkamy”. Na wiecu w Madrycie 15 listopada: „Akceptujemy walkę na terenie demokracji, tam gdzie powinna być prowadzona. Lecz niech oni nie zamierzają iść drogą dyktatury, gdyż wyjdziemy przeciwko nim jak tylko to będzie trzeba i gdzie będzie trzeba. Już zbyt wiele lat cierpliwości aby już nie cofnąć się ani o krok do tyłu. Jeśli chcą prawa, prawo, jeśli chcą przemocy, przemoc” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 232). Largo Caballero straszył, że w razie zwycięstwa, socjaliści nie będą mieli litości dla wrogów. Republikanie natomiast byli zdezorientowani, wystraszeni i pozbawieni optymizmu. Bez koalicji z socjalistami byli przez społeczeństwo przyjmowani zimno, z niechęcią. W wielu miejscach anarchiści rozpędzali wiece organizowane przez republikanów. Obywatele Republiki byli najmniej chciani w hiszpańskiej republice. W miejscowości Daimiel sekretarz Domu Ludowego, w napadzie marksistowskiej furii, zamordował młodego człowieka José Ruiz de la Hermosa, należącego do Acción Popular i do JONS. W mieście Malaga socjaliści zamordowali na wiecu komunistę, który wznosił okrzyki przeciwko mówcom (Tamże, s. 233). Anarchiści nie włączyli się do akcji wyborczej. Ich nie interesowała zmiana władzy, lecz zniszczenie wszelakich struktur, byli wrogami rządu i wrogami państwa. Zarówno prawicowcy jak i lewicowcy byli według nich reakcjonistami. „Zniszczcie listy wyborcze.! Zniszczcie urny! Utnijcie głowę oglądającym listy wyborcze, oraz kandydatom. Dnia 4 listopada wydarzyło się coś, co spowodowało wielkie zainteresowani /Tamże, s. 234.
+ Republikanie po wojnie światowej I we Francji lgnęli do masonerii „Francuzi [po wojnie światowej I] walczyli ze sobą w kwestii kultury. Czy mogła być świecka czy religijna, pozytywistyczna czy metafizyczna? Walka była okrutna i destrukcyjna, prowadził do podziałów w systemie edukacji, biznesie, w samorządach lokalnych i w całym społeczeństwie. Wolnomularstwo, wojownicze ramię świeckości, ciągle rosło w siłę: od 40 tys. w 1928 r., do 60 tys. w 1936 r. Młodsza jego część składała się z pogardzanych, niedostatecznie opłacanych nauczycieli szkół podstawowych, pro republikanów, pacyfistów, antyklerykałów, którzy w każdej wiosce zwalczali curé (probostwo). Używali oni zupełnie innego zestawu podręczników, szczególnie do nauki historii niż „wolne” szkoły katolickie [wolne od zakłamania, ale w kleszczach systemu oświaty, którym rządzili wrogowie wiary chrześcijańskiej]. […] Odrębne systemy edukacyjne sprzyjały formowaniu dwóch odrębnych typów Francuzów. […] We Francji istniały w rzeczywistości dwa rywalizujące ze sobą typy nacjonalizmu. Antyklerykalni republikanie […] Patriotyzm […] zawierał w sobie jakobiński posmak rewolucji, a ów typ postępowego nacjonalizmu utrwalony był przez Gambettę i Clemenceau. Mógł być on równie szowinistyczny i bezwzględny, co jakikolwiek inny – lub nawet bardziej, gdyż skłonny był uznawać dobro republik za najwyższe prawo […] Podejrzliwie, a nawet wrogo traktował armię, która w przeważającej mierze była katolicka, a częściowo także rojalistyczna” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 194/. „W opozycji do Francji patriotycznej znajdowała się Francja nacjonalistyczna. […] była rezultatem kulturowej reakcji na Oświecenie w wydaniu Woltera, Rousseau i Diderota, a po raz pierwszy znalazła swój intelektualny wyraz z pismach Josepha de Maistre […] przesłanie oparte na połączeniu irracjonalizmu, romantyzmu i jansenistycznego wyolbrzymienia grzechu pierworodnego. […] De Maistre dodał do tego ważne pojęcie olbrzymiego spisku, który głosząc pozornie cel „wyzwolenia” człowieka dążyłby do wyzwolenia w nim diabła” /Tamże, s. 195/. „Jeżeli Paryż był światową stolicą kartezjańskiego rozumu, był również światową stolicą astrologii, paramedycyny oraz pseudonaukowej religijności [niechrześcijańskiej]. We Francji istniał (nadal istnieje) silny nurt kultury antyracjonalistycznej” /Tamże, s. 196/.
+ Republikanie polscy wieku XVIII Projekt złożony przez Potockiego Jerzego „Porządek Seymikowania” był wyrazem skrajnie republikańskich zapatrywań jego autorów ([J. Potocki]: Projekt. Porządek sejmikowania. W: ZM 1786, t. 2, s. 898-905. Rozwiązania tego projektu wynikały nie tylko z ostatnich doświadczeń podolskich, lecz także z porażki Jerzego Potockiego na sejmiku w Wiźnie w 1778 roku. Z. Anusik: Potocki Jerzy Michał. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław, Kraków 1984, s. 45; Z. Anusik, A. Stroynowski: Rembieliński Stanisław. W: Polski słownik biograficzny. T. 31. Kraków 1988, s. 85-87; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 286, 327-328, 335). Tu szczególnie istotne, jako bezpośrednio związane z sejmikiem podolskim 1786 roku, było podjęcie próby wyeliminowania możliwości dzielenia sejmików przez określenie miejsca zgromadzeń sejmikowych (miejscowości i budynku, w którym miały odbywać się obrady). Za podjęciem uporządkowania miejsc obrad sejmików przemawiało też odbywanie wielu z nich w miejscowościach, które utraciły już swoją historyczną rangę (R. Łaszewski: Sejm polski w latach 1764-1793. Studium historyczno‑prawne. Warszawa 1973, s. 42; Idem: Sejmiki przedsejmowe w Polsce stanisławowskiej. Problemy organizacji i porządku obrad. „Acta Universitatis Nicolai Copernici”. Nauki Humanistyczno‑Społeczne, z. 83. Prawo, z. 15, 1977, s. 107; J. Michalski: Sejm polski w czasach panowania Stanisława Augusta. W: Historia sejmu polskiego. Red. J. Michalski. T. 1. Warszawa 1984, s. 373; Idem: Sejmiki poselskie 1788 roku. „Przegląd Historyczny” 1960, t. 51. s. 352; W. Szczygielski: Referendum trzeciomajowe. Sejmiki lutowe 1792 roku. Łódź 1994, s. 43; J. Włodarczyk: Sejmiki łęczyckie. Łódź 1973, s. 26). Ważne było też wprowadzenie ewidencji szlachty uprawnionej do uczestniczenia w obradach sejmików, co miało wyeliminować praktykę ściągania szlachty czynszowej czy też wykorzystywania żołnierzy, jak miało to miejsce w Kamieńcu w 1786 roku. Bardzo rozbudowany projekt, pomimo braku oficjalnych sprzeciwów, nie został wówczas zrealizowany i wrócono do niego dopiero na Sejmie Czteroletnim. Przyjętych na nim rozwiązań nie udało się zresztą w pełni wcielić w życie, przynajmniej w zakresie tworzenia list szlachty z danego sejmiku (M. Czacki: O litewskich i polskich prawach, o ich duchu, źródłach, związku i rzeczach zawartych w pierwszym Statucie dla Litwy 1529 roku wydanym. Wyd. J. Turowski. Kraków 1861, s. 281; M. Starzeński: Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartki z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wyd. H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 57. Por. A. Lityński: Szlachecka doktryna na sejmikach, czyli między mitem a utopią. Zagadnienia wybrane. W: Parlament, prawo, ludzie. Studia ofiarowane Profesorowi Juliuszowi Bardachowi w sześćdziesięciolecie pracy twórczej. Warszawa 1996, s. 136; E. Rostworowski: Ilu było w Rzeczypospolitej obywateli szlachty. „Kwartalnik Historyczny” 1987, R. 94, nr 3, s. 19)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 109/.
+ Republikanie popierani przez anarchistów w wyborach samorządowych w Hiszpanii 12 kwietnia 1931 roku. Amnestia ogłoszona przez rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II spowodowała, że wróciło do Hiszpanii wielu syndykalistow, którzy wcześniej musieli uciekać z kraju, ścigani wyrokami sądowymi. Wśród nich dwóch agitatorów znanych z bandyckich napadów: Francisco Ascaso Budria i Bonawentura Durutti. Postacie, których Dostojewski mógłby opisać z satysfakcją i dumą. W roku 1923 ZSRR proponował im azyl polityczny, oni jednak odmówili. W roku 1931 wrócili do Hiszpanii. Republika nie miała zamiaru ścigać ich za zbrodnie, które popełnili wcześniej. Anarchiści z zasady byli wrogo nastawieni do socjalistów. CNT nigdy nie zgodził się na połączenie z UGT, natomiast miał zamiar wchłonąć ten związek zawodowy utworzony przez socjalistów. Anarchizm dążył zawsze do komunizmu wprost, nie poprzez akcję polityczną, lecz tylko poprzez bezpośrednią działalność rewolucyjną. Był to ruch całkowicie przeciwny aktywności parlamentarnej i wszelkiej współpracy z legalnymi władzami. To, że anarchiści głosowali 12 kwietnia 1931 roku na rzesz koalicji socjalistyczno-republikańskiej, co spowodowało w rezultacie upadek monarchii, nie oznaczało zmiany taktyki. Tryumf republiki oznaczał dla nich amnestię i wolność do działalności rewolucyjnej. Jednak właśnie z tego względu stanowili oni nieustanne zagrożenie i byli obiektem zgryzot i trosk dla republikańskich władz. Szczególnie zagrażali ministrom należącym do partii socjalistycznej, którzy ciągle byli niezdecydowani i bali się rewolucyjnie nastawionych robotników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Organ CNT w Barcelonie „Solidaridad Obrera”, dnia 2 lipca 1931 mówiąc o sytuacji klasy robotniczej w Hiszpanii oceniała ją jako tragiczną. Jeśli ta sytuacja się nie zmieni CNT może być dla republiki bardzo niebezpieczną organizacją. „Republika administrowana przez katów i morderców nie może interesować nikogo, a najmniej robotników”. Rząd odpowiadał im głosem ministra spraw wewnętrznych podczas sesji sejmu dnia 29 lipca. Rząd dał organizacjom CNT i FAI całkowitą swobodę działania Tamże, s. 225.
+ Republikanie powiązani z separatystami W roku 1930 w San Sebastián powstał „Pakt”, którego celem było rewolucyjne zastąpienie monarchii republiką. Kryzys systemu spowodował jak zwykle ożywienie działań separatystycznych w Katalonii. To właśnie kontakty między republikanami i lewicowymi radykałami a rzecznikami Estat Catala - radykalnej partii pułkownika Macía (przybiera ona niebawem nazwę Esquerra (po katalońsku: lewica) stały się żywsze i doprowadziły do porozumienia zwanego „Paktem z San Sebastián”. Do tego popularnego kurortu zjechali się potajemnie (17 sierpnia 1930) republikanie, przedstawiciele socjalistów i separatyści katalońscy, aby przygotować rząd republikański, który miał objąć władzę po obaleniu króla (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 392). Pakt ten firmowali byli członkowie Alianza Rapublicana, posiadającej z dawien dawna dobre kontakty z separatystami pułkownika Macía, socjalistami a nawet z CNT. Zebrani w San Sebastian tworzyli Komitet Rewolucyjny, który miał przygotować zamach stanu na połowę grudnia 1930 roku (Tamże, s. 393).
+ Republikanie powiązani z socjalistami Rząd poczuł się silniejszy, więź republikanów z socjalistami mocniejsza. Sfery rządzące były przekonane, że lud hiszpański pragnie silniejszego akcentowania lewicowego. Tymczasem dwa dni później pragnienia ludu zostały zamanifestowane z okazji wielkiego tygodnia. Wielki Piątek wypadł w roku 1933 dnia 14 kwietnia, czyli dokładnie w drugą rocznicę ustanowienia republiki. Tego dnia w Rzymie ogłoszono, że ksiądz biskup Gomá y Tomás został mianowany metropolitą archidiecezji Toledo. W Hiszpanii panował zakaz wychodzenia procesji poza świątynie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 113). W wielki piątek w miastach zapanowała totalna cisza, zakłady pracy zatrzymały produkcję, sklepy zostały zamknięte. W Madrycie otwarty był jedynie teatr „Español” pod bezpośrednim protektoratem rządu, posiadający całkowicie ateistyczny charakter. Rząd wcześniej to przewidział i uroczystości rocznicowe zostały przeniesione. Było to dziwne w kraju ostentacyjnie obnoszącym się swym ateizmem. W Barcelonie rzecznik rządu uważał za słuszne ogłosić publicznie, że sesja katalońskiego parlamentu została zawieszona z powodu rocznicy ustanowienia republiki a nie z jakiejś innej przyczyny „gdyż rząd kataloński jest tak samo laicki jak rząd republiki”. Uroczystości rocznicowe przebiegły w atmosferze obojętności ze strony społeczeństwa (Tamże, s. 114). Dnia 16 kwietnia urządzono, jako centralny punkt obchodów rocznicowych, pokazy lotnicze na lotnisku Barajas. Pokazy skończyły się tragedią. Jeden z samolotów spadł na dom mieszkalny i spowodował śmierć trzech osób. Inny samolot rozbił się podczas lądowania. Razem było sześciu zabitych i wielu rannych (Tamże, s. 115). Dziennik anarchistów „La Tierra” podsumował dwa lata republiki jako czas zbrodni, masowych aresztowań, niekończących się prześladowań. Dwa lata głodu, dwa lata terroru, dwa lata nienawiści („La Tierra” 14 kwietnia 1933). Katalońskie czasopismo republikańskie „El Diluvio” nie dostrzegło niczego pozytywnego w pracach rządu. Niektórzy tęsknią do lat Dyktatury, gdyż wtedy nie było głodu („El Diluvio”, 8 kwietnia 1933).
+ Republikanie Prezydent II Republiki hiszpańskiej, Niceto Alcalá Zamora, urodził się w roku 1877. W dwóch ostatnich latach Dyktatury Primo de Rivery wszedł w grupę konspiratorów a gdy ta się rozpadła, wyznał swą wiarę republikańską podczas przemówienia w Walencji 13 kwietnia 1930 roku. Obiecywał wtedy republikę, „której mogą służyć ludzie, którzy stali i stoją o wiele bardziej na prawo niż ja; rządy, które zachowają senat, a w nim, reprezentację Kościoła […] Nie podejmuję odpowiedzialności Kiereńskiego wprowadzającego republikę epileptyczną, w drgawkach”. W rządzie II Republiki został wybrany premierem, ponieważ symbolizował konserwatyzm, co było konieczne, aby republika otrzymała kredyt zaufania burżuazji. Wewnątrz Komitetu jego współtowarzysze pogardzali nim (Memorias Íntimas de Azaña. Con anotaciones de J. Arrarás. Ed. Españolas, Madrid 1939 s. 47-49). Zamora był człowiekiem pełnym pychy. Chociaż w Madrycie chciał uchodzić za człowieka miłującego wolność bardziej niż życie, w swojej miejscowości rodzinnej zachowywał się jak kacyk, w stylu minionych wieków. Był on ministrem już w czasach monarchii, przed Dyktaturą Primo de Rivery. Następnie przewodniczył komitetowi rewolucyjnemu utworzonemu w San Sebastián (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 54).
+ Republikanie Radykalni odmówili współpracy z socjalistami w jednym rządzie (11.VI.1933). Prezydent poszerzył konsultacje. Zlecił, aby Besteiro, Prieto i Marcelino Domingo uformowali nowy rząd. Komitet Wykonawczy partii socjalistycznej nie udzielił pozwolenia, aby Besteiro brał udział w formowaniu nowego rządu, pozwolenie takie otrzymał Prieto. Prieto uważał prezydenta za winnego nieporządkowi i kryzysowi rządowemu. Mówił, że jest on wschodnim satrapą, który bawił się rządzącymi i przeznaczeniem republiki /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 170/. Chciał on sterroryzować prezydenta. Ze swej strony Azaña 11 czerwca zapisał: „Od zmierzchu rozprzestrzeniają się alarmujące niepokoje wszelkich klas. Trwa agitacja w Domu Ludowym w Madrycie i niektórzy zapaleńcy mówili o wyjściu na ulice”. W tej atmosferze pięć dni trwał kryzys rządowy. Wreszcie prezydent powierzył premierowi ustępującego rządu sformułować nowy gabinet. Azaña znowu był zwycięzcą. Nie chciał już rządzić. Chciał zaszyć się gdzieś z dala od polityki. Wielu ludzi domagało się jednak od niego zaangażowania. Zwierzał się, że od trzech lat nie zazna spokoju, nawet od własnego rządu. Odczuwał lęk, nieudolność, apatię. Inni uważali go za zwycięzcę. On czuł się zagubiony. Próżność, jak mówił, od wielu już lat była w nim martwa. Nie odczuwał żadnej satysfakcji (Tamże, s. 171). Azaña w ciągu jednego dnia, czyli 12 czerwca, skomponowany rząd. Baza parlamentarna została poszerzona przez dołączenie jednego ministra federalnego i jednego z katalońskiej partii Esquerra. Radykalni republikanie odmówili współpracy z socjalistami w jednym rządzie. Dnia 13 czerwca 1933 podano skład nowego rządu: premier i minister wojny – Azaña, spraw zagranicznych – De los Ríos, sprawiedliwości – Albornoz, marynarki – Luis Companys Jover, spraw wewnętrznych – Casares Quiroga, gospodarki – Augustín Vińuales, nauczania i kultury – Francisco Barnés Salinas, pracy – Largo Caballero, rolnictwa – Marcelino Domingo, dzieł publicznych – Prieto, przemysłu i handlu – Juan Franchy Roca (Tamże, s. 172).
+ Republikanie radykalni wykorzystali sytuację polityczną Hiszpanii roku 1932; odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Republika hiszpańska II roku 1932 Strajk w Asturias łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13 grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników. Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne, namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”. Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77.
+ Republikanie spiskujący przyczyną niepokojów społecznych w Hiszpanii na początku lat 30-tych. Wyjazd króla hiszpańskiego Alfonsa XII, wygnanego z kraju przez rząd II Republiki hiszpańskiej, sprawujący władzę od 14 kwietnia 1931 roku, nie stał się powodem społecznego uspokojenia. Przyczyny były od tego faktu niezależne. Przyczyną nie był król i poprzedni rząd, lecz anarchiści, socjaliści i sami Republikanie. Wszelkie niepokoje społeczne były po prostu ukonkretyzowaniem się nabrzmiałych nastrojów niezadowolenia i niepokoju. W Walencji rozruchy rozpoczęły się od buntu więźniów. Gdy na więziennym placu pojawili się przedstawiciele Komitetu rewolucyjnego po to, aby uspokoić zbuntowanych obietnicą szybkiej amnestii, więźniowie otoczyli ich. Niektórzy z więźniów mieli broń palną, którą odebrali strażnikom i grożąc przybyłej komisji wzięli przybyłych jako zakładników, chcąc wyjść na wolność i zabezpieczyć się przed interwencją policji. Wtedy władze zdecydowały się wypuścić więźniów na wolność.
+ Republikanie utożsamiani z wolnomularzami. „SFIO. Na partii tej silnie ciążyły tradycje utopijnego socjalizmu, reprezentowanego przede wszystkim przez wolnomularzy: Pierre’a Josepha Proudhona (1809-1865) i Louisa Blanca (1811-1882). […] Wszystko to więziło SFIO w świecie myśli i pojęć Wielkiej rewolucji Francuskiej, co znów stanowiło pomost z doktryną i duchem wolnomularskim. SFIO, ulegając coraz bardziej swemu prawemu, drobnoburżuazyjnemu skrzydłu, reprezentowało socjalizm „elastyczny”, stawiający sobie za zadanie udział w sprawowaniu władzy dla stworzenia warunków, które w perspektywie doprowadzą do ustroju socjalistycznego” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 55/. Spostrzeżenia Freda Zellera na temat roli francuskich socjalistów w ruchu wolnomularskim. „Trzecia Republika została ustanowiona jednym głosem większości. Była krucha i słaba. Trzeba ja było bronić przed klerykalną, reakcyjną i rojalistyczną prawicą. Był to okres zamętu. Zacierały się granice między partią republikańską a wolnomularzami. To było do czasu, gdy na początku naszego wieku do lóż nie weszli socjaliści. […] socjaliści, którzy w 1905 r. doprowadzili do zjednoczenia na kongresie, który odbył się w Sali „Globe”, byli wszyscy wolnomularzami. Allemane utworzył rewolucyjną partię socjalistyczną; Arthur Groussier, jeden z czołowych Wielkich Mistrzów W. W., powołał do życia Zjednoczenie Komunistów; Marcel Sembat, deputowany paryski, założył socjalistyczną partię Francji; Daze był sekretarzem generalnym francuskiej partii robotniczej. Odbywając spotkania „pod młotkiem” wszyscy ci ludzie przygotowali grunt i opracowali materiały do zjednoczenia i utworzenia wielkiej przedwojennej partii socjalistycznej pod wodzą Jaurèsa […] To właśnie Jaurès [mimo, że nie był wolnomularzem – L. Ch.] na kongresie socjalistów w 1912 r. redagował tekst uchwały w sprawie pozostania socjalistów w wolnomularstwie. Co do Guesde to na ostatnim przed zjednoczeniem kongresie partii robotniczej francuskiej w toku dyskusji nad przynależnością socjalistów do wolnomularstwa, zajął stanowisko, że nie widzi do tego żadnych przeszkód (podobnie jak Paul Lafargue). Wszyscy oni pochodzili ze szkoły odkrywcy socjalizmu Proudhona. To Proudhon sformułował tę zasadę, że „własność jest kradzieżą” (w 1840 r.), a był on w pełni wolnomularzem. W dziele Sprawiedliwość w rewolucji i w kościele wykazał, że doktryny wolnomularskie i socjalistyczne są zbieżne” /Tamże, s. 56.
+ Republikanie utworzyli rząd przejściowy po wygraniu wyborów parlamentarnych w roku 1933 przez prawicę, republikanie wybory te przegrali. Republika hiszpańska II roku 1933. Acción Popular utworzyła sekcję młodzieżową. Na czele stanął Ramón Serrano Suñer. Później związał się on z Falangą i ulegał istniejącym w niej nurtom faszyzującym. Po II wojnie światowej odszedł z areny politycznej, gdy Falangistów zastąpiła „Opus Dei”. Socjaliści przegrali wybory, gdyż ich przywódca Caballero zerwał z republikanami, uważając ich za burżujów. Wielki wpływ na tę decyzję mieli Araquistan oraz Alvarez del Vayo, który opowiadał się za ścisłą współpracą z komunistami. Salvador de Madariaga był przekonany, że jest on „szarą eminencja Moskwy”. Anarchiści rozpoczęli akcję terrorystyczną. Rząd przejściowy, republikański, na czele którego stał Martinez Barrio, zmuszony był ogłosić już 3 grudnia „stan prewencyjny”, który był bliski „stanu wojennego”. Dnia 10 grudnia ogłoszono „stan alarmu”. W wyniku walk i zamachów terrorystycznych w grudniu 1933 i styczniu 1934 roku zginęło prawie sto osób, w większości przypadkowe osoby cywilne. Dnia 8 grudnia powstał w Saragossie Komitet Rewolucyjny, Którym kierował Bonawentura Durutti, Cipriano Mera i Isaac Puente. Caballero uważał się za „hiszpańskiego Lenina”. „Tak nieciekawe hasła jak „albo socjalizm, albo faszyzm” oraz wezwania do zbrojnej rewolucji stały się zjawiskiem powszechnym w kołach socjalistów w miarę, jak partia popadała w zbiorowy obłęd będący uprzednio jedynie udziałem anarchistów”. Po wyborach. Rozpoczyna się czas rządów Lerroux, czyli czas masonerii w białych rękawiczkach. Gwarantuje to swobodę ludziom przygotowującym rewolucję października 1934 roku: Gonzalez Peña, Belarmino Tomas, Perez Farras. Masoneria w obawie o utratę wpływów w republice, wobec wygranych przez prawicę wyborów, szuka pomocy w zorganizowanym przez siebie ruchu anarchistowskim. Powstanie wybuchnie w stolicy Asturii, w mieście Gijon, gdzie znajdowała się siedziba Wielkiej Loży Regionalnej Północnej Hiszpanii. Ta loża była powiązana z lożami rewolucyjnymi w miejscowościach Nava i Turón, ogniskami październikowej rebelii 1934 roku Ortega y Gasset opublikował 3 grudnia 1933 roku artykuł czasopiśmie „El Sol” pod tytułem „Niech żyje Republika!”. Gasset od sierpnia 1932 nie brał udziału w życiu politycznym. Obecnie wydał ocenę ponad dwu letnich rządów republikańskich. „Ludzie, którzy rządzili przez te dwa lata i chcieli, żeby republika była tylko dla nich, nie byli tak naprawdę, republikanami; nie posiadali wiary w republikę. Dlatego potrzebowali zrealizować się w inny sposób, poza Republiką, w rzeczach bezsensownych, spektakularnych, niepotrzebnych, w polityce beznadziejnie archaicznej, jak na przykład wygnanie jezuitów, zrzucanie krzyży w szkołach i w wielu innych rzeczach, które z wielu powodów i w odczuciu wielu ludzi - powtarzam, w odczuciu wielu znajdowały się na bardzo niskim poziomie pracy co właściwe jest w polityce...Widoczne było, że ci ludzie, gdy zobaczyli, że mają kraj w swoich rękach, nie posiadali najmniejszego pojęcia na temat pracy, co powinno się zrobić z tym państwem...Deputowani z „prawicy” reprezentują dziś, bez wątpienia, wielką część opinii publicznej, tak jak reprezentowali jeszcze większą liczbę opinii publicznej ci, którzy zaczęli rządzić w lipcu 1931 roku” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 245). W następnym artykule (El Sol 9 grudzień 1933) pt. „W imię narodu, jasność” pyta „Kim są ludzie zwani triumfującą „prawica”? Czy to jest inna polityka, albo inny rząd? Kto zwyciężył? Który rząd odniósł zwycięstwo, przyjmując, że nie byłoby już republiki? Monarchia? Przepraszam, jaka? Gasset po napisaniu tych artykułów znowu usunął się w cień (Tamże, s. 246).
+ Republikanie W Katalonii wpływy międzynarodowe po rozruchach z sierpnia 1917 r. zogniskowały się w ruchu separatystycznym. "Acció Catalana" tworzyła konglomerat różnych orientacji politycznych. Byli tam republikanie, liberałowie i reformiści katoliccy (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 351). Odpowiednio do tego w Kraju Basków powstała "Acción Basca". W ten sposób masoneria zreorganizowała pracę zmierzającą do utworzenia republiki i nadania regionom szerszej autonomii.
+ Republikanie w USA kierują się ideą pierwszych przybyszów z Anglii. Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.
+ Republikanie walczą przeciwko anarchistom Republiki hiszpańskiej II. Najpełniejszy i najbardziej prawdziwy obraz republiki, po dziewięciu miesiącach jej działania, nakreślili gubernatorzy prowincji. Gubernator miasta Córdoba informował 9 stycznia: „Sytuacja w rolnictwie jest krytyczna”. Zarządzenia rządowe „zrujnowały wielu rolników”. Powiększyła się armia bezrobotnych robotników rolnych (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 335). Chodziło o dekret ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku, który wszedł w życie jako przepis prawny dnia 11 listopada 1931 roku, który zakazywał robotnikom rolnym pracy poza miejscem swego zamieszkania. W wyniku tego w prowincji Córdoba z dnia na dzień komuniści rosną w siłę. Gubernator prowincji Sevilla informował o ogromnym kryzysie wywołanym zniszczeniami spowodowanymi przez zorganizowaną akcję anarchistów. „Uczestniczymy w intensywnej kampanii ekstremistów, w nieustannej walce, której partie republikańskie nie potrafią zahamować. W tej prowincji naprawdę została zerwana serdeczna relacja z partią socjalistyczną. Jesteśmy z nią w otwartej wojnie” /Tamże, s. 336/. Dnia 12 stycznia w Hiszpanii było pół miliona bezrobotnych. Były minister handlu Juan Ventosa y Calvell alarmował na zebraniu handlowców (Círculo de la Unión Mercantil) w Madrycie 16 stycznia, mówiąc o fatalnych dla Hiszpanii skutku rozruchów. Gdy w maju 1931 palono kościoły i szkoły katolickie, przebywał w Hiszpanii M. Parker z banku Casa Morgan oraz reprezentant banku Casa Mendelson. Natychmiast wyjechali oni z kraju i stwierdzili, że nie mogą tu prowadzić swych interesów. Najbardziej skandaliczne jest, że parlament w sytuacji zamieszek i upadku gospodarczego, jako najważniejszy temat dyskusji podejmuje upaństwowienie kościelnych cmentarzy. Czyżby to miał być symbol celu, do którego chce doprowadzić rząd poprzez coraz gorszą sytuację gospodarczą i społeczną? W Katalonii do tej pory nie istniały konflikty między właścicielami, dzierżawcami i robotnikami rolnymi. Panowały miedzy nimi relacje serdeczne, niemal rodzinne. Obecnie w samej tylko Katalonii jest ponad 50.000 wniosków o rewizje prawa własności ziemi. Wzrasta niezadowolenie i nienawiść. Ta sytuacja, spowodowana przez rząd republiki, prowadzi do wybuchów gniewu. Gniew ten zostaje umiejętnie skierowany na instytucje Kościoła, na świątynie i klasztory, na kapłanów i zakonników. Sytuacja aktualna grozi katastrofą /Tamże, s. 337). Budżet został zatwierdzony prze sejm 31 marca 1932 roku (Tamże, s. 346).
+ Republikanie walczyli z faszystami w wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939, według prasy lewicowej obecnie. Krytyka książki Marka Chodkiewicza. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.
+ Republikanie wieku XX hiszpańscy zależni od krauzyzmu. „podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/. „intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín, Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […] Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem. Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.
+ Republikanie wskazali na socjalistów jako na odpowiedzialnych za wydarzenia w Castilblanco. Parlament hiszpański roku 1932, podjął debatę nad wydarzeniami w Castilblanco na posiedzeniu 5 stycznia 1932 roku. Republikanie wskazali na socjalistów jako na odpowiedzialnych, gdyż organizowali oni strajki i wiece, które doprowadziły do tragedii. Radykał – Diego Hidalgo stwierdził, że „Rząd jest całkowicie pewny i zadowolony z działalności Instytutu jako stowarzyszenia, któremu daje autorytet, środki i energię, aby wtedy gdy ktoś należący do Instytutu nadużył swojej władzy albo ją nie realizował, mógł go poprawić i ukarać, wymierzając mu odpowiedzialność przynależną do Instytutu wojskowego” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 290). Dnia 10 stycznia minister spraw wewnętrznych, Maura, wygłosił odnośne przemówienie: „Hiszpania jest niespokojna, wzburzona, rozgorączkowana...Prawa do niczego nie służą. Rząd je wypełnia albo nie wypełnia, według własnej woli. Ani jeden artykuł konstytucji nie jest realizowany. Nic się nie wypełnia, również „prawo Obrony” (ley de Defensa) nie jest wypełniane, ponieważ burzy się jego fundamenty i trzeba robić to, co zachce się rządowi. Z prawodawstwem społecznym jest to samo. Właściciele ziemscy są gorsi, niż wcześniej: Jesteśmy w czasie rewolucyjnym”...wina pochodzi z szaleństw popełnianych przez rząd. Nie znamy większej bezczelności nad to, co robią autorytety w służbie rządu, wykorzystujące swą władzę dla wyciągania korzyści dla swoich partii. W czasie, gdy socjalistyczny minister broni władzę publiczną przed groźbą strajków na kolei, deputowani z jego partii walczą przeciwko Guardia Civil” (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 47).
+ Republikanie Wybory 14 kwietnia 1931 r. w Hiszpanii były w jakiś sposób manipulowane. Nacisk odpowiednich władz a przede wszystkim sposób wysuwania kandydatów pozostawiały wiele do życzenia. Sytuację tę określa się jako "caciquismo electoral". Zjawisko to występowało i na wioskach ze strony monarchistów i w wielkich miastach ze strony republikanów. Tysiące republikanów nieobecnych a nawet zmarłych dało swój głos w wyborach 12 kwietnia w Madrycie, wskutek "magii wyborczej", której autorem był socjalista - don Andrés Saborit (R. de la Cierva, Historia ilustrada de la guerra civil Española, T.I, Ed. Danae, Barcelona 1970 s.105).
+ Republikanie Wybory do władz lokalnych w Hiszpanii 12 kwietnia 1936 roku. Wielki oksfordzki słownik historii świata w XX wieku, Wydawnictwo Puls, Londyn 1992, podaje na ten temat informację, że były to wybory parlamentarne: „Po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych bloku republikańsko-socjalistycznego król Alfons XIII opuścił kraj” (s. 224). Jest to ewidentne kłamstwo. Natomiast Martin Kitchen w dziele pt. Historia Europy 1919-1939 (Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992), na s. 261 nie podaje wyników wyborów w całości a jedynie informuje, że w miastach koalicja republikańska odniosła przytłaczające zwycięstwo. Informuje on następnie, że doradcy króla zalecili mu, aby opuścił kraj chroniąc Hiszpanię przed wojną domową. Z kolei Franciszek Ryszka mówi o sukcesie lewicy: „aczkolwiek przewaga nie była wcale tak miażdżąca, jak ją oceniano w euforii zwycięstwa”. Pisze on również, że w ponad dziewięciu tysiącach gminach blok monarchistyczny „zdobył nawet niewielką przewagę”. F. Ryszka nie podaje liczby wybranych radnych po jednej i po drugiej stronie (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397).
+ Republikanie Wybory municypalne 12 kwietnia 1931 r. w Hiszpanii zdruzgotały monarchię. Na wsi monarchia uzyskała wiele mandatów co zagwarantowało jej większość na obszarze prawie całego kraju. Dnia 14 kwietnia wieczorem, było wiadomo, że wyniki wyborów są następujące: 29.953 mandatów monarchiści i 8.855 członkowie partii republikańskich. W wielu miejscach już nazajutrz po wyborach proklamowano Republikę. Hiszpański historyk Joaquín Arrarás podaje, że wybory przyniosły wynik: 22.150 radnych monarchistów i 5.775 z partii przeciwnych monarchii. W niedzielę wcześniejszą na mocy artykułu 29, czyli bez walki, otrzymało mandat 14.018 monarchistów i 1.832 przeciwników monarchii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 12). W sumie było 4 razy więcej mandatów monarchistów niż ich przeciwników.
+ Republikanie Wybory municypalne ogłoszone na dzień 12 kwietnia - w tydzień po świętach Wielkanocnych, były traktowane jako plebiscyt popularności, z nadzieją, że na wsi lud jest jeszcze wierny tronowi. Nigdy nie miały one wielkiego znaczenia. Jednak tym razem były opowiedzeniem się za lub przeciw monarchii. Do koalicji republikańsko-socjalistycznej dołączyli się separatyści katalońscy i galicyjscy. Katoliccy separatyści baskijscy pozostali po stronie bloku monarchistycznego. Niechęć do jakiejkolwiek lewicy - zawsze ateistycznej - przeważała u nich nad niechęcią do Madrytu. Agitacja przedwyborcza przerodziła się w przemoc. W ostatnim tygodniu marca doszło do zamieszek na Wydziale Lekarskim Uniwersytetu Madryckiego i potyczek z policją. Podobne zajścia miały miejsce w Barcelonie i Walencji. Uroczystości wielkiego tygodnia stały się w tym roku okazją do manifestacji politycznych na oczach bezstronnej widowni (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 396).
+ Republikanie wygrali w wielkich miastach. Po wyborach 14 kwietnia 1931 r. uznano, że wskutek wielkiej przewagi wyborców głosujących za republikanami w wielkich miastach, doszło do porażającego, katastrofalnego dla monarchii wyniku tych wyborów do miejskich i gminnych rad narodowych. Azaña uważał za niedorzeczność mieć nadzieje na zwycięstwo. Largo Caballero uważał wysiłki przedwyborcze za niepotrzebne i bez znaczenia, że mogą one jedynie umocnić Tron. Nikt nie spodziewał się zwycięstwa, ani radykał Lerroux, ani socjalista Indalecio Prieto, ani radykał-socjalista Marcelino Domingo (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 14; (Zob. A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s.167).
+ Republikanie zabójcami republiki Konstytucja Republiki hiszpańskiej II Ortega y Gasset ocenił pozytywnie oddzielenie Kościoła od państwa, natomiast propozycję zlikwidowania zgromadzeń zakonnych określił jako polityczną awanturę. Jesus María Leizola, w imieniu mniejszości baskijskiej, sprzeciwił się projektowi w tej części, która odnosiła się do kwestii religii. Melquiades Álvarez określił projekt jako egzotyczny wybryk, niezgodny z odczuciem narodu. Dyskusje trwały do 11 września. Projekt wniósł w naród niezgodę i podziały, podzielił Hiszpanię na dwa wrogie obozy. Sejm ten podział utwierdził i usankcjonował. Dnia 11 września rozpoczęto dyskutować nad artykułem nr.1 nowej Konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 15 września Santiago Alba zaalarmował sejm tragiczną sytuacją państwowych finansów. Rynek jest unieruchomiony, marynarka handlowa w jednej trzeciej jest zniszczona. W Andaluzji, z lęku przed ciągłymi napadami zanika handel a nawet normalny ruch podróżnych. Andaluzja stała się teatrem permanentnej rewolucji (Tamże, s. 187). W trakcie debat 17 września Santiago Alba stwierdził, że republikanie sami stali się zabójcami republiki. Zamora przypomniał, że pakt z San Sebastián podkreśla mocno aspiracje federalistyczne” (Tamże, s. 186). Artykuł pierwszy nowej konstytucji określał, że Hiszpania jest państwem integralnym, co nie przeszkadza, że istnieje autonomia gmin i regionów. Bandera republiki jest trójkolorowa: czerwona, żółta i fioletowa.
+ Republikanie zdobyli władzę w Hiszpanii. Nocą z niedzieli na poniedziałek generał Berenguer przyjął dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Był nim generał Mola, który obawiał się, że wybory mogą stać się okazją do wszczęcia rozruchów (D. Berenguer, De la Dictatura a la Rapública, Ed. Plus Ultra, Madrid 1946 s.357). Rada ministrów zebrała się, zgodnie z wcześniejszym ustaleniem, o piątej po południu. Ministrowie, przejęci ciężarem odpowiedzialności, sprawiali wrażenie ludzi roztargnionych, zwyciężonych przez fatum. Minister spraw wewnętrznych poinformował zebranych, że republikanie zwyciężyli w trzydziestu pięciu stolicach regionów i w większości z nich powstał niebezpieczny ferment wywołany euforią zwycięstwa. W Madrycie natomiast, Komitet reublikanów i socjalistów ogłosił manifest degradujący obecny rząd (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 19).
+ Republikanie zwyciężyli w wyborach do parlamentu hiszpańskiego roku 1931. Partia socjalistyczna zdobyła w wyborach do pierwszego parlamentu Republiki hiszpańskiej II aż 117 mandatów, zajmując drugie miejsce po bloku lewicy republikańskiej. Dla anarchistów był to argument, że socjalizm marksistowski nieodmiennie zdradza rewolucję. Program partii socjalistycznej okazywał się dość atrakcyjny dla szerokich upośledzonych warstw, na obszarach zacofania i biedy. Dlatego propaganda anarchistyczna starała się jeszcze bardziej „wyprzedzać socjalistów z lewa”. Jeszcze mocniej akcentowano to, że doktryna marksistowska nigdy nie prowadziła i nadal nie prowadzi do prawdziwej rewolucji, cała działalność socjalistów jest tylko mistyfikacją. Dotychczas pierwszym wrogiem anarchistów była partia socjalistyczna. Teraz takim obiektem wrogości staje się PCE (Partido Comunista Española), Blok Robotniczo-Chłopski tworzony przez Maurina oraz „Lewica Komunistyczna” Andrésa Nina (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 421). Osobne miejsce zajmowała krytyka ZSRR. Prasa anarchistyczna często pisała o nieprawościach systemu komunistycznego w Rosji. Anarchiści stawiali stalinowską Rosję na równi z Włochami Mussoliniego, Austrią Dollfussa, później Niemcami Hitlera i...Polską Piłsudzkiego. W numerze z 30 grudnia 1932 i 27 stycznia 1933 czasopisma „C.N.T.” ukazały się relacje Augustyna Souchy'ego na temat Polski. Franciszek Ryszka jest zdania, że prawdziwie zostały w nich opisane losy więźniów politycznych oraz sytuacja robotników i chłopów (F. Ryszka, Tamże, s. 424).
+ Republikanie zwyciężyli w wyborach do parlamentu Republika hiszpańska II W dniu 14 lipca 1931 r. rząd w paradnym marszu udał się do gmachu sejmu. Był do dzień nader uroczysty, o „wymiarze historycznym”, jako dzień „apoteozy rządów ludu”. W gmachu sejmu wszyscy w eleganckich garniturach, łącznie z najbardziej wojującymi socjalistami. Oddychano optymizmem. „El Liberal” 15 lipca pisał, że deputowani posiadali „pełną świadomość odpowiedzialności wobec współczesnych i historii”. Obecni byli ambasadorowie obcych państw z dziekanem korpusu dyplomatycznego, nuncjuszem Jego Świątobliwości. Krzesło premiera zajął najstarszy wiekiem deputowany do parlamentu. Alcalá Zamora uroczyście ogłosił otwarcie obrad Sejmu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 159). Hernando de los Ríos nazwał tę sytuację „śpiewem objawienia się nowej Hiszpanii”. Wszystko to wskutek gigantycznego wysiłku ludu pragnącego demokracji oraz niepoprawnej perwersji monarchii. Otwiera się obecnie nowy horyzont z obietnicą pokoju. „Tryumfująca rewolucja – mówił Zamora – jest ostatnią z naszych rewolucji politycznych, która zamyka cykl innych oraz pierwszą, która – oby była jedyna – z rewolucji społecznych, która otwiera bramę sprawiedliwości” (Tamże, s. 160). Kilka dni później przez Hiszpanię przetoczył się huragan przemocy, zniszczeń i śmierci. Nie wszyscy podzielali optymizm nowego premiera.
+ Republikanie Żyrondyści coraz wyraźniej skłaniali się ku demokracji „Żyrondyści wzięli swoją nazwę od grupy deputowanych z Bordeaux, stolicy departamentu Gironde, którym przewodził elokwentny prawnik Pierre Vergniaud (1753-1793) i którzy weszli wspólnie w skład Legislatywy. Byli centrystami wczesnej daty, gotowymi współpracować z rządem króla, ale coraz wyraźniej dającymi upust demokratycznym i republikańskim sentymentom. Ich działalność skupiała się wokół salonu Madame Roland, a wpływy doszły do szczytu w roku 1792, kiedy kierowali ostatnim rządem króla, stając się pionierami procesu przejścia od monarchii do republiki. Natomiast jakobini, la Societe des Amis de la Liberie et l'Egalite, byli zwolennikami nieograniczonej demokracji, dyktatury rewolucyjnej i przemocy. Nazwę wzięli od miejsca, gdzie mieścił się ich klub: dawnego klasztoru Dominikanów przy ulicy Saint-Honore. (Paryscy dominikanie byli znani jako „jakobini”, ponieważ dawniej rezydowali przy ulicy Saint-Jacques). Tworzyli maleńką, twardą jak stal klikę – około 3000 osób, które doprowadziły do perfekcji sztukę trzymania za gardło 20 milionów. Wśród członków byli ludzie wszelkiej konduity – od księcia de Broglie i paru innych książąt: księcia d'Aiguillon i młodego księcia de Chartres (czyli przyszłego króla Ludwika Filipa) po nieokrzesanego chłopa z Bretanii, “Pere” Gerarda. Ojciec Gerard oświadczył im przy jakiejś okazji: “Mógłbym się czuć wśród was jak w niebie, gdyby nie było tu tylu prawników”. Wśród przywódców jakobinów byli Georges Danton (1759-1794), którego Carlyle nazwał “człowiekiem pochodzącym z wielkiego ognistego łona samej Natury”, Camille Desmoulins (1760-1794) – płomiennie wzywający do walki dziennikarz, który umarł razem z Dantonem, Jean Marat (1743-1793) – “chory lekarz”, redaktor “L'Ami du Peuple”, Jeróme Petion de Villeneuve (1756-1794) -swego czasu burmistrz Paryża, Antoine Saint-Just (1767-1794), znany jako “Archanioł Terroru”, a także jako “św. Jan” z powodu służalczej postawy wobec Robespierre'a, i wreszcie sam Robespierre” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 751/.
+ Republikanie-federaliści porzuceni przez pisarza Ricardo Mella na rzecz obozu anarchistów-kolektywistów. Eliasz Reclus (1827-1904), najstarszy z trzech braci, z których każdy zapisał się w annałach historii myśli rewolucyjnej – anarchistycznej H01 9. Elizeusz Reclus (1830-1905) klasyk myśli anarchistycznej. Paweł Reclus (1847-1914), tylko sympatyk anarchizmu. Wszyscy trzej wzięli udział w powstaniu i w krwawej walce Komuny Paryskiej. Eliasz przybył do Madrytu 19 grudnia 1868. Pisał o mieście, że jest odpychające. Madryt jest taki, jak i cel, któremu służył. Jest to stolica centralistycznej monarchii, skupisko pyszałkowatej biurokracji królewskiej i fałszywie postępowych wolteriańskich liberałów, niby zwolenników reform. Byli oni przeciwnikami „klerykalizmu i absolutyzmu”. Madryt to instrument i symbol fikcyjnej jedności narodowej. Eliasz Reclus przepowiadał nadchodzącą rewolucje, o dramatycznych akcentach federalistycznych, która zdegraduje to miasto H01 10. Dla francuskich anarchistów XIX wieku patriotyzm był wyklęty, ale utożsamiano go z państwem i jego działaniami (szczególnie militarnymi), a nie z narodowymi atrybutami kulturowymi. Jeden z pisarzy anarchistycznych, Ricardo Mella (1861-1925), o pokolenie młodszy od braci Reclus, skarżył się w jednym ze swoich szkiców pod znamiennym tytułem Las dos Españas („La Protesta” 23 X 1909, Buenos Aires; Przedruk w: Ideario. Obras completas de Ricardo Mella, Gijon 1925, s. 251 i n.), że o jego ojczyźnie krąży opinia jako o ciemnym i zdegradowanym kraju flamenco i walki byków, posłusznym tyranii i utrzymywanym w tradycjach inkwizycji. Mella wywodził się z obozu republikanów-federalistów, ale przeszedł później do obozu anarchistów-kolektywistów H01 12.
+ Republikanin dowódca naczelny armii hiszpańskiej roku 1934 generał López Ochoa brał aktywny udział w konspiracji przeciwko monarchii, prowadząc do powstania republiki 14 kwietnia 1931 roku. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 6 października roku 1934 rząd ogłosił stan wojenny w całej Hiszpanii. To było powodem niepowodzenia akcji rewolucyjnej. W Madrycie oczekiwano na wiadomości z Katalonii. Tam po paru dniach rząd doprowadził do likwidacji zamieszek. W tej sytuacji oczekujący na rozwój wypadków socjaliści w Madrycie zaniechali walki (M. Tagüena, Testimonio de dos Guerras, Ed. Planeta, s. 53-54). Najważniejszym polem walki stała się Asturias, gdzie socjalistów uzbrojonych było około 30. 000. Wojsko republikańskie było źle uzbrojone. Republika konsekwentnie bowiem dążyła do zniszczenia armii. Rząd był zmuszony wezwać oddziały z Afryki, które trwały w ciągłej gotowości, zaprawione w walkach z miejscowymi powstańcami (S. G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s.161). Naczelnym dowódcą premier mianował generała López Ochoa, który brał aktywny udział w konspiracji przeciwko monarchii, prowadząc do powstania republiki 14 kwietnia 1931 roku. Został on zamordowany przez komunistów na początku wojny domowej w lipcu 1936 roku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 465). Minister wojny zawezwał generała Franco do Madrytu, aby pomagał w dowództwie sztabu. On właściwie kierował operacjami przeciwko rewolucjonistom. On też ocalił republikę Hiszpanii przed bolszewizmem prowadząc kraj do zwycięstwa w wojnie domowej 1936-1939. Companys proklamuje „Estat Catalá”. Wieczorem 4 października delegaci „Alianza Obrera” wezwali w Barcelonie do strajku. Wielu socjalistycznych milicjantów było uzbrojonych. Na czele formacji policyjnych rządu katalońskiego stał José Dencás. Do powstania nie przyłączyli się anarchiści. To było jednym z istotnych powodów niepowodzenia rewolucji w całej Hiszpanii. Anarchiści przyłączą się do rewolucji w roku 1936. „W nagrodę” zostaną wyniszczeni przez specjalne oddziały NKWD przysłane z Rosji w ramach walki prowadzonej przez Stalina z trockistami i innymi odchyleniami. Anarchiści chcieli być niezależni. W październiku 1934 nie zgodził się na to rząd Katalonii /Tamże, s. 471/. Dnia 5 października Alianza Obrera ogłosiła strajk generalny w Barcelonie. CNT nie chciała tego strajku popierać. Rano wielu robotników, anarchistów i innych rozpoczęło normalną pracę. W ten sposób Alianza Obrera nabrała wielkiego znaczenia jako najważniejsza siła polityczna popierająca Generalidad (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 164). Anarchistyczne CNT i FAI nie chciały popierać Alianza Obrera z powodu jego marksistowskiego charakteru autorytarnego.
+ Republikanin Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.
+ Republikanin ocenia sytuację inaczej niż monarchista. Henrique Urbano OP, z Centro Las Casas w Cusco (Perú) i profesor Université Laval w Québec (Kanada), wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący synkretyzmu i odczuwania religii w Andach. Konkwista duchowa Ameryki, według niego, została dobrze opisana w dwóch dziełach. Pierwsza publikacja, napisana w roku 1933, opublikowana później, to La conquista espiritual de México, México 1947, której autorem jest Francuz, Robert Ricard. Druge nosi podobny tytuł, zmienia tylko kraj, zamiast Meksyku jest Peru: José María Vargas OP, La conquista espiritual del Imperio de los Inkas, Suito 1948, I-IV. Różnią się one od opracowań anglosaksońskich, które są niechętne wobec Hiszpanii i w ogóle, wobec katolicyzmu /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 257/. Sytuacja faktyczna zazwyczaj przyobleczona jest w szatę mentalności, w której dostrzec można wyraźnie różnice wyznaniowe, a także narodowe i polityczne. Ważna jest hermeneutyka kronik opisujących konkwistę, nie tylko formy literackie, ale też ogólny sposób myślenia, aprioryczne założenia, uprzedzenia, przesądy itp. Dostrzec można wpływ założeń antropologicznych oraz ideologicznych autorów, a także interpretatorów. Trzeba brać pod uwagę przynależność autorów do różnych szkół filozoficznych i teologicznych. Trzeba też brać pod uwagę orientację kulturową interpretatora: Indianin, Kreol, Hiszpan, monarchista czy republikanin, itd. Mozaika różnych postaw i poglądów autorów i interpretatorów w jakiś sposób przypomina mozaikę poglądów religijnych, wierzeń ludności zamieszkującej Amerykę przed jej odkryciem przez Kolumba. Dla rozsupłania mozaiki poglądów powiązanych ze sobą w sposób zawiły, skomplikowany potrzebna jest odpowiednia hermeneutyka, metoda, język, jasne kryteria, stabilny punkt odniesienia. Tymczasem interpretatorzy w sumie też tworzą zestaw przeróżnych poglądów, wśród których trudno odleźć kryterium ich prawdziwości. Mamy do czynienia z niejasnością obustronną. Trzeba poszukiwać odpowiedniej metody badawczej /Tamże, s. 258.
+ Republikanin Scowcroft Brent przedstawia ocenę rzeczywistości spójną z poglądami demokraty Brzezińskiego Zbigniewa „Zmieniający się świat oznacza zmieniające się zasady i nowe wyzwania. Gwałtowne zmiany otoczenia międzynarodowego, które zaszły po 1989 roku, nie miały odpowiednika w historii. Najbardziej fundamentalną zmianą była globalizacja. Zbigniew Brzeziński, wybitny strateg polityki zagranicznej i doradca prezydenta Cartera, wskazuje na trzy zasadnicze przemiany, kształtujące globalną przestrzeń (Z. Brzeziński, D. Ignatius, B. Scowcroft, Ameryka i świat. Rozmowy o globalnym przebudzeniu politycznym, Wydawnictwo JK, Łódź, 2008. Książka jest zapisem wielogodzinnych rozmów, jakie ze Zbigniewem Brzezińskim i Brentem Scowcroftem przeprowadził dziennikarz David Ignatius. Mimo reprezentowania różnych obozów politycznych i pozornych różnic Brzeziński (demokrata) i Scowcroft (republikanin) przedstawiają stosunkowo spójną ocenę rzeczywistości): globalne przebudzenie polityczne – po raz pierwszy w historii cała ludzkość jest politycznie aktywna; przesunięcie centrum globalnej potęgi ze świata atlantyckiego na Daleki Wschód – nie jest to upadek świata atlantyckiego a tylko utrata dominacji, którą cieszył się przez pięćset lat; zarysowywanie się wspólnych problemów globalnych, z którymi ludzkość musi się jakoś zmierzyć, jeśli nie chce srogo ucierpieć (klimat i środowisko, ale także bieda i niesprawiedliwość). «Świat w połowie XXI wieku będzie zamieszkany przez znacznie więcej ludzi, niż żyje na nim dzisiaj. Jego ludność będzie jednak starsza, a największy przyrost demograficzny będzie zapewne obserwowany w rejonach, które dzisiaj należą do najuboższych – czasem wręcz rozpaczliwie ubogich. Czy globalny wzrost gospodarczy wystarczy do tego, aby zapewnić obu grupom ludności – mieszkańcom regionów najsłabiej rozwiniętych, stanowiących dziś 85% ludności świata ,a w roku 2050 być może nawet więcej, oraz starszej części populacji, której odsetek zgodnie z prognozami wzrośnie w roku 2050 do 16% – przyzwoity standard życia? Czy wystarczy do tego by w satysfakcjonujący sposób podnieść poziom życia rejonów dzisiaj lepiej rozwiniętych? Wg ONZ w roku 2005 nadal około 1,5 miliarda ludzi żyło poniżej granicy absolutnego ubóstwa, określonej jako 1 dolar dziennie” /Krystian Kiszka [mgr], Zarządzanie ludzkością wyzwaniem dla światowego bezpieczeństwa w XXI wieku, Obronność [Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej], nr 4(12) (2014) 48-62, s. 48/.
+ Republikanin socjalista Maura M., ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika hiszpańska II była tworem archaicznym, wzorowanym na liberalizmie integralnym z XIX wieku. Wszystkie wady tego systemu widoczne były w republikańskim sejmie i w republikańskich rządach. System ten był zamknięty na dialog z przeciwnikami politycznymi. Polityka partyjna służyła tylko partii rządzącej. Tworzone przez sejm prawa były niesprawiedliwe i już od początku przestarzałe. Miguel Maura, przedstawiający się jako republikanin socjalista, ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika mogła być silna, gdyby przyjęła styl rządzenia, zwany przez niego republikańską dyktaturą narodową, opartą na republikach narodowych. Od wyborów parlamentarnych w lutym 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Więzienia pełne są republikanów nie będących socjalistami, nazwanych z tego powodu faszystami. Taka republika zmierza nieuchronnie do śmierci, przez ręce tych, którzy mówią, że są jej obrońcami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 278). Faktycznie, Maura niedługo po opublikowaniu swoich przemyśleń został w socjalistycznych czasopismach nazwany faszystą. Jego pomysły uznana za reakcyjne. Z poglądami Maury zgadzał się José Antonio Primo de Rivera, uwięziony w Alicante, nazwany już wcześniej faszystą za głoszenie takich poglądów Tamże, s. 279.
+ Republikanizm Basków rozbudzony za sprawą czasopisma „El Liberal”, którego dyrektorem był socjalista Indalecio Prieto. Kraj Basków był oazą duchową i materialną, co pogłębiło się w okresie Republiki. Uczucie egoizmu, chęć zagwarantowania przywilejów, powodowały zaangażowanie idące w kierunku maksymalnej politycznej separacji. Szybko zorientowali się Baskowie, że walka nie jest łatwa. Zebranie w Guernika poniosło klęskę. Nota związku burmistrzów z dnia 19 kwietnia 1931 roku uwidaczniała wycofywanie się z zbyt śmiałych dążeń. Ogłaszali zamiar tworzenia stowarzyszeń lokalnych o charakterze republikańskim, gromadzących ludzi różnych ugrupowań polityczno-społecznych pod hasłem baskijskiej wspólnoty narodowej w jedności z Republiką. Nadal przyświecała im wizja niezależnych ludów iberyjskich zjednoczonych w Federacji. Na zmianę tonu wpłynęło czasopismo „El Liberal”, którego dyrektorem był socjalista Indalecio Prieto, minister finansów II Republiki. Traktował on nacjonalizm jako ruch reakcyjny, antysocjalistyczny i w głębi antyrepublikański. Dnia 2 maja, przemawiając podczas baskijskich uroczystości przypomniał konieczność podporządkowania się sejmowi hiszpańskiemu. Statuty lokalne nie mogą być przywilejem, lecz normą ułatwiającą w danym regionie tworzenie ogólnopaństwowych struktur republikańskich, tworzenie wolności dla całej Hiszpanii.
+ Republikanizm francuski umocnił się w latach 1848-1851, a na stałe zapanował w kraju po roku 1871 „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.
+ Republikanizm Fundament rewolucji amerykańskiej wieku XVIII. „Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi nas poza obszar historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają, że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w „wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.
+ Republikanizm kalwiński Ideologia renesansowa obywatelstwa miejskiego źródłem poglądów Kalwina na kwestię prawa oporu „wobec rosnącego we Francji w połowie XVI w. napięcia między ewangelikami a katolikami, mnożących się aktów gwałtu i prześladowań to stanowisko przestawało być wystarczające. Kalwin znajdował coraz mniej zrozumienia w ojczyźnie i ostatnie jego teksty dowodzą, że starał się modyfikować stanowisko w sprawie prawa oporu (Por. A. Pettegree, The spread of Calvin’s thought, [w:] The Cambridge companion to John Calvin, ed. D. K. McKim, Cambridge 2004, s. 214-216). Poglądy Kalwina na tę kwestię zakorzenione były w renesansowej ideologii miejskiego obywatelstwa. Hans Baron pisał: the political doctrine of Calvin and so many of his followers had been the product of an historic cooperation of protestant religion and the civic world of the city-state (H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 54)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 293/. „Poza tym jednak wiele pojęć zapożyczonych zostało od Bucera i Melanchtona, których łacińskie pisma dostępne były Kalwinowi zanim passus o niższych władzach pojawił się w Institutio z 1536 r. (Por. C.G. Shoenberger, The development of the Lutheran theory of resistance, 1523-1530, „Sixteenth Century Journal”, 8, 1977, 1, s. 75). Ostateczna forma jego doktryny oporu dojrzewała jednak powoli i dopiero w 1559 r. reformator postawił kropkę nad i uznając prawo do oporu lokalnych władz i przedstawicielstwa stanowego. Jeśli w Rzeszy przeciwwagą dla tyranii katolickiego cesarza były miejskie i książęce władze lokalne (magistratus inferiores), to w realiach francuskich bazą legalnego oporu były stany (magistratus populares). I choć organizacja genewskiego Kościoła reformowanego charakteryzowała się swoistym demokratyzmem, to brakowało jej cech, które w nowoczesnym języku politycznym określamy jako liberalne (Por. P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siecle, Paris 1936, s. 325). Kalwin nie był więc oczywiście demokratą we współczesnym znaczeniu, ale jego koncepcje przyczyniły się do rozwoju nowożytnej ideologii suwerenności ludu i były nasieniem wolności politycznej (Por. W.S. Stankiewicz, Politics and religion in seventeenth-century France. A study of political ideas from the Monarchomachs to Bayle, as reflected in the toleration controversy, Berkeley 1960, s. 11)” /Tamże, s. 294/.
+ Republikanizm Karamzina M. ze względów estetycznych, stąd jego poszukiwania kultury republikańskiej w historii Rusi „Historia Państwa Rosyjskiego Nikołaja Karamzina nie zawiera przekonania, że historia jest procesem. Dla pisarza ważna staje się jednostka i jej moralno-psychologiczne oblicze, a źródłem moralności jest oświecenie umysłowe. Metodę Karamzina Kluczewski lokuje w szkole Rousseau. Zarzuca pisarzowi nienaukowość jego psychologizmu historycznego, brak krytycznego stosunku do źródeł i wreszcie, niedbałość o logiczny związek między wybranymi do opisu, historycznymi faktami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/. „Karamzina interesował przede wszystkim człowiek, jego ideały. Optymizm pisarza historyka wynikał z estetycznego humanizmu. Historia Rusi była bowiem dla niego zjawiskiem estetycznym i z tej, a nie religijnej pozycji głosił ideał kultury staroruskiej. A. Pypin nazwał takie ujęcie historiozoficznym sentymentalizmem. Według Zienkowskiego Karamzin zrobił nowy krok w kierunku zeświecczonego sposobu pojmowania istoty życia. Z estetycznych względów pisarz był przywiązany do idei republikanizmu, stąd jego poszukiwania kultury republikańskiej w historii Rusi, w dziejach Nowogrodu i Pskowa. Karamzin i jego dzieło przecierają szlak dziewiętnastowiecznym dyskusjom Rosjan na temat kultury, tego, czym ona jest, i oceny jej różnych aspektów. Dziewiętnasty wiek był okresem wyjątkowo żywego zainteresowania inteligencji rosyjskiej myślą zachodnią i wiekiem przekształcenia się historiografii w historiozofię. Jednak zachodnie systemy filozoficzne, w obrębie których formowało się pojęcie kultury, nie były na gruncie myśli rosyjskiej oswajane w swej systemowej postaci. Nie respektowano całego łańcucha wywodów myślowych, wynikłego z kolejnych przezwyciężeń błędów i trudności wcześniejszych systemów filozoficznych. Czerpano z myśli zachodniej w takim zakresie, jaki mógł być pomocny w sporze o ocenę własnej przeszłości, w obronie tożsamości, prawa do rozwoju zgodnie z zachodnim czy rodzimym modelem. Był to wielki spór o kulturę. Narzędzie stanowiła w nim swoista metoda, zbudowana na niektórych tendencjach filozofii zachodniej, przystosowanych do odziedziczonego po przodkach eschatologizmu. W związku z tym, niezależnie od punktu wyjścia (estetycznego, socjalnego, religijnego, historiozoficznego), punktem dojścia stawała się moralność jako fundament budowy królestwa Bożego” /Tamże, s. 56/.
+ Republikanizm Kościół republiką. Koncyliaryzm wieku XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był bardzo trudny. „Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez koncyliaryzm, „republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet na forum publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór między katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres „małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej” wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór gospodarczy, wyższość prawa świeckiego nad kanonicznym i podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 134-135.
+ Republikanizm masonerii wyłaniał się w klimacie rewolucyjnym. „12 maja 1973 r. we Francji uroczyście obchodzono dwusetną rocznicę powstania Wielkiego Wschodu. Francuska poczta wydała nawet z tej okazji znaczek pocztowy wartości 90 centymów, na którym przedstawiona jest kula ziemska z padającym na nią cieniem masońskiego trójkąta” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 34/. „Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Francji, artysta malarz Fred Zeller, były sekretarz Lwa Trockiego, ogłosił na łamach paryskiego „Le Monde’u” obszerną deklarację, w której sformułował polityczną rolę wolnomularstwa w przeszłości i teraźniejszości. Fred Zeller stwierdza, ze w przeszłości wolnomularstwo spełniało rolę fermentu rewolucyjnego, w którego klimacie wykluwały się, rosły i bogaciły republikańskie i postępowe myśli polityczne. Jego zdaniem większość zdobyczy społecznych republiki została przygotowana przez loże. I obecnie wolnomularstwo ma ambicje pracowania dla postępu ludzkości. Podobnie jak w ubiegłym wieku, tak też w XX stuleciu corocznie pracują nad tematem., który jest w centrum zainteresowania społecznego i który wchodzi z kolei na warsztaty prawodawców. […] drugie stulecie istnienia Wielkiego Wschodu skłania do optymizmu: następuje rekonstrukcja zakonu” /Tamże, s. 35/. „Wolnomularzy na całym świecie łączy jedna wspólna idea albo, ściślej mówiąc, symbolika, która te ideę wyraża i która do pewnego stopnia przypomina formy obrzędowe starożytnych misteriów. W symbolice tej znajduje również wyraz filozofia wolnomularska” /Tamże, s. 36/. „z nadnaturalną inspiracją, z pomocą przekazaną przez istotę mądrzejszą niż zwykły śmiertelnik? […] „wartość symbolu dla wolnomularstwa polega na tym, że ono musi być przez braci nie tylko rozumowo poznane, lecz doznane, przeżyte. […] Gdyby symbole straciły swą wartość życiową, winny być usunięte: na razie jednak wolnomularstwo całego świata wypowiada przez nie swą istotę i cel” /K. Serini, Symbol w wolnomularstwie, Warszawa 1933, s. 14/” /Tamże, s. 37.
+ Republikanizm mesjanizmem zsekularyzowanym. Maurras znajduje się na linii, którą wytyczyli Edward Drumond (La France juive, 1886) i Bernard Lazare (L’antisemitisme et ses causes, 1894). Lazare był żydem z rasy i z serca. Maurras głosi, że żyd jest „agentem rewolucji”, a jego celem jest „zachowanie siebie”. (La seule France, Lyon 1941, s.195) Erlöser posiada inną wizję niż Maurras. Jej fundament znajduje się w Biblii. Jego Kosmopolis filozoficzna i republikańska to zsekularyzowany mesjanizm. Natomiast Monarchia galo-katolicka Maurrasa to idea teologii politycznej, głosząca wieczność Francji. Następuje retoryczne zderzenie tych dwóch sakralnych światów. Następuje walka przeciwko socjalizmowi i drugiemu królestwu (uniwersalnemu) żydów. Myśl o sprowadzeniu wszystkich żydów do Izraela przeczy ich dążeniu do tworzenia uniwersalnej jedności całego świata. H9 236
+ Republikanizm miast hiszpańskich wieku XX Po wyborach municypalnych z dnia 12 kwietnia 1931 roku wszystkie miasta prześcigały się by lepiej wyrazić natychmiastowy gorący republikanizm i nienawiść do monarchii. W San Sebastián np. odłupano głowę posągowi królowej Marii Krystyny. W Sewilli, Walencji i Bilbao grupy rebeliantów chciały zdobyć więzienia i uwolnić więźniów politycznych. W Bilbao nie było wtedy ani jednego więźnia politycznego, ale to w niczym nie zmniejszało wściekłości tłumów. W Sewilli sytuację wykorzystali komuniści, aby pokazać światu, że istnieją. Zawładnęli oni dzielnicą handlową oraz więzieniem i wszczęli walki z siłami porządkowymi. Sytuacja była tak groźna, ze autorytety władz miejskich zdecydowały się ogłosić stan wojenny i miasto znalazło się w rękach armii. Tego właśnie bał się uczynić król w dniach po wyborach do rad narodowych. Wolał opuścić Hiszpanię, chcąc uniknąć rozlewu krwi. Republikanie postępowali inaczej gdyż stanęli wobec już wszczętych rozruchów.
+ Republikanizm Nowogrodu „Pierwszy rozkwit i zarazem przewaga Kijowa, względnie „Południa”, w sztuce staroruskiej nie trwa jednak długo. W miarę jak – w związku ze sporami dynastycznymi, a przede wszystkim z coraz bardziej postępującym rozdrobnieniem feudalnym – potęga Kijowa maleje i w końcu upada (w XII w.), a obok Kijowa powstają i rosną w siłę i znaczenie liczne, większe i mniejsze państwa i księstwa feudalne, rozdrabnia się także charakter sztuki staroruskiej. Powstają drobniejsze centra twórcze o mniej lub więcej wyraźnych artystycznych cechach regionalnych, wzbogacające charakter sztuki ruskiej. Szczególnie znamienne są przy tym jako środowiska artystyczne – Nowogród nad Wołchowem, Księstwo Halicko-Wołyńskie oraz Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Sztuka każdego z nich stanowi nowy etap w rozwoju sztuki staroruskiej. Wobec coraz bardziej wzmagającej się w takich warunkach twórczej oryginalności i rosnącej dyferencjacji typów i form architektonicznych w późniejszym okresie przedmongolskim (XII i XIII w.), zanika prawie zupełnie znaczenie wzorów obcych. Cała sztuka sakralna i monumentalna wyszła wprawdzie początkowo z Kijowa i „Południa”, lecz w poszczególnych centrach książęcych przybiera ona jednak rysy coraz bardziej swoiste. Wyraźne jest to zwłaszcza w Nowogrodzie i w Włodzimierzu Suzdalskim. W jednym i drugim, w warunkach odmiennej podbudowy ustrojowej, w Nowogrodzie – republikańskiej, w Włodzimierzu – książęco-feudalnej, przedmongolska sztuka rosyjska osiąga punkt szczytowy swojej oryginalności. Zwłaszcza w sztuce nowogrodzkiej nie trudno śledzić odbicie wewnętrznych walk klasowych, których widownią była ta kupiecka republika nad Wołchowem” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 11/.
+ Republikanizm obcy zupełnie dla Rosjan, całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.
+ Republikanizm portugalski wywodzi się z wieku XIX. Przewrót wojskowy w Portugalii w roku 1926 zakończył okres totalitaryzmu Pierwszej Republiki. „Rewolucję z 1926 r., kończącą rządy Pierwszej Republiki, zorganizowała nie partia katolicka, lecz wojskowi. Wezwali oni później kilku najważniejszych przywódców katolickich do objęcia stanowisk w rządzie dyktatury wojskowej. Łatwiej jest nam w tej sytuacji zrozumieć, dlaczego po doświadczeniach Pierwszej Republiki, będącej próbą laicyzacji portugalskiego życia politycznego, ustrój, który nastąpił po rewolucji 1926 r., stał się reżimem tradycjonalistycznym, konserwatywnym i prokatolickim. Reżimem, któremu wstrętny był z jednej strony jakobiński republikanizm, z drugiej zaś – pogańskie próby absolutyzacji państwa, jak w przypadku nazizmu czy faszyzmu włoskiego. […] Republikanizm portugalski wywodzi się jeszcze z XIX w. Partia republikańska została założona w 1876 r. Była to formacja pozostająca pod silnym wpływem masonerii, przede wszystkim francuskiej. Światopogląd republikański miał charakter antyreligijny, ponieważ masoneria portugalska, zarówno w swojej dziewiętnastowiecznej postaci, jak i na początku XX w. była zajadle antyklerykalna i antykatolicka. Zrozumiały jest więc fakt, że główni przywódcy polityczni Pierwszej Republiki byli masonami, których celem była nie tylko zmiana ustroju politycznego, przejście od monarchii do republiki, lecz także zdetronizowanie Kościoła. Katolicyzm był bowiem bardzo silnie zakorzeniony w społeczeństwie portugalskim, dlatego też do pierwszych działań podjętych przez rząd republikański należało oddzielenie Kościoła od państwa. Prawo to nie było z początku niekorzystne, nie byłoby takie i później, gdyby nie ingerencja państwa w życie kościelne oraz zniesienie swobód religijnych a także próba zniszczenia Kościoła jako instytucji” N. Pereira, R. Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 285 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Republikanizm starożytny grecki i rzymski wyłonił z siebie imperium rzymskie. „w ślad za orężem rzymskim rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański, okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […] powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem” Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu. Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to „autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego, istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę. Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.
+ Republikanizm turecki Zasady działania państwa tureckiego: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm „Ze względu na późniejszy rozwój nacjonalizmu tureckiego warto zwrócić uwagę na dwa elementy koncepcji Gökalpa. Po pierwsze, „naród turecki” był pojęciem złożonym i oznaczał jednocześnie wspólnotę etniczną i religijną, rozwijającą się w dodatku w kierunku modernizmu. Naród turecki według Gökalpa to „homogeniczny produkt rasowych, etnicznych i religijnych elementów scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów” (Berkes Niyazi, Ziya Gökalp, His Contribution to Turkish Nationalism, „The Middle East Journal” 1954, nr 4, 375-390, s. 386). Po drugie, jedyne zróżnicowanie wewnątrz narodu mogło mieć charakter funkcjonalny (np. podział zawodowy). Bardzo ważna była bowiem jego jedność. Gökalp pisał: „Nie może być wspólnego domu i ojczyzny dla różnych ludów. Państwo nie oparte na zjednoczonym duchu [narodu – A.Sz.] nie może być niczym więcej niż wspólnym źródłem egzystencji. Kraj, który nie jest domem narodu, jest jak publiczna kuchnia, w której żywią się wszyscy” (Gökalp 1959: 81). Na takiej to teoretycznej podstawie zaczął formować się zaraz po zakończeniu I wojny światowej nacjonalizm turecki – milliyetçilik – jako jedna z zasad ideologii kemalizmu, czyli „poglądu na państwo założyciela nowoczesnej Turcji, Mustafy Kemala Atatürka, idei zakładającej próbę zerwania z historycznymi tradycjami Imperium Osmańskiego i opierającej się na syntezie wartości i porządku europejsko-zachodniego kręgu kulturowego oraz na nowo odkrytego na przełomie wieków turkizmu” (Rumpf Christian, Das Nationalismusprinzip in der türkischen Verfassung, „Verfassung und Recht in Übersee” 1992, nr 4, 407-445, s. 410). Pozostałymi zasadami stały się: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm, które, podobnie jak nacjonalizm, zostały zapisane w kwietniu 1931 r. w manifeście Mustafy Kemala, a miesiąc później w programie Republikańskiej Partii Ludowej (do 1935 r. CHF, Cumhuriyet Halk Fırkası, później CHP, Cumhuriyet Halk Partisi). W godle partii symbolizowało je sześć strzał. Zasady te zostały w 1937 r. wpisane do tureckiej ustawy zasadniczej z 1924 r., stając się tym samym zasadami tureckiego porządku konstytucyjnego. Zamieszczano je również w kolejnych konstytucjach tureckich: z 1961 r. i 1982 r. (Szymański Adam, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, PISMO, Warszawa 2008, s. 56-72)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 3/.
+ Republikanizm wyrósł z konfliktu cesarstwa z papiestwem w wieku XIV. Konflikt cesarstwa z papiestwem w wieku XIV. Klemens V, Francuz, który przeniósł stolicę papieży do Awinionu, „zgodził się w 1312, wbrew ojcom soboru w Vienne, z powodów politycznych i finansowych, na rozwiązanie zakonu templariuszy, […] za Jana XXII (1316-1344) […] powstał podział Niemiec na dwa obozy, obniżył się jeszcze bardziej autorytet papieża i wzrosła niemiecka świadomość narodowa w konfrontacji z „papieżem francuskim”. Ludwik zajął Rzym w 1328 i mianował tam papieżem Włocha, Pietro Rainalducciego, jako Mikołaja V (1328-133), oczywiście antypapieża. Samemu Janowi zarzucał kacerstwo za popieranie Fratricellich i za pogląd, że umarli nie oglądają Boga przed sądem ostatecznym, a jedynie człowieczeństwo Jezusa oraz zaapelował do soboru powszechnego, który miał mieć władzę najwyższą w Kościele (początki koncyliaryzmu). Cesarza poparli liczni franciszkanie, niechętni teologii, obiektywizmowi życia religijnego i instytucji Kościoła, a wśród nich słynny nominalista angielski, Wilhelm Ockham (zm. 1349), protoplasta wiklefizmu, husytyzmu i protestantyzmu. Za Benedykta XII (1334-1342) Ludwik ogłosił, że król rzymski i cesarz nie potrzebuje żadnych potwierdzeń ze strony papieża. Klemens VI (1342-1352) nakłonił Karola IV Luksemburskiego, by został królem, co istotnie stało się w roku 1349. Ale Karol ogłosił Złotą Bullę w 1356, która ustaliła procedurę elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, z elektorów tworzyła stałą radę i elektorom-prałatom (Kolonii, Trewiru i Moguncji) dawała autonomię. W ten sposób ci i inni biskupi, jako wielcy właściciele ziemscy, zyskali na znaczeniu w państwie i Kościele (republikanizm, koncyliaryzm, prowincjonalizm, episkopalizm)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 129-130.
+ Republikańska Partia Ludowa w Turcji Program ogłoszony w roku 1931 „Ze względu na późniejszy rozwój nacjonalizmu tureckiego warto zwrócić uwagę na dwa elementy koncepcji Gökalpa. Po pierwsze, „naród turecki” był pojęciem złożonym i oznaczał jednocześnie wspólnotę etniczną i religijną, rozwijającą się w dodatku w kierunku modernizmu. Naród turecki według Gökalpa to „homogeniczny produkt rasowych, etnicznych i religijnych elementów scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów” (Berkes Niyazi, Ziya Gökalp, His Contribution to Turkish Nationalism, „The Middle East Journal” 1954, nr 4, 375-390, s. 386). Po drugie, jedyne zróżnicowanie wewnątrz narodu mogło mieć charakter funkcjonalny (np. podział zawodowy). Bardzo ważna była bowiem jego jedność. Gökalp pisał: „Nie może być wspólnego domu i ojczyzny dla różnych ludów. Państwo nie oparte na zjednoczonym duchu [narodu – A.Sz.] nie może być niczym więcej niż wspólnym źródłem egzystencji. Kraj, który nie jest domem narodu, jest jak publiczna kuchnia, w której żywią się wszyscy” (Gökalp 1959: 81). Na takiej to teoretycznej podstawie zaczął formować się zaraz po zakończeniu I wojny światowej nacjonalizm turecki – milliyetçilik – jako jedna z zasad ideologii kemalizmu, czyli „poglądu na państwo założyciela nowoczesnej Turcji, Mustafy Kemala Atatürka, idei zakładającej próbę zerwania z historycznymi tradycjami Imperium Osmańskiego i opierającej się na syntezie wartości i porządku europejsko-zachodniego kręgu kulturowego oraz na nowo odkrytego na przełomie wieków turkizmu” (Rumpf Christian, Das Nationalismusprinzip in der türkischen Verfassung, „Verfassung und Recht in Übersee” 1992, nr 4, 407-445, s. 410). Pozostałymi zasadami stały się: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm, które, podobnie jak nacjonalizm, zostały zapisane w kwietniu 1931 r. w manifeście Mustafy Kemala, a miesiąc później w programie Republikańskiej Partii Ludowej (do 1935 r. CHF, Cumhuriyet Halk Fırkası, później CHP, Cumhuriyet Halk Partisi). W godle partii symbolizowało je sześć strzał. Zasady te zostały w 1937 r. wpisane do tureckiej ustawy zasadniczej z 1924 r., stając się tym samym zasadami tureckiego porządku konstytucyjnego. Zamieszczano je również w kolejnych konstytucjach tureckich: z 1961 r. i 1982 r. (Szymański Adam, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, PISMO, Warszawa 2008, s. 56-72)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 3/.
+ Republikański ustrój USA znany była w Rosji wieku XIX. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ţ wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Ŕěĺđčęŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Republikańskie poglądy Kalwina sformułowane w ostatnim rozdziale Institutio Christianae religionis przyczyną demokratyzmu eklezjologii reformowanej „W XIX i XX w wielu badaczy (m.in. Max Weber i Ernst Troeltsch oraz autor pomnikowej biografii genewskiego reformatora, Emile Doumergue) uważało, że w preferowanym przez Kościoły ewangelicko-reformowane systemie, w którym „lud”, tj. ogół pełnoprawnych członków wspólnoty bezpośrednio wybierał władze zboru doszukiwać się można korzeni demokracji przedstawicielskiej. Demokratyzm eklezjologii reformowanej wynikać miał ze sformułowanych w ostatnim rozdziale Institutio Christianae religionis republikańskich poglądów Kalwina (Por. H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 30-41). Swoistym republikanizmem Kościołów reformowanych próbowano wyjaśniać sukces demokracji w krajach, które zdominowane zostały przez to wyznanie, tzn. w Szwajcarii, Niderlandach, Anglii, Szkocji a przede wszystkim w brytyjskich koloniach w Ameryce Północnej. Szczególnie we Francji długo panowała opinia, że korzenie współczesnej demokracji parlamentarnej tkwią w eklezjologii Kalwina (Por. E. Doumergue, Calvin, le fondateur des libertes modernes. Discours prononce a la seance de rentree de la Faculte de Montauban, le 17 novembre 1898, Montauban 1898), co zmodyfikowane zostało dopiero w drugiej połowie XX w. (Por. R.M. Kingdon, Calvinism and democracy. Some political implications of debates on French Reformed church government, 1562-1572, [w:] Calvin and calvinism. Sources of democracy?, ed. R.M. Kingdon, R.D. Linder, Lexington Mass. 1970, s. 45-49). Jednak najpierw prace Josefa Bohatca oraz Marc-Eduarda Cheneviere’a (Por. J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berucksichtigung des Organismusgedankens, Breslau 1937; M.-E. Cheneviere, La pensee politique de Calvin. These droit Geneve, Geneve 1937), a następnie wyniki prowadzonych w drugiej połowie XX w. badań nad kalwinizmem skłoniły większość historyków do rezygnacji z doszukiwania się bezpośredniego związku pomiędzy teologią polityczną Kalwina a genezą demokracji parlamentarnej. Nie ulega za to wątpliwości związek pomiędzy jego doktryną a rozwojem fundamentalnej dla rozwoju nowoczesnych idei politycznych teorii prawa oporu, mimo że jeden z najwybitniejszych znawców zagadnienia Robert Kingdon przypomniał, że: In development of Calvinist resistance theory, Calvin himself played a role which was seminal but not major. For the greatest political challenges to his movement developed after his death (R. Kingdon, Calvinism and resistance theory, 1550-1580, [w:] The Cambridge history of political thought, 1450-1700, ed. by J.H. Burns, M. Goldie, Cambridge 1991, s. 193)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 292/.
+ Republiki Ameryki Łacińskiej stosowały model demokracji cudzoziemski gubiąc demokrację Hiszpanii średniowiecznej. Miasta Ameryki Łacińskiej (2). „Miasta stały się także ośrodkami nowej kultury. Pierwszy amerykański uniwersytet założony został w roku 1538 w Santo Domingo, a uczelnie w Limie i mieście Meksyku w roku 1551; o wiele wcześniej niż pierwszy uniwersytet w angielskich koloniach, Harvard College, ufundowany w roku 1636. Pierwszą drukarnię w Ameryce założył w mieście Meksyku włoski drukarz Giovanii Paoli (Juan Pablos) w roku 1535, podczas gdy pierwsza drukarnia angloamerykańska została otwarta przez Stephena Dave’a w Cambridge w Massachusetts w 1640 roku. Zasadniczo uniwersytety umożliwiały tradycyjne studia średniowieczne w zakresie Trivium (gramatyka, retoryka i logika) i Quadrivium (geometria, arytmetyka, muzyka i astronomia) oraz teologii, prawa i scholastycznej filozofii świętego Tomasza z Akwinu. Nauczyli się w niej raz na zawsze, że celem polityki i jej najwyższą wartością jest dobro wspólne, ważniejsze od wszelkich potrzeb i interesów jednostki. Do jego osiągnięcia niezbędna jest jedność, a pluralizm stanowi przeszkodę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 131/. Najlepszą zaś drogą do jedności są rządy pojedynczego człowieka, a nie kaprysy wielu wyborców. „Radą na filozofię podkreślającą, że wspólne dobro pochodzi z góry, z nadania despoty, była jedynie rewolucyjna przemoc. Znowu nie doceniono demokracji. Hiszpańska Ameryka, zamiast kontynuować własne tradycje demokratyczne, mające korzenie w gminach średniowiecznej Hiszpanii, w humanistycznym wymiarze społeczeństwa azteckiego, w społecznych wartościach kultury Keczua, zagubi się w labiryncie autorytaryzmu oraz bezsensownym naśladowaniu cudzoziemskich modeli demokracji i postępu. Kolonialna oświata była „układem inteligencji sterowanej”. System wydawniczy, który jej towarzyszył, także podlegał ograniczeniom i restrykcjom. Zaledwie w sześć lat po podboju Korona zakazała ostatnich wydań Listów Cortésa do Karola V. Nie było życzeniem Korony popieranie kultu zdobywców. Zabroniono nam poznać samych siebie. W roku 1553 dekret królewski zakazał wywozu do Ameryki wszystkich opowieści dotyczących podboju, nie mówiąc już dziełach, które opiewały zniszczone kultury indiańskie” /Tamże, s. 132.
+ Republiki autonomiczne narodowe w Rosji zwalcza Żyrynowski. „Żyrynowski jest też zadeklarowanym przeciwnikiem występujących obecnie w Rosji jednostek narodowo-terytorialnych (autonomicznych republik i obwodów), gdyż jego zdaniem są one krzywdzące dla Rosjan. W całej Rosji powinien obowiązywać jednolity podział na gubernie, powiaty i gminy; gdy na terenie jakiejś jednostki żyć będą w sposób zwarty przedstawiciele jednego narodu możliwa jest nawet dwujęzyczność, ale w tylko ramach tej jednostki” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 164/. „Hegemonem pozostaną oczywiście Rosjanie etniczni, wielki naród rosyjski; obowiązywać będzie rosyjski język i rosyjska waluta (jak w Europie angielski i ECU), pilnowaniem porządku zajmie się rosyjska armia: "To nie kaprys. To los Rosji. To przeznaczenie, fatum. To ofiara Rosji. Powinniśmy to zrobić, ponieważ nie ma wyboru. Nie możemy inaczej. To geopolityka. Nasz rozwój tego wymaga. Jak dziecko, które wyrosło z jednego ubrania i potrzebuje nowego. I nie chodzi o ujarzmianie innych narodów, o podbicie obcych terytoriów. Tam wszystkie terytoria – sporne. Tam wiecznie trwa walka." Narody Południa znajdą w Rosji swą ojczyznę, znajdą warunki do wszechstronnego rozwoju. "Być może nie spodoba się to ["ostatni skok" – przyp. tłum] w Kabulu, w Teheranie, w Ankarze. Ale milionom ludzi będzie się za to żyło lepiej."” /Tamże, s. 165/.
+ Republiki autonomiczne złączone w jedno państwo; symbolem tego są włócznie spięte jarzmem (w j. polskim jest słowo „faszyna”, wiązka trzciny), symbol Falangi zjednoczonej z JONS przejęte został z JONS. Walka ugrupowań studenckich Hiszpanii roku 1934 była krwawa. Do walki włączyła się policja. Byli ranni z wszystkich stron. Najgroźniejsze były jednak nieustanne napady i morderstwa na ulicach miasta, dokonywane przez uzbrojonych socjalistów. Dnia 7 lutego na ścianie Domu Ludowego w Madrycie wywieszono czerwoną flagę z napisem „F.E. Niech żyje faszyzm!”. Dwa dni później socjalista Francisco Tello zamordował na ulicy falangistę Mateusza Montero. Tello został ujęty i skazany na dwadzieścia trzy lata więzienia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312). Dnia 14 lutego „F.E.” zadeklarowało, że Falanga nie ma zamiaru walczyć metodami stosowanymi przez ich wrogów. Brakowało środków finansowych. Falanga postanowiła zjednoczyć się z organizacją J.O.N.S. Dnia 11 i 12 lutego 1934 roku w Madrycie Rada Narodowa JONS postanowiła zjednoczyć się z Falangą. Dnia 13 lutego dokonano zjednoczenia. Kierowała organizacją grupa złożona z siedmiu ludzi oraz z trzech ludzi odpowiedzialnych za sprawne działanie organizacji. „Nie jesteśmy ani za lewicą ani za prawicą, lecz za Hiszpanią, za sprawiedliwością, za jednością wspólnoty przeznaczenia, za ludem jako zwycięskim zintegrowaniem klas i partii” („F.E.” z 22 lutego 1934). Symbol organizacji przejęty został z JONS: włócznie spięte jarzmem, znak wielu autonomicznych republik złączonych w jedno państwo. Również flaga przeszła z JONS: czerwono-czarna (Tamże, s. 315). Numerem 1 był Ledesma Ramos, numerem 2 Jose Antonio, numerem 3 Onesimo Redondo. Dnia 25 lutego Jose Antonio, przemawiając stwierdził, że już pięciu falangistów zostało zamordowanych (Tamże, s. 316). Na wiecu 4 marca w Valladolid Primo de Rivera stwierdził istnienie walki na trzech płaszczyznach: części Hiszpanii z całością, pomiędzy partiami i walka klas. „my chcemy iść drogą prawdziwej rewolucji, gdyż wszystkie rewolucje do tej pory były niekompletne. Żadna nie służyła jednocześnie narodowej idei ojczyzny i idei sprawiedliwości społecznej. My integrujemy te dwie sprawy: ojczyzna i sprawiedliwość społeczna”. „Mówią nam, że jesteśmy naśladowcami...; skoro jednak Italia i Niemcy skierować uwagę na sobie samych i znalazły się całkowicie osamotnione, czy powiemy, że Hiszpania je naśladuje szukając siebie samej?”. Socjaliści czekali, aby zaatakować wychodzących. Było wielu rannych. Coraz więcej falangistów mordowano na ulicach Madrytu. Zdarzało się, że zabójca został ujęty a następnie wypuszczony na wolność (Tamże, s. 317). Tego samego dnia, kiedy zabójca falangisty został wypuszczony na wolność (10 kwietnia) gdy Antonio de Rivera wracał wraz z innymi do domu, jego samochód został obrzucony granatami i ostrzelany. Zamach był nieudany. Wszyscy wyszli cali.
+ Republiki azjatyckie ZSSR dawnego utracone; wchłonięcie ich przez Rosję zagraża integralności politycznej i kulturowej Rosji „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozorów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chińskiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchłonięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości państwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wydzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie budzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusznie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeństwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym państwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.
+ Republiki bałtyckie niepodległe popierał Jelcyn „ZSRS zastosowało wobec Litwy blokadę gospodarczą. W odpowiedzi Prunskiene-Szatrija proponowała Gorbaczowowi wycofanie się z ustaw przyjętych po 11 marca, a w maju 1990 jej rząd oferował zawieszenie Deklaracji Niepodległości, co uniemożliwił Landsbergis. W styczniu 1991 roku Gorbaczow przy użyciu wojska, Interfrontów i platformistów zaatakował bałtyckich sojuszników Jelcyna (na Łotwie już od jesieni trwały zamachy bombowe). 11 stycznia Prunskiene dokonała prowokacyjnej podwyżki cen, po czym podała się do dymisji. W tej sytuacji 12 stycznia podpisano traktat o współpracy rosyjsko-estońskiej, a następnego dnia Jelcyn przybył do Tallina, by wesprzeć Savisaara i wyrazić poparcie dla niepodległości republik bałtyckich, które z Rosją uznały się nawzajem za państwa suwerenne. 13 stycznia Łotwa podpisała układ z Rosją, a 14 stycznia Jelcyn uznał nowy rząd Litwy Gediminasa Vagnoriusa i podpisał protokół o wzajemnej obronie Litwy i Rosji. Uwieńczeniem tej strategii było podpisanie w Moskwie przez Landsbergisa i Jelcyna układu, w którym oba państwa uznały swą niepodległość (29.07.1991), choć komuniści narodowi Brazauskasa nadal proponowali na okres przejściowy zawrzeć nowy traktat związkowy. W sondażu opinii publicznej za niepodległością opowiedziało się na Litwie 90,5 procent głosujących (9.02.1991), w Estonii 77,8 procent wyborców, w tym 40 procent Rosjan, a na Łotwie 73,7 procent, tzn. również znacząca część Rosjan (3.03.1991)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 76/.
+ Republiki centralno-azjatyckie uniezależniły się od Rosji po upadku ZSRR „Zagadnienie obecności idei nacjonalistycznej na obszarze poradzieckiej Azji Centralnej budzi coraz większe zainteresowanie środowisk naukowych, w tym również Polskich (Najważniejsze prace powstały w ostatnich latach na Uniwersytecie Warszawskim. Są to: Bodio Tadeusz i Załęski Piotr, Elity władzy w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008 oraz Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008). Dotychczasowa długotrwała peryferyjność regionu – zarówno w granicach Rosji carskiej, jak i w ZSRR – nie sprzyjała badaniom, niewiele było zatem rzetelnych opracowań odnoszących się do dziejów zamieszkujących go społeczeństw, oraz do idei, mających wpływ na ich życie (Charakterystyczny jest zwłaszcza brak opracowań odnoszących się do przemian, które dokonały się w Azji Centralnej w okresie ZSRR). Dopiero uniezależnienie się pięciu centralno-azjatyckich republik od Rosji oraz konflikty, jakie ujawniły się tam w latach 90. (w tym antagonizmy o podłożu etnicznym), skłoniły wielu badaczy do zainteresowania się owym regionem. Zwracają oni uwagę głównie na trudności w transformacji politycznej i gospodarczej tamtejszych państw. Niniejszy tekst jest próbą skierowania uwagi na ideologie, kształtujące świadomość narodową owych społeczeństw w trakcie przemian ustrojowych. Jedną z nich jest wizja narodu i państwa autorstwa Islama Karimowa, prezydenta Uzbekistanu. Jeśli wierzyć Helene Carrere-d’Encausse, Związek Radziecki rozpadł się w wyniku „podwójnego oddziaływania sił ekonomii i nacjonalizmu” (Taką tezę postawiła Helene Carrere-d’Encausse w pracy: Carrere-d’Encausse 1993. Cyt za.: Thompson Ewa M., Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. Anna Sierszulska, Universitas, Kraków 2000, s. 5). Odrodzenie tożsamości narodowej społeczeństw w poszczególnych republikach związkowych, zauważalne już od początku lat 80., przybrało na sile wraz z rozpoczęciem pierestrojki” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 1/.
+ Republiki demokratyczne podzielone według kryterium, którym są dzieje „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.
+ Republiki demokratyczne podzielone ze względu na dzieje „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: b) Demokracja nowoczesna (c.d.) „Inaczej sytuacja miała się w brytyjskich koloniach amerykańskich, gdzie na gruncie stosunków obywatelskich wyrosły instytucje republikańskie. Ich powstanie można powiązać z wojną o niepodległość stanów amerykańskich, w których powstała teoria głosząca, iż ustrój demokratyczny wypływa z istoty samego człowieka i jest jedynie prawnie uzasadnioną formą państwa (podobnie jak we Francji). Nowoczesna demokracja ewoluuje do wyprowadzenia instytucji władzy publicznej ze zjednoczonej pierwotnie suwerennej woli człowieka, który z naturalnego stanu życia przeszedł do bytu państwowego. Stąd prawo polityczne to prawo powszechne wypływające z natury człowieka, który jest obywatelem państwa, od którego je otrzymało. Oczywiście nie zawsze te równouprawnienie polityczne jest realizowane w praktyce, podać tu należy brak prawa wyborczego u kobiet, czy zwyczajowe lub poza prawne wymogi wyborcze. Według Jellinka nowoczesna demokracja z racji swojej złożoności i swoistości swych organów zazwyczaj zorganizowana jest w formie państw związkowych. W formie tej występują obok siebie dwa niezależne organy skoordynowane w sposób demokratyczny, są to organy bezpośrednie czyli ogół ludzi i poszczególne stany wchodzące w skład tworzące wolę państwową” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 45/.
+ Republiki francuska V. Do organizacji ultrasów francuskich w Algierii tajne służby generała de Gaulle’a wprowadzały swych agentów-prowokatorów. „Początki brytyjskiej Secret Service sięgają panowania Edwarda II Plantageneta (1327-1377). Sekretarz stanu Elżbiety I, Walsingham, dysponował tajną służbą, która uchodziła za najwspanialszą w świecie. Początki jednak nowoczesnej tajnej służby brytyjskiej sięgają czasów rewolucji burżuazyjnej Cromwella. [ogół obywateli brytyjskich traktuje jako zaszczyt współpracę z tajną służbą swego państwa” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 27/. „Tajna francuska służba policyjna była już rozwinięta w czasach Ludwika XIII i kardynała Richelieu. […] nowoczesny francuski system tajnego sterowania policyjnego, to jego podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw wewnętrznych Józef Fouché” /Tamże, s. 28/. „tajna policja ze swymi metodami trwała mimo wszystkich przewrotów” /Tamże, s. 29/. „Yves Guyot, w swej książce „La Police” wydanej w Paryżu w czasach III Republiki, pisał: „Policja polityczna jest zawsze w kraju podbitym. Uważa ona, że wszyscy obywatele są jej wrogami” (Y. Guyot, La Police, Paris 1884, s. 58)” /Tamże, s. 30/. „prowokowano manifestacje antyrządowe, aby wobec króla wykazać, jak groźna jest opozycja, zwiększać zasługi policji oraz uzyskać zgodę na wzmocnienie represji przeciwko opozycji”. […] Bardzo często byli rewolucjoniści stawali się gorliwymi pracownikami policji”/ Tamże, s. 31/. „spiskowców-policjantów z okresu Drugiego Cesarstwa łatwo było poznać po tym, że byli wśród spiskowców najbardziej skrajnymi rewolucjonistami – ultrasami. […] zdarzało się nawet, że w poszczególnych spiskach większość ich członków stanowili agenci policji” /Tamże, s. 33/. „w okresie V Republiki. Np. do organizacji ultrasów francuskich w Algierii tajne służby generała de Gaulle’a wprowadzały swych agentów-prowokatorów, których zadaniem było prowokowanie wystąpień cywilnych ultrasów w nieodpowiednich dla nich momentach i bez koordynacji z konspiracją wojskową” /Tamże, s. 35/. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna” /Tamże, s. 36.
+ Republiki hiszpańskie wszystkie powinny być traktowane jednakowo. Flaga państwowa Republiki hiszpańskiej II składała się z trzech kolorów: żółty i czerwony, które stanowiły kolor dawnej flagi hiszpańskiej, oraz nowy kolor: fioletowy. Ustalono to dekretem w dniu 27 kwietnia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 83). Ponad pół wieku bandera trójkolorowa była symbolem sprzeciwu wobec centralizacji królewskich rządów. Wyrażała nadzieje partii radykalnej. Obecnie zaczęła wyrażać nadzieje II Republiki. Kolor fioletowy był kolorem proporców Kastylii z XVIII wieku. Wszystkie trzy kolory oznaczały wielość w jedności. Jako emblemat Republiki, trójkolorowa flaga symbolizowała harmonię ludów wchodzących w obręb wielkiej republiki. W ostatecznym sensie flaga ta miała informować o zjednoczeniu się wszystkich ziem hiszpańskich wokół centrum, wokół Kastylii. Dlatego gdy Zamora przybył do Barcelony nie zobaczył tam ani jednej flagi republikańskiej. Katalończycy chcieli odrębnego państwa, nie chcieli jednoczyć się w całość, wokół rządu centralnego. Uznawali oni wszystkie Republiki Federalne na równych prawach, bez „centrum”. Milsza im była flaga czerwono-żółta. Była to starożytna flaga katalońska, która została przyjęta jako barwa państwowa przez króla hiszpańskiego Karola III w roku 1785 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 84).
+ Republiki hiszpańskie. Zjazd masonerii zorganizowany w r. 1922 polecił Wielkiemu Wschodowi Hiszpanii utworzenie Wielkich Lóż Regionalnych, które powinny być podstawą dla utworzenia na półwyspie Iberyjskim federacji niezależnych republik. Jedność zapewnia Gran Consejo Federal Simbólico (Wielka Rada Federacyjna Symboliczna) , której przewodniczy Martínez Barrios oraz Supremo Consejo del grado 33 (Najwyższa Rada stopnia 33), której przewodzi Augusto Barcía. Pracę nad dziełem rekonstrukcji miał prowadzić Manuel Portela Valladares, stopnia 33 z pomocą "braci" z Kataloni (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masoneria, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 90).
+ Republiki hiszpańskiej II Państwo ludzi masowych wytwarza skłonność do anarchii, Ortega y Gasset J. Ryszka twierdził, że „nie znajduje to po prostu potwierdzenia w rzeczywistości. Przeciwnie, obserwacja współczesnych państw, które odpowiadałyby wyobrażeniu Ortegi, wskazuje na malejące znaczenie ruchów anarchistycznych, przynajmniej co dotyczy ich zasięgu i wpływów”. Tymczasem w kwietniu 2003 roku masowe protesty przeciwko interwencji Stanów Zjednoczonych w Iraku były organizowane w znacznej mierze przez anarchistów, na całym świecie. Anarchizm powiązany jest z terroryzmem. „W czasie, gdy terroryzm przypisywany wyłącznie anarchistom stał się głośny i groźny w całym niemal cywilizowanym świecie, włoski lekarz-psychiatra Cesare Lombroso, znany jako głosiciel teorii o predyspozycjach psychofizycznej przestępczości („osobowość przestępcza”), opublikował książkę o anarchistach, w której przekazał wyniki obserwacji kilkudziesięciu osób ujętych jako sprawcy zamachów na osoby lub mienie społeczne – w różnych zresztą krajach” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 140/. Odróżnił on terrorystów od „prawdziwych rewolucjonistów”. Terroryści mieli być według niego wariatami, a rewolucjoniści ludźmi normalnymi, o wysokich walorach etycznych. Przeciwwagą dla Lombroso były publikacje francuskiego psychologa Augusta Hamona. Wyliczył on kilka cech typowego anarchisty: duch buntowniczy prowadzący od sprzeciwu ogólnego do coraz bardziej konkretnego, miłość własna połączona z ekstrawertyzmem, poczucie logiki, ciekawość wiedzy i duch prozelityzmu Tamże, s. 141 nn.
+ Republiki Hiszpańskiej II Pogorszenie sytuacji społecznej. Parlament hiszpański roku 1932, podjął debatę nad wydarzeniami w Castilblanco na posiedzeniu 5 stycznia 1932 roku. Republikanie wskazali na socjalistów jako na odpowiedzialnych, gdyż organizowali oni strajki i wiece, które doprowadziły do tragedii. Radykał – Diego Hidalgo stwierdził, że „Rząd jest całkowicie pewny i zadowolony z działalności Instytutu jako stowarzyszenia, któremu daje autorytet, środki i energię, aby wtedy gdy ktoś należący do Instytutu nadużył swojej władzy albo ją nie realizował, mógł go poprawić i ukarać, wymierzając mu odpowiedzialność przynależną do Instytutu wojskowego” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 290). Dnia 10 stycznia minister spraw wewnętrznych, Maura, wygłosił odnośne przemówienie: „Hiszpania jest niespokojna, wzburzona, rozgorączkowana...Prawa do niczego nie służą. Rząd je wypełnia albo nie wypełnia, według własnej woli. Ani jeden artykuł konstytucji nie jest realizowany. Nic się nie wypełnia, również „prawo Obrony” (ley de Defensa) nie jest wypełniane, ponieważ burzy się jego fundamenty i trzeba robić to, co zachce się rządowi. Z prawodawstwem społecznym jest to samo. Właściciele ziemscy są gorsi, niż wcześniej: Jesteśmy w czasie rewolucyjnym”...wina pochodzi z szaleństw popełnianych przez rząd. Nie znamy większej bezczelności nad to, co robią autorytety w służbie rządu, wykorzystujące swą władzę dla wyciągania korzyści dla swoich partii. W czasie, gdy socjalistyczny minister broni władzę publiczną przed groźbą strajków na kolei, deputowani z jego partii walczą przeciwko Guardia Civil” (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 47).
+ Republiki hiszpańskiej II Premier we wrześniu roku 1933 podkreślił, że Trybunał Gwarancji Konstytucyjnych nie był organem rządowym, nie można mówić o popieraniu lub nie popieraniu rządu przez taki czy inny wybór radnych do tego Trybunału. Istotnym natomiast jest postawa partii tworzących koalicję sejmową. Uznał, że rozbicie koalicji oznaczałoby odejście od fundamentalnych zasad, które zostały obrane u podstaw republiki. Utożsamił on w jakiś sposób aktualny rząd z republiką jako taką. Leroux orzekł, że nie jest tak. Wielkie masy opowiedziały się przeciwko aktualnemu rządowi, ale nie opowiedziały się przeciwko republice. Natomiast w sytuacji, kiedy rząd tego nie rozumie może się zdarzyć, że przegra jeszcze inne wybory. Wtedy przegrana zostanie republika i cały kraj. Panowało przekonanie, że dla ratowania republiki i Hiszpanii ten rząd musi ustąpić. Dnia 8 września w pałacu prezydenckim rząd zebrał się na obrady. Prezydent republiki, Alcalá Zamora, zadał trzy pytania: czy uważają, że rząd nie posiada już odpowiedniego poparcia, czy pozostawiając rząd bez zmiany, koalicja republikańska umocni się albo rozpadnie, czy uważają, że ten rząd jest najbardziej odpowiedni do korzystnego przeprowadzenia najbliższych wyborów w okręgach i gminach? (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 201). Ministrowie doradzali kontynuowanie rządu bez zmian. Natomiast szefowie ugrupowań opozycyjnych domagali się rozwiązania parlamentu. Ostatecznie prezydent zalecił sformułowanie nowego rządu. Zadaniem tym został obarczony Lerroux. Rozpoczął je realizować 9 września. Parlament nie został rozwiązany. Prezydent Zamora lękał się rozwiązać parlament, gdyż 80 punkt konstytucji zezwalana to prezydentowi tylko dwa razy. Później nie mógł już rozwiązać sejmu nawet gdyby bardzo chciał. W takiej sytuacji rozwiązanie sejmu mogło nastąpić tylko wraz z wyborem nowego prezydenta (Tamże, s. 202).
+ Republiki hiszpańskiej II Przyjaźń do Związku Radzieckiego rozwijała się wraz z kampanią przeciwko hitlerowskim Niemcom. Komunizm hiszpański roku 1933 organizował profesor Wenceslao Roces, który utworzył biuro przy ulicy Dato 9, które stało się centralą dla rozprowadzania propagandy i utrzymywania relacji z komunistyczną międzynarodówką. Jednocześnie trwały pertraktacje między przedstawicielem Rosji Michałem Ostrowskim a ministrem spraw zagranicznych Fernando de los Ríos. Ostrowski pertraktował już w roku 1931 z Indalecio Prieto w sprawie eksportu do Hiszpanii rosyjskiej ropy naftowej. „El Socialista” głosił jako rzecz konieczną uznanie rządu i państwa radzieckiego. Kampania przyjaźni do Związku Radzieckiego rozwijała się wraz z kampanią przeciwko hitlerowskim Niemcom. Jiménez Asúa, Marañon i Recasens Siches ogłosili 11 czerwca manifest domagając się utworzenia „Comité de intelectuales concientes” (Komitet świadomych intelektualistów) w celu skutecznej współpracy z komitetami walki antyfaszystowskiej, które organizowały pomoc dla ofiar niemieckiego nazizmu. Jako odpowiedź na to wezwanie odbyła się uroczystość w madryckim Ateneum, dnia 14 lipca, jako akt „międzynarodowego zbratania”. Uczestniczyli w tej uroczystości komuniści z Francji Marty i Barbusse oraz wiceprzewodniczący angielskiej Izby Gmin, Marley. Przyjęto ich śpiewem międzynarodówki i wyciągniętą w górę ręką z zaciśniętą pięścią – symbolem komunizmu. Jimenéz Asúa i Recasens Siches zaprosili intelektualistów hiszpańskich do współpracy na rzecz „ofiar hitlerowskiej tyranii”. Co się kryło za tymi szczytnymi ideami? Zorganizowano Komitet, w skład którego weszli: Ossorio y Gallardo, Sánchez Román, Sánchez Albornoz, Américo Castro, Martínez Barrio, Jimenéz Asúa, Domingo Barbés i inni (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 182). Rozpoczęło się wynajdywanie faszystów. Mogli być nimi praktycznie wszyscy. Według anarchistów faszystami byli przede wszystkim hiszpańscy socjaliści. Policja aresztowała setki ludzi. Dokonywano pod tym pretekstem bezprawnych rewizji mieszkań. Republikanie i socjaliści oskarżali prawicę o zorganizowanie faszystowskiego spisku przy pomocy anarchistów. Skrót „F.E.” (Falanga Española) odczytywano jako „Fascismo Español” (faszyzm hiszpański). Rozpowszechniane były wówczas ulotki z inicjałem F. E., których autorem miał być Sánchez Mazasa organizatorem ich rozpowszechniania José Antonio de Rivera. Stało się to pretekstem do aresztowania anarchistów, monarchistów, obok ludzi, którzy byli zwolennikami idei faszystowskich. Aresztowano przy okazji dominikanina, ojca Gafo, redaktora kroniki aktualności polityczno-społecznych w czasopiśmie „La Ciencia Tomista” oraz kierownictwo organizacji JONS /Tamże, s. 183.
+ Republiki hiszpańskiej II roku 1931 Rząd Tymczasowy składał się w większości z członków Ateneum, „madryckiego klubu inteligencji (…), a po kryzysie wywołanym jego przemówieniem o antyklerykalnym wydźwięku, 14 października został premierem. […] Republika (…) biada temu, kto spróbuje podnieść na nią rękę” (…) aby przesądzić o wynikach głosowania, np. w sprawie ograniczenia praw Kościoła (…) Azaña realizował swój program „zmiażdżenia” (triturar) wrogów Republiki: Kościoła, hierarchii wojskowej i monarchistycznej, a że przy tym np. nie doceniał w pełni konieczności szybkiego uchwalenia i realizacji reformy rolnej (…) Ricardo de la Cierva napisał o premierze II Republiki, że nie miał on kontaktu z rzeczywistością (…) zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. (…) nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie. W Konstytuancie Acción republicana miała 27 mandatów, w 1933 r. już tylko 5. Kiedy w 1936 r. partia Azañi uzyskała aż 82 miejsca w parlamencie, Hiszpanie dali wyraz swemu poparciu nie tyle partii, na której czele stał Azaña, ile dla niego samego” 2/A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w kortezach II Republiki. Manuel Azaña i José María Gil Robles, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wrocław 1989, 13-22, s. 20/. „Autorem koncepcji „rewolucji odgórne przeprowadzonej” (revolución desde arriba) był Antoni Maura, ale jak widać w latach trzydziestych nie przestała ona być aktualna. […] Sam cel miał stanowić usprawiedliwienie środków podejmowanych dla jego urzeczywistnienia. Kiedy przedmiotem ataku był Kościół jako instytucja, wtedy Kortezy owacyjnie przyjmowały projekt przeprowadzenia operacji na żywym organizmie, operacji bez znieczulenia (…) Kiedy jednak zasada obrony Republiki (…) została 20 października 1931 r. przedstawiona przez Azañę jako projekt ustawy, umożliwiającej rządowi stosowanie wyjątkowych, chciałoby się powiedzieć, rewolucyjnych metod postępowania, wtedy w Kortezach odezwały się głosy protestu, i to nie tylko ze strony opozycyjnej mniejszości. Zaprotestowali liberałowie: Ortega y Gasset, Ossorio y Gallardo i inni (…) Autorytatywny Azaña chciał przeprowadzić rewolucję. (…) po jego antyliberalnych posunięciach zaczęły się odzywać głosy krytyczne: „Ci republikanie nie stanowią Republiki” (Estos republicanos no son República) (przyp. J. Ortega y Gasset, Estos republicanos no son República, „Luz”, 16 VI 1932.), powiedział Ortega” /Tamże, s. 21.
+ Republiki hiszpańskiej II roku 1937 rządzona przez komunistów rosyjskich. „Teoria bizantyjska […] głosi jednocześnie dwie tezy przeciwstawne, że antyfaszystowski komunizm chroni demokracje burżuazyjna i że dąży do jej likwidacji. Ale, jak to często bywa z językiem komunistów, mają oni interes, aby mówić głośno to, co skądinąd chcą ukryć: że „konsekwentny” antyfaszyzm powinien doprowadzić do dominacji politycznej komunistów. Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia Hugha Thomasa, który twierdzi, że od momentu porażki anarchistów i utworzenia rządu Negrina (maj 1937) walka toczy się między „dwiema kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która uprawia w cieniu nowego premiera Hiszpańska partia Komunistyczna. Określenie „kontrrewolucja” pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego obozu. To prawda, że komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko po to, by zastąpić ją swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła permanentna dyskredytacja polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we własnym obozie. Maksimum wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku, w momencie formowania drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna nie jest jeszcze taka zła: armie republikańskie obroniły Walencję zadając przeciwnikom ciężkie straty, przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale presja komunistów, skuteczna być może w jednoczeniu działań wojennych, niweczy jednocześnie ład polityczny hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy wreszcie komunistom udaje się wyrzucić z ministerstwa obrony ich starego oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w ich władaniu, składa się już wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem stłumili rewolucję ludową, złamali POUM, „zredukowali” autonomię Katalonii, skoszarowali anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba skrzydła, lewe (Caballero) i prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i Negrina. Zgasili oryginalny płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie ustrój, jaki Republika przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle republikański, co pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do córki Luis Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie porażki, jak w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli opuścić kraj. Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też w stronę Berlina. Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef wywiadu na całą Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do Moskwy – twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w istocie do jakiejś ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z państwami Europy Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do tego głównego celu” /Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład międzynarodowy Europy ma trzy bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii nie stanowi wyjątku od tej reguły. […] Stalin bardzo uważał na to, by nie zaplątać się w jakiś poważniejszy konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże, s. 326.
+ Republiki hiszpańskiej II Rząd Republiki hiszpańskiej II po objęciu władzy 14 kwietnia 1931 roku nie miał pewności, że jego zalecenia będą w Barcelonie przestrzegane. Uzgodniono od razu, że premier Alcalá Zamora osobiście przybędzie do Barcelony, aby przypatrzeć się sytuacji i zapewnić ludzi o ich prawach do autonomii. Przyjęto go w dniu 27 kwietnia, z niebywałym entuzjazmem. Premier Zamora mógł zobaczyć w mieście wiele flag katalońskich, ale nie dostrzegł ani jednej flagi republiki hiszpańskiej. Jednakże Zamora swoimi balsamicznymi przemówieniami przekonał separatystycznie nastawionych Katalończyków do uznania integralności terytorialnej i państwowej całej Hiszpanii. Obiecał im udzielenie wszystkich praw i wszelkich swobód, o które walczyli tyle lat. Następnie dwaj premierzy uściskali się serdecznie. Dnia 15 maja 1931 r. Maciá utworzył rząd Generalidad de Cataluáña. Jego organizację i funkcjonowanie określił w dekrecie, który wydał 9 maja. Zgadzał się on na zmodyfikowanie praw panujących w Katalonii w razie, gdy trzeba będzie je zharmonizować z rezolucjami sejmu hiszpańskiego. Od tej pory Maciá rządził bez przeszkód. Odtąd już z poparciem władz madryckich był w całej pełni panem i władcą Katalonii J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 81.
+ Republiki hiszpańskiej II Rząd znienawidzony powszechnie w roku 1932. Pewne było, że jakikolwiek motyw służyć mógł za podstawę do wyrażania wrogości wobec rządu. Entuzjazm spadał, zupełnie zanikał. Przeciwko rządowi było nawet, zawsze prorepublikańskie, Colegio de Abogados (kolegium adwokatów). Podobne nastawienie posiadała Academia de Jurisprudencia, która wybrała 29 maja, ogromną większością głosów zarząd złożony z monarchistów. Przewodził zarządowi Antonio Goicoechea. Kandydat rządowy został odrzucony. Była to odpowiedź na sekciarską politykę Generalnej Dyrekcji Zdrowia (Dirección General de Sanidad), prowadzonej przez doktora Marcelino Pascua. Pisano o nim, że nie jest lekarzem, że nigdy nie widział chorego, nie posiada zielonego pojęcia o medycynie („El Siglo Médico”, czerwięc 1932). Był on socjalistą, w ostatniej fazie ewolucji poglądów w stronę komunizmu. Z zajadłością prześladował on obecność krzyży i obrazów religijnych w szpitalach i sanatoriach. Na licznych zebraniach medycy domagali się jego dymisji. W Ateneo de Madrid rząd zaaprobował kandydaturę Valle Inclán na jej prezesa, choć wiadomo było, że ogłosił on siebie jako pierwszego desydenta. Głosił on; „nie jest prawdą, że Hiszpania jest republikańska. Nie jest prawdą, że Hiszpania głosowała na republikę. Mylą się ci, którzy schlebiają nowym politykom, nazywając ich reprezentantami ludu. Wybory kwietniowe nie były na korzyść republiki lecz były etycznym usankcjonowaniem danym królowi Alfonsowi XIII”. Elementy przeciwne kandydatom republikańskim tryumfowały w wyborach do zarządów „Juntas Directivas” w miastach: Sevilla, Alicante, Málaga i Cuenca. Również w częściowych wyborach do samorządów miejskich w mieście Cuenca 15 mają na siedem miejsc sześć zdobyły zjednoczone siły prawicowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 377). Było to tym bardziej alarmujące, że w wyborach 12 kwietnia 1931 i 28 czerwca 1931 wygrała tam zdecydowanie lewica.
+ Republiki hiszpańskiej II w roku 1932 miała być zniszczona przez rewolucję komunistyczną. Hiszpania 1932 Czy nie jest dziwne, że w tym dniu gdy minister spraw wewnętrznych wszedł w posiadanie nici łączących z tym co dzieje się w Manresa, że dnia 21 stycznia, gdy minister spraw wewnętrznych wiedział, co dokona się w następnych trzech godzinach, radio Moskwa ogłaszało na cztery strony świata wiadomość, że bracia radzieccy w Hiszpanii walczą na ulicach przeciwko siłom rządowym, w celu utworzenie republiki radzieckiej? Czy nie jest dziwne, że w tej samej godzinie, którą znał minister spraw wewnętrznych ogłoszono z zagranicy tę wiadomość?” Minister deklarował, że jest gotowy do obrony republiki, w oparciu o konstytucje i wszelkie prawa, przeciwko przyszłym atakom, gdyby wiedział, że mają powtórzyć się podobne rozruchy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 299). W działaniach przeciwko rewolcie w Llobregat uczestniczył pułk piechoty wsparty kilku szwadronami kawalerii i baterią dział, w sumie około półtora tysiąca żołnierzy, czyli mniej więcej tyle samo co interweniowało w czasie „semana trágica” w roku 1909 w Barcelonie. F. Więźniowie zostali zesłani (wg. F. Ryszki) do Río de Oro w Afryce oraz do Fuenteventurana na Wyspach Kanaryjskich. Z Barcelony wypłynęło 104 więźniów. W sumie z tymi którzy dołączyli w innych portach było 119 osób. Powrócili oni do Barcelony w ostatnich miesiącach 1932 roku. W styczniu 1932 miały miejsce liczne demonstracje na rzecz internowanych. 29 stycznia podpalono więzienie w Barcelonie. Dyrektor więzienia, który spowodował brutalne stłumienie buntu, został w parę dni później zastrzelony na ulicy miasta (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 422).
+ Republiki ludowe w Astrurias (1934) i w strefie republikańskiej podczas wojny domowej są prawzorem „demokracji ludowych” na wschodzie Europy. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucja asturyjska z października 1934 była czerwona, w swoich symbolach, kolorach, celach, metodach i sloganach. Hasła „Asturias roja” i „UHP” były fundamentalnymi hasłami Frontu Ludowego (Frente Popular) przed i po wyborach 1 lutym 1936 roku. Rewolucja ta była przez nich nazywana „rewolucyjną wojną domową”. Tak więc wojna domowa była rozpoczęta przez komunistów już w roku 1934, a rok 1936 był jej kontynuacją (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 232). Wtedy komuniści, socjaliści i anarchiści nie identyfikowali się z II Republiką, stało się to później. Hiszpańska rewolucja październikowa utożsamiała II Republikę z „faszyzmem” i „kapitalizmem”. Według szefa socjalistów Largo Caballero, demokracje liberalne na całym świecie są kapitalistycznymi dyktaturami (T. David, Comunism and the Spanisch Civil War, Los Angeles-Berkeley 1955, s. 39). Trzeba dodać, że rewolucja ta nie była dziełem hiszpańskich komunistów z PCE, jednak chcieli oni rewolucją zawładnąć, kierować nią i realizować własne cele (E. Barco Teruel, s. 233). Komuniści traktowali wojnę domową w Hiszpanii 1936-1939 nie jako „wojnę republikańską”, lecz jako „wojnę rewolucyjną”. Natomiast w świetle późniejszej historii można powiedzieć, że republiki ludowe w Astrurias (1934) i w strefie republikańskiej podczas wojny domowej są prawzorem „demokracji ludowych” na wschodzie Europy. Wiadomo, że komunizm, gdy raz się zakorzeni nie daje się wyplenić ani zmodyfikować w kierunku socjalizmu liberalnego, jak tego dowodzą wypadki w Berlinie Wschodnim w 1953, na Węgrzech 1956, Czechosłowacji 1970 w Afganistanie i w wielu innych krajach /Tamże, s. 234). Struktura społeczna utworzona przez rewolucjonistów w Asturii 1934 roku określana jest jako sowiecka (Thomas), jako „system sowiecki” (Borkenau), a uzbrojeni jej przedstawiciele jako „milicjanci z czerwonej Armii” (Carr). Żywność była racjonowana, „na kartki”. Pieniądze w niektórych rejonach wycofano, w innych były wydawane każdemu jednakowo, niezależnie od wykonywanego zawodu i wkładu pracy. Eliminowano własność prywatną. Ustanowiono karę śmierci dla wszystkich aktów kontrrewolucyjnych. W Oviedo władzę podzielili między siebie komuniści i socjaliści; najpierw funkcjonował komitet socjalistyczny, a następnie przejęli ja komuniści /Tamże, s. 235).
+ Republiki miejskie Nowogrodu i Pskowa słowiańskie odpowiedniki ówczesnych republik miejskich na Zachodzie likwidowane okrutnie przez Księstwo moskiewskie, był to ostatni etap „zbierania ziem ruskich”, zakończony masową deportacją znaczących mieszkańców. „Brak wyważonej polityki narodowościowej wewnątrz i na zewnątrz państwa to charakterystyczna cecha dziejowa wielonarodowej Rosji, co wywodzi się z systemu rządów oraz permanentnego zamykania się na zewnątrz celem osiągnięcia zwartości wewnętrznej. „Carstwo rosyjskie” było – jak jeszcze w XVI wieku stwierdził książę Andrzej Kurbski – „zamknięte jakby w piekielnej twierdzy” (Pieriepiska Iwana Groznogo s Andriejem Kurbskim, Leningrad 1979, s. 110). Ten system rządzenia, modyfikowany z upływem czasu, ale ciągle oparty na niezmiennych założeniach imperialnych i wynikających stąd zasadach myślenia politycznego, charakterze i sposobach funkcjonowania instytucji państwowych oraz stosowanej socjotechniki, da się prześledzić od – używając określenia Jana Kucharzewskiego – białego caratu do czerwonego, zaś w pewnym stopniu również w mentalności i sposobach działania postsowieckiej elity władzy. Rosyjska polityka narodowościowa wychodziła z ściśle rosyjskich, własnych, Rosjan i Rosji dotyczących tradycji powstawania i rozbudowy najpierw Państwa Moskiewskiego, potem Imperium Rosyjskiego, następnie ZSRR oraz Rosji postsowieckiej. I nie tylko wychodziła, ale i wręcz polegała na nich. Stąd wszystkie owe luki i braki w państwowej polityce wobec innych narodów, zaś czasem faktyczne jej nieistnienie od czasów dawnych po dziś dzień. Samo powstanie państwa było interpretowane jako „zbieranie ziem ruskich”. To używane do chwili obecnej, wzniosłe określenie jest z natury swojej ideologiczne, nie zaś historiograficzne: ziemie ruskie były nie zbierane, lecz podbijane przez księstwo moskiewskie. Podbijane nie tylko terytorialnie: wraz z podbojem unicestwiano, i to zazwyczaj krwawo, lokalne prawo zwyczajowe oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. W ten sposób niszczono resztki demokratycznych tradycji starożytnej Rusi, zachowanych z czasów sprzed najazdu mongolskiego. Okrutna likwidacja republik miejskich Nowogrodu i Pskowa, słowiańskich odpowiedników ówczesnych republik miejskich na Zachodzie, była ostatnim etapem owego „zbierania ziem ruskich”, zakończonym masową deportacją znaczących mieszkańców. (To ostatnie posunięcie stało się tradycyjnym środkiem polityki caratu, a następnie bolszewizmu, czego doznali bynajmniej nie tylko i wyłącznie Polacy). W ten swoisty sposób dokonywał się we wschodniej części Europy, naturalny dla historii owych czasów, proces tworzenia się centralistycznej władzy monarchii absolutystycznych” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 246/.
+ Republiki muzułmańskie po rozpadzie ZSRR stały się obszarem chaosu, niestabilności i konfliktów „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.
+ Republiki na kresach imperium carskiego dawnego walczyły z czerwonymi oraz z białymi „Zarzewiem większości wojen, jakie wybuchły w latach 1918-1921, były spory natury czysto lokalnej. Całe grube tomy encyklopedii wypełniono racjami i brakiem racji różnych nieznanych miejsc, które zaczęły się teraz pojawiać w nagłówkach gazet – od Allenstein (Olsztyna) po Zips (Spisz). Cztery spośród tych wojen miały szersze implikacje; były to wojna domowa w Rosji, wojna domowa na Węgrzech, wojna polsko-sowiecka oraz wojna grecko-turecka. Każde z tych wydarzeń dostarczyło licznych dowodów na to, że zachodnie mocarstwa nie potrafią wywierać łagodzącego wpływu na wschodnią część Europy. Wojnę domową w Rosji w latach 1918-1921 można uznać za ofiarę błędnego nazewnictwa. W rzeczywistości był to splot serii wojen domowych i serii wojen międzynarodowych. Tworzyły go dwa główne pasma. Pierwsze skupiało się wokół walki o kontrolę nad centralnym rządem Rosji; walczyli ze sobą bolszewicy, czyli “czerwoni”, oraz najróżniejsze odmiany ich “białych” przeciwników. Na tym etapie wydarzeń wszystkim uczestnikom chodziło o ponowne ustanowienie Imperium Rosyjskiego – w takiej lub innej formie. Pasmo drugie stanowił ciąg konfliktów między “czerwonymi” i “białymi” z jednej strony a niepodległymi republikami leżącymi na kresach dawnego carskiego imperium – z drugiej. Wszystkie te republiki walczyły o zachowanie swojej nowo zdobytej niezawisłości. Ale to nie wyczerpywało rejestru walk. “Czerwoni” mieli nie tylko rezerwy centralne z bazą w Moskwie, ale także wystawili lokalne formacje w każdej z republik. “Biali” również wystawili kilka odrębnych formacji wojskowych. Interweniowały liczne siły z zewnątrz. Rządy republik narodowych często stawały w obliczu zagrożenia ze strony lokalnych rywali; nie brakowało także strzelających kulą w płot, żeby wymienić legion czeski, utworzony z byłych jeńców wojennych, który w roku 1918 przechwycił Kolej Transsyberyjską. W rezultacie potyczki w większości przybierały formę wielostronnej wolnoamerykanki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 986/.
+ republiki połączone z królestwem ducha. Krytyka czystej rewolucji, wzorowana jest na „Krytyce czystego rozumu” Emmanuela Kanta oraz na krytyce trynitarnej Karola Marksa (Kritik der kritischen Kritik). Marks chciał w ten sposób w roku 1843 zniszczyć w zalążku „świętą rodzinę” dialektyków rewolucji czystej, czyli Bruno Bauera, nazywanego Robespierrem teologii i jego kompanów. Erlöser chciał przetłumaczyć na kategorie logiczne dialektyczne powiązania, które tworzą harmonię królestw ducha z chaotycznymi mocami, które rządzą głodem w republikach. Do raju zbawienia, którym była jego metafizyka absolutna, dodał metafizykę konwulsyjną, którą stanowiła fenomenologia rewolucji. H9 114.
+ Republiki przygraniczne od Finlandii po Gruzję miały tworzyć federację „Bolszewicy po raz pierwszy pomyśleli o przejściu “czerwonym mostem” do Niemiec zimą na przełomie lat 1918 i 1919. Wydali wtedy “zachodniej armii” czerwonych rozkaz spenetrowania polskiego pogranicza. Potrzeby wojny domowej były jednak tak ogromne, że konieczny do sformowania oddziałów uderzeniowych milion żołnierzy udało się zebrać dopiero po upływie roku. Trocki zawsze wykazywał ostrożność; mimo publicznych oświadczeń na temat “dziecinnej choroby lewicowości” to Lenin został entuzjastycznym zwolennikiem wojny rewolucyjnej. Regularna walka między Polakami i Sowietami zaczęła się, niemal przypadkiem, w lutym 1919 roku i trwała przez 20 miesięcy. Rozpoczęła się, kiedy armia niemiecka opuściła interwencyjny rejon Ober-Ost. Siły polskie i sowieckie wessała z obu stron powstała w ten sposób próżnia. Wstępne starcie nastąpiło na Białorusi 14 lutego o szóstej rano, kiedy patrol polskiej kawalerii zakłócił śniadanie w bolszewickim obozowisku. Piłsudski miał w tym czasie nadzieję, że uda mu się zorganizować federację, w której skład wchodziłyby wszystkie przygraniczne republiki – od Finlandii po Gruzję. Plany te raz za razem udaremniał spór Polski z Litwą. Ale w sierpniu 1919 roku Piłsudski zdążył już zająć Wilno i Mińsk i stanąć na historycznej granicy Polski. Kusiła go możliwość udzielenia pomocy Denikinowi, ale ostatecznie rozpoczął negocjacje z bolszewikami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 993/.
+ Republiki radzieckie dawne zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.
+ Republiki radzieckie roku 1942, przedstawiciele od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską tuż po wybuchu wojny Rosji z Niemcami; początek rozpadu ZSRR. W roku 1991 nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.
+ Republiki radzieckie uzyskujące niepodległość miały znikome doświadczenia budowy własnej państwowości „Zachowanie elit politycznych Ukrainy podczas procesu rozpadu ZSRR było o wiele bardziej ostrożne niż państw bałtyckich i wyraźnie dostosowane do otaczającej rzeczywistości politycznej. Swą Deklarację suwerenności państwowej Ukraina ogłosiła dopiero po ogłoszeniu podobnego dokumentu przez Federację Rosyjską. Natomiast decyzję o wyjściu z ZSRR podjęła w II połowie 1991 r., w wyniku ujawnionej, po udaremnieniu puczu wojskowego, wyraźnej słabości Centrum. Pomimo swej ostrożności, Ukraina także przyczyniła się do rozpadu Imperium. We wrześniu 1991 r. władze ukraińskie odrzuciły koncepcję Związku Suwerennych Państw, będącą ostatnią próbą ratowania ZSRR przez Gorbaczowa i zadecydowały o przyłączeniu się do wizji B. Jelcyna tworzenia Wspólnoty Niepodległych Państw. Większość z pozostałych republik radzieckich, które uzyskały niepodległość, miała znikome doświadczenia budowy własnej państwowości (Białoruś) bądź, tak jak Tadżykistan, nie posiadała ich wcale. Uzyskana przez nie państwowość była raczej konsekwencją splotu różnych wydarzeń i przyczyn zaistniałych w latach 1990-1991 aniżeli świadomie podjętą decyzją oderwania się od ZSRR” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 170/.
+ Republiki radzieckie Wewnętrzny krąg ZSRR złożony z republik radzieckich rozpadł się. „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło pod koniec lat osiemdziesiątych w Związku Radzieckim, doprowadziły także do przemian w pozostałych krajach bloku, które zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości. Osłabienie represyjności systemu radzieckiego umożliwiło ujawnienie się sił dezintegracyjnych na obszarze postradzieckim. Zakwestionowano dotychczasowe więzi, które budowane były na nienaturalnych podstawach (tworzona odgórnie wspólnota opierała się zwłaszcza na więziach ideologiczno-partyjnych oraz wojskowych), co w konsekwencji doprowadziło do dezintegracji systemu wschodniego i rozwiązania struktur organizacyjnych bloku – Układu Warszawskiego oraz Rady Wzajemnej Pomocy Gospodarczej. W literaturze rosyjskiej podkreśla się, iż wraz z krachem ZSRR Rosja znalazła się w epicentrum przemian globalnych, a jednocześnie rozpadł się budowany przez lata system powiązań światowych zwanych „blokiem wschodnim”. Rozpadł się „zewnętrzny krąg” sojuszników i klientów ZSRR (Afganistan, Etiopia, Irak, Wietnam), dezintegracji uległ „krąg pośredni” krajów socjalistycznych, a przede wszystkim obszar Europy Środkowo-Wschodniej, a wreszcie doszło do rozpadu „wewnętrznego kręgu” złożonego z republik radzieckich. W efekcie zachodzących zmian Rosja stała się wielką strefą niestabilności (A. R. Ustjan, Neobizantyzm kak ewrazijskcja geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI weke, Moskwa 2002, s. 3; A. M. Salmin. Russia, Europe and the new world order, „Russian social science review” 2000, vol. 41, nr 3, s. 17)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 18/.
+ Republiki Rosji roku 1992 Delegaci z republik Rosji, WNP oraz innych państw uczestnikami Ogólnoświatowego Kongresu Tatarów roku 1992 „Zagadnienie rodaków poza granicami państwa znalazło zainteresowanie władzy dopiero w latach 80. XX w. Było związane z tzw. rosyjską kartą i stanowiło próbę zapobiegania dezintegracji Związku Radzieckiego. Jego rozpad był tym wydarzeniem, które stało się przyczyną poszukiwania nowej tożsamości i konsolidacji Đóńńęîăî ěčđŕ („świata rosyjskiego”) oraz zintensyfikowało proces instytucjonalizacji rosyjskiej diaspory. Już w 1992 r. z inicjatywy prezydenta Tatarstanu odbył się pierwszy Ogólnoświatowy Kongres Tatarów, na którym powołano organizację o tej samej nazwie. W spotkaniu uczestniczyli delegaci z republik Rosji, WNP oraz innych państw. Obecnie swoją działalność prowadzi głównie na terenie Rosji oraz współpracując ze społecznością tatarską z całego świata (OKT 2016, Âńĺěčđíűé ęîíăđĺńń ňŕňŕđ, http://tatar-congress.org/ru/ (9.01.2016)). Jednak dla Borysa Jelcyna, w początkowym okresie sprawowania przez niego urzędu, kwestia rodaków była sprawą drugorzędną. Działania w sferze ochrony rodaków ograniczały się w tym czasie do podpisywania umów dwustronnych między Rosją a państwem przebywania rodaków, zawierających gwarancje ich praw i wolności. Jednym z pierwszych dokumentów w całości poświęconych rodakom za granicą był dekret z 1994 r. (Óęŕç Ďđĺçčäĺíňŕ ĐÔ 1994), w którym państwo deklarowało ochronę ńîîňĺ÷ĺńňâĺííčęîě (rodakom) na mocy umów międzynarodowych i porozumień dwustronnych, oraz środki wsparcia dla diaspory” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 51/. „Rosja gwarantowała im pomoc w powrocie do ojczyzny i nabycie obywatelstwa, sprzyjanie ich integracji w państwach przebywania oraz ochronę tożsamości narodowej. Cele te miały być realizowane środkami prawno-politycznymi, informacyjnymi, dyplomatycznymi, ekonomicznymi i kulturalnymi. W 1995 r. utworzono też Radę Rodaków przy Dumie Państwowej (Horska N., 2009, Aktywność narodowa mniejszości rosyjskiej na Ukrainie (1991-2004), Toruń: 119-121)” /Tamże, s. 52/.
+ Republiki sowieckie byłe Wydania religijne islamskie liczne „O Allah! – westchnął Armstrong. – Znalazłem cię nie na Ziemi, lecz na Księżycu." / Często zarzuca się islamowi, że zasklepił się w skorupie przeszłości i nie konfrontuje się z teraźniejszością. Krytycy religii muzułmańskiej podnoszą też fakt, że wiele milionów wyznawców Allaha jest słabo wykształconych lub wręcz niepiśmiennych i w związku z tym zadowalają się oni najprostszym przekazem teologicznym. Tymczasem w krajach Azji Środkowej, byłych republikach sowieckich, można w ostatnich latach natknąć się na wiele islamskich broszur i wydań religijnych, które zadają kłam owym stereotypowym wyobrażeniom. Wydawnictwa te rozpowszechniane są w masowych nakładach, a ich treść świadczy o tym, że religia mahometańska nie pozostaje obojętna na znaki czasu. Najciekawszym rodzajem owej literatury wydaje się apologetyka – czyli próba udowodnienia dzisiejszemu człowiekowi, poddanemu wpływom ateizacji i sekularyzacji, że Allah istnieje naprawdę, że Mahomet był jego prorokiem, a Koran jest rzeczywiście świętą księgą. Poniżej chciałbym zaprezentować kilka argumentów apologetycznych, używanych przez naszych duchowych pisarzy, nie odwołujących się bezpośrednio do tradycji islamskiej, lecz raczej do bezpośrednich doświadczeń i faktów świata współczesnego (potwierdzających muzułmańskie objawienie)” /Tiemir Machmiedow, Co słyszał Armstrong na Księżycu, czyli apologetyka dla maluczkich [(1970) działacz religijny. Mieszka w Taszkiencie], „Fronda” 27/28(2002), 63-69, s. 63/. „Argument pierwszy – energetyka Koranu Podczas Islamskiego Kongresu Medycznego USA, który odbył się w sierpniu 1984 roku w Missouri, mieszkający w Ameryce uczony muzułmański Ahmad al-Kadi przedstawił wyniki swoich badań. Postanowił on mianowicie zbadać wpływ Koranu na ludzką psychikę. Zebrał grupę ochotników, z których nikt nie znał ani Koranu, ani języka arabskiego – i przez rok urządzał im seanse słuchania na głos Koranu. Okazało się, że 97 procent badanych pozbyło się stresów, a specjalna aparatura rejestrowała pozytywne zmiany zachodzące w organizmie” /Tamże s. 64/.
+ Republiki sowieckie roku 1919: Rosja, Węgry i Bawaria. „W sztandarowej pracy o Protokołach mędrców Syjonu Norman Cohn ocenia, że „mit spisku żydowsko-komunistycznego” okazał się atrakcyjniejszy niż mit o spisku „żydowsko-masońskim”. Ta druga teoria ukrytych inspiratorów faktycznie wydaje się sztuczna. W pruskiej Izbie Wyższej przedstawił ją w mowie wygłoszonej w lipcu 1918 r., w obliczu grożącej klęski, niemiecki książę Otto zu Salm-Horstmar. Przywołał w niej widmo spisku żydowsko-masońskeigo, sięgającego korzeniami XVIII w., zdemaskował „masońskie wezwanie do wolności, równości i braterstwa” i, na koniec, określił – błędnie – Lenina i Trockiego zarówno jako masonów, jak i Żydów. Taką kontrrewolucyjną tradycję reprezentowali też prawicowi Rosjanie, jak Nikolaus Markow czy Gregor Schwartz-Bostunicz, którzy na emigracji nawiązali ściśle kontakty z niemieckimi „narodowcami” (Voelkische) i częściowo oddali się na służbę Trzeciej Rzeszy” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 374/. „Hans Goslar, który zmarł w 1945 r. w obozie koncentracyjnym Bergen-Belsen, […] słusznie stwierdził: „Jeśli jakiś pojedynczy Żyd zrobi coś złego, to zawsze się to piętnuje jako «postępek żydowski», a nie jako ludzkie zbłądzenie”. […] Do postrzeganej rzeczywistości przedostały się więc elementy starej wrogości wobec Żydów, w tym także chrześcijańskiej, przy czym szczególnie walkę komunistów z kościołem ocenia się jako bezpośrednią kontynuację imputowanego Żydom antychrystianizmu” /Ibidem, s. 375/. „szef Kominternu Zinowiew, którego antysemici stale nazywali jego żydowskim nazwiskiem i który zdobył sławę jako „sternik rewolucji światowej”, ogłosił 7 kwietnia 1919 r., że są już trzy „republiki sowieckie”, Rosja, Węgry i Bawaria” /Ibidem, s. 376.
+ Republiki utworzone na wschodzie Ukrainy przez Rosję wstępnie w roku 2014 a formalnie w roku 2022. „Z drugiej strony żywe są jeszcze wizje integracji z Rosją. I nawet, jeśli ukraińska dyplomacja będzie umiejętnie prowadziła politykę równowagi, to czynnik ekonomicznego uzależnienia Ukrainy od Rosji nie zniknie (Przypis 10: O tym jak ogromne jest uzależnienie Ukrainy od rosyjskich surowców świadczy kilkukrotnie większe ewentualne straty, gdyby Ukraina zaprzestała wymiany handlowej z Rosją. Zob. J. Darczewska, A. Sarna ,Co zostało z ZSRR? Siły przyciągania, siły odpychania, „Polityka” 2000, nr 17 (z 22 kwietnia). Interesy wschodniej i zachodniej części Ukrainy nie są tożsame. Czy może, więc zatem dojść do rozdziału na dwa odrębne byty państwowe? Dyrektor Instytutu Badań Ukraińskich Uniwersytetu Harvarda Roman Szporluk uważa, że mimo ogromnego zróżnicowania między wschodem i zachodem kraju, Ukraina pozostanie jednym państwem. Za główny powód utrzymania Ukrainy w całości podaje fakt, iż pomimo tego, że we wschodniej części Ukrainy większość ludzi mówi po rosyjsku, to jednak występuje u nich głęboko rozwinięta tożsamość ukraińska (M. Wągrowska, Kłopoty z tożsamością. Rozmowa z profesorem Romanem Szporlukiem, dyrektorem Instytutu Badań Ukraińskich Uniwersytetu Harvard, „Rzeczpospolita" 1997, nr 82 (z 8 kwietnia)” /Sebastian Kubas [Politologia, V rok Uniwersytet Śląski], Ukraińska tożsamość narodowa u progu XXI wieku, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2001) 5-25, s. 9/. „Ukrainę, więc jako byt państwowy powinna podtrzymywać tożsamość narodowa. Kształtowanie się Ukrainy na progu XXI wieku jako państwa narodowego byłoby najkorzystniejszym rozwiązaniem. Żaden problem nie wpływa na Ukrainę tak niekorzystnie jak kwestia rosyjska. Kwestia ta przejawia się w następujących sferach: -problem mniejszości rosyjskiej na Ukrainie, -problem stosunków dyplomatycznych z Rosją, -zadłużenie u Rosji ze względu na sprowadzanie surowców energetycznych, -czynnik militarny, -sprawa używania przez Ukraińców języka rosyjskiego, który Pretenduje do rangi drugiego języka urzędowego, -kulturowa zależność od Moskwy (np. Ukraińcy uważają za swoich, takich artystów jak: Czechow, Gogol, Czajkowski, Achmatowa, mimo że tworzyli oni wyłącznie w języku rosyjskim). Poczucie jedności celów i korzeni wśród Ukraińców, które to powinny dawać dobrze i nowocześnie ujmowaną tożsamość narodową, nie występuje. Przyczyn takiego stanu rzeczy należy szukać w sferach, które w przypadku narodu ukraińskiego dawały podstawę do tworzenia się odrębności narodowej. Do płaszczyzn, które w głównej mierze wpływały na tworzenie się odrębności narodowych, a co za tym idzie i tożsamości narodowej, należą: język, tradycje państwowe, religia oraz terytorium. Dzisiaj te cztery zmienne mają także decydujący wpływ na tożsamość narodową” /Tamże, s. 10/.
+ Republiki w federacji dwie: Czechy i Słowacja „Z analiz socjologicznych przeprowadzonych na przełomie lat 1990/1991 wynika, że Słowacy byli w kwestiach gospodarczych o wiele bardziej zachowawczy niż Czesi, sprzeciwiając się radykalnym i głębokim zmianom systemowym, stawiając na państwowy paternalizm (M. Butora, Z. Âutorîva: Neznesitelna lakhost rozchodu. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 80-81). Te powszechne obawy na Słowacji zmienił w społeczne poparcie w mistrzowski sposób V. Mećiar. W tym samym czasie postępowała polaryzacja sił politycznych w Czechach i na Słowacji. Pod koniec 1990 roku różnice w łonie Forum Obywatelskiego (OF) doprowadziły do wyodrębnienia się trzech partii, z których trwałym i liczącym się politycznie bytem pozostała Partia Obywatelsko-Społeczna V. Klausa (Obćanska demokraticka strana - ODS). Nawiązywała ona do tradycji europejskiego i czeskiego konserwatyzmu, postulując konsekwentny zwrot do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia (J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 255). Rozpad Społeczeństwa Przeciw Przemocy (VPN) na Słowacji miał o wiele bardziej dramatyczny przebieg. 23 kwietnia 1991 roku parlament słowacki (SNR) odwołał Mećiara z funkcji premiera (uzasadniając, że rząd nie funkcjonuje właściwie). Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier padł „ofiarą spisku z centrum w Pradze”. Przeciw jego odwołaniu demonstrowało w Bratysławie 50 tys. osób. Co gorsza – oficjalne kręgi w Pradze dawały do zrozumienia, że wybór dr. Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to „szansa obiecującej zmiany” (tak powiedział premier Pithart w wywiadzie dla CTK z 23 kwietnia 1991 r.), a prezydent Havel określił to mianem „tryumfu demokracji parlamentarnej” (E. Stein: Ćesko-Slovensko. Konflikt roztrźka, rozpad. Praha 2000, s. 84). Zaistniał tu paradoks, albowiem Carnogursky był wtedy bez wątpienia o wiele większym separatystą niż Mećiar. Uważał, że obydwie republiki (tj. czeska i słowacka) powinny pozostać w federacji dopóty, dopóki nie będą w stanie funkcjonować samodzielnie” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 169/. „Z kolei po wstąpieniu do Unii Europejskiej mogłyby ewentualnie utworzyć luźną konfederację. Dla większości społeczeństwa czeskiego nie oznaczało to w praktyce nic innego, jak „przygotowywanie niepodległości Słowacji za czeskie pieniądze” (Ibidem, s. 85)” /Tamże, s. 170/.
+ Republiki w Jugosławii po wojnie światowej II: Serbia, Chorwacja, Słowenia, Bośnia i Hercegowina, Macedonia oraz Czarnogóra. „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.
+ Republiki zachodnie ZSRR roku 1956 Więźniowie zwolnieni z Gułagów przyjeżdżali „zwolnieni więźniowie nadal przyjeżdżali. Do 10 października 1956 r. ukraińskie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych (MWD) zarejestrowało ponad 45 tys. byłych nacjonalistów i ich zwolenników, którzy wrócili na tereny zachodnie, w tym ok. 39 tys. skazanych za przestępstwa kontrrewolucyjne. Większość z nich (niemal 41 tys. osób) wróciła na wieś, będącą ich tradycyjnym bastionem. Ponad 16 tys. zakwalifikowano jako członków podziemia Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN), 14,5 tys. jako członków jednostek partyzanckich, ponad 5 tys. jako członków rodzin i zwolenników oraz ok. 5 tys. jako czynnych kolaborantów hitlerowskich. MWD odnotowało, że większość pokojowo przystosowała się do warunków w nowych miejscach pracy, a niektórzy nawet wyróżniali się w pracy w kołchozach. Około 12 tys. jednak po powrocie z zesłania pozostawało bez pracy, co było zarzewiem niepokojów i nasilających się tarć między władzami lokalnymi a centralnymi” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 346/. „Te ostatnie utrzymywały, że problem ma zasadniczo podłoże ekonomiczne, dlatego za konieczny warunek jego rozwiązania uważały pełne i właściwe zatrudnienie powracających. Choć Sąd Najwyższy i Rada Najwyższa Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich ustawicznie przypominały organom państwowym wszystkich szczebli o obowiązku znalezienia zatrudnienia dla powracających w ciągu dwóch tygodni od otrzymania od nich wniosku o udzielenie pomocy, realia na szczeblu lokalnym były zupełnie inne. Ośmielone tylko częściową rehabilitacją niedawnych więźniów, podejrzliwe miejscowe komisariaty milicji odmawiały powracającym z zesłania wymiany paszportów, przydzielenia im właściwego mieszkania czy przyjęcia na studia kandydatów posiadających odpowiednie kwalifikacje. Władze centralne pozostawały jednak niewzruszone. Nawet otrzymawszy informacje o narastającej przemocy między amnestionowanymi nacjonalistami a ludnością, która rzekomo sprzeciwiała się powrotowi tych ludzi do wiosek, ukraińskie MWD utrzymywało, że problem dotyczy przede wszystkim zatrudnienia i właściwej dawki propagandy. Specjalna komisja, która oceniała trudną sytuację powracających z zesłania na Litwę, poszła jeszcze dalej i wprost obciążyła winą władze lokalne. Mimo świadomości, że większość powracających została zwolniona bez prawa do odzyskania skonfiskowanego mienia, w wielu okręgach władze pogarszały jeszcze ich trudne położenie przez arbitralne ograniczanie dostępu do rynku pracy i przysługującego im prawa dochodzenia zwrotu mienia przed sądem (Centralny Derżawny Arhiw Hromadskich Objednan Ukrainy, 1/24/4307/188-95; Eesti Kultuurilooline Arhiiv (EKLA), nr 642, 46, 49, nr 529, 34; N. Adler, The Gulag Survivor: Beyond the Soviet System, New Brunswick 2002, s. 166, 172-173; Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/126-30)” /Tamże, s. 347/.
+ Republiki ZSRR niesłowiańskie. KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. „życie obozowe, które często powodowało konflikty między różnymi narodowościami, potrafiło ich również połączyć w nieoczekiwany sposób. Joseph Scholmer opisuje dość komiczną scenę, kiedy to wyjaśniał grupce zdziwionych i zachwyconych Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów, że wszyscy mają wspólne pochodzenie i język (J. Scholmer, Vorkuta, tłum. R. Kee, New York 1955 / London 1954, s. 139-140). Zaledwie kilka lat później takie sceny zdawałyby się mniej niezwykłe, kiedy wskutek wydarzeń po drugiej stronie granicy te etniczno-lingwistyczne powiązania przekształcały się w polityczne realia. Wielu z tych ludzi wróciło już do domu, kiedy w 1956 r. wybuchły rewolty w sąsiedniej Polsce i na Węgrzech, co wystawiło na próbę wolę reżimu, jego wiarę w reformowalność systemu i rzeczywistą wiedzę Moskwy o warunkach panujących na peryferiach. W niesłowiańskich republikach KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. Na Litwie funkcjonariuszy komitetu szczególnie frustrowała niemożność inwigilowania Kościoła katolickiego, który postrzegali jako ostoję nacjonalistycznych, antyrosyjskich nastrojów” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza [Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały przedstawione na różnych warsztatach w Uniwersytecie Chicagowskim, Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, Uniwersytecie Maryland (College Park), Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, Uniwersytecie Stanforda oraz Uniwersytecie Eberharda Karola w Tybindze], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 356/. „Po masowym powrocie niezreformowanych przywódców i księży odnowiony Kościół, podobnie jak rzesze byłych zesłańców, wydawał się niemal poza zasięgiem. Zważywszy, że zaledwie 53 proc. agentów znało miejscowy język, infiltracja tych grup była właściwie niemożliwa (Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/37, s. 40-41, 44-47. Obawy Sowietów związane z utrzymującymi się wpływami Kościoła na życie społeczne zachodniej Ukrainy w trudnym okresie kryzysu 1956 r., zwłaszcza na wsi, zob. Kulturne żyttja w Ukraini. Zachidni zemli, red. J. Sływka i in., Lviv 1996, t. 2, s. 268-271)” /Tamże, s. 357/.
+ Republiki ZSRR Władze naruszały konstytucję „Zarówno władze centralne, jak i władze poszczególnych republik i obwodów wielokrotnie i bezceremonialnie naruszały konstytucję, w następstwie czego ogólną tendencją rozwojową Rosji w ostatnim dziesięcioleciu wieku XX pozostawał postępujący rozkład jednolitego systemu gospodarczego kraju i powstawanie na jej terytorium, zmierzających do własnej samowystarczalności, quasi-średniowiecznych reżimów autochtonicznych. Stałym generatorem wewnątrzsystemowych napięć była również silna Oligarchia (Por. S. Chajtun, Nomienkłatura protiw Rossii. Ewolucyonnyj tupik, Moskwa 2011, s. 343–346, 355–368, 397–404 i in.). W następstwie podobnych tendencji i mechanizmów w ówczesnej Rosji można mówić nie tylko o oligarchii jako formie rządów, ale i o dostrzegalnej – pod warstwą ideologicznych haseł i deklarowanych przemian – ciągłości „oligarchicznego reżimu Breżniewa–Gorbaczowa–Jelcyna–Putina” (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. 173. Por. Ju. Nisniewicz, Audit politiczeskój sistiemy postkommunisticzeskój Rossii, Moskwa 2007, s. 229–234; A. Bryc, Oligarchizacja systemu politycznego i gospodarczego jako bariera modernizacyjna Rosji, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 87 i n., 92 i n.)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 23/. „Obejmując władzę w państwie, następca Jelcyna znalazł się nad przepaścią, między narzucaną przez istniejącą sytuację „demokracją sterowaną” a polityką publiczną – w ocenie Afanasjewa – „bardziej pożądaną z racji jej słuszności”. Konkretyzując problem, wskazywał on: „Putin stoi wobec realnego dylematu: albo opanuje sytuację w kraju, albo nad nią zapanują na przykład oligarchowie […]” (J. Afanasjew, Groźna Rosja…, s. 182), co prowadziłoby najpewniej w stronę narodowego bolszewizmu, gdyż alternatywny wybór „drogi polityki publicznej, oznaczałby, że Putin stał się wrogiem tej władzy, której obecnie przewodzi” (Tamże, s. 183). W podejmowaniu powyższego wyboru nie należy pozostawiać prezydenta samemu sobie: „W końcu nie tylko od niego, ale i od wszystkich Rosjan zależy dokąd kieruje się Putin – wraz z całym krajem” (Tamże)” /Tamże, s. 24/.
+ République de lettres Intelektualiści kierujący się w działaniu głównie rozumem i pielęgnujący tzw. kulturę umysłową. „Intelektualizm estetyczny, przeciwstawiając się kierunkom głoszącym zmysłową bezpośredniość piękna i uczuciowy charakter oceny estetycznej, uznaje rozum za źródło sztuki i podstawę jej wartościowania (Platon). W socjologii intelektualizmem określa się (niekiedy negatywnie) teoretyczną i praktyczną postawę ludzi składających się na wyodrębnioną warstwę społeczeństwa (uważaną czasami za elitę narodu), zwanych intelektualistami (république de lettres), kierujących się w działaniu głównie rozumem i pielęgnujących tzw. kulturę umysłową. / Intelektualizm religijny przypisuje rozumowi wiodącą (kontrolującą) funkcję w religijnym życiu ludzi. Występuje też intelektualizm teologiczny, który w skrajnej postaci stawia rozum nad wiarę, a badania teologiczne nad jej praktykę, w postaci zaś umiarkowanej (typowej dla teologii katolickiej), przeciwstawiając się agnostycyzmowi, przyznaje rozumowi naturalną zdolność częściowego poznania prawd objawionych (crede ut intelligas Augustyna i credo ut intelligam oraz fides quaerens intelelctum Anzelma z Canterbury)” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.
+ Repulsyjne odruchy bezwarunkowe ochronne organizmu usuwają czynniki szkodliwe. „Bezpieczeństwo, potrzeba (lub poczucie) aktywizująca gotowość działania dla zapewnienia organizmowi zachowania życia, a człowiekowi ponadto poczucia własnej identyczności, integralności psychicznej oraz godności osobistej; uwarunkowana jest biologiczną strukturą organizmu żywego oraz psychospołeczną strukturą człowieka (osoba ludzka). Bezpieczeństwo ma swe źródło w zespole bezwarunkowych odruchów ochronnych organizmu: refrakcyjnych (usuwają organizm spod działania czynników szkodliwych), repulsyjnych (usuwają czynniki szkodliwe) i ofensywnych (niszczą szkodliwe czynniki). W warunkach życia społecznego bezpieczeństwo obejmuje ponadto ochronę osobowości człowieka łącznie z całym systemem jego wartości osobistych i godności osoby ludzkiej, zgodnie z przyjętymi przez niego wzorami. W aspekcie subiektywnym jest psychicznym stanem człowieka, wolnym od poczucia zagrożenia; wprowadza równowagę psychiczną, wzmaga aktywność, warunkuje rozwój osobowości. W aspekcie obiektywnym natomiast jest zespołem warunków fizycznych i społecznych, zapewniających utrzymanie i względną trwałość życia oraz rozwój człowieka; jeśli w wyniku zaspokojenia tej potrzeby człowiek żyje w unormowanych i korzystnych warunkach, nie uświadamia sobie nawet sprawy istnienia bezpieczeństwa” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 347/. „Na rozwój poczucia bezpieczeństwa istotny wpływ mają wczesne przeżycia emocjonalne, kształtowane w obcowaniu dziecka (szczególnie w okresie niemowlęctwa) z rodzicami, a zwłaszcza z matką (co może wpływać na późniejsze pozytywne lub negatywne postawy wobec ludzi); w późniejszym okresie rozwoju dziecko na ogół uważa dorosłych za wszystkowiedzących i wszechmocnych, widzi w nich gwarancję własnego bezpieczeństwa; u dziecka próba przeciwstawiania się woli dorosłych budzi lęk (źródło poczucia winy) przed utratą ich miłości, a więc i bezpieczeństwa często w okresie dorastania, w związku z zachwianiem akceptowanych dotąd autorytetów, człowiek traci poczucie bezpieczeństwa” /Tamże, s. 346/.
+ Repulsywne namiętności tłumione w sobie prowadzą do resentymentu. „Zanim „Zanim opowiem o wpływie resentymentu na sferę życia moralnego, krótko przedstawię społeczny aspekt jego genezy. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że ofiarami resentymentu niekoniecznie są osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności. O wiele prostszą i powszechniejszą formą jego genezy jest psychiczne zarażenie, gdyż Jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo” (M. Scheler: Resentyment a moralność. Przeł. J.Garewicz. Warszawa 1997, s. 38). Resentyment może również wyznaczać całą sferę kultury społeczeństwa w danym momencie historycznym (według Schelera ma to miejsce w epoce mieszczaństwa, które historycznie doniosłą rolę w Europie zaczęło odgrywać w XIII w., a apogeum osiąga w Rewolucji Francuskiej) i w ten sposób określać wrażliwość oraz reguły preferencji wartości całych społeczeństw. W obu przypadkach resentyment musiał jednak pierwotnie powstać na drodze stłumienia i dopiero później stawał się „zaraźliwy”, trzeba więc teraz zapytać, jakie komplementarne okoliczności społeczne sprzyjają tej pierwotnej genezie resentymentu. Otóż w przypadku uczucia mściwości urażony i urażający muszą być w pewnym stopni zrównani. Dlatego resentyment jest słabo obecny w społeczeństwach o silnej kastowości oraz w społeczeństwach demokratycznych zmierzających do równości majątkowej, dzieje się tak ponieważ różnice w pierwszym wypadku są zbyt duże i każdy zna swoje miejsce w hierarchii społecznej, w drugim wypadku zaś różnice są zbyt małe. Resentyment jako zjawisko społeczne - ów dynamit duchowy, jak go określa Scheler - jest zatem najsilniej obecny w społeczeństwach, w których „względna równość polityczna i pozostałych praw lub oficjalnie uznana formalna równość społeczna idą w parze z ogromnym zróżnicowaniem w zakresie faktycznej władzy, faktycznego posiadania i faktycznego wykształcenia”, w społeczeństwach, w których „każdy <ma prawo> równać się z każdym, a mimo to >faktycznie zrównać się nie może<” (Ibidem, s. 40-41)” /Jacek Drożdż [student IV roku filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Resentyment w ujęciu Friedricha Nietzschego i Maxa Schelera, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2000) 157-180, s. 164/. „Dalej, mściwość tym łatwiej przechodzi w resentyment, im bardziej dotyczy stanów utrwalonych, odbieranych jako „wyrok losu” i niezależnych od woli. W planie indywidualnym powyższa okoliczność dotyczy kalek, a także osób anormalnie naiwnych i głupich (Scheler nie wyjaśnia, co ma na myśli mówiąc o „głupocie”), w planie społecznym natomiast grup takich jak naród żydowski i tzw. czwarty stan, grup odbierających skierowaną na siebie wielowiekową pogardę i własne poniżenie jako „przeznaczenie”. Im bardziej bowiem postrzega się własny stan jako trwały, tym mniejszą dysponuje się siłą, by go zmienić (Ibidem). Z kolei nieznośna świadomość własnej bezsilności bardzo łatwo wówczas obraca się w resentyment” /Tamże, s. 165/.
+ Reputacja Arystotelesa psuta przez arystotelików humanistów; atakowani przez. „Galileusz próbował swoich przeciwników od trivium złapać w ich własne sidła. Przyjmując, że wszelka filozofia jako system logiczny zależy od humanistycznej, językowej egzegezy, mówi Galileusz – i te słowa są bodaj najczęściej cytowanymi – że księga natury (l) napisana jest w języku matematyki, (2) że literami tego języka są figury geometryczne, oraz (3) że ci, którzy tego języka nie rozumieją, błądzą w ciemnościach gdy przychodzi do zrozumienia działania wszechświata. Zaiste, aby móc zmierzyć matematycznie ilościowe zmiany i aby kontrolować ruch przedmiotów fizycznych z mechaniczną, technologiczną precyzją, język matematyki jest do tego wprost nieodzowny. Twierdzić jednak, jak to czyni Galileusz, jakoby księga całego wszechświata napisana była językiem matematyki, którego litery stanowią figury geometryczne – to już przesada i retoryczna metafora; zrównuje to pozornie filozoficzne rozumowanie z poglądami tych właśnie ludzi, którym Galileusz tak urąga ze względu na ich wyniosły brak realizmu. W swojej pracy Dialogi dotyczące dwóch naczelnych systemów świata Galileusz, co zrozumiałe, atakował współczesnych mu arystotelesowskich humanistów – za to, że nie są filozofami i za to, że psują oni reputację Arystotelesa, kiedy czynią z niego jakąś „wyrocznię”, której należy się bać, szanować i wielbić. To do nich mówi: „Jeżeli życzycie sobie trwać przy tej metodzie studiów, odłóżcie na bok miano filozofów i nazywajcie się historykami lub specjalistami od pamięci; bo nie przystoi tym, którzy nigdy nie filozofują, aby uzurpowali sobie zaszczytny tytuł filozofów” /Galileo Galilei, Dialogues Concerning the Two Chief World Systems, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge, Mass.: Hackett Publishing Company 1989, s. 68/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 310/.
+ Reputacja ateistów nadwerężona przez Boga urojonego. Argumenty antyreligijne Dawkinsa mają bardzo słabe podstawy naukowe. „zwykła niemożność intelektualnego podbudowania wysuwanych hipotez zmusza Dawkinsa do przyjęcia wysoce agresywnego tonu, lekceważąca zaś argumentacja maskować ma rozliczne luki w logice jego rozumowania, […] argumenty Dawkinsa spotkały się z ostrą krytyką zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i Stanach Zjednoczonych, zwłaszcza ze strony innych ateistów. Ateizmowi coraz poważniej zagraża opinia nietolerancyjności, intelektualnej arogancji oraz niemożności właściwego i poważnego podjęcia zagadnień religijnych” /A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, s. 5/. “Nie dziwi więc chyba, że wielu ateistów wyraża poważne zaniepokojenie z powodu szkód wyrządzanych ich reputacji przez Boga urojonego – próbują zatem zdystansować się do owego dogmatycznego manifestu ateistycznego fundamentalizmu. Być może niepokoi ich fakt uświadamiania sobie przez opinię publiczną, że ateizm może być równie dogmatyczny, cenzorski i nietolerancyjny, jak najgorsze /z wszystkich możliwych/ oblicze religii. Polskich czytelników wzburzy zapewne nieumiejętność dostrzeżenia przez Dawkinsa dogmatyzmu i negacji wolności charakteryzujących tę formę ateizmu, która przez długi czas prześladowała Polskę, a której potęga ostatecznie złamana została po części dzięki oddziaływaniu Kościoła katolickiego i jego charyzmatycznego przywódcy Karola Wojtyły. Ciekawe zatem, czy Bóg urojony może okazać się samobójczym golem ateizmu i w ostateczności przekonać wielu, iż ateizm sam opiera się na urojeniu?” /Alister McGrath, Oxford University/ /Tamże, s. 6.
+ Reputacja chrześcijaństwa zepsuta przez wyprawy krzyżowe „Wpływy wypraw krzyżowych były bardzo rozległe. Królestwo łacińskie w Jerozolimie (1099-1187) było pierwszym eksperymentem z cyklu budowania “zamorskiej Europy”. Wschodni rejon basenu Morza Śródziemnego ponownie otwarto dla handlu i żeglugi. Miasta Włoch – zwłaszcza Wenecja i Genua – wkroczyły w okres rozkwitu. Zbiorowa tożsamość Kościoła łacińskiego uległa konsolidacji pod egidą papieża. Wyprawy krzyżowe dostarczyły ogromnego kapitału bohaterstwa i ciekawości, który legł u podstaw rozwoju średniowiecznego romansu, filozofii i literatury. Ale także umocniły więź chrześcijańskiego Zachodu z feudalizmem i militaryzmem. Dały początek zakonom rycerskim. Z powodu fatalnego postępowania przedstawicieli Kościoła łacińskiego, a także wstrętu, z jakim Kościół grecki obserwował te złe uczynki, ponowne zjednoczenie chrześcijańskiego świata stało się w praktyce niemożliwe. Przede wszystkim jednak krucjaty umocniły bariery dzielące chrześcijaństwo od islamu, zatruwając ich wzajemne stosunki, w których mieszkańcom Zachodu przypadła podwójna rola napastników i przegrywających. Krótko mówiąc, wyprawy krzyżowe zepsuły chrześcijaństwu reputację” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 393/.
+ Reputacja Hegla zakwestionowana „Z czasem oczywiście reputacja heglowska jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.
+ Reputacja nadwyrężana, bluźnierstwo „Irreligia (łac. irreligio (Przypis 1: Irreligia, jak zauważa Maurilio Adriani w rozprawie L’irreligione. Note sulla morfologia del non – sacro (Firenze 1958), łączyłaby się z impietas, czyli bezbożnością, niesumiennością, świętokradztwem, brakiem uszanowania i obrazą jakiegoś majestatu, także z niecnotą, niegodziwością, a nawet ze zbrodniami, których dopuszczają się rozmaici złoczyńcy. Irreligia to panoszące się w starożytnym Rzymie niedbalstwo (o którym pisał Ortega y Gasset) – to zaniedbywanie (z powodu ignorancji lub lenistwa) życia religijnego, które wówczas, paradoksalnie, uległo instytucjonalnej hipertrofii. Żadne nowe, niezliczone definicje opozycji religia/irreligia nie mogą abstrahować od tych rzymskich intuicji, które w następnych wiekach uległy poważnej komplikacji. Irreligię określa się zatem – jak uczynił to Adriani – jako pre-religię, anty-religię, para-religię czy de-religię etc., co wskazuje, jak trudno uchwycić jej zmienne historycznie, kontekstowe sensy. Wszystkie te terminy lepiej lub gorzej, w zależności od konkretnego uchybienia obowiązującej religii, tłumaczą, czym jest lub może być irreligia. Najlepszym jednak wyjaśnieniem jej genezy i funkcjonowania jest odwoływanie się każdorazowo do samej, w danej chwili panującej religii, której uchybia w czymś irreligia, zrywając więź (religio), w którym przedrostek ir oznacza negatywną postawę wobec Religii (Przypis 2: Jak pisał Tadeusz Zieliński: „Rzym i religia od wieków pozostają z sobą w tajemnym pokrewieństwie. Nie bez zasady sam wyraz religia, przyjęty przez wszystkie języki kulturalne i w żadnym niezastąpiony wyrazem tubylczego pochodzenia, stworzony został przez Rzym. Religia – jest to coś innego, niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało” (T. Zieliński, Rzym i jego religia – studjum, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 3). Wedle Zielińskiego religio narodziło się jako umowa – podstawa więzi przyszłego państwa. By nie toczyć wojen, miasta tworzące później Rzym ustanowiły porozumienie – kontrakt, uznając wzajemnie swoich bogów, którzy z czasem przyjęli inne bóstwa, także helleńskie i orientalne. Ta zakontraktowana więź, jak widać, była przede wszystkim rodzinna. Religio ciążyło w stronę pokrewieństw rodzinnych, rozwijając w ramach imperialnych podbojów przez adopcję ów łańcuch wiążący (religans) Imperium Romanum) od wieków jest zwalczana przez starozakonne, rzymskie, kościelne i pozostające pod jego wpływem świeckie prawo. Jej skrajnym przejawem pozostaje bluźnierstwo, znane też jako blasfemia (od grec. blaptein – skrzywdzić, nadwerężyć, uszkodzić, zranić, oraz phèmè – słowo, mowa, sława, reputacja, dobre imię)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 91/.
+ Reputacja Polski niszczona kłamstwami „Po kilku latach Jan Nowak Jeziorański w artykule pt.: „Zmora fałszywych oskarżeń" (GW z 25 czerwca 1996 r.) napisał: «Pierwszy po upadku komunizmu rząd Tadeusza Mazowieckiego na samym początku przyłączył się do żądania Stanów Zjednoczonych, aby Organizacja Narodów Zjednoczonych odwołała haniebną rezolucję stawiającą na równi syjonizm i hitleryzm. Polska zaofiarowała samolotom wiozącym emigrantów żydowskich ze Związku Sowieckiego do Izraela możliwość lądowania na swoim terytorium w tym samym czasie, gdy Węgrzy odmówili tym samolotom pozwolenia na lądowanie w obawie przed terrorystami arabskimi. Polska nie zwlekała z przywróceniem stosunków dyplomatycznych z Izraelem, zerwanych pod sowieckim naciskiem w 1967 r. Z każdym rokiem stosunki między obu krajami ulegają zacieśnieniu. Suwerenna Polska okazuje pełne zrozumienie dla problemów bezpieczeństwa Izraela i uważa się za przyjaciela państwa Izrael. Natomiast o Polakach w odróżnieniu od Niemców mówi się, że „wszyscy Polacy wyssali swój antysemityzm z piersi swoich matek" (Icchak Szamir). Coraz więcej Niemców przyłącza się teraz do Żydów w potępianiu Polaków za ich rzekomy antysemityzm. Przewodniczący Parlamentu Europejskiego Niemiec Klaus Haensch protestował oficjalnie wobec premiera Polski przeciwko rzekomym symptomom polskiego antysemityzmu. (...) z reguły tylko przeciwko społeczeństwu polskiemu wysuwane są oskarżenia o rzekomą współpracę z Niemcami w likwidacji Żydów. (...) Skoro Polacy mają się przyznawać do swoich przewin, to Żydzi powinni także ocenić krytycznie niektóre wystąpienia ich własnych działaczy. Uważam, że w pewnym sensie padłem ofiarą oburzającego wystąpienia Israela Singera, sekretarza generalnego Światowego Kongresu Żydów, który zapowiedział, że Polska będzie publicznie atakowana i upokarzana, jeśli nie zgodzi się zwrócić Żydom prywatnego mienia na żydowskich warunkach. Padłem także ofiarą perfidnie antypolskiego filmu „Sztetl". Każdy Polak amerykański mógł się sam przekonać, w jaki sposób poglądy wyrażane przez Polaków przed kamerami telewizyjnymi były zniekształcane w tłumaczeniu na angielski po to, by przedstawić Polskę i Polaków przed milionami amerykańskich telewidzów w możliwie najgorszym świetle i wyrządzić jak największą szkodę naszemu dobremu imieniu i reputacji. Zarówno groźby ze strony Światowego Kongresu Żydów, jak i ten film wyprodukowany przez żydowskiego reżysera uratowanego z Holocaustu przez polskie zakonnice, wywołały wybuch emocji i gniewu społeczności polsko-amerykańskiej” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 88/.
+ Reputacja powiązana z imieniem. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.
+ Reputacja sophoi wysoka wśród starożytnych Greków. Sokrates twierdził, jakoby otrzymał specjalne powołanie do tego, aby poznać rzeczy w zwykły ludzki sposób. Miał on swoje własne zadanie do wykonania, bo był pół-bogiem – tak samo jak Herkules. Apollo posłał go, aby sprawdził ludzką wiedzę i odróżnił głupców od ludzi mądrych. Jako że Sokrates wiedział, co wiedział, i jako że został on z nakazu boskiego posłany, aby publicznie głosić to, co wie, był on także moralnie zobowiązany do publicznego głoszenia, że ktoś jest głupcem, o ile takiego napotkał. Oto, jaki był zawód Sokratesa. Jego zadaniem było wykazywać, że tak zwani sophoi nie są w rzeczywistości mądrzy w zwykłym ludzkim rozumieniu tego słowa, lecz że są głupcami. I to zajęcie doprowadziło Sokratesa do wyroku śmierci /Platon, Obrona Sokratesa, 2 l A-23E/. Wśród starożytnych Greków sophoi mieli reputację ludzi dobrze wykształconych. Wśród samych sophoi miejsce najbardziej honorowe zarezerwowane było dla poetów teologicznych. Dla zwykłych Greków, żyjących w czasach Sokratesa było oczywiste, że wszelkie sztuki zawdzięczały swoje pochodzenie religii. Boski wybór, natchnienie – oto, co odróżniało ludzi nadzwyczajnych od tych pospolitych. Twórcami kultury greckiej, ludźmi specjalnie wybranymi, byli mężczyźni i kobiety znani jako nadzwyczajni dlatego, że podołali zadaniom, jakie przed nimi postawiono, a które wymagały nadzwyczajnych umiejętności. Poeci teologiczni zajmowali naczelne miejsce pośród wszystkich greckich sophoi, ponieważ – jak twierdzono – byli oni posłańcami bogów. Lepiej niż ktokolwiek inny (l) znali oni naturę i pochodzenie bogów, (2) posiedli umiejętność istotną dla wszelkich sztuk, czyli dobrą pamięć, która jest kluczem do przyswajania, dzięki której mogli oni przekazywać następnym pokoleniom całą kulturę grecką. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42.
+ Reputacja warta więcej niż złoto „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.
+ Reputacja zdrajcy nie ma już nadziei na naprawienie. „Kto zdradza tajemnicę, traci zaufanie i nie znajdzie sobie przyjaciela. Kochaj przyjaciela i bądź mu wierny, a jeślibyś zdradził tajemnice jego, nie usiłuj nawet biec za nim! Jak bowiem człowiek stracił tego, kto mu umarł, tak straciłeś przyjaźń bliźniego, i jakbyś wypuścił ptaka trzymanego w ręce, tak oddaliłeś bliźniego i już go nie odzyskasz. Nawet nie biegnij za nim, bo jest daleko i uciekł jak sarna z sideł. Rana może być opatrzona, obelga darowana, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. Kto mruga okiem ‑ knuje zło i nikt go od tego nie odwiedzie. Wobec ciebie usta jego są słodkie i podziwiać będzie twoje słowa; ale później zmieni swoje usta i ze słów twoich ukuje zarzut przeciw tobie: wiele znienawidziłem, ale nic tak bardzo, jak takiego, a i Pan go nienawidzi. Kto rzuca kamień w górę, rzuca go na swoją głowę, a cios podstępem zadany zrani także uderzającego. Ten, kto kopie dół, sam w niego wpadnie, a kto zastawia sidła, sam w nie zostanie schwytany. Kto źle czyni, na tego spadnie zło, a nawet nie pozna, skąd na niego przyjdzie. Drwiny i obelgi są dla pyszałka, a pomsta jak lew czyha na niego. W sidła dali się schwytać ci, którzy się cieszą z upadku bogobojnych, i ogarnie ich boleść jeszcze przed śmiercią. Złość i gniew są obrzydliwościami, których pełen jest grzesznik” (Syr 27, 16-30).
+ Reputacja Zofii Aleksiejewny zaszargana przez zwolenników Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.
+ Reputakowski Piotr Trauma wojenna źródłem inspiracji powieści Aleksandra Kamińskiego „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.
+ Reqnum terrenum znajduje się pomiędzy civitas Dei i civitas diaboli „zarówno „civitas Dei”, jak i „civitas terrena” stanowią dwie rzeczywistości duchowe, aterytorialne, obecne w całej historii ludzkości. Augustynolodzy w swych badaniach nad twórczością Hippończyka najczęściej wyróżniają dwa wspomniane wyżej państwa: „civitas Dei” i „civitas diaboli”. Niektórzy jednak uważają, że jest to niezupełne przedstawienie myśli naszego autora, który bardzo wyraźnie stosuje trójpodział, mówiąc jeszcze o wspomnianej powyżej „civitas terrena”, określonej synonimicznymi wyrażeniami jak np. „civitas hominis”, „civitas filiorum terrae”, „reqnum terrenum” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka, Katowice 1987, s. 194). Cechą charakterystyczną tej społeczności jest, jak mówi ks. Bartnik „...ambiwalencja; między «civitas Dei» a «civitas diaboli», czyli jest ona relatywna – albo służy jako podstawa dla społeczności Bożej, stanowiąc niejako jej przygotowanie („praeparatio”) albo ulega społeczności Zła, stanowiąc jej ofiarę i łup” (Tamże). Ta społeczność ziemska „civitas terrena”, stoi jakby pośrodku pomiędzy „civitas Dei” i „civitas diaboli”, chociaż, jak mówi ks. Bartnik, „została ona stworzona z tej samej Miłości co i «civitas Dei», ale miłość jako jej tworzywo osłabła z powodu grzechu człowieka” (Tamże). Ta społeczność ma ściśle określony początek, który stanowi upadek pierwszych rodziców, a wraz z zakończeniem ziemskich dziejów ludzkości przestanie istnieć. Jej historia cechuje się stworzonością i doczesnością. Obejmuje całą ludzkość od Adama, aż po ostatniego człowieka (Tamże). Tak więc w sumie „civitas Dei”, „civitas terrena” i „civitas diaboli”, to trzy nurty dziejów ludzkości i świata wzajemnie się ze sobą przeplatające, w których nieustannie urzeczywistnia się objawienie zbawczej wszechmocy Boga” /Jan Edling [Ks. diec. rzeszowska, mgr filologii klasycznej, doktor teologii w zakresie patrologii, od 1989 wykładowca w WSD w Przemyślu) od 1993 w WSD w Rzeszowie oraz Instytucie Teologiczno-Pastoralnym w Rzeszowie], Czas i historia epifanem Boga w ujęciu św. Augustyna, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 81-104, s. 99/.
+ Requete Milicja partyjna karlistów nadała treść duchową powstaniu hiszpańskiemu roku 1936. „Gdy ojczyzna znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii; wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji. Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże, s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas, gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak – przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali” /Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu, że powstanie ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu „ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje: „restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.
+ Requeté Młodzieżowa organizacja paramilitarna prawicowa, Fal Conde. „Republika hiszpańska II roku 1935. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.
+ Requeté Organizacja paramilitarna młodzieżowa prawicowa. „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130). Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1935. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135). Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” Tamże, s. 137).
+ Requete podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. Kadry oficerskie karlistów stanowili oficerowie usunięci z armii w czasach Republiki hiszpańskiej II. „Armia hiszpańska pod względem technicznym, doświadczenia bojowego itd. nie znajdowała się do ostatnich czasów w stanie zbyt świetnym. Ostatnia duża wojna, jaką Hiszpania prowadziła – więcej zresztą na morzu niż na lądzie – mianowicie wojna hiszpańsko – amerykańska 1898 roku, zakończona likwidacją ostatnich – poważnych resztek hiszpańskiego imperium kolonialnego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 308/. „była dużą kompromitacją militarną Hiszpanii. Od czasu tej wojny zaczęto w świecie tak podkpiwać z armii i floty hiszpańskiej, jak się dziś podkpiwa z armii austriackiej. W wojnie światowej armia hiszpańska nie brała udziału, nie korzystała więc z jej doświadczeń. Wojna z powstańcami w Rifie (hiszpańskie Maroko) w r. 1925, początkowo pełna niepowodzeń, bardzo uciążliwa i krwawa, z jednej strony wykazała braki armii hiszpańskiej, z drugiej jednak strony zahartowała armię hiszpańską, wzbogaciła jej doświadczenie, wyrobiła w jej szeregach garść wartościowych dowódców, wychowała niektóre formacje, np. dała początek słynnemu, świetnemu „Tercio”. Wielkim wstrząsem był dla armii hiszpańskiej upadek monarchii. Władze republikańskie przeprowadziły w armii wielką „czystkę”, usuwając ogromną liczbę oficerów, usposobionych monarchicznie, a przeważnie stanowiących najlepsze, najbardziej ideowe, najbardziej wykształcone żywioły w korpusie oficerskim. Nawiasem mówiąc, ci „młodzi emeryci” odegrali dużą rolę i w powstaniu, dostarczając mu części wodzów (np. gen. Mola był przez czas pewien poza armią), oraz dostarczając kadr oficerskich zwłaszcza milicjom partyjnym (np. requete). Obok tego, rządy republikańskie, nie mając nawet po czystce zbytniego zaufania do armii, będącej z samej swej istoty twierdzą ducha narodowego, świadomie starały się ją osłabiać przez obcinanie jej budżetów. Armia hiszpańska nie miała, nowoczesnego sprzętu, była niedostatecznie zmotoryzowana, niedostatecznie zaopatrzona w lotnictwo itd. Powtórzyło się z nią to samo zjawisko, co w wielu innych krajach, zwalczanych przez masonerię, że armia nie posiadała tego wszystkiego, co do uczynienia z niej sprawnego narzędzia obrony było jej potrzebne” /Tamże, s. 309/. „W dodatku armia hiszpańska nie była wolna od choroby tajnych organizacji, bądź jawnie związanych z lożami, bądź pośrednio i niedostrzegalnie od nich uzależnionych, krzewiących się w jej łonie, co ją niewątpliwie osłabiało. Chodzą słuchy (nie mam możności sprawdzić, czy jest w nich pierwiastek prawdy), że nawet niektórzy z wodzów powstania należeli dawniej do wojskowych lóż masońskich – i dopiero stosunkowo niedawno zerwali z niemi, stając się bez zastrzeżeń wrogami masonerii” /Tamże, s. 310.
+ Requete Powstanie narodowe popierała co najmniej połowa terytorium etnograficznie Baskijskiego, dostarczając wielkiej liczby ochotników „requete”. „Jest rzeczą jasną, że te rządy, czyli też komitety rządzące partii rewolucyjnych nie podporządkowały się woli rządu oficjalnego, lecz pozostały nadal siłą, istniejącą poza nim i czyniącą sobie z niego swoje narzędzie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 209/. „
ów komitet partyjny – to było usposobienie władzy nowej; władzy rewolucyjnej, nic sobie nie robiącej z „legalnego” rządu i śmiało podporządkowującej go swojej woli. Inna kwestia że dzisiaj komitet partii anarchistycznej i syndykatów anarchistycznych także znikły już z widowni, wystrzelane przez komunistycznych sojuszników” /Tamże, s. 210/. Dzisiaj rządzi już w „czerwonej Hiszpanii – komunizm. Wystarczy przeczytać pierwszą lepszą korespondencje dziennikarzy, odwiedzających Madryt, czy Walencję, aby się i tym przekonać. Każdy, kto w początku rewolucji w Rosji, musi stwierdzić, że obrazy tych dwóch miast, oglądany w zwierciadle sprawozdań prasowych, jest z obrazem Rosji w końcu 1917 i 1918 najzupełniej identyczny” /Tamże, s. 211/. „Co najmniej połowa terytorium etnograficznie Baskijskiego – przede wszystkim północ prowincji Nawarra, poza tym też i część prowincji Alava i Guipuzcoa – od początku poparły powstanie narodowe, dostarczając wielkiej liczby ochotników „requete”. Tylko w prowincji Vizcaya i w części prowincji Guipuzcoa ujawnił się silniejszy ruch baskijsko – separatystyczny. /Tamże, s. 217/. „Że tak jest, że to nie Baskowie (mniej lub więcej katoliccy), ale po prostu komuniści rządzili w „Baskonii” – dowodzi ten fakt, że wojska, broniące Bilbao paliły i dewastowały kościoły nie mniej od „czerwonych” w Katalonii, Andaluzjii, czy Asturii. /Tamże, s. 218; przypis: „Juan Tusquets, „Masoneria y seperatismo” (Conferencia pronunciada El dia 28 de febrero de 1937, en El Teatro principal, de San Sebastian. Texto revisando y completado por El autor). Burgos (Ediciones Antisectarias Apartado 98), 1937. Oznaczony na broszurze nakład 30. 000 egzemplarzy”/. „Niektórzy historycy twierdzą, że emancypacja kolonii była w niektórych z nich, protestem przeciwko instytucjom liberalnym i antychrześcijańskim, niespodziewanie wprowadzonym w Metropolii. To jest nie ścisłe. Ruchy emancypacyjne były przygotowane przez masonerię, która aby osiągnąć cel, nie wahała się grać na uczuciach katolickich niektórych krajów i wciągać do akcji wielu księży i wiernych, - ani więcej, ani mniej niż ostatnio Katalonii i przede wszystkim – w prowincjach baskijskich” /Tamże, s. 220/. „Ks. Tusqets twierdzi, że rozczłonowanie Hiszpanii należało do programu masonerii, że to właśnie masoneria wyhodowała separatyzm: kataloński i baskijski. Hiszpania, jako wielki naród katolicki, była uważana przez masonerie za śmiertelnego wroga – i dlatego masoneria dok okładała wszelkich starań aby ją osłabić i pomniejszyć. Stąd wysiłki masonerii w kierunku oderwania od Hiszpanii jej imperium kolonialnego - i stąd akcja masońska w kierunku oderwania od narodu hiszpańskiego Basków i Katalończyków” /Tamże, s. 221.
+ Requete walczą na froncie, a Falanga na tyłach rozkleja plakaty. „Można by z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że wytworzył się z grubsza podział ról tego rodzaju, iż milicje requete walczą na froncie, a Falanga na tyłach rozkleja plakaty, urządza pochody, zbiera do puszek pieniądze, organizuje imprezy społeczne i charytatywne. Karliści z natury rzeczy patrzą w związku z tym na Falangę nieco z góry: nasi chłopcy nie okazują chętni do robienia teatru w strefach spacyfikowanych, powiedział przywódca karlistów Fal Conde, w jednym z wywiadów prasowych” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 327/. „Ci sami ludzie w pierwszym okresie wojny domowej, a tak samo w tragicznych miesiącach terroru antyfaszystowskiego (specjalnie: anty-falangowego), które wybuch wojny domowej poprzedziły, odegrali – wszyscy bez wyjątku – rolę bojową, przeważnie prawdziwie bohaterską. Co więcej, również i obecnie walczą na froncie liczne milicje Falangi, – podobno mniej liczne od Requete, ale również odgrywające rolę militarnie ważną. O ile karlizm jest ruchem bardzo starym, o tyle znamieniem Falangi jest jej młodość, spontaniczność jej powstania i jej wewnętrzne nieskrystalizowanie. Falanga nie powstała jako organizacja, stopniowo rozbudowana dla wcielania w życie pomyślanej najpierw idei, albo dla służenia za narzędzie będącemu jej twórcą wodzowi, ale narodziła się jako samorzutna, najpierw chaotyczna i niezorganizowana i dopiero stopniowo wyrabiająca sobie organizacyjny kształt i przywódców, a wreszcie – z czasem – i ideologię, reakcja przeciw marksizmowi i innym ruchom wywrotowym” /Tamże, s. 328.
+ Requetés Karliści z Nawarry zwolennikami monarchii w roku 1931. Również różne ich nurty zaczęły się scalać. Zwłaszcza wtedy, gdy pisarz Víctor Pradera założył nowe czasopismo „El siglo futuro” wychodzące w Madrycie. Wielu karlistów zaczęło pojawiać się w warstwie średniej w Sewilli. Adwokat andaluzyjski Manuel Fal Conde zaczął zbierać pieniądze i organizować ludzi. Kiedy umarł książę Jaime na czele karlistów stanął Alfonso Carlos, pretendent do hiszpańskiego tronu. Zerwano kontakty z monarchistami, zwolennikami obalonego króla Alfonsa XIII /Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 120/. Centrum karlistów stanowiła Nawarra, kraj tradycyjnie katolicki. Reformy antyklerykalne spowodowały tam wielkie oburzenie. Karliści byli wrogo nastawieni do modernizmu, do nowinek. Byli zdecydowanymi wrogami liberalizmu, mającego swe korzenie w rewolucji francuskiej. Podobnie jak anarchiści, karliści mieli nadzieję, że pistolet i encyklopedia przyniesie im lepszy świat dobrobytu i wolności. Byli ludźmi pobożnymi ale też miłującymi wiedzę i potrafili walczyć o swoją wolność obywatelską i wolność religijną /Tamże, s. 121; Na temat bojowości karlistów: Luis Redondo i Juan Zayala, El Requeté, Barcelona 1957, s. 250; Na temat filozoficznych utopii politycznych można się wiele dowiedzieć z powieści Víctor Pradera, El nuevo Estado, Madrid 1941, s. 271. Nowa Hiszpania sięgać powinna według niego do tradycji państwowych czasów po rekonkwiście/. Zawarcie paktu pomiędzy ugrupowaniami monarchistycznymi nie uszło uwagi republikańskiemu rządowi. Najsilniej zareagował Indalecio Prieto, który zorganizował konferencję w jednym z madryckich teatrów 6 grudnia. Powiedział on: „Reakcja hiszpańska, którą nie możemy uważać za rozwiązaną, pokonaną, zniszczoną; reakcja hiszpańska jest silniejsza niż hiszpańskie partie republikańskie...i tutaj trzeba podjąć bardzo szybko wielką batalię w olśniewający sposób; elementy reakcyjne i klerykalne przeciwko partii socjalistycznej. Gdy nadejdzie ta wielka bitwa, aktualne partie republikańskie znikną, rozpłyną się” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 283.
+ Requetés oddziałami paramilitarnymu karlistów z Nawarry. Baskowie dnia 14 czerwca 1931 roku „Byliście w Irlandii? Byliście w Polsce? Przeciwko Irlandii podniosła się cała potęga brytyjskiego imperium. Przeciwko Polsce wystąpiły pełne pychy imperia: rosyjskie, niemieckie i austriackie. Bez wątpienia, Wielka Brytania w ostatecznym rozrachunku, rozpoznała swą niesprawiedliwość i swoją zbrodnię, udzieliła wolności Irlandii i teraz Irlandia żyje wolna a Wielka Brytania żyje zwycięska. Natomiast imperialistyczne trony Rosji, Niemiec i Austrii upadły rozbite na strzępy, podczas gdy Polska, która była przez nie zwyciężona, trwa i rozwija się jak nigdy, ciesząc się wolnością w obliczu całego świata”. Podobnie wypowiadał się deputowany karlista Tomás Domínguez Arévalo – książę de Rodezno; „Jeśli jakaś tyrańska oligarchia nie uzna naszych praw, wtedy my okażemy się bardzo silnie, duchowo oderwani, nie od Hiszpanii, gdyż tego nigdy uczynić nie możemy, ani nie możemy dopuścić do tego by była opanowana przez te siły, lecz okażemy się oderwani właśnie od tych sił.” Aguirre obwieścił, że hasłem przewodnim dla niego będzie „Jaungoikoa eta Lege Zarra” (Bóg i starożytne Prawo). Zagroził też: „Jeśli nie dadzą nam tego o co prosimy, wprowadzimy sami to, czego nam nie chcą dać”. Pod kruchą pokrywą entuzjazmu kryła się jednak niepewność i pesymizm. Agitacja socjalistyczna czyniła spustoszenia. W całym kraju Basków musieli opuścić swoje posiadłości ziemskie ci, którzy nie byli baskijskiego pochodzenia. Zabrano im ziemię przemocą. Prawo było bezsilne. Dlatego Nawarra zorganizowała samoobronę. Karliści powierzyli emerytowanemu pułkownikowi Eugenio Sanz de Lerín militarne szkolenie młodzieży. Byli oni znani jako „Requetés”. Nazwa zaczerpnięta z języka katalońskiego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216).
+ Requetes Oddziały paramilitarne karlistów. Ich dowódcą był generał Varela. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 maja roku 1934 do Madrytu przyjechał, korzystając z amnestii, Calvo Sotelo. Zwolniono uczestników rządów przed republikańskich. Generał Sanjurjo odzyskawszy wolność wyjechał do Portugalii. Pozwolono na działalność Acción Española, która została zabroniona 5 sierpnia 1932 roku. Dla uczczenia powrotu Calvo Sotelo i Janguas Messia został zorganizowany przez Acción Espanola dnia 20 maja uroczysty bankiet (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 347). Partia karlistowska kierowana była przez Zarząd złożony z kilku osób: Książę Rodezno, Victor Pradera, Jose Maria Lammarie de Clairac i Jose Luis Oriol. Najbardziej znaczącą siłą byli karliści z Nawarry. Integryści chcieli połączyć się z zwolennikami króla Alfonsa XIII. W pracy zjednoczeniowej wyróżniał się Antonio Lizarra Iribarren (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32. 106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33). Została wysłana delegacja do Mussoliniego w celu zdobycia pieniędzy i broni: Rafael Olazabal, gen. Barrera, szef Renovación Espanola - Antonio Goicoechea /Tamże, s. 353/. Partia ta posiadała oddziały paramilitarne „Requetes”. Ich dowódcą był generał Varela. Z ramienia zarządu partii pieczę nad nimi sprawował Jose Luis Zamanillo. Delefatem „requetes” w okręgu Navarra był Lizarza (Tamże, s. 355). Dnia 7 marca minister wojny poinformował prezydenta o spisku rewolucyjnym w regimencie nr 19 w Aranjuez, którego poborowi przeważnie byli socjalistami z okręgów Badajoz i Toledo. W tym regimencie obowiązek służby wojskowej spełniał syn prezydenta republiki. Prezydent wiedział o powiązaniach swego syna z socjalistami i bał się, że mogą go wciągnąć w „perfidną sieć” /Tamże, s. 357.
+ Requiem dla historii Jaworskiego Romana w Historiach maniaków „Znamienne, że krytycy młodopolscy, którzy pisali o Historiach maniaków (m.in. Irzykowski, Potocki, Savitri, Rettinger), dostrzegali w tych opowiadaniach nie tyle oryginalną koncepcję groteski, co oryginalne konstrukcje narracyjne i kompozycyjne, narzucające czytelnikowi konieczność innego (niż ukształtowany na prozie realistycznej) sposobu czytania. „Groteska” zatem – jako termin czy system estetyczny formułowany przez autora – nie miała dla czytelników specjalnej mocy wyjaśniającej. Była co prawda nazwą, którą posługiwał się Jaworski, ale – dla czytelników – nie stanowiła klucza do tych utworów. Krótko mówiąc, artystyczna problematyka Historii maniaków rozgrywała się dla czytelników jakby poza „groteskowym” polem odniesienia. Jest to o tyle charakterystyczne, że w przypadku recepcji twórczości Lemańskiego czy Nowaczyńskiego krytycy szukali dodatkowego pola odniesienia i znajdowali je właśnie w grotesce. Innymi słowy, „nowość narracyjnych konstrukcji” Jaworskiego wydawała się jakby niezbieżna z żadnymi dotychczasowymi kategoriami estetycznymi, podczas gdy takie nazwania, jak „chimeryzowanie”, „groteskowanie” czy „barokowość”, sugerowały nawiązywanie do chwytów znanych już z tradycji literackich. Sztuka narracyjna Jaworskiego była już parokrotnie opisywana i nie ma potrzeby jej tu ponownie charakteryzować (M. Głowiński: wstęp w: Jaworski, Historie maniaków; Drwiące requiem dla historii. W: Porządek – chaos – znaczenie. Szkice o powieści współczesnej. Warszawa 1968. – Kłosiński, Proza Romana Jaworskiego na tle przemian prozy polskiej 1910-1925. – W. Juszczak, Wojtkiewicz i Nowa Sztuka. Warszawa 1965). Dość powiedzieć, że do jej cech konstytutywnych należy stała gra konwencji polegająca na mieszaniu stylu poetyckiego i realistycznego, zderzenie elementów trywialnych i wzniosłych, meandryczny tok narracji zacierający i upodrzędniający wyraziste składniki fabuły, a przede wszystkim nieoczywisty status wielu wypowiadanych sądów, opowiadanych historii i kreowanych postaci. Z wymienionych wcześniej składników nowej formuły groteskowości do najczęściej stosowanych należą różne chwyty deziluzyjne, które podkreślają, że sensy poszczególnych opowiadań nie są zakorzenione w pozatekstowej realności (co było założeniem estetyki werystycznej), lecz w kapryśnej wyobraźni narratora. Natomiast gdyby chcieć wymienić składniki modernistycznego repertuaru grotesek, to zadanie takie nie byłoby łatwe” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 104/.
+ Requiem Polskie Requiem Penderckiego K. inspirowane przez Biblię. „Krzysztof Pendercki (ur. 1933) należy do grona najwybitniejszych współczesnych kompozytorów. W jego dorobku znajdują się cztery opery, kilkanaście monumentalnych dzieł wokalno-instrumentalnych, ponad dwadzieścia utworów na zespół orkiestrowy, kilkanaście na instrument solowy i orkiestrę, utwory kameralne oraz na instrumenty solo. Ważną i pokaźną część twórczości stanowią kantatowo-oratoryjne działa o charakterze religijnym. Twórczość Pendereckiego nie ma bezpośrednio związku z liturgią. O jej koncertowym, pozaliturgicznym charakterze świadczy rozbudowana forma wykluczająca możliwość włączenia w struktury liturgii, również język muzyczny i środki kompozytorskie wykraczają poza krąg stylistyczny muzyki liturgicznej. Chociaż inspiracje artysty związane są ze sferą sacrum, przyświeca mu inny niż liturgiczny cel aktu twórczego. W przypadku Pendereckiego impulsem do powstania dzieł sakralnych stała się budząca głębokie refleksje kompozytora lektura tekstów Starego i Nowego Testamentu (m. in. Psalmy Dawida, Stabat Mater, Pasja wg św. Łukasza, Jutrznia, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem). Bogaty dorobek wokalno-instrumentalny uzupełniają dzieła zbliżone tematycznie do problematyki religijnej podejmujące zagadnienia natury filozoficzno-moralnej (Czarna maska, Diabły z Loudun, Dies irae, Kosmogonia, Strofy). W kantatowo-oratoryjnej twórczości Krzysztofa Pendereckiego nawiązującej do sfery sacrum wyróżnia się trzy grupy utworów. Pierwszą stanowią kompozycje wykorzystujące teksty biblijne i liturgiczne (krąg liturgii łacińskiej: Pasja według św. Łukasza, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem, Siedem Bram Jerozolimy, Credo; krąg liturgii prawosławnej: Jutrznia, Pieśń Cherubinów, Hymn do św. Daniiła). Do drugiej grupy zalicza się utwory oparte na literackich interpretacjach tematów religijnych (Raj utracony). Trzecia grupa zawiera utwory niepodejmujące wprost tematyki religijnej i niezwiązane z obrzędami liturgicznymi, jednak ich treść i przesłanie odnosi się do sfery sacrum (Diabły z Loudun)” /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 118.
+ Requiem skomponował Műller Urban w całkowicie nowoczesnym stylu, pełnym kunsztu, z poważnym, odpowiadającym liturgii śpiewem; J. Hingelberg. „Z dokumentów klasztornych z roku 1342 dowiadujemy się na przykład o Janie z Królewca, studiującym na Uniwersytecie Paryskim (S. Kujot, Opactwo Pelplińskie, Pelplin 1875, 150 n.). Ponadto w 1417 r. generał cystersów polecił, by scholarze cysterscy z polskich klasztorów studiowali w Krakowie lub Paryżu. Było to zgodne również z wcześniejszymi zaleceniami Soboru Laterańskiego trzeciego (1179) i czwartego (1215), które zachęcały duchowieństwo do podejmowania studiów na Uniwersytecie w Paryżu (H. Leszczyński, Studia w klasztorach cysterskich XIII-XIX wieku, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i ich europejskie związki, red. J. Strzelczyk, Poznań 1987, 344). To zalecenie wiązało się z przeświadczeniem, że odrodzenie filozofii greckiej, tłumaczenie dzieł Arystotelesa na Uczelni paryskiej, nie sprzeciwia się teologii patrystycznej i mistycznej, lecz może służyć za narzędzie pozwalające lepiej te teologie wykładać (L.J. Lekai, Les moins blancs, Paris 1953, 82). Udokumentowana jest także obecność zakonników z Oliwy w Niemczech. Na przykład w latach 1419-1455 w metryce Uniwersytetu w Rostocku zanotowano dwóch studentów z klasztoru oliwskiego (S. Kujot, dz. cyt., 176). Jednakże z powodu braku konkretnego dokumentu, trudno dzisiaj jednoznacznie stwierdzić, na której uczelni o. Urban otrzymał tytuł doktora teologii. Będąc już w Oliwie o. Urban Műller poświęcił się grze na organach a przede wszystkim komponowaniu muzyki kościelnej. Z wielkim uznaniem o jego grze organowej a szczególnie kompozycjach, wypowiadali się współcześni Műllerowi muzycy gdańscy, chociażby wzmiankowany już Hingelberg: „Urban skomponował kilka mszy, w tym szczególnie jedno Requiem w całkowicie nowoczesnym stylu, pełnym kunsztu, z poważnym, odpowiadającym liturgii śpiewem” (J. Hingelberg, Uber Danziger Musik und Musiker, Danzig 1785, 29 n.). O. Urban Műller przebywał w Oliwie do 1779 roku. Oprócz działalności muzycznej piastował w latach 1767-1774 urząd zarządcy spichlerza, natomiast od czerwca 1774 r. przeora klasztoru. W roku 1780 opuszcza Oliwę aby objąć stanowisko proboszcza we wsi Łęgowo (P. Podejko, Urban Műller - zapomniany kompozytor Gdański, Sprawozdania Gdańskiego Towarzystwa Naukowego, t.5, Gdańsk 1980, 101), która od 1302 r., jako dar palatyna Swenzy z Gdańska, była własnością cystersów z Oliwy (Przypis 38: Kronika Parafii p.w. św. Mikołaja Bpa w Łęgowie opracowana na postawie następujących źródeł: Metrica Praepositurae Langnoviensis conscripta anno 1803, Inventarium der Kirche Langenau vom Mai 1889, Inventarium der Kirche Rosenberg vom iuni 1889. Kronika aktualnie przechowywana jest w Biurze Parafialnym w Łęgowie), Zmarł 2 lutego 1799 r. w Łęgowie i został pogrzebany na tamtejszym cmentarzu. Miejce grobu nie jest dzisiaj znane” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 237/.
+ Requiem Solemne Gregorianum Wyjątek wśród adresatów utworów Műllera Urbana stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. „Zasadniczą część spuścizny kompozytorskiej o. Urbana Műllera stanowią formy charakterystyczne dla większości twórców tego okresu, wywodzących się ze środowisk monastycznych, takie jak Missae, Offertoria, Vesperae, Litaniae, a także kompozycje na głos solowy z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Kształtując według własnej inwencji twórczej muzyczne formy wypowiedzi, Műller wykorzystuje w nich przeważnie tekst liturgiczny, chociaż zdarza mu się również sięgać po teksty poetyckie, nie związane bezpośrednio z liturgią. Przykładem może być chociażby 5 głosowy utwór ku czci św. Franciszka – „Francisce mundi gloria”. Tekst kanoniczny bywa przez niego niekiedy swobodnie opracowywany, przekształcany a nawet modyfikowany, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. Takie podejście do tekstu liturgicznego jest typowe dla kompozytorów XVIII-wiecznych. W tym czasie bowiem tekst przestaje już być czynnikiem dominującym a staje się często pretekstem do opracowania wielogłosowego w utworze. To przesunięcie akcentu wpływa na budowę formalną utworów i znajduje swe wyraźne odbicie również w kompozycjach omawianego twórcy. Utwory Műllera w przeważającej części przeznaczone są na chór mieszany z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Wyjątek stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. […] Podstawę zespołu instrumentalnego w utworach o. Urbana stanowią organy, które realizują bas cyfrowany oraz grupa instrumentów smyczkowych, występujących we wszystkich kompozycjach wokalno-instrumentalnych z wyjątkiem „Vesperae pastoritiae”, gdzie uwzględnione zostały tylko w „Magnificat". W wielu utworach kompozytor poszerza skład zespołu o instrumenty dęte, przeważnie w podwójnej obsadzie. Z instrumentów perkusyjnych używa tylko kotłów. Podstawowym zadaniem zespołu instrumentalnego jest towarzyszenie głosowi solowemu lub chórowi. Jednakże zdarza się, że kapela realizuje również własne, czysto instrumentalne fragmenty, w których przygotowuje wejście solisty lub zespołu wokalnego, intonując ten sam materiał dźwiękowy, który w dalszym przebiegu będzie przekształcony i rozwijany przez chór” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 240/.
+ Requiem, msza żałobna „Tematyka religijna jest niewyczerpanym źródłem inspiracji artystycznej. Świadczy o tym niezwykle bogata twórczość z zakresu sztuk pięknych – malarstwa, literatury i muzyki. W twórczości kompozytorskiej czynnik religijny obecny jest w dwóch wymiarach – w warstwie tekstowej i muzycznej. Kompozytorzy minionych epok posługiwali się tekstem biblijnym lub liturgicznym. U twórców XX i XXI wieku spotykamy często także religijne utwory poetyckie oraz parafrazy i kompilacje tekstów biblijnych i liturgicznych. Z ksiąg Starego Testamentu kompozytorzy czerpią głównie łacińskie i polskie teksty psalmów, natomiast z Nowego Testamentu – fragmenty Ewangelii, jak opisy Męki Pańskiej oraz maryjny hymn Magnificat. Z kręgu formuł liturgicznych najczęściej wykorzystywane są teksty mszalne (Ordinarium i Proprium Misae; msza żałobna Requiem), litanijne, brewiarzowe (Jutrznia i Nieszpory) oraz hymny (np. Te Deum) i sekwencje (Stabat Mater). O religijnym wymiarze dzieła muzycznego stanowi także czynnik melodyczny. Źródłem opracowania kompozytorskiego (antyfony, sekwencje, psalmy, wersety allelujatyczne) lub melodie pieśni kościelnych. Utwory religijne można sklasyfikować ze względu na ich przeznaczenie. Religijny charakter wykazują rozbudowane pod względem formy i aparatu wykonawczego dzieła koncertowe niemające bezpośrednio zastosowania w liturgii (funkcja pozaliturgiczna), ale inspirowane tematyką sakralną. Pod pojęciem twórczości liturgicznej rozumie się kompozycje związane ściśle z liturgią Kościoła katolickiego i przeznaczone dla liturgii, a więc mające charakter użytkowy. Dorobek twórczy kompozytorów XX wieku zdominowała koncertowa muzyka religijna” / Por. St. Dąbek, Kategorie badawcze i poznawcze w procesie analizy twórczości religijnej kompozytorów polskich XX wieku, w: Współczesna polska religijna kultura muzyczna jako przedmiot badań muzykologii. Zakres pojęciowy, możliwości badawcze. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez instytut Muzykologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 16-17 lutego 1898 r. pod red. Ks. B. Bartkowskiego, St. Dąbka, A. Zioły, Lublin, s. 53/ /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 117.
+ Re-realizowanie Bytu Boskiego w oddawaniu tego Bytu Ojcu przez Syna . Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawania siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jednocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajemnia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawanie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istniejący na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywiście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genetyczny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refleksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontempluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.
+ rerum gestarum Relacja między wydarzeniami przedmiotem historii, ale przede wszystkim historia to analiza res gesta. Teologia powinna być zawsze powiązana z historią /J. Ortega y Gasset, La ‘Filosofía de la Historia’ de Hegel y la historiologia, w: Obras Completas IV, s. 536/. Ortega y Gasset historię traktował nie tylko jako relację między rerum gestarum, lecz przede wszystkim jako analizę res gesta, czyli historiologię. W ten sposób wprowadził historię w sferę myśli, wyodrębnił w sferze myśli dziedzinę refleksji, której przedmiotem są wydarzenia historyczne. Tym samym nadał historii rangę nauki, według kryterium wprowadzonego przez Franciszka Bacona, przyjmującego za naukowe tylko to, co powiązane jest z pracą rozumu ludzkiego. Według Bacona historia była tylko prostym wspominaniem wydarzeń. Hobbes radykalnie rozdzielił myśl od empirii, zaliczając historię do warstwy empirycznej. Poznanie otrzymuje się poprzez zmysły i pamięć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 11/. Szybko jednak „rewolucja kopernikańska” dokonana przez Emmanuela Kanta odebrała empirii jakiekolwiek znaczenie. Zmysły się w ogóle nie liczą, liczy się tylko ludzka myśl. Historia pozostała całkowicie poza intelektem, a w to miejsce weszła „historia” całkowicie wyobrażona. Przy czym to, co zmyślone traktowane było jako naukowe, a to, co realne, czyli poza intelektem, nie było naukowe. Zamiast obiektywności pojawiła się intuicja. Pozytywnym elementem było jednak zwrócenie uwagi na konieczność refleksji ogólnych, syntetycznych, ale wychodzących od faktów. Historia powinna być opracowana naukowo /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 38/. Tak postąpił Ortega y Gasset /R. Arnau, Riesgos..., 12/. W polemice z niektórymi historiografiami XIX wieku podkreślał, że wiedza historyczna powinna być zrozumieniem wydarzeń, a także wpływu jednych wydarzeń na drugie. Taka postawa wymagała wypracowania odpowiedniej metody naukowej Tamże, s. 13.
+ Rerum novarum Człowiek podmiotem pracy „Błąd myślenia w kategoriach ekonomizmu szedł w parze z pojawieniem się filozofii materialistycznej i jej rozwojem od postaci najbardziej elementarnej i potocznej (zwanej również materializmem wulgarnym, ponieważ rzeczywistość duchową usiłuje on zredukować do zjawiska niepotrzebnego) aż do fazy zwanej materializmem dialektycznym. Wydaje się jednak, iż dla podstawowego, w ramach niniejszych rozważań, problemu pracy ludzkiej, a w szczególności dla owego oddzielenia i przeciwstawienia „pracy” i „kapitału” jako dwóch czynników produkcji rozpatrywanych w tej samej perspektywie ekonomistycznej, ekonomizm miał znaczenie decydujące – i wcześniej zaważył na takim właśnie nie humanistycznym postawieniu tego problemu, aniżeli filozoficzny system materializmu. Niemniej jest rzeczą jasną, że materializm – nawet w swojej postaci dialektycznej – nie jest zdolny dostarczyć myśleniu o pracy ludzkiej dostatecznych i ostatecznych podstaw do tego, ażeby prymat człowieka przed narzędziem-kapitałem, osoby przed rzeczą, mógł znaleźć w nim właściwy i niepodważalny weryfikację i oparcie. Również i w materializmie dialektycznym człowiek nie jest przede wszystkim podmiotem pracy i sprawczą przyczyną procesu produkcji, ale pozostaje rozumiany i traktowany w zależności od tego, co materialne, jako pewnego rodzaju „wypadkowa” panujących w danej epoce stosunków ekonomicznych, stosunków produkcji” /(Laborem exercens 13.III z IV). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum Demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm. Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej (Por. tamże, 29; PIUS XII, Bożonarodzeniowe orędzie radiowe z 24 grudnia 1944; AAS 37 (1945), 10-20). Wolność jednak w pełni jest dowartościowana jedynie poprzez przyjęcie prawdy: w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych. Chrześcijanin żyje wolnością (por. J 8, 31-32) i służy jej zgodnie z misyjną naturą swego powołania, ofiarowując innym prawdę, którą sam poznał. W dialogu z innymi ludźmi, baczny na każdy fragment prawdy, obecny w konkretnym życiu i w kulturze poszczególnych osób oraz Narodów, nie przestaje potwierdzać tego, co poznał dzięki wierze i właściwemu używaniu rozumu (Por. Enc. Redemptoris missio, 11: LOsservatore Romano, 23 stycznia 1991)” /(Centesimus annus 46. II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum Encyklika społeczna Leona XIII z roku 1891 domaga się od państwa usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy. „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej. Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne. Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych. Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.
+ Rerum novarum Energia duchowa uzdalniająca do pracy konstytuuje naturę ludzką „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum kontynuowana przez Centesimus annus „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum kontynuowana w Encyklice Centesimus annus „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum kontynuowane przez Centesimus annus „Istnieje jednak inna forma własności, która szczególnie w naszych czasach nabiera znaczenia nie mniejszego niż własność ziemi: jest to własność wiedzy, techniki i umiejętności. Bogactwo Krajów uprzemysłowionych polega o wiele bardziej na tym typie własności, aniżeli na zasobach naturalnych. Powiedzieliśmy wyżej, że człowiek pracuje z innymi ludźmi, uczestnicząc w „pracy społecznej”, która obejmuje coraz szersze kręgi. Jeśli ktoś wytwarza jakiś przedmiot, to czyni to na ogół nie tylko dla własnego użytku, ale także po to, by inni mogli go używać po zapłaceniu słusznej ceny, ustalonej za wspólną zgodą w drodze wolnej umowy. Otóż właśnie zdolność rozpoznawania w porę potrzeb innych ludzi oraz układów czynników produkcyjnych najbardziej odpowiednich do ich zaspokojenia jest kolejnym ważnym źródłem bogactwa współczesnego społeczeństwa. Istnieje zresztą wiele dóbr, których nie można w odpowiedni sposób wytworzyć pracą pojedynczego człowieka i które wymagają zmierzającej do jednego celu współpracy wielu osób. Zorganizowanie takiego wysiłku, rozplanowanie go w czasie, zatroszczenie się, by rzeczywiście odpowiadał temu, czemu ma służyć, oraz podjęcie koniecznego ryzyka jest dziś także źródłem bogactwa społeczeństwa. W ten sposób staje się coraz bardziej oczywista i determinująca rola zdyscyplinowanej i kreatywnej pracy ludzkiej oraz – jako część istotna tej pracy – rola zdolności do inicjatywy i przedsiębiorczości (Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 15, s. 528-531). Ten proces, który w sposób konkretny i jasny ukazuje prawdę o osobie, prawdę nieustannie potwierdzaną przez chrześcijaństwo, zasługuje na uwagę i przychylność” /(Centesimus annus 32.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum kontynuowane w Centesimus annus „Grupy ekstremistyczne, usiłujące rozwiązywać te spory zbrojnie, z łatwością znajdują polityczne i militarne poparcie, otrzymują broń i wojenne przeszkolenie, gdy tymczasem ci, którzy zabiegają o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych, z poszanowaniem słusznych interesów wszystkich zainteresowanych stron, pozostają osamotnieni i często padają ofiarą przeciwników. Prowizoryczny charakter pokoju, który nastąpił po drugiej wojnie światowej, stanowił także jedną z głównych przyczyn militaryzacji wielu krajów Trzeciego Świata, toczących się tam bratobójczych walk, szerzenia się terroryzmu i coraz bardziej barbarzyńskich środków walki polityczno-militarnej. Nad całym wreszcie światem zawisła groźba wojny atomowej, która może doprowadzić do zagłady ludzkości. Nauka, użyta do celów militarnych, oddaje w ręce nienawiści, podsycanej przez ideologie, narzędzie rozstrzygające. Ale wojna może prowadzić nie do zwycięstwa jednych i przegranej drugich, lecz do samobójstwa ludzkości. Należy więc odrzucić wiodącą do niej logikę oraz samą koncepcję, według której walka zmierzająca do zniszczenia przeciwnika, sprzeczność interesów i wojna to czynniki rozwoju i postępu historii (Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), III: AAS 55 (1963), 286-289). Świadome odrzucenie tej koncepcji niezawodnie prowadzi do załamania się zarówno logiki „wojny totalnej”, jak i logiki „walki klas” /(Centesimus annus 18.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum Novarum kształtowała życia chrześcijańskie „Z uwagi na temat artykułu najważniejszą organizacją jest Centrum Akademickie Demokracji Chrześcijańskiej, powołane do życia około 1912 roku w Coimbrze, przez Oliveirę Salazara i księdza Gonçalvesa Cerejre. Zrzeszało ono katolickich studentów i profesorów, którzy wywodzili idee z encyklik Leona XIII. Wraz z bardzo podobnym, Katolickim Centrum Portugalskim działali przeciwko republice, jako ustrojowi masońskiemu i antyklerykalnemu. Zrzeszenie o radykalnej doktrynie – Integralizm Luzytański, z którym w późniejszym okresie polemizował Salazar – odrzucało wiarę w postęp, przywiązane było do tradycji i nauki społecznej Kościoła, a szczególnie opowiadało się za postrzeganiem ładu społecznego według encykliki Rerum Novarum. Przyszłemu dyktatorowi nie podobało się przywiązanie tych integrystów do monarchii. Partie konserwatywne, które powstały nieco później niż katolickie były równie silne, należały do nich: Partia Rojalistyczna, Partia Legitymistyczna, czyli zrzeszenie popierające dążenie do tronu księcia Miguela, do których dołączyli wspomniani integraliści. Ciągłym przedmiotem badań jest partia o nazwie Unia Interesów Ekonomicznych. Był to projekt kapitalistów, utworzony w celu ochrony ich interesów przed grupami socjalizującymi i robotniczymi, a jako prawicowa partia klasowa stanowiła rzadką osobliwość. Występujące tajne stowarzyszenia (organizacje głównie masońskie) stanowią odrębne zagadnienie. Do bardziej znanych zalicza się Wielki Wschód Portugalski (A. H. de Oliveira Marques, Historia Portugalii, Warszawa 1987, s. 298–306)” /Katarzyna Zaczek, Estado Novo według António Salazara. Źródła nacjonalizmu portugalskiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 229-240, s. 233/.
+ Rerum novarum Nawołuje do powstawania stowarzyszeń pracowników do obrony własnych praw „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.
+ Rerum novarum Nie wolno sprowadzać ludzkiej pracy i samego człowieka do poziomu zwykłego towaru „Wydaje się, że zarówno wewnątrz poszczególnych narodów, jak i w relacjach międzynarodowych wolny rynek jest najbardziej skutecznym narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb. Dotyczy to jednak tylko tych potrzeb, za których zaspokojenie można zapłacić, to jest które dysponują siłą nabywczą, i tych zasobów, które „nadają się do sprzedania”, czyli mogą uzyskać odpowiednią cenę. Istnieją jednak liczne ludzkie potrzeby, które nie mają dostępu do rynku. W imię sprawiedliwości i prawdy nie wolno dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały nie zaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień. Konieczne jest też udzielenie ludziom potrzebującym pomocy w zdobywaniu wiedzy, we włączaniu się w system wzajemnych powiązań, w rozwinięciu odpowiednich nawyków, które pozwolą im lepiej wykorzystać własne zdolności i zasoby. Ważniejsze niż logika wymiany równowartości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność. To, co należy się człowiekowi, musi gwarantować możliwość przeżycia i wniesienia czynnego wkładu w dobro wspólne ludzkości. W warunkach Trzeciego Świata zachowują swą wagę, a w niektórych wypadkach muszą dopiero zostać osiągnięte, cele wskazane przez Encyklikę Rerum novarum, by nie sprowadzać ludzkiej pracy i samego człowieka do poziomu zwykłego towaru: płaca wystarczająca na utrzymanie rodziny; ubezpieczenia społeczne dla łudzi starych i bezrobotnych, odpowiednia ochrona warunków pracy” /Centesimus annus 34. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum Odpoczynek w dni świąteczne, aby człowiek mógł kierować swoje myśli ku dobrom niebieskim i oddawać należną cześć Bożemu Majestatowi „Do tych praw Leon XIII dodaje jeszcze jedno, również związane z położeniem robotników. Ze względu na jego znaczenie pragnę je tu przypomnieć. Chodzi o prawo do swobodnego wypełniania obowiązków religijnych. Papież mówi o nim w kontekście innych praw i obowiązków robotników, pomimo powszechnej także w jego czasach tendencji do traktowania pewnych kwestii jako spraw należących wyłącznie do sfery prywatnej. Stwierdza on konieczność odpoczynku w dni świąteczne, aby człowiek mógł kierować swoje myśli ku dobrom niebieskim i oddawać należną cześć Bożemu Majestatowi (Por. Enc. Rerum novarum, s. 127). Tego prawa, zakorzenionego w przykazaniu, nikt nie może pozbawiać człowieka: „nikomu nie wolno znieważać bezkarnie godności ludzkiej, do której się sam Bóg z wielkim szacunkiem odnosi”, a zatem Państwo winno zapewnić robotnikowi możliwość korzystania z tej wolności (Tamże, s. 126 n.). Słusznie w tym jasnym stwierdzeniu należy widzieć zalążek zasady głoszącej prawo do wolności religijnej, które później stało się przedmiotem licznych uroczystych Deklaracji i Konwencji międzynarodowych (Por. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka; Deklaracja o wykluczeniu wszelkich form nietolerancji i dyskryminacji ze względu na religię czy przekonania), jak też znanej Deklaracji Soborowej i mojego wielokrotnie powtarzanego nauczania (Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wolności religijnej Dignitatis humanae; JAN PAWEŁ II, List do przywódców Państw (1 września 1980): AAS 72 (1980), 1252-1260; Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1988: AAS 80 (1988), 278-286). W związku z tym musimy zadać sobie pytanie, czy obowiązujące systemy prawne, a także praktyka panująca w społeczeństwach uprzemysłowionych skutecznie zapewniają dzisiaj korzystanie z tego podstawowego prawa do odpoczynku świątecznego?” /(Centesimus annus 9). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. „Bez straszliwego ładunku nienawiści i uraz, narosłego wskutek tak licznych niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz wewnątrz poszczególnych Państw, nie byłyby możliwe wojny tak okrutne, angażujące energie wielkich Krajów, podczas których nie cofnięto się przed pogwałceniem najświętszych praw ludzkich, zaplanowano i zrealizowano zagładę całych Narodów i grup społecznych. Przypomnijmy tu w szczególności Naród żydowski, którego straszliwy los stał się Symbolem aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu. Jednakże nienawiść i niesprawiedliwość opanowują całe Narody i popychają je do działania tylko wówczas, gdy są uwierzytelniane i organizowane przez ideologie, które opierają się na nich, zamiast na prawdzie o człowieku (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1980: AAS 71 (1979) 1572-1580). Encyklika Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. Oby pamięć owych straszliwych wydarzeń kierowała działaniami wszystkich ludzi, a w szczególności rządzących Narodami w naszych czasach, w których inne niesprawiedliwości podsycają nowe nienawiści i gdy rodzą się już nowe ideologie sławiące przemoc” /(Centesimus annus 17.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Rerum novarum Przemówienie radiowe Piusa XII „z okazji 50 rocznicy Enc. Rerum novarum wygłoszone w dniu 1 czerwca 1941: AAS 33 (1941) 195-205; Przemówienia radiowe z okazji Bożego Narodzenia 24 grudnia 1941: AAS 34 (1942) 10-21; 24 grudnia 1942: AAS 35 (1943) 9-24; 24 grudnia 1943: AAS 36 (1944) 11-24; 24 grudnia 1944: AAS 37 (7945) 10-23; 24 grudnia 1947: AAS 40 (1948) 8-16; Przemówienie do Kardynałów, 24 grudnia 1945: AAS 38 (1946) 15-25; 24 grudnia 1946: AAS 39 (1947) 7-17; Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 401-464; Enc. Pacem in terris AAS 55 (1963) 257304; Paweł VI, Enc. Ecclesiam suam AAS 56 (1964) 609-659; Przemówienie do zgromadzenia Ogólnego Narodów Zjednoczonych, 4 października 1965: AAS 57 (1965) 877-885; Enc. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299; Przemówienie do „Campesinos” kolumbijskich, 23 sierpnia 7968: AAS 60 (1968) 619-623; Przemówienie do Konf. Gen. Episk. Ameryki Łac., 24 sierpnia 1968: AAS 61 (1968) 639-649; Przemówienie na Konf. FAO, 16 listopada 1970: AAS 62 (1970) 830-838; List Apost. Octogesima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441; Przemówienie do Kardynałów, 23 czerwca 1972: AAS 64 (1972) 496-505; Jan Paweł II, Przemówienie na trzeciej Konf. Gen. Episk. Ameryki Łac., 28 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 187 nn.; Przemówienie do Indian i do „Campesinos” w Oaxaca 29 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 207 nn.; Przemówienie do robotników w Guadalajara, 31 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 221 nn.; Przemówienie do robotników w Monterrey, 31 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 240 nn.; Sobór Watykański II, Dekl. o wolności religijnej, Dignitatis humanae AAS 58 (1966) 929-941; Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes: AAS 58 (1966) 1025-1115; Dokumenty Synodu Biskupów, O sprawiedliwości w świecie AAS 63 (1971) 923-941). Sytuacja człowieka w naszej epoce nie jest oczywiście jednolita, jest wielorako zróżnicowana. Różnice te mają swoje przyczyny historyczne. Mają jednak równocześnie swój potężny wydźwięk etyczny” /(Redemptor hominis 16.II z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum rocznica setna „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum novarum rozwinięta w Centesimus annus. „Dla niektórych krajów Europy rozpoczyna się w pewnym sensie dopiero teraz prawdziwy okres powojenny. Radykalna reorganizacja gospodarki do niedawna skolektywizowanej stwarza problemy i wymaga wyrzeczeń porównywalnych z tymi, które po drugiej wojnie światowej podjęły kraje zachodniej Europy dla dokonania własnej odbudowy. W obecnej trudnej sytuacji inne narody powinny solidarnie wspierać byłe kraje komunistyczne. Oczywiście, one same muszą się stać pierwszymi twórcami własnego rozwoju; trzeba jednak im to w sposób racjonalny umożliwić, co z kolei wymaga pomocy innych krajów. Zresztą, aktualne trudności i niedostatek są skutkiem historycznego procesu, w którym kraje te były często przedmiotem, a nie podmiotem, a zatem ich sytuacja nie jest wynikiem wolnego wyboru czy popełnionych błędów, lecz narzuconego przemocą ciągu tragicznych wydarzeń historycznych, które uniemożliwiły im pójście drogą gospodarczego i obywatelskiego rozwoju. Pomoc ze strony innych krajów, zwłaszcza europejskich, które uczestniczyły w tej samej historii i ponoszą za nią odpowiedzialność, jest wymogiem sprawiedliwości. Leży to jednak również w interesie Europy i służy jej ogólnemu dobru. Europa bowiem nie będzie mogła żyć w pokoju, jeśli pojawiające się, jako następstwo przeszłości, różnego rodzaju konflikty zaostrzą się na skutek gospodarczego chaosu, duchowego niedosytu i rozpaczy” /(Centesimus annus 28.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Rerum Novarum sprawy społeczne tematem nauczania katechetycznego papieży i biskupów po ogloszeniu Encykliki. „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Rerum novarum zrealizowane w Shire. Anglia w dziełach Tolkiena to zielona i miła ziemia Blake’a, uwolniona od panowania mrocznych, szatańskich młynów. Chesterton wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach, esejach i powieściach. Tolkien stworzył swoją własną wersję w opisach Shire. Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo Anno. Podobna społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i Chestertonowi (Charles A. Coulombe). „Połączenie Shire z dystrybucjonizmem Chestertona i Bellona przenosi rozważania o miejsce Tolkiena w katolickim odrodzeniu z płaszczyzny filozoficznej na socjoekonomiczną. Na tym poziomie znajdujemy wiele uderzających podobieństw między Chestretonem a Tolkienem, szczególnie wspólna im obu awersję do miejskiego industrializmu, która umieszcza ich w długiej tradycji jeremiad, poczynając od Blake’a i Cobbeta niemal dwa stulecia wcześniej. Chesterton napisał studium o Blake’u i pełną biografię „wielkiego Cobbeta”, ukazując go jako „jeźdźca hrabstw” i rzecznika wywłaszczonej wiejskiej populacji Anglii, ostatniego wiejskiego radykała: „Po nim radykalizm jest miejski, a toryzm podmiejski” /G. K. Chesterton, The Victorian Age in Literature, Wiliams and Norgate, Londyn 1913, s. 16-17/. […] Chestertonowska wizja Anglii Cobbeta współgra z Tolkienowską wizją Shire, które, jak pisał do swego wydawcy, „wzorowane jest na wiejskiej Anglii, a nie na jakimkolwiek innym państwie na świecie” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 374/” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 114.
+ Rerum novarum zrealizowane w Shire. Archetypy historiografii katolickiej. „Współczesna historiografia katolicka zawiera pewne archetypy, które – jak można dowieść – obecne są i we Władcy Pierścieni. Są to: (a) wiek wiary albo państwa ograniczonego; (b) konflikt Kościoła i państwa; (c) wielki król; (d) napór nowoczesności i król-męczennik; (e) odbudowa monarchii (uwieńczona sukcesem albo nie). Koncepcja społeczeństwa jako organicznej całości, bez konfliktów klasowych, ze strukturą wspólnotową dominowała w społecznej myśli katolickiej od czasów Imperium Rzymskiego. Na wiele sposobów Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo Anno. Tradycyjna władza (than), ograniczona z wyjątkiem czasu zagrożenia; reprezentant ludu (burmistrz z Michel Delving), z podobnymi ograniczeniami; szeryfowie; a nade wszystko minimalna organizacja i minimalne możliwości konfliktów – podobna społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i Chestretonowi w Wielkiej Brytanii, Salazarowi w Portugalii, autorom konstytucji Irlandii, Dolfussowi w Austrii i Smetonie na Litwie. Niezależnie od tego, jak dalece udało się mieszkańcom rzeczywistego świata osiągnąć zamierzony cel, faktem jest, że marzyło im się coś bardziej bliskiego społeczności Shire” Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 66.
+ Rerum Novarum źródłem doktryny społecznej salazaryzmu „Salazaryzm swoją linię polityczną i społeczną opierał między innymi na nauczaniu społecznym papieża Leona XIII i jego encyklice Rerum Novarum z 15 maja 1891 roku. Encyklika ta była pierwszą papieską deklaracją praw człowieka, dostrzec można w niej takie postulaty, jak: prawo do decydowania o swoim życiu, prawo do wypoczynku, prawo do sprawiedliwej płacy, prawo do godziwych warunków pracy oraz prawo do zakładania stowarzyszeń i związków zawodowych. A. Salazar inspirował się także francuskim politykiem, jednym z założycieli Akcji Francuskiej (Action Francaise, AF) Charles’em Maurrasem (1868-1952), a szczególnie jego interpretacją nacjonalizmu. Nacjonalizm według Ch. Maurrasa to nic innego, jak wniosek wyciągnięty z doświadczenia pouczającego, że jednostka nie mogła rozwinąć swoich możliwości twórczych bez zapuszczenia korzeni w swojej grupie naturalnej (J. Bartyzel, Umierać, ale powoli. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Arkana, Kraków 2006, s. 526). Barbarzyństwo zaczynało się wtedy, kiedy ludzie przenosili impulsy nad rozum i decydowali się postępować według własnego „widzimisię”, bez liczenia się z mądrością kumulowaną w narodzie i w tradycji. Dla Ch. Maurrasa nacjonalizm oznaczał nie tylko patriotyzm, ale także cywilizację łacińską pojmowaną jako duch katolicki. Wszystko, co nie było rzymskokatolickie, jak na przykład protestantyzm, było obce. Lider Akcji Francuskiej był też zaciekłym przeciwnikiem demokracji” /Krzysztof Czarnecki, Źródła, geneza i istota doktryny salazaryzmu w Portugalii w XX wieku [Fragmenty pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. zw. dr. hab. Marka J. Malinowskiego na kierunku politologia na Wydziale Humanistycznym Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 169-173, s. 170/.
+ Res Byty realne Uniwersalia, czy tylko są nazwami (verbum), Boecjusz nie był tego pewien. Nominalizm zagadnieniem podejmowanym przez teologię hiszpańską. Jordan Gallego Salvadores z Wydziału Teologicznego w Walencji napisał artykuł o nominalizmie. Nie należy redukować nominalizmu do jednej szkoły filozoficznej czy teologicznej, o kreślonych kształtach danych jej przez rzeczywistości historyczne, ani też ograniczać tego nurtu tylko do jakiegoś jednego okresu. Nurt ten jest wielowarstwowy, złożony. Wieloznaczny jest już sam termin nominalizm, który zazwyczaj kojarzony jest z określoną szkołą, która była najbardziej niejasna i chaotyczna w całym wielkim nurcie scholastyki. Szkoła nominalistyczna ma swe źródło u Porfiriusza i Boecjusza: tekst Porfiriusza, który chciał pogodzić Platona z Arystotelesem oraz interpretacja tego teksu przez Boecjusza są punktem wyjścia tego, co później będzie nazwane sporem o uniwersalia /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 166/. Boecjusz nie był pewien, czy uniwersalia są bytami realnymi (res) czy tylko nazwami (verbum). Niepewność ta odzwierciedliła się w scholastyce wieków XI i XII. Wszyscy autorzy, za wyjątkiem Abelarda, zawieszeni byli między tymi dwoma biegunami. Jedni byli realistami, drudzy anty-realistami. Ich następcy byli albo skrajnymi realistami (realismo exagerado), albo nominalistami (verbalismo). W wiekach XI i XII warto wymienić takie postacie, jak: Henryk de Auxerre (841-876), Jan Roscelin (1050-1120), Abelard de Bath (pierwsza połowa wieku XII). Byli oni w tych wiekach nazywani pseudo-dialektykami, a od wieku XIII autorami nominalistycznymi /Tamże, s. 167/. Ich naukę skrystalizował Wilhelm Ockham (1295/300-1349/350). Wtedy rozpoczęła się via moderna, nowa szkoła myślenia. Z Paryża rozprzestrzenił się nominalizm na cała Europę. W wieku XVII nominalizm uznany został całkowicie przyjęty przez Lutra, a odrzucony przez Sobór Trydencki. W wieku XVIII, w wieku „izmów”, przyjęła się nazwa nominalizm. Problem uniwersaliów był kwestią fundamentalną początków scholastyki /Tamże, s. 169.
+ Res Byty zmysłowe wskazujące coś innego (alia res) to znaki (signa), także słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.
+ res cogitans Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością. „Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i samopoznania” /Ibidem, s. 23.
+ Res Cogitans Extensa, Theiner G. „Zrozumienie procesów poznawczych wymaga zatem uwzględnienia uwarunkowań fizycznych, środowiskowych i społecznych, pominięcie zaś kontekstu przetwarzania informacji uniemożliwia pełną analizę owych procesów. Umysł i otoczenie wzajemnie na siebie oddziałują, zarówno w wysoce zorganizowanych i technicznie zaawansowanych sytuacjach (jak przykłady kokpitu samolotu bądź mostka kapitańskiego podawane przez Edwina Hutchinsa (E. Hutchins, How a Cockpit Remembers its Speeds, „Cognitive Science” 1995, 19/3, s. 265-288; E. Hutchins, Cognition in the Wild, Cambridge, MA 1995), jak i „w codziennych zadaniach, w których artefakty poznawcze reprezentują potrzebne informacje, wspomagają podejmowanie decyzji, a nawet wpływają na ich wykonanie” (C.M. Seifert, op.cit., s. 767). Pełna teoria poznania musi więc uwzględniać sytuacje, w jakich przebiegają procesy poznawcze, gdyż to one dopiero ujawniają rzeczywiste zdolności, możliwości i ograniczenia umysłu” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd.1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 55/. „Nauka poznawcza, zmieniona pod wpływem nurtu usytuowania/zanurzenia, jest skłonna odrzucić klasyczną dominację logiki, informatyki oraz laboratoryjnej psychologii i jest gotowa bardziej otworzyć się na badania prowadzone w socjologii, antropologii, etologii, studiach nad nauką i w innych powiązanych dziedzinach w próbie stworzenia tego, co Clifford Geertz (C. Geertz, Local knowledge: Further essays in interpretive anthropology, Nowy Jork 1983) nazwał psychologią terenową (outdoor psychology)” (G. Theiner, Res Cogitans Extensa. A Philosophical Defense of the Extended Mind Thesis, European University Studies, Series XX, Philosophy, Vol. 744, Frankfurt nad Menem, Berlin, Brno, Bruksla, Nowy Jork, Oxford, Wiedeń 2011, s. 10)” /Tamże, s. 56/.
+ Res cogitans podmiotowością idealną, którą się przeciwstawia res extensa, czyli rzeczy przestrzennej. Dwa pojmowania ludzkiej myśli i ludzkiego myślenia w tradycji filozoficznej. „A. Jedno z tych ujęć można powiązać z Parmenidesem, św. Augustynem, wreszcie z Kartezjuszem. Myśl jest tu wiązana z jakąś idealną podmiotowością: u Augustyna duszą niematerialną, niewymierną, u Kartezjusza będącą res cogitans, którą się przeciwstawia res extensa, czyli rzeczy przestrzennej. B. Ujęcie drugie pojmuje myślenie spacjalne, przestrzenne, w tym mianowicie – co najmniej – sensie, że myślenie realizuje się/dokonuje się w przestrzeni, albo przestrzennie. Chodzi tu o myślenie w dwojakim sensie: zarówno jako proces obrazowania subiektywnego (np. praca wyobraźni), jak i myślenie logiczne, które potrzebuje obrazowego wsparcia. Ilustracją tej ostatniej sytuacji może być dawniej formułowany wymóg wspierania logiki dowodów matematycznych intuicją wizualnego (geometrycznego) modelu. W dzisiejszej fazie rozwoju matematyki wymogu tego nie da się utrzymać. W pierwszym tysiącleciu chrześcijańskiej Europy dominowała koncepcja myślenia niespacjalnego. Korespondowała ona z kulturą kontemplacji i subiektywności. Drugie tysiąclecie zaczyna się od wzmożonej aktywności doczesnej człowieka, aktywności nakierowanej na świat zewnętrzny, przedmiotowy (oczywiście, w późniejszych wiekach ten proces ma swoje przepływy i odpływy), a w parze z rozwojem tego zewnętrznego-przedmiotowego aktywizmu idzie spacjalizacja myślenia. Le Goff nazywa ten „proces specjalizacji myślenia”, którego intensyfikację w dziejach chrześcijańskiej Europy sytuuje na początku drugiego tysiąclecia, „fenomenem o wielkiej doniosłości w dziejach idei i w dziejach mentalności” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 38; Za J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris 1981, s. 13.
+ Res cogitans pojęciem kartezjanizmu od wieku XVII zastępującym pojęcia metafizyczne duch, duchowość, dusza; które wydawało się bardziej racjonalne. „Co takiego wydarzyło się od przełomu XIX i XX wieku, że coraz częściej i coraz chętniej posługujemy się w zależności od potrzeb i okoliczności tylko jedną z tych dwóch części [materialnej i niematerialnej], zapominając o zaletach ich złączenia: compositum? Bez wątpienia duży wpływ miała Awangarda, która już po kilkudziesięciu latach z elitarnej i często bezkompromisowej próby dotarcia do Nieznanego (i przecież raczej niematerialnego), zamieniła się w egalitarny „globalny” styl życia i modę pewną tego, że można zignorować wszystko, co wydaje się dla nas „nieatrakcyjne”, niewygodne. Może jeszcze większe znaczenie miało to, że mniej więcej od końca XIX wieku nie wypada w porządku poznania naukowego stawiać pytań metafizycznych (Przypis 8: Zob. P. Dybel, Duch i dusza – metafizyczne fantazmaty europejskiej kultury, w: Duch i dusza. materiały polsko-niemieckiego seminarium Kolonia Bruhl, czerwiec 1999, red. P. Dybel, Warszawa 2001, s. 135: „Na tle krytyki podstawowych pojęć europejskiej metafizyki, dokonanej w minionym stuleciu przez przedstawicieli bardzo niekiedy od siebie odległych filozoficznych orientacji i nurtów, duch i dusza były przedmiotem bodaj najbardziej zajadłych ataków i demaskacji”). Właściwie, to jeszcze wcześniej od czasów Kartezjusza duch i duchowość, dusza, coraz chętniej zastępowane były przez „bardziej racjonalne” pojęcie res cogitans (Zob. H. Drue, Dusza w psychologii naukowej, w: Duch i dusza. Materiały..., s. 71-83). Powszechne jest przekonanie, że ,jako rezultat dyskusji o duszy w psychologii, prawie zawsze nawiązującej do Kanta, można po dwóch stuleciach stwierdzić, że dusza przestała być jej tematem” (Tamże, s. 82). W drugiej połowie XX wieku zaczęto formułować wątpliwości co do zasadności takich pytań również w humanistyce (Przypis 11: Niemałą rolę przynajmniej w Europie Wschodniej odegrała oficjalnie i dotkliwie propagowana doktryna marksistowska. „Wyobrażenie, jakoby to, co idealne występowało jako samodzielna substancja, jako zasada bytu, jest idealistycznym nonsensem. W rzeczywistości materia w procesie swojego rozwoju wytwarza to, co idealne, i dlatego stronę idealną zjawisk należy rozpatrywać w nierozerwalnym związku z materią i w zależności od niej. Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności” (Dualizm, w: Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955,s. 124)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 271/.
+ Res cogitans przeciwstawiona res extensa. Dualizm absolutu i stworzeń radykalny uwyraźnia się w myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa) (Zob. F. Alquie, Kartezjusz, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1989; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 176-198) Obierając za punkt wyjścia racjonalizm teoriopoznawczy oraz dążąc do przezwyciężenia zarysowanego dualizmu świata i Boga, następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677) głosi pogląd, według którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda nie jest samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem, to ta sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm F1 4.
+ res cogitans Rzeczy ustalone obiektywnie poznaje nauka; „Tożsamość pozostaje niezmienna mimo swojej zwiewności w głębszej, niematerialnej warstwie rzeczywistości, w warstwie mitycznej. I to jest przyczyna, dla której tak słabo radzi sobie z fenomenem ludzkiej tożsamości teoria i nauki. A zarazem powód nieusuwalnego związku pomiędzy ludzką tożsamością a sferą sacrum. Nasza tożsamość nie rozpływa się jak dym tylko dzięki temu, że wzoruje się na mitycznych, religijnych, sakralnych prototypach o ponadludzkiej mocy. Jak zauważył Ernst Cassirer, „wszelkie teoretyczne wyjaśnianie świata od samego początku przeciwstawia się innej duchowej sile: sile mitu. By ją powstrzymać filozofia i nauka muszą nie tylko zastępować poszczególne mityczne ujęcia bytu i zdarzenia jako całość. Muszą zwrócić się nie tylko przeciw wytworom i postaciom mitu, lecz dosięgnąć jego korzenia. Korzeń ten nie jest niczym innym jak postrzeganiem ekspresji (Ausdruckwahrnehmung). Prymat postrzegania ekspresji nad postrzeganiem rzeczy (Dingwahrnehmung) jest tym, co charakteryzuje mityczny obraz świata” (E. Cassirer, Postrzeganie rzeczy a postrzeganie ekspresji, w: tenże, Logika nauk o kulturze, tłum. P. Parszutowicz, Kęty 2011, s. 64). Nauka radzi sobie znacznie lepiej z tym, co zreifikowane, co ma stałą, a co najmniej „obiektywnie ustaloną” - jak res cogitans - postać. Reszta, szczególnie kiedy dość obfita i żywiołowa, przecieka między wierszami, umyka wymaganej ścisłości. „Każdy twór może przemienić się w inny, wszystko może powstać ze wszystkiego. Postać rzeczy może zmienić się w mgnieniu oka, bowiem nie jest zbudowana z trwałych własności. Własności i właściwości są momentami, z którymi obserwacja empiryczna zapoznaje nas tylko, o ile te same określenia i stosunki stwierdzane są wciąż na nowo, przez cały czas. Mit nie zna takiej jednorodności i równokształtności. Dla niego w każdej chwili świat może otrzymać inny wygląd, ponieważ tym, co określa ów wygląd, jest afekt” (Tamże, s. 65)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 378/.
+ Res cogitans rzeczywistością jedyną według Kanta E. Sprzeczności wewnętrzne mechanicyzmu jeszcze bardziej niż Leibniz, zauważył E. Kant. Człowiek nie potrafi poznać reprezentacji mechanistycznej bytów ożywionych, lecz poznaje je ogólnie, w jednej niejasnej całości, której części nie są zrozumiałe poza całościowym kontekstem. Organizm żyjący nie prezentuje siebie jako maszyny, lecz jako indywiduum, które posiada siłę formatywną („bildende Kfraft”), zdolną do organizowania materii /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 109/. Kant zredukował ideę żyjącego do aprioryzmu myśli. Krytykował on mechanistyczny obraz świata od podstaw, wyrażając opinię, że taki świat nie mógłby istnieć. Kartezjański podział świata na res cogitans i res extensa został zredukowany tylko do jednego wymiaru. Według Kanta istnieje tylko ludzka myśl. Świat poza myślą nie istnieje, a przynajmniej w żaden sposób nie może być poznany. Przeciwstawny pogląd wyrażali iluminiści francuscy (La Mettrie, D’Holbach, Helvetius, Cabanis) oraz pozytywizm, ograniczając się tylko do mechanicyzmu materialistycznego. Tymczasem idealizm niemiecki poszukiwał sposobu eksplorowania głębi życia ducha. Wewnętrzność, immanencja ludzka jest traktowana w sposób coraz bardziej boski. Człowiek traktowany jest jako Bóg. Ten typ myślenia zwieńczył Hegel i jego duch absolutny. Świat i jego historia są tylko wewnętrzną emanacją ducha, którego jedyną funkcją jest samopoznawanie siebie jako własnego ducha. Świat zewnętrzny nie istnieje, istnieje tylko Bóg, Absolut. Skoro tak, to człowiek poznający samego siebie jest tym Bogiem /hinduizm/. Immanencja oznacza totalną autonomię, która w efekcie wyklucza również komunię osób /Tamże, s. 110/. Trójca Święta byłaby tylko pojęciem pozwalającym mówić o Bogu, który faktycznie jest tylko jedynym podmiotem, jedną osobą (modalizm).
+ res cogitans Rzeczywistość niematerialna myśląca i rzeczywistość rozciągła (res extensa). „Kartezjusz stwierdza: „Jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczą myślącą, to znaczy umysłem (mens) bądź duchem (animus), bądź intelektem (intellectus), bądź rozumem (ratio) [...]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą” (Przypis 10: R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, Kęty 2001, s. 50. Wizja antropologiczna Kartezjusza osadzona jest na dwóch filarach: (1) rzeczywistości niematerialnej, myślącej (res cogitans) i (2) rzeczywistości rozciągłej (res extensa). Zob. R. Descartes, Zasady filozofii, Kęty 2001, s. 48). Tę antropologiczną ideę opartą na płaszczyźnie ratio podjął i rozwinął John Locke. W swoim głównym dziele, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, sporo miejsca poświęcił on kwestii tożsamości osoby (Przypis 11” W przywołanym przez nas dziele Locke przedstawia dwa możliwe sposoby rozumienia człowieka. Pierwszy wiąże się z elementem duchowym: „Przypuśćmy oto, że ideę człowieka stanowi duch rozumny; w takim razie nietrudno poznać, co to jest ten sam człowiek: tym samym człowiekiem będzie mianowicie ten sam duch, złączony z ciałem czy z nim nie złączony”. Osoba może być złączona z ciałem, ale czynnik materialny nie jest koniecznym elementem jego istnienia. Drugi sposób rozumienia człowieka pomija czynnik osobowy. Elementem zespalającym jest tu „życiowy związek”, który mimo procesu wymiany cząstek, jednoczy. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1, Warszawa 1995, s. 493). Własnością, która przesądzałaby o przyznaniu, bądź nie przyznaniu człowiekowi statusu osoby byłaby świadomość. Nowożytny filozof wyraźnie zwraca uwagę na cechę świadomości kiedy mówi, że „osoba jest świadomą myślącą istotą, obojętnie z jakiej by była utworzona substancji, duchowej czy materialnej, prostej czy złożonej, która doznaje świadomie przyjemności oraz bólu, może być szczęśliwa i nieszczęśliwa, a przeto troszczy się o siebie, jak daleko sięga ta świadomość” (J. Locke, dz. cyt., s. 481)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 137/.
+ Res cogitans w systemie Kartezjusza. Kartezjusz zaważył na kształcie rezultatów nowożytnej refleksji filozoficznej dotyczącej Boga i Jego odniesień wobec świata. W swoich badaniach poszukujących niepowątpiewalnego punktu wyjścia wszelkich filozoficznych rozważań uznał on, że istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Realne zaś istnienie kosmosu gwarantowane jest faktem Jego koniecznej doskonałości. W myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach uwyraźnia się radykalny dualizm Absolutu i stworzeń: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa). F1 3.4.
+ Res cognitans Dusza tożsama ze świadomością powiązana z rozciągłą substancją cielesną (res extensa). Interakcjonizm w filozofii. „Problematyka interakcjonizmu jest pochodną wyróżnienia w człowieku wymiaru życia cielesnego i duchowego (ciało ludzkie, dusza ludzka). Historycznie (w sposób skrajny) postawił ją wyraźnie kartezjański dualizm, problematyzując kwestię więzi dwóch istotowo odrębnych i relatywnie samodzielnych substancji – tożsamej ze świadomością duszy (res cognitans) i rozciągłej substancji cielesnej (res extensa). Dla uzasadnienia ich interakcji R. Descartes odwołał się do pośredniczącej funkcji tzw. tchnień żywotnych (spiritus animales), rozumianych jako wyjątkowo delikatne i ruchliwe cząstki krwi, będące środkiem komunikacji z duszą. Jej siedliskiem jest szyszynka mózgowa, w której znajduje się zmysł wspólny. Tchnienia te pozwalają duszy uświadomić sobie podniety cielesne, a następnie wykonać decyzję komunikowane ciału przez system nerwowy. Niejasności kartezjańskiego interakcjonizmu (zwłaszcza dotyczące problemu, jaki charakter ma oddziaływanie cielesno-duchowe), a także jego niezborność systemowa (łączenie analizy filozoficznej z fizjologiczną) tłumaczy powstanie alternatywnych (choć w istocie kryptointerakcjonistycznych) rozwiązań o podłożu dualistycznym, w formie bądź filozoficzno-wyjaśniającej koncepcji okazjonalizmu i wcześniej ustanowionej harmonii (G. W. Leibniz), bądź psychofizjologicznego paralelizmu, jako interakcji o charakterze funkcjonalnym (zasada metodologiczno-heurystyczna). W nurtach monistycznych kartezjański interakcjonizm, podkreślający samoistne funkcje ciała ludzkiego, zaowocował monistycznymi ujęciami w postaci paralelizmu B. Spinozy lub epifenomenizmu” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370.
+ Res credita Łaska obiektywizowana przesadnie w średniowieczu. Świat współczesny jest pragmatyczny. Również w sferze wiary Bóg traktowany jest jako użyteczny. Teologia powinna zburzyć logikę użyteczności, utylizacji, ograniczającej Boga tylko do funkcji, jako czyni wobec człowieka W73 137. Możliwe jest to wtedy, gdy żywa jest łączność między Bogiem, chrześcijaństwem i Kościołem. Jedność ta była zachowywana w duchowej historii Zachodu, dziś natomiast został rozerwana W73 141. Błędem jest zbytnia obiektywizacja łaski (fides que, res credita), charakterystyczna dla średniowiecza, ale błędem jest też subiektywizm W73 143. Zadaniem Kościoła, a w szczególności teologii, będzie jednoczenie, tworzenie wizji spójnej, pełnej, bez uszczerbku, gęstej swą zawartością, opływającą w istotną treść. Świadomość nowożytna ukształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa, w kontekście pragnienia jedności z Bogiem bez jakichkolwiek pośrednictw, natychmiast. Luter odrzucił całą konstrukcję pośrednictw, aby uzyskać od razu łaskę pojednania. Kartezjusz wprowadził wątpienie jako metodę wszelkich poszukiwań. Człowiek nowożytny chciałby wszystko mieć od razu, bez borykania się z wątpliwościami W73 144. Tymczasem Bóg przyszedł do nas w zapośredniczeniach historycznych. Pośrednictwa absolutne wyrażają się poprzez pośrednictwa historyczne. Jedne i drugie spotykają się w pośrednictwie subiektywnym osoby spotykającej się z Bogiem w historii. Fundamentalne różnice między teologiami wynikają z wzajemnych konstelacji tych pośrednictw. Linia zapoczątkowana przez Kanta, odrzucając możliwość zewnętrznych pośrednictw zakłada pozytywizm historyczno-krytyczny w poszukiwaniu oświecenia i moralności. Inni, pod wpływem Hegla, rozumieją chrześcijaństwo jako system pośrednictw absolutnych ustalonych przez sam Absolut W73 145.
+ res Dei caritas według Jana Kasjana, czyli „łaska” lub „Boży dar” (gratia seu donum Dei). „Definicja caritas. Słowo caritas występuje w Collationes około 150 razy (w dwóch pozostałych dziełach Kasjana /Chodzi tutaj o napisane ok. 420 r. De institutus coenobitorum et de octo principalium vitiorum remediis, ed. PL 49, 53-4777, lub M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888, 1-231, lub. J.C.Guy, SCh 109, Paris 1965, oraz o napisany prawdopodobnie w 430 r. traktat apologetyczny De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. PL 50, 9-270, lub M. Petschenig, SCEL, Wien 1888, 233-231/ tylko 37). Komentując słynne zdania z 1 Listu św. Jana: Deus caritas est (1J 4, 16), Kasjan stwierdza, że „Caritas jest nie tylko rzeczą boską, ale także samym Bogiem” (caritas non solum res Dei, sed etiam Deus est) (Collatio XVI 13, SCh 54, 232-233). Jest to właśnie wypowiedź jednostkowa, najczęściej bowiem definiuje caritas, właśnie jako res Dei, czyli jako „łaskę” lub „Boży dar” (gratia seu donum Dei), udzielany przez Ducha Świętego i zachowywany w człowieku przez Boga. Bardzo często będzie też nazywał caritas – cnotą (virtus), czyli czymś, w czym tkwi „dobro zasadnicze” (bonum principale). Nie tylko jednak będzie wymieniał caritas w takim porządku, obok innych cnót, ale czasem nazwie ją wprost „źródłem cnót” (fons virtutum). W kilku przypadkach postawi też znak równości między caritas a „czystością serca” (puritas cordis), „pobożnością” (pietas) /Na język polski pietas bywa zasadniczo tłumaczona jako „pobożność”, co odpowiada znaczeniu tego słowa u autorów chrześcijańskich […] J. Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18) zauważa jednak, że w czasach Augustyna (a więc i Kasjana) uczynki miłosierdzia chrześcijańskiego, które obecnie przyporządkowujemy caritas, nazywano pietas/, czy „wiedzą praktyczną” (actualis scientia), czyli ascezą /Por. np. Collatio XV 2. Wyrażenie „actualis scientia” L. Wrzoł (Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań 1929, 141), podobnie zresztą jak E. Pichery (Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 212). Rozmówca Jana Kasjana, abba Nesteros, pośród wielu rodzajów wiedzy wyróżnia dwa związane z duchowością chrześcijańską: wiedzę praktyczną (actualis scientia), która zajmuje się naprawą obyczajów przez oczyszczenie z wad (ogólnie można by ją nazwać ascezą), oraz wiedzę teoretyczną (theoretica scientia)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2, 729-742, s. 731.
+ Res divina. Według Akwinaty, Augustyn nie próbował zrozumieć tajemnicy Trójcy Świętej, jak to sugerował Boecjusz, lecz tylko usiłował ująć tę tajemnicę poglądowo, aby ją bardziej upowszechnić. Tomasz mówił o dwóch sposobach poznania rzeczy boskich: „o ile są one pryncypiami wspólnymi wszystkich bytów i o ile są czymś same w sobie”. Pierwszy z tych sposobów nie poznaje res divina, lecz stanowi podstawę dla właściwej teologii. W ten sposób uprawiali teologię filozofowie, nazywając ją „metafizyką”. Tylko drugi sposób teologizowania, czyli teologia biblijna, traktuje res divinae jako przedmiot badań. Przy czym i metafizyka i teologia biblijna zajmują się tym, co jest w swym istnieniu oddzielone od materii i ruchu. Takimi są, z racji swojej istoty: Bóg i aniołowie, a także będące w materii: byt, substancja, akt i możność. Inaczej mówiąc, separata rozumiane według pierwszego z tych sposobów są przedmiotem teologii filozoficznej, natomiast w drugim znaczeniu są przedmiotem teologii biblijnej. T133 226
+ Res Dzieje Historia rozumiana przedmiotowo, od średniowiecza. Personalizm realistyczny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika (Lublin) nie jest tożsamy z recentywizmem J. Bańki (Katowice). Historia jest to coś, co się dokonuje, następnie jest to coś, co jest przedmiotem badań, a wreszcie wynik tych badań. „W analizie semantycznej nazwy „historia” znaczenie podmiotowe okazuje się pierwsze. „Historia” (od gr. Historeo, od praesens activum jońskiego horao – patrzę, spoglądam, oglądam, przenikam swoim „ja”) oznacza pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; następnie informacje, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; z kolei przekaz, relację, opowiadanie, świadectwo, pośrednie zetknięcie się z czymś, opis, obraz znakowy i narracyjny; a wreszcie poznanie z autopsji czy relacji, zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, w postać wiedzy, nauki o komunikacji międzyludzkiej wielostronnej. Herodot chciał uczynić historię królową nauk. Platon i Arystoteles uznali ją za niższą poznawczo od poezji fikcyjnej. Większą wartość naukowa odzyskuje dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku. Przedmiotowo „historia” od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, actus, causa, opera, eventus itp., po polsku „dzieje” (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także – dzianie się, stawanie się, realizowanie, zwycięskie „teraz”, osobowe stykanie się z aktualnym bytem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.
+ Res et sacramentumL Res miłość oznaczana i dokonana przez akty pokutne kapłanów i świeckich; sacramentum, o ile dalej oznacza i sprawia odpuszczenie grzechów i wlanie łaski uświęcającej. „Z kolei wierni nie są tylko biernymi odbiorcami rozgrzeszenia kapłańskiego, lecz są elementem strukturalnym czynnego pojednania wspólnotowego. Współpracują także czynnie w nawracaniu grzeszników: przez napominanie braterskie, odsłanianie zła, spowiedź publiczną i uszną, udział w zbiorowych aktach pokutnych i w liturgii pokutnej, przez modlitwę, przykład, przez posługiwanie się słowem Bożym nawróceniowym i przez całą współpracę w procesie pokuty wspólnoty. Wierni tworzą miłość eklezjalną, która jest najgłębszą przyczyną pojednania za pośrednictwem Kościoła. Ta miłość eklezjalna może być nazwana miejscem realizacji zbawienia lub „charakterem społecznym” pokuty (res et sacramentum). Jest to „rzecz” (res) – miłość oznaczana i dokonana przez akty pokutne kapłanów i świeckich; jest to „sakrament” (sacramentum) – o ile dalej oznacza i sprawia odpuszczenie grzechów i wlanie łaski uświęcającej. Miłość eklezjalna stanowi niejako „znamię pojednania” – nieusuwalne z Kościoła Chrystusowego. Dzięki temu Kościół katolicki jest permanentnym sakramentem pojednania, a wierni we wspólnocie biorą udział czynnie duchowo i mistycznie w pojednaniu, uczestnicząc w miłości i świętości Kościoła, napełnionego Duchem Przebaczenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 650/.
+ Res et signa przedmiotem teologii, Piotr Lombard. Wiek XIII to czas debat nad znaczeniem i funkcją teologii, nad jej statusem wewnętrznym. Zastanawiano się nad tym, czy teologia jest nauką w sensie arystotelesowskim. Wielka część teologów odpowiadała w tej kwestii negatywnie, gdyż nie ma w niej naukowej oczywistości. Tomasz z Akwinu traktował ją jako naukę w tym sensie, że stosuje rozumowanie, wykorzystuje metody naukowe, czyli jest w niej oczywistość formalna, oczywistość wynikania (non est scientia consequentium sed consequentiarum). Podział ten spotkał się ze sprzeciwem takich myślicieli, jak: Tomasz ze Strasburga, Gotfryd de Fontaines, Franciszek de Mayronis, Alfons de Vargas i wielu innych. Ostatecznie ogół teologów uznało teologię za naukę, ale w różnym znaczeniu, jedni w sensie szerokim, inni w sensie ścisłym, ale w sposób niedoskonały, niepełny. Debatowano również nad przedmiotem teologii. Dla jednych był to Christus totus, albo Christus integer: Robert de Melún, Roland de Cremona, Kilwarby, Odon de Rigaud, Robert Grosseteste (Grossetesta) /Autor cytuje następujące opracowanie: E. Merach, L’objet de la teologie et le «Christus totus», „Recherches de Science Religieuse” 16 (1936) 129-157/. Dla innych przedmiot teologii to res et signa: Piotr Lombard, opera conditionis et reparationis: Hugo ze Świętego Wiktora, Piotr Manducator, Deus in quantum est α et ω, principium et finis: Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga, Deus; omnia sub ranione Dei: Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot, Jan de Basolis, Henryk de Gante, Gotfryd de Fontaines, opera reparationis, Christus et Deus sive divinae substantia: Aleksander z Hales, Bonawentura, Odon de Rigaud, Peckham. Dyskutowano też nad tym, czy teologia jest nauką spekulatywną, albo nauką praktyczną. Większość opowiadała się za jednoczesnym połączeniem w teologii jednego i drugiego. Pod koniec XII wieku tylko św. Tomasz z Akwinu akcentował wyraźnie jej charakter spekulatywny, z którego dopiero wtórnie wypływały wskazania praktyczne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 93.
+ res extensa Dusza ludzka powiązana z ciałem akcydentalnie, Kartezjusz. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo czymś trzecim jednorodnym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm, neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a odkupienie i zbawienie człowieka miałoby polegać na całkowitym „wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” – według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis), tzn. jednej wspólnej całemu rodzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być rozumna, duchowa i nieśmiertelna – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm – według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa świadomość” (conscientia spiritualis) istnieje i działa całkowicie niezależnie od ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa) jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt, J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 397/. Nowożytny monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomością), a ciało jest jednym z rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm, strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej jedynie psyche, która „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne zjawiska uważane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na podstawie fizjologii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.
+ Res extensa fenomenem myślowym, Leibniz. Mechanicyzm atomistyczny, który reprezentował Gassendi, odróżnia się od mechanicyzmu geometrycznego, kartezjańskiego. Kartezjusz nie uznawał odrębności bytów materialnych, nie uznawał bytów materialnych indywidualnych. Materia jest jednym bytem, nieskończenie rozciągłym, res extensa. Gassendi przyjmuje istnienie ogromnej ilości bytów rozciągłych, czyli atomów. Atomy są „pełne”. Poza nimi jest przestrzeń pusta, pustka. Nie ma jakiejkolwiek penetracji jednego atomu w drugi, każdy atom jest niezależną jednostką, bez jakiegokolwiek styku z innymi atomami /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 108/. W epoce triumfalnego marszu mechanicyzmu, Leibniz chciał uratować przynajmniej najbardziej wewnętrzną res cogitans, głoszoną przez Kartezjusza. Leibniz krytykował mechanicyzm za traktowanie całego kosmosu jako jednej substancji. Z określenia rzeczywistości materialnej jako „czysta rozciągłość” nie wynika jeszcze jedność całej materialnej rzeczywistości. Leibniz uważał za konieczne powracanie do pojęcia formy substancjalnej, czy też do pojęcia arystotelesowskiej entelechii. W swojej koncepcji rzeczywistości pozbawił res extensa charakteru substancjalnego, redukując ją jedynie do fenomenu myślowego („Erscheinung”). W tym ujęciu rzeczywistość poza myślą jest niepewna, iluzoryczna. Prawdziwie istnieje (subsystuje) jedynie myśl (res cogitans), która, jako monada, ma aktywność czysto wewnętrzną (reprezentacja, czyli prezentowanie siebie samej sobie, Vorstellung”). Leibniz zaproponował nowe rozumienie stopniowania życia. Najniższy stopień życia mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą. Drugi stopień zajmują dusze roślin i zwierząt, które, według Leibniza, są wyposażone w świadomość. Wyżej ulokowana jest dusza ludzka, zdolna do prezentacji samoświadomych, ale niejasnych. Ponad wszystkim znajduje się monada boska, której reprezentacja jest jasna i wyraźnie odróżniona” /Tamże, s. 109.
+ res extensa Istota materii (rozciągłość), Kartezjusz. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chaosem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głębsza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia prima), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, medium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a następnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ res extensa Materia pojmowana w naukach przyrodniczych po kartezjańsku, jako res extensa-rzecz rozciągła, przestrzenno-czasowa. „Podmiot (substantia) jest nieustannie doświadczany jako ten sam we wszystkich swoich działaniach, zarówno biologicznych jak i psychicznych, zmysłowych i duchowych. Podmiot doświadczany jest jako istniejący, bez poznania treści. Człowiek doświadcza, że żyje-istnieje, ale nie doświadcza swojej własnej natury. Poznanie własnej istoty następuje okrężnie, poprzez przypatrywanie się i analizowanie aktów moich. W tym bez-pośrednim doświadczeniu bycia człowiekiem dokonuje się poznanie typu bezznakowego. Poznanie natury, istoty doświadczanego ja dokonuje się poprzez zapośredniczenie znaków-obrazów otrzymanych z mojego działania. Trzeba poddać analizie strukturę i funkcjonowanie moich aktów poznawczych, by wywnioskować na mocy zasady proporcjonalności aktu i możności, jaka jest natura podmiotu, z którego te akty się wyłaniają. Przedtem jednak jest konieczne utworzenie sobie obrazu-znaku natury człowieka, który będzie pośrednikiem procesu poznania samego siebie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 56/. „Nauki przyrodnicze, łącznie z antropologią przyrodniczą, posługują się zasadniczo kartezjańską koncepcją materii pojmowanej jako res extensa-rzecz rozciągła, przestrzenno-czasowa. /Jest to ujęcie przestarzałe, wobec współczesnych nam odkryć fizyki/. Dusza nie może funkcjonować niezależnie od materii, która jest jej istotnym (w ludzkiej istocie) komponentem” /Tamże, s. 60/. „Sobory w Efezie i Chalcedonie przyjęły, że Chrystus Pan jest jednym bytem, bo jest jedną Osobą (podmiotem działań) Boską o dwóch naturach (physis) Boskiej i ludzkiej. Osoba Boska istniejąc wiecznie „udziela swego istnienia naturze ludzkiej”. Mieczysław A. Krąpiec opowiada się za chrystologią zstępującą mówiąc, że Chrystus „ma ludzką naturę, która została przyjęta w podmiot odwiecznie istniejącego Słowa-Logosu” /Tamże, s. 61/. Stąd „wszelkie ludzkie działania Jezusa Chrystusa są działaniem Słowa-Logosu” /Tamże, s. 62/ Ambroży znał filozofię zdegenerowaną, pomieszaną z astrologią. Domingo Ramos-Lissón zauważył, że już św. Paweł nadaje temu słowu konotacje negatywne (Kol 2, 8). Ambroży wiąże to słowo z elokwencją, nie zawsze przemyślaną. Filozofowie według niego zawsze bronią błędów /D. Ramos-Lissón, La utilización del término “philosophia” en el ‘Exameron” de San Ambrosio, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 107-114, 107/. Dominikanin z Walencji, J. Martorell, zauważa dwa schematy chrystologiczne, przed i po Soborze Chalcedońskim. Formuła chalcedońska jest zrównoważona. Centralny termin hypostasis jest niejednoznaczny. Orzeczenia tego soboru nie zostały zaakceptowane z powodu trudnego, metafizycznego języka. /J. Martorell, Observaciones metodológicas para la recepción del concilio de calcedonia por la Iglesia uniwersal, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 115-123.
+ Res extensa nie istnieje, według Kanta E. Sprzeczności wewnętrzne mechanicyzmu jeszcze bardziej niż Leibniz, zauważył E. Kant. Człowiek nie potrafi poznać reprezentacji mechanistycznej bytów ożywionych, lecz poznaje je ogólnie, w jednej niejasnej całości, której części nie są zrozumiałe poza całościowym kontekstem. Organizm żyjący nie prezentuje siebie jako maszyny, lecz jako indywiduum, które posiada siłę formatywną („bildende Kfraft”), zdolną do organizowania materii /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 109/. Kant zredukował ideę żyjącego do aprioryzmu myśli. Krytykował on mechanistyczny obraz świata od podstaw, wyrażając opinię, że taki świat nie mógłby istnieć. Kartezjański podział świata na res cogitans i res extensa został zredukowany tylko do jednego wymiaru. Według Kanta istnieje tylko ludzka myśl. Świat poza myślą nie istnieje, a przynajmniej w żaden sposób nie może być poznany. Przeciwstawny pogląd wyrażali iluminiści francuscy (La Mettrie, D’Holbach, Helvetius, Cabanis) oraz pozytywizm, ograniczając się tylko do mechanicyzmu materialistycznego. Tymczasem idealizm niemiecki poszukiwał sposobu eksplorowania głębi życia ducha. Wewnętrzność, immanencja ludzka jest traktowana w sposób coraz bardziej boski. Człowiek traktowany jest jako Bóg. Ten typ myślenia zwieńczył Hegel i jego duch absolutny. Świat i jego historia są tylko wewnętrzną emanacją ducha, którego jedyną funkcją jest samopoznawanie siebie jako własnego ducha. Świat zewnętrzny nie istnieje, istnieje tylko Bóg, Absolut. Skoro tak, to człowiek poznający samego siebie jest tym Bogiem /hinduizm/. Immanencja oznacza totalną autonomię, która w efekcie wyklucza również komunię osób /Tamże, s. 110/. Trójca Święta byłaby tylko pojęciem pozwalającym mówić o Bogu, który faktycznie jest tylko jedynym podmiotem, jedną osobą (modalizm).
+ Res extensa przeciwstawiona res cogitans Dualizm absolutu i stworzeń radykalny uwyraźnia się w myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa) (Zob. F. Alquie, Kartezjusz, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1989; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 176-198) Obierając za punkt wyjścia racjonalizm teoriopoznawczy oraz dążąc do przezwyciężenia zarysowanego dualizmu świata i Boga, następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677) głosi pogląd, według którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda nie jest samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem, to ta sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm F1 4.
+ Res extensa Rozciągłość bytu materialnego nieskończona, który jest jeden, Kartezjusz. Mechanicyzm atomistyczny, który reprezentował Gassendi, odróżnia się od mechanicyzmu geometrycznego, kartezjańskiego. Kartezjusz nie uznawał odrębności bytów materialnych, nie uznawał bytów materialnych indywidualnych. Materia jest jednym bytem, nieskończenie rozciągłym, res extensa. Gassendi przyjmuje istnienie ogromnej ilości bytów rozciągłych, czyli atomów. Atomy są „pełne”. Poza nimi jest przestrzeń pusta, pustka. Nie ma jakiejkolwiek penetracji jednego atomu w drugi, każdy atom jest niezależną jednostką, bez jakiegokolwiek styku z innymi atomami /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 108/. W epoce triumfalnego marszu mechanicyzmu, Leibniz chciał uratować przynajmniej najbardziej wewnętrzną res cogitans, głoszoną przez Kartezjusza. Leibniz krytykował mechanicyzm za traktowanie całego kosmosu jako jednej substancji. Z określenia rzeczywistości materialnej jako „czysta rozciągłość” nie wynika jeszcze jedność całej materialnej rzeczywistości. Leibniz uważał za konieczne powracanie do pojęcia formy substancjalnej, czy też do pojęcia arystotelesowskiej entelechii. W swojej koncepcji rzeczywistości pozbawił res extensa charakteru substancjalnego, redukując ją jedynie do fenomenu myślowego („Erscheinung”). W tym ujęciu rzeczywistość poza myślą jest niepewna, iluzoryczna. Prawdziwie istnieje (subsystuje) jedynie myśl (res cogitans), która, jako monada, ma aktywność czysto wewnętrzną (reprezentacja, czyli prezentowanie siebie samej sobie, Vorstellung”). Leibniz zaproponował nowe rozumienie stopniowania życia. Najniższy stopień życia mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą. Drugi stopień zajmują dusze roślin i zwierząt, które, według Leibniza, są wyposażone w świadomość. Wyżej ulokowana jest dusza ludzka, zdolna do prezentacji samoświadomych, ale niejasnych. Ponad wszystkim znajduje się monada boska, której reprezentacja jest jasna i wyraźnie odróżniona” /Tamże, s. 109.
+ res extensa Rozciągłość czyni człowieka zależnym od praw natury „zrodziła się refleksja, która stan natury uważała za właściwy i właśnie w rozwoju cywilizacji ludzkiej upatrywała zgubne skutki dla człowieka. Jest rzeczą charakterystyczną, że w europejskiej myśli tego typu stanowisko pojawiło się w okresie największego tryumfu stanowiska racjonalistycznego jakim było Oświecenie. Poglądy Jean Jacque Rousseau po dziś dzień budzą zainteresowanie, a on sam uważany jest za prekursora współczesnych ruchów ekologicznych. Refleksja nad zgubnymi skutkami cywilizacji technicznej i nadmiernej eksploatacji zasobów ziemi wywołało w XX wieku reakcje w postaci kształtujących się postaw i ruchów przeciwstawiających się uprzedmiotowieniu natury i uczynienia z niej jedynie środka do zaspakajania nieustannie zwiększających się potrzeb ludzkich. Czy eksploracja i eksploatacja natury zmierza rzeczywiście do wyzwolenia człowieka od zależności w stosunku do niej, czy raczej zmusza do przyjęcia przekonania, że człowiek jako integralna jej część nie może do końca się jej przeciwstawiać i z nią walczyć? Czy na tym właśnie ma polegać droga do wolności człowieka, że będzie on negował swoje przyrodzone miejsce w porządku naturalnym i na skutek tego będzie starać się powiększać pole własnej wolności? Jest to problem, który we współczesnym świecie zdaje się przybierać na sile. Zakres ludzkiego poznania natury jest rzeczywiście nieograniczony, tak jak sama natura, ale czy oznacza to, że człowiek może przekroczyć tę granicę, która jest nieprzekraczalna z uwagi na fakt, że jej wytyczyć się po prostu nie da. Z drugiej strony rodzi się refleksja, że człowiek jako część natury zawiera w sobie jej całość. Ta myśl była znana już dawniej, obrazowana przez pojęcie mikrokosmosu i makrokosmosu. Teraz miałoby nastąpić charakterystyczne odwrócenie, mikrokosmos miałby zawładnąć makrokosmosem. Oznaczałoby to naruszenie istniejącej równowagi między tymi dwoma porządkami. Współczesna myśl o podboju kosmosu, o przeniesieniu w przyszłości cywilizacji ziemskiej na inne planety układu słonecznego, w miarę jak zasoby ziemi zostaną wyczerpane, czyli innymi słowy, kiedy człowiek dokona dzieła zniszczenia warunków naturalnych naszej planety, miałoby oznaczać wyzwolenie spod jarzma praw natury. Takie pojmowanie wolności jest efektem owego rozszczepienia człowieka, skutkującego w rodzącym się przekonaniu o możliwości osiągnięcia niezależności od sfery tego, co rozciągłe (res extensa), a co czyni człowieka zależnym od praw natury. Ale czy transcendentalizm, rozwijający się w europejskiej myśli nowożytnej stworzył rzeczywiste warunki dla realizacji postulatu wolności? Kantowski krytycyzm doprowadził do agnostycyzmu, a więc do przekonania o niemożności pełnego poznania, do jego uwikłania w struktury narzucające podmiotowi ograniczenia, których nigdy nie będzie w stanie przezwyciężyć” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 19/.
+ Res extensa w systemie Kartezjusza. Kartezjusz zaważył na kształcie rezultatów nowożytnej refleksji filozoficznej dotyczącej Boga i Jego odniesień wobec świata. W swoich badaniach poszukujących niepowątpiewalnego punktu wyjścia wszelkich filozoficznych rozważań uznał on, że istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Realne zaś istnienie kosmosu gwarantowane jest faktem Jego koniecznej doskonałości. W myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach uwyraźnia się radykalny dualizm Absolutu i stworzeń: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa). F1 3.4.
+ Res flabilis słowem wyrażającym duszę. Pojęcie duszy Prudencjusz wyraża za pomocą różnorodnego i bogatego słownictwa łacińskiego i biblijnego: mens, animus, spiritus, afflatus, res flabilis, ignis, liquor, ratio, sensus aer pneuma, scintilla, vita, vis, virtus, vigor. Twórczość Prudencjusza stanowi moment krytyczny w myśli hiszpańskiej. Następuje walka pomiędzy pierwotną, archaiczną myślą chrześcijańska a tym, co historycy nazywają chrześcijańskim neoplatonizmem. Ten sposób myślenia stał się popularny w V wieku na Zachodzie. Powstała wizja, która rozwinęła się w coś, co nazywane jest, nie całkiem słusznie, antropologią chrześcijańską. W1.1 173
+ res gesta Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.
+ res gesta Rzecz, zjawisko, obiektywizacja podmiotu ludzkiego „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.
+ res gesta Wydarzenie jednostkowe analizowane przez nauki historyczne. Teologia powinna być zawsze powiązana z historią /J. Ortega y Gasset, La ‘Filosofía de la Historia’ de Hegel y la historiologia, w: Obras Completas IV, s. 536/. Ortega y Gasset historię traktował nie tylko jako relację między rerum gestarum, lecz przede wszystkim jako analizę res gesta, czyli historiologię. W ten sposób wprowadził historię w sferę myśli, wyodrębnił w sferze myśli dziedzinę refleksji, której przedmiotem są wydarzenia historyczne. Tym samym nadał historii rangę nauki, według kryterium wprowadzonego przez Franciszka Bacona, przyjmującego za naukowe tylko to, co powiązane jest z pracą rozumu ludzkiego. Według Bacona historia była tylko prostym wspominaniem wydarzeń. Hobbes radykalnie rozdzielił myśl od empirii, zaliczając historię do warstwy empirycznej. Poznanie otrzymuje się poprzez zmysły i pamięć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 11/. Szybko jednak „rewolucja kopernikańska” dokonana przez Emmanuela Kanta odebrała empirii jakiekolwiek znaczenie. Zmysły się w ogóle nie liczą, liczy się tylko ludzka myśl. Historia pozostała całkowicie poza intelektem, a w to miejsce weszła „historia” całkowicie wyobrażona. Przy czym to, co zmyślone traktowane było jako naukowe, a to, co realne, czyli poza intelektem, nie było naukowe. Zamiast obiektywności pojawiła się intuicja. Pozytywnym elementem było jednak zwrócenie uwagi na konieczność refleksji ogólnych, syntetycznych, ale wychodzących od faktów. Historia powinna być opracowana naukowo /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 38/. Tak postąpił Ortega y Gasset /R. Arnau, Riesgos..., 12/. W polemice z niektórymi historiografiami XIX wieku podkreślał, że wiedza historyczna powinna być zrozumieniem wydarzeń, a także wpływu jednych wydarzeń na drugie. Taka postawa wymagała wypracowania odpowiedniej metody naukowej Tamże, s. 13.
+ res gestae błędne są złem historycznym. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.
+ Res gestae Christi Akty Boże i czyny historyczne mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmieszania. „Historia zbawienia / Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być przeciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedynie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawienie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twórcą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dziejów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i konkretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmieszania. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prostopadle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez historię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolutny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonalne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.
+ res gestae Gatunek literacki dzieje występuje w literaturze starożytnej i w literaturze pierwotnego Kościoła (praxeis, acta, facta). Tytuł Dzieje Apostolskie (Czyny Apostołów) pojawił się dopiero w III w. i to w języku łacińskim (Acta omnium apostolorum). Tak więc tytuł ten nie pochodzi od autora i nie odpowiada też treści. „Autor nie zamierzał przedstawić biografii apostołów oraz ich działalności, lecz pragnął pokazać rozwój Kościoła od pierwszej wspólnoty w Jerozolimie aż po krańce ziemi (1, 8). Apostołowie są tylko świadkami i misjonarzami, narzędziami w dziele rozszerzania się Kościoła.” Gatunek literacki określany jako praxeis (acta, facta, res gestae) występuje w literaturze starożytnej i w literaturze pierwotnego Kościoła. Różni się on od biografii i nie przedstawia ani dokładnego przebiegu wydarzeń, ani też życiorysu opisywanego bohatera, lecz tylko wybór faktów lub czynów głównego bohatera. Ewangelia Łukasza i Dzieje Apostolskie „tworzą jedno dzieło, do którego wprowadza Łk 1, 1-4. Obydwa są przeznaczone dla tego samego Teofila (Dz 1, 1), a scena wniebowstąpienia kończąca Ewangelię (Łk 24, 50-53) jest jednocześnie punktem wyjścia dla Dziejów Apostolskich (Dz 1, 6-11). W obydwu też dziełach szczególną rolę odgrywa Jerozolima. Działalność Jezusa zmierza do Jerozolimy i tu się kończy (Łk 9, 31.51.53 i inne). Tu Jezus spotyka się z uczniami po zmartwychwstaniu (Łk 24). W Jerozolimie powstaje pierwsza wspólnota kościelna (Dz 1-8) i stąd rozszerza się Kościół aż do Rzymu (Dz 20-28). Dzieje Apostolskie posiadają wprawdzie wiele cech wspólnych z współczesną im literaturą judaistyczną i hellenistyczno-rzymską, reprezentującą podobny gatunek, lecz jednocześnie różnią się od współczesnych im dzieł historycznych swoim religijnym charakterem. Autor interpretuje wydarzenia historyczne teologicznie, widząc w nich działanie Ducha św. (Dz 16, 6-9). Gatunek Dziejów Apostolskich można by zatem dokładniej określić jako teologię opartą na faktach historycznych. Są zatem księgą historyczną, lecz podobnie jak Ewangelie przedstawiają historię kerygmatyczną.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 93.
+ Res gestae gatunkiem literackim Dziejów Apostolskich Tytuł Dzieje Apostolskie (Czyny Apostołów) pojawił się dopiero w III wieku, i to w języku łacińskim (Acta omnium apostolorum). Tytuł ten nie pochodzi od autora i nie odpowiada też treści. „Autor nie zamierzał przedstawić biografii apostołów oraz ich działalności, lecz pragnął pokazać rozwój Kościoła od pierwszej wspólnoty w Jerozolimie aż po krańce ziemi (Dz 1, 8). Apostołowie są tylko świadkami i misjonarzami, narzędziami w dziele rozszerzania się Kościoła.” Gatunek literacki określany jako praxeis (acta, facta, res gestae) występuje w literaturze starożytnej i w literaturze pierwotnego Kościoła. Różni się on od biografii i nie przedstawia ani dokładnego przebiegu wydarzeń, ani też życiorysu opisywanego bohatera, lecz tylko wybór faktów lub czynów głównego bohatera 03 93.
+ Res gestae Historia oznacza przedmiotowo w średniowieczu późnym: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus. Historia rozumiana jest w sensie przedmiotowym i podmiotowym. „Historia (gr. historia) – oznacza dzianie się ludzkie i jego wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat ponadhistoryczny. „Historia”, gr. historeo (od praesens activum jońskiego horao – patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; przekaz, relacje, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji. Zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji międzyludzkiej. Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i Arystoteles uznali ja za niższą poznawczo od poezji; większą wartość naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus itp.; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także dzianie się, stawanie, realizację (Cz. S. Bartnik). „historia” w języku polskim oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum gestarum” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.
+ Res gestae Historia to res gestae praeteriti et in praeterito, a więc przeszłość ludzka w sensie szczególnych dokonań ludzkich. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (2). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „1. Pojęcia wprowadzające/ Ponieważ „historia” i filozoficzne myślenie są zwalczane ostatnio nie tylko przez niektóre interpretacje tomizmu, lecz także przez kantyzm, fenomenologię, levinasism, filozofię analityczną, szczególnie przez strukturalizm, dlatego przedstawienie podstawowych pojęć z dziedziny „historii” i „dziejów” w ujęciu personalistycznym jest nieodzowne, nawet przy stosunkowo wąskim zagadnieniu. 1. Dla nauk historycznych historia to res gestae praeteriti et in praeterito, a więc przeszłość ludzka w sensie szczególnych dokonań ludzkich, zaistniała w określonych kształtach, w różnych stopniach poznawalna, podzielona na różne dyscypliny i mająca jakieś dostrzegalne znaczenie dla późniejszych czasów” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/. „Tak rozumiane dzieje są jedynie punktem wyjścia dla głębszej refleksji, dla której muszą one stanowić jakiś przedmiot bardziej pełny, koekstensywny w stosunku do całości bytowania ludzkiego i odnoszący się także do teraźniejszości oraz przyszłości. W rezultacie czymże są dzieje, jeśli nie sposobem i drogą urzeczywistnienia się i spełnienia człowieka, całego człowieka w doczesności, także na płaszczyźnie indywidualnej i społecznej? A głębsze traktowanie o nich czymże jest jeśli nie jakimś działem antropologii filozoficznej lub teologicznej? /Tamże, s. 66.
+ res gestae Historia w znaczeniu podmiotowym. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję” /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.
+ Res gestae Historyczne rozumiano dawniej dosyć płytko i bezontycznie jako „czyn ludzki” (actus, gesta, res gestae). Historia łączy istnienie z istotą rzeczy. „Istota rzeczy może wkroczyć w proces poznawczy tylko dzięki wielości, trwaniu w czasie i przestrzeni, zmienności i przesuwaniu się od inicjalności ku następczości, a więc dzięki podstawowemu „mechanizmowi” historii. Historia tedy ma niejako „swoją metafizykę przedmiotu”. Dawniej „historyczne” rozumiano dosyć płytko i bezontycznie jako „czyn ludzki” (actus, gesta, res gestae); w średniowieczu wręcz jako czyn moralny (actus humanus) lub w relacji do prawa (actio, factum, res); ogólną zaś egzystencję historyczną (uwarunkowania życia, los, kondycję ludzką, zbawienie itp.) osadzano już raczej w przyrodzie, rządzonej „mechanicznie” przez Opatrzność, bez bezpośredniej relacji do historii. Historia jako dzieje miała się pokrywać niemal w całości z sytuacją aktywności, moralną, duchową, prawną, no i wyłącznie o skutkach pozytywnych, pożądanych dla człowieka. Stąd to, co niemoralne, nieprawe, nieszczęśliwe, niezbawcze itp. to – według wielu – niehistoryczne lub pozahistoryczne. Z chwilą więc osadzenia tego, co historyczne na płaszczyźnie istnienia „czyny ludzkie”, nawet te „wspaniałe” (gesta magna, gloriosa, praeclara, famosa, illustria) muszą zejść na plan wtórny w stosunku do „bytu historycznego” jako takiego, a tym bytem jest „istnienie w relacji do istoty”. Tak realistycznie pojęty przedmiot historyczny odzyskuje z kolei swoją głębię, misteryjność, wielowymiarowość i niezatrzymywalną aktualność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.
+ Res gestae nie zasługują na poznawanie ich, mają znikoma wartość, stoją tak nisko, jak materia i ciało; według niektórych. Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (1). „Wydaje się, że w chrześcijaństwie i w obrębie jego wpływów, były od początku liczne próby jakiejś wyższej refleksji nad historią jednostki. Niekiedy przybierały one rodzaj pewnej filozofii lub teologii mikrohistorii. Raczej jednak nie były to próby pełne. 1. Kierunki platonizujące rozwinęły dualizm w nauce o jednostce. Niektórzy myśliciele tej orientacji niezwykle wysoko cenili świat jednostki ludzkiej: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ambroży, Hieronim, Augustyn, Efrem Syryjczyk, Mamert Klaudian, Eucheriusz z Lyonu, Bernard z Clairvaux i wielu innych. Ale uczyli oni, że dusza ludzka jest niehistoryczna, czy ponadhistoryczna, historii natomiast podlega tylko ciało człowieka. Jeśli dusza ma jakąś relację do dziejów, to tylko poprzez ciało i raczej w charakterze negatywnym – z powodu ciała wdarła się do duszy zmienność oraz grzech. Nawet według niektórych historyczność człowieka jest następstwem grzechu pierworodnego. Gdyby nie było tego grzechu, nie byłoby historii, a człowiek żyłby w pewnego rodzaju wieczności ziemskiej. Dusza jednak mimo wszystko zachowała coś z pierwotnego raju, cząstkę niezmiennej wieczności, coś ze świata ponadhistorycznego. Świat duszy jest ze wszech miar godny poznawania i nauk, res gestae natomiast i facta historia w istocie nie zasługują na poznawanie ich, mają znikoma wartość, stoją tak nisko, jak materia i ciało. W zasadzie, jeśli człowiek czyli dusza, podlega zmianom, to nie o typie historycznym, lecz raczej metafizycznym: przez swoje akty wewnętrzne, moralność, działanie Boże, wpływy innych duchów, także szatana. / „2. Na tle akcentowania duszy i łaski pojawiła się także specyficzna historia mystica (św. Leon Wielki). Konkretnymi przykładami takiej historii są: św. Augustyn (”Wyznania”), św. Bonawentura, św. Dorota z Mątowów, św. Teresa z Awili, św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Lisieux („Dzieje duszy”), bł. /św./ Faustyna Kowalska, T. Merton i wielu innych mistyków opisujących swoje przeżycia. Byli to ludzie odkrywający samo dno swojej duszy, prowadzący rodzaj dialogu dziejowego z Bogiem, ujmujący głęboko zdarzenia łaski w duszy i przedstawiający ten swój świat dynamicznie na sposób dziejów mistycznych, historii misteryjnej, gesta mystica. Oczywiście, te ich przedstawienia nie miały nic wspólnego z nauką historyczną. Przede wszystkim oddawały to, co było nieosiągalne dla innych ludzi, a nawet w ogóle dla normalnego poznania ludzkiego. / Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 68.
+ Res gestae przedmiotem historii. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków tę tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ja sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. […] 1. Przede wszystkim nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe przedmiotowe” /Tamże, s. 7/. Znaczenie podmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej. Jest ono pochodzenia greckiego /historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości/ i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, jakie mają bezpośredni świadkowie, innym ludziom, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie przedmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” /termin Ł. Górnickiego, w. XVI/, czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna /S. Iłowski, zm. 1589/. Na oznaczenie tego przedmiotu używano nieskończonej liczby terminów: zdarzenia, fakty, dzieła, dokonania, rzeczy, sprawy, losy, przypadki, dzianie się, res gestae /Tamże, s. 8.
+ Res gestae przedmiotem historiologii dawniej. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 1. Dziejowe – w rozumieniu dziejowego przechodzi się powoli od faktów, zdarzeń, czynów (res gestae) militarnych, politycznych, niezwykłych (praeclara gesta), przygodowych lub jakoś inaczej fragmentarycznych do dokonań empirycznych i uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych (processus), będących zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i dzieł ludzkich oraz stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i społeczeństwa (makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz kosmosem i ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to wyłanianie się natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże natury somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń”. Są więc one ujmowane coraz częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem: jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych”, czy w zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez niwelowania któregokolwiek bieguna” /Tamże, s. 85.
+ Res gestae redukowane do świadomości zdarzeń lub samoświadomości, egzystencjalizm i różne filozofie hermeneutyczne. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (5). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „4. Dzieje, szczególnie jednostkowe, można brać w sensie biernym i czynnym, doznawania i tworzenia, tego, co się z człowiekiem dzieje niezależnie od niego i tego, co on sprawia czy przyczynuje. Ale i ten problem jest niezwykle trudny. Niektórzy myśliciele od starożytności po dzień dzisiejszy przyjmowali, że po prostu cała historia człowieka jest bierna, inaczej mówiąc: całkowicie zdeterminowana. Jeszcze Leibniz uważał, że monada ludzka ma na samym początku, zakodowane w swym wnętrzu swoje koleje losu. A nawet egzystencjalizm i różne filozofie hermeneutyczne widzą najczęściej człowieka tylko jako tłumacza swego losu, a res gestae redukują do świadomości zdarzeń lub samoświadomości. Z kolei od XIX wieku zaczęto rozumieć dzieje wyłącznie w znaczeniu czynnym, czyli historia to same res gestae i ich skutki, a więc że całe dzieje leżą w mocy człowieka, są po prostu jego samorealizacją. Najczęściej zresztą pokutowały, jeszcze po starożytności, poglądy niespójne: w pewnej warstwie człowiek poddany jest historii w sposób absolutny, a w pewnej – sam tworzy historię. Trwały jedynie spory, gdzie dokładnie leży granica między tymi warstwami, czy biegnie ona po linii ciało – dusza, świat zewnętrzny – świat wewnętrzny, jednostka – społeczność itp. W każdym razie ciągle historią nazywano jedną z dwu różnych rzeczy: albo tylko to, co się z człowiekiem działo, albo to, co on działał. Dziś termin ten bierzemy raczej łącznie uważając, że historia stanowi przedziwne sprzężenie pewnego apriori i aposteriori” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.
+ Res gestae wiążą materialność z duchem ludzki, ponieważ są to dokonania osoby ludzkiej. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (6). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „5. najcięższy problem to podmiotowość historii. W dalszej przeszłości historię traktowano ściśle z porządkiem przedmiotowym, a nawet czysto materialnym. To, co historyczne, musiało mieć przynajmniej wyraźny ślad dostępny empirii, np. myśl stawała się historyczna, gdy była zapisana w księdze, idea otrzymywała taki charakter, gdy wywoływała jakiś ruch społeczny itp. Mówiło się po prostu, że historia jest „widzialna”. Jeśli zaś wiązano ją z działaniem ludzkim, to zawsze z tym ad extra, nigdy zaś z podmiotem, z duszą, jaźnią. Od Augustyna, a głównie od Kartezjusza, dzieje ludzkie zaczęto powoli przesuwać ku podmiotowości człowieka, choć ciągle na wąskim tylko paśmie świadomości, aktów woli, a także podświadomości lub, jak w strukturalizmie, ku „nieświadomości”. Podobne próby wiązania dziejów z podmiotowością idą dalej na różnych odcinkach: Freud poddał historii psychikę jednostki, Nietzsche – duszę narodu, R. Mandrou – psyche społeczne, P. Teilhard de Chardin – samą duszę ludzką. Tak to historia zalewa cały podmiot ludzki. / Wydaje się, że i tutaj można wypracować ujęcie syntetyczne w oparciu o personalizm realistyczny. Dzieje mają swoje oparcie w świecie materialnym w relacji do człowieka, wychodzą z compositum huamnum, realności cielesno-duchowej i zmierzają ku osobie, która jest szczególnym rodzajem syntezy świata przedmiotowego i podmiotowego w człowieku, a zarazem transcenduje te światy. Historia to proces przechodzenia natury ludzkiej w pełną osobę, mającą swój punkt ciężkości w „ja” ludzkim. Przy tym osoba jest najwyższą rzeczywistością, ale i pewnym modelem widzenia dziejów. Synteza taka jest zgodna z polskim użyciem nazwy „historia”. Nazwa ta jest używana ogólnie w sensie podmiotowym (przeżycie, poznanie, opowiadania, opis, nauka), jak i zarazem przedmiotowym (dzieje, res gestae, dzieła, dokonania). Dzieje człowieka są jednocześnie przedmiotowo-podmiotowe. Dlatego też każdy człowiek jest w mniejszym czy większym stopniu historykiem samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.
+ Res gestae Wypowiedź Boga o sobie konkretna, mowa adresowana do samego człowieka (la parole). Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.
+ Res Historia oznacza przedmiotowo w średniowieczu późnym: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus. Historia rozumiana jest w sensie przedmiotowym i podmiotowym. „Historia (gr. historia) – oznacza dzianie się ludzkie i jego wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat ponadhistoryczny. „Historia”, gr. historeo (od praesens activum jońskiego horao – patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; przekaz, relacje, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji. Zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji międzyludzkiej. Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i Arystoteles uznali ja za niższą poznawczo od poezji; większą wartość naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus itp.; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także dzianie się, stawanie, realizację (Cz. S. Bartnik). „historia” w języku polskim oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum gestarum” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.
+ Res Historyczne rozumiano w średniowieczu w relacji do prawa (actio, factum, res). Historia łączy istnienie z istotą rzeczy. „Istota rzeczy może wkroczyć w proces poznawczy tylko dzięki wielości, trwaniu w czasie i przestrzeni, zmienności i przesuwaniu się od inicjalności ku następczości, a więc dzięki podstawowemu „mechanizmowi” historii. Historia tedy ma niejako „swoją metafizykę przedmiotu”. Dawniej „historyczne” rozumiano dosyć płytko i bezontycznie jako „czyn ludzki” (actus, gesta, res gestae); w średniowieczu wręcz jako czyn moralny (actus humanus) lub w relacji do prawa (actio, factum, res); ogólną zaś egzystencję historyczną (uwarunkowania życia, los, kondycję ludzką, zbawienie itp.) osadzano już raczej w przyrodzie, rządzonej „mechanicznie” przez Opatrzność, bez bezpośredniej relacji do historii. Historia jako dzieje miała się pokrywać niemal w całości z sytuacją aktywności, moralną, duchową, prawną, no i wyłącznie o skutkach pozytywnych, pożądanych dla człowieka. Stąd to, co niemoralne, nieprawe, nieszczęśliwe, niezbawcze itp. to – według wielu – niehistoryczne lub pozahistoryczne. Z chwilą więc osadzenia tego, co historyczne na płaszczyźnie istnienia „czyny ludzkie”, nawet te „wspaniałe” (gesta magna, gloriosa, praeclara, famosa, illustria) muszą zejść na plan wtórny w stosunku do „bytu historycznego” jako takiego, a tym bytem jest „istnienie w relacji do istoty”. Tak realistycznie pojęty przedmiot historyczny odzyskuje z kolei swoją głębię, misteryjność, wielowymiarowość i niezatrzymywalną aktualność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.
+ res incertissima Kwestia czasu w czyśćcu bardzo delikatna (res incertissima), ale Bellarmin Robert zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.
+ res naturae Człowiek ograniczony do res naturae przez heterodoksalnych arystotelików i epikurejczyków. Obrona przed nimi to traktaty antropologiczne renesansowe o godności człowieka. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.
+ Res Publica Christiana rozbijana. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.
+ Res Publica Christiana załamała się w Europie wieku XV. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.
+ Res publica Civitas określane również jako „societas”, „regnum”, „res publica”, „populus”; Augustyn. „Zacznę zatem od wyjaśnienia, że kiedy mówię o państwie (state, estado) (W niniejszym tekście słowo „państwo” używa się jako potocznie przyjętego w języku polskim przekładu pojęcia „state” czy „estado” i w takim kontekście trzeba je tu interpretować. Niemniej jednak, należy również zaznaczyć, co także robi w swoim artykule Bartłomiej Radziejewski, że w języku polskim pojęcie „państwo” etymologicznie nie odpowiada pojęciu „state” czy „estado”. Odpowiednikiem polskiego pojęcia „państwo” jest pojęcie „dominium”. Jako polski odpowiednik pojęcia „state” czy „estado” można by przyjąć „stan”, choć w tym wypadku należy pamiętać, że jest to wyraz pochodzenia perskiego i oznacza „kraj”. Warto także zauważyć, że u św. Augustyna „civitas” jest określane również jako „societas”, „regnum”, „res publica”, „populus”), to mam na myśli państwo nowożytne (modern state, estado moderno). I choć to wyjaśnienie prawdopodobnie jest przykładem pleonazmu, gdyż, jak wszystkim wiadomo, samo pojęcie „państwa” jest pojęciem nowożytnym użytym po raz pierwszy przez Machiavellego, wydaje się ono konieczne w świetle ogólnej tendencji określania jako „państwo” wszystkich podobnych mu organizacji społecznych, tak poprzedzających wiek XVI, jak i zupełnie obcych cywilizacji zachodniej. Tendencja ta jest już przyjęta w stopniu, który uwidocznia się na przykład w przekładach tekstów klasycznych, gdzie „polis”, „civitas” czy „res publica” zamienia się automatycznie w „państwo”. Nie zawsze takie tłumaczenie jest do końca usprawiedliwione, a być może kryje wręcz pewne zafałszowanie, które niekoniecznie wystarczy skwitować znanym powiedzeniem „traduttore traidore”. W takim razie, czym jest „państwo”? Oczywiście to nie koordynaty czasowo-przestrzenne uzasadniają w sposób definitywny stosowanie pojęcia „państwo”. Eric Voegelin w swej pracy z 1938 roku The Political Religions (E. Voegelin, The Political Religions, w: Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5, Columbia 2000), przedstawia sposób odróżnienia „państwa” od tego, co nim nie jest, proponując użycie w tym celu pojęć „religii immanentnych” (herezji gnostycznych) i „religii transcendentnych”. Według niego, funkcją „religii immanentnej” jest sakralizacja władzy ziemskiej przez oddanie narodowi, grupie etnicznej czy społecznej władzy opartej na wykreowaniu „religii immanentnej”, której legitymizacja pochodzi choćby od nauki. Voegelin wskazuje pierwszy przykład narodzin państwa sakralizowanego za pomocą „religii immanentnej” już około 1376 roku przed Chrystusem, w Egipcie faraona Amenofisa IV (który usiłował wprowadzić kult Słońca i zmienił imię na Akenaton), kończy zaś na przykładzie Niemiec Adolfa Hitlera, którego identyfikował jako nowego Akenatona” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna „Fronda” 53 (2009) 54-72, s. 58/.
+ Res Publica Europae wyłania się z Imperium Romanum Europae. Europa chrześcijańska w szczytowym okresie średniowiecza była względnie zjednoczona. W okresie późnego średniowiecza powstają coraz głębsze pęknięcia. „Życiem społecznym rządzą pewne archetypy przez tysiąc lat (M. Weber). Panuje tam pewna spójna, logiczna i uniwersalna struktura, której jednostka lub mała grupa nie może dowolnie zmienić. Rewolucje społeczne są raczej pozorne. Europa właśnie miała kształt analogiczny do czasów Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 124/. „Monarcha (i jego ród – genea) jest uważany za właściciela państwa, jak właściciel gospodarstwa lub gospodarz. Niżsi władcy uważają się za właścicieli księstw, hrabstw, ziem, regionów. Ale już powoli dopuszcza się możnych, którzy mają być „współwłaścicielami” kraju razem z rodem monarchy. Tak powoli Imperium Romanum Europae przeobraża się w Res Publica Europae i składa się z niezależnych królestw, księstw, hrabstw, marchii, związków, zakonów-państw. Cała rzeczpospolita jest jeszcze chrześcijańska – Res Publika Christiana, ale już nie monarchiczna, nie cesarska, nie Romana, lecz res publica, w nawiązaniu do Imperium Romanum sprzed pryncypatu. Główna struktura polityczna: odwzorowanie Imperium Romanum pozostaje jeszcze ideałem, ale już coraz bardziej odległym. […] Rodzi się Europa nowa, którą czeka kryzys polityczny, gospodarczy, kościelny, kulturalny i świadomościowy. Załamanie się Europy średniowiecznej ominęło Polskę, w której feudalizm nigdy nie wystąpił w pełnej formie klasycznej. W Polsce bogaci się szlachta, zanikają włościanie. „Na wsi zaczyna zanikać bezpośrednie poddaństwo wasalskie i jurysdykcyjne, ale na to miejsce wchodzi zależność gospodarcza: zadłużenie, lichwiarstwo, roboty u panów, dziesięciny. Na miejsce niewoli prawnej wkracza niewola gospodarcza” /Tamże, s. 125.
+ Res Publica Europaea Polska Jagiellonów. „Doba Jagiełłowa w Europie Środkowo-Wschodniej i zachodniej stanowi doskonałe pole obserwacyjne dla odkrycia podstawowych czynników historiotwórczych określonego procesu, przede wszystkim dogodne badanie wpływu świadomych i celowych oddziaływań na konkretny proces polityczny, społeczny i kulturowy. Głównymi komponentami procesu są: Res Publica Europaea, imperium post-romanum, regnum, kryzys feudalizmu, początki kapitalizmu, stan nieustannych walk regionalnych i międzypaństwowych, wielkie ruchy reformistyczne, fenomen husytyzmu i czynnik zagrożenia globalnego dla Europy (wewnętrzny: Zakon Krzyżacki, zewnętrzny: Tatarzy, islam). Czynniki te wyzwoliły określone przemiany historyczne: dalszy demontaż Imperium Romanum, reformę Kościoła średniowiecznego, upadek instytucji rycerstwa, początki gospodarki nakładczej (kapitalizm). Zmianę mechanizmu dynastycznego na elekcyjny, pierwsze zmagania się monarchizmu z pierwocinami demokracji szlacheckiej, kreowanie nowego społeczeństwa, wykluwającego się ze struktur Kościoła, przekształcanie się eklezjologii w socjologie, z większym akcentem na prakseologię społeczną, a ostatecznie rodzenie się powoli ducha laickiego, czyli „wyzwolenie” życia publicznego spod religii, zwłaszcza instytucji Kościoła. W głębi dokonywał się proces dzielenia się Europy, odchodzenia od jedności ku dyspersji, rozpadanie się jedności cesarstwa Europy, dezintegracja Rei Publice Christianae i osłabienia jedności rzymskiej Kościoła katolickiego, zarówno w aspekcie doktrynalnym, jak i instytucjonalnym” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 156.
+ Res Publica Europea Andegawenowie na Węgrzech dążyli do stworzenia państwa wielonarodowego od Tatr po Bałkany. „Doba Jagiełły stanowi pewną cezurę. Po wymarciu Przemyślidów w Czechach (1306) i Piastów w Polsce (1370) trony objęły rody obce: Luksemburgowie w Czechach i na Węgrzech, Andegawenowie w Polsce, a po nich Jagiełło. Czechy dostały się pod silne wpływy niemieckie. Andegawenowie na Węgrzech dążyli do stworzenia państwa wielonarodowego od Tatr po Bałkany (z Serbią, Chorwacją), na podobieństwo dawnej Res Publica Europea. Wkrótce jednak państwem tym zawładnęli Luksemburgowie, którzy czuli się wyłącznymi właścicielami państwa” Wewnątrz państwa polskiego za czasów Kazimierza Wielkiego przeważała ludność polska. Tylko na południowym wschodzie byli wołoscy monadzi, a w miastach Niemcy, Żydzi, na południu – Ormianie. Było to więc jeszcze państwo oparte na bazie etnicznej. Jagiełło utworzy państwo wielonarodowościowe, znowu na wzór Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 140/. „Druga połowa wieku XIV i wiek XV to rozwój osadnictwa, produkcji rolnej i rzemieślniczej oraz intensyfikacji wymiany, lokacji wsi na prawie niemieckim, rozwoju miast, no i początki folwarku. Zaczynało się przekształcanie wsi włościańskich na folwarczne; zniesienie sołectw, usuwanie kmieci z ziemi dobrej na nieużytki, obowiązek pracy u pana (pańszczyzna). Ogólny feudalizm przechodził w początki kapitalizmu: praca nakładcza (w obcym zakładzie), robotnicy najemni, kapitał bankowy, ekspansja ekonomiczna wraz z całą Europą. Polska nie miała wielkich miast, jak Europa Zachodnia, miała raczej charakter rolniczy, ale w Europie było zapotrzebowanie na jej zboże, produkty rolne i leśne. I tak przy przemysłowym Zachodzie wyrastał rolniczy Wschód i podczas gdy przemysł wypierał religijność, przynajmniej tradycyjną, to rolnictwo ja umacniało. I podczas gdy na Zachodzie wybuchały raz po raz bunty społeczne i chłopskie: żakieria we Francji (1358), powstanie Wata Tylera (1381) w Anglii, wystąpienie Dolcina (1303) w Lombardii, ponadto ruch begardów, wyklefityzm i husytyzm, to w Polsce były tylko dalekie echa tych zdarzeń” /Tamże, s. 141.
+ res publica Idea rzymska res publica wpłynęła na antropologię społeczną wieku XXI. „Społeczność/ 1. Trend współczesny. Współcześnie z jednej strony nasila się indywidualizm, poczęty w średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis singularis (Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham, Marcin Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say, John Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”, który akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm, faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywistyczne. Myśl katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki skrajne występują w historii zwykle po sobie na przemian. Po upadku marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przybudówek naszła fala indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl katolicka opracowuje pełniej antropologię społeczną – dla zneutralizowania zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki), stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet umiarkowane panteizmy. Poglądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem, ale służą jako pomocnicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej. Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wiążącemu społecznie jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner, Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G. Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S. Wójcik). W rezultacie dochodzi niekiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487, Josiah Royce zm. 1916, William Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm. 1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)” /Tamże, s. 408.
+ res publica Rzecz wspólna Władza państwowa ma na celu dobro całej wspólnoty. „Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne... Pamiętamy, że już Platon a po nim Arystoteles dzielili ustroje na takie, gdzie państwo traktowane jest jako rzecz wspólna (czyli res publica), a panujący mają na celu dobro całej wspólnoty oraz takie, gdzie państwo stanowi dla władców pole realizacji interesów prywatnych (czyli stanowi ich res privata). Rozróżnienie to pozostaje zawsze aktualne i jest niezależne od podziału związanego z liczbą rządzących, stąd zarówno monarchia, arystokracja jak i demokracja mogą być w powyższym sensie albo republikami, albo prywatnym folwarkiem osób sprawujących władzę. Tak więc demokracja, choć teoretycznie mogłaby stać się republiką, wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy samą możliwość kierującej się dobrem wspólnym republikańskiej demokracji zdecydowanie wykluczą. Czym więc miałaby być w swej istocie demokracja - owe rządy ludu, skoro nie jest ona ani republiką, ani pokojową procedurą zmiany władzy, ani tym wszystkim, co ją (i wszystkie inne ustroje) poprzedza? Nie będę tu oryginalny i znów powołam się na Platona: demokracja to ustrój, gdzie włada namiętność władzy. Mamy tu bezpośrednie odwołanie się do natury człowieka, (a przynajmniej do jednego z jej aspektów), zgodnie z ogólną zasadą, że kształt porządku społecznego musi odzwierciedlać istotne rysy ludzkiej natury. M. Kuniński wspomina o tym koniecznym związku konstytutywnej natury człowieka oraz odpowiadającej jej postaci porządku społecznego w odniesieniu do przeddemokratycznych elementów organizmu państwowego. Struktury państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym, które mają zapewniać jednostkom należną ochronę a tym samym stwarzać bezpieczne ramy dla spontanicznie powstającego ładu społeczeństwa obywatelskiego, spełniają wymagania ludzkiej natury - to, że człowiek jest istotą cielesną (potrzebującą ochrony), społeczną (potrzebującą innych ludzi i gotową do współpracy), rozumną (uznającą, także w odniesieniu do własnej osoby, naturalną zwierzchność rozumu) oraz moralną i wolną (zdolną do samodzielnego stawiania sobie celów i ich realizacji). Rzecz w tym, że demokracja również zaspokaja pewną naturalną potrzebę człowieka, i tylko dlatego może być aż tak atrakcyjna. Jej podstawa, mówiąc słowami Hobbesa, to „nie mające końca i nienasycone pragnienie coraz to większej potęgi, które ustaje dopiero w chwili śmierci". To nieskończone pragnienie mocy i władzy obecne w pewnym stopniu w każdym człowieku, pozostaje zazwyczaj skrępowane albo więzami wewnętrznymi (moralnymi), albo zewnętrznymi narzuconymi przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną)” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 152/.
+ Res quibus fruendum est Radość przynoszą rzeczy niektóre, które się podobają; inne są rzeczy, których się używa. Szkoła wiktorynów zbytnio podkreślała rolę intelektu ludzkiego w kontemplacji. Doprowadziło to później do nadużyć w kołach mistyków nadreńskich, znajdujących się pod wpływem neoplatonizmu. Zasługą wiktorynów były próby systematyzacji teologii. Systematyzacje prawa kanonicznego w wieku XII dokonał Gracjan z Chiusi albo z Orvieto w kompilacyjnym dziele Concordia discordantium canonum, znane później jako Decretum. Jest ono również źródłem wielu tradycji teologicznych. „Równocześnie z Gracjanem, podczas gdy w Św. Wiktorze przygotowywano pierwsze wielkie summy, Piotr Lombard (ok. 1095-1160) prowadził w Paryżu kursy teologii oparte na innym schemacie. Łączył metodologiczną tradycję bolońską z systematycznością właściwą szkole ze Św. Wiktora, osiągając oryginalną formę porządkowania wiedzy teologicznej dotyczącej tajemnic Bożych. Wpływ szkoły z Laon jest również godny odnotowania. Podstawa metody Abélarda znajduje się a Augustynowym De doctrina Christiana. Biskup z Hippony podzielił wszystko, co istnieje, na dwie wielkie grupy. Z jednej strony – rzeczy, z drugiej – znaki: de rebus et de signis. Rzeczy (res) dzielą się z kolei na dwa duże bloki: rzeczy, które przynoszą radość, czy też, które się podobają (res quibus fruendum est) oraz rzeczy, których się używa (res quibus utendum est). Rzecz, która jest tylko po to, by cieszyć się nią, używając terminu res w bardzo szerokim znaczeniu, to Bóg w swej jedności i troistości. Dzieło stworzenia jest tylko po to, by z niego korzystać. Są takie rzeczy (byty), z których się korzysta, gdyż mają charakter instrumentalny, i którymi można się cieszyć: takim bytem byłby Bóg-Człowiek, czyli Chrystus, Wcielony” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 74-75.
+ Res sacramenti i sacramentum dwumianem, który przeszedł do triady sacramentum tantum, res et sacramentum i res tantum. Anzelm z Laon żył w latach 1050-1117. Pochodził z Normandii, był uczniem św. Anzelma w Bec. „Zawdzięczamy mu systematyzacje metody scholastycznej opartej na „questiones” i „sententiae”. Razem ze swym bratem, Rudolfem, rozpoczął Glossa ordinaria, która była eksplikacją Pisma Świętego, powszechnie używaną w szkołach począwszy od XII wieku, a którą przez długi czas przypisywano Walafrydowi Strabonowi. Dzieło to było kontynuowane przez jego ucznia, Gilberta z Auxerre, a ukończone przez Piotra Lombarda” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 55. „Doktryna Anzelma i jego bezpośrednich uczniów okazuje się niełatwa do usystematyzowania – niekiedy trudno jest rozeznać, co jest wkładem, a co przejęli od ojców. Niech wystarczy nam stwierdzenie, że Anzelm z Laon zapoczątkował pewien styl w uprawianiu teologii, który przetrwa u najlepszych z późniejszych teologów, w szczególności u Piotra Abelarda: usiłował zgłębić prawdziwe lub domniemane sprzeczności istniejące między różnymi sentencjami patrystycznymi, a nawet biblijnymi, uciekając się do tradycji Kościoła i spekulacji racjonalnej. Jego szkole przypisywane są istotne postępy terminologiczne: na przykład przejście od dwumianu sacramentum i res sacramenti do triady sacramentum tantum, res et sacramentum i res tantum, która stała się z czasem tak użytecznym przy odróżnianiu między łaską sakramentalną i charakterem sakramentalnym oraz do wyjaśniania odżywania łaski” Tamże, s. 56.
+ res saeculares Rzeczy doczesne należą do państwa; dziedzina, określana najczęściej jako rzeczy ludzkie: res humanae, albo doczesne, światowe: res saeculares, res temporales, mundanae itp. „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzorowany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumiany tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luźno wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana najczęściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla siebie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad materialnymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwyciężyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do cesarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem szacunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesarstwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętajcie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna władzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wydarzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.
+ Res sakramentu pojednania: miłość oznaczana i dokonana przez akty pokutne kapłanów i świeckich „Z kolei wierni nie są tylko biernymi odbiorcami rozgrzeszenia kapłańskiego, lecz są elementem strukturalnym czynnego pojednania wspólnotowego. Współpracują także czynnie w nawracaniu grzeszników: przez napominanie braterskie, odsłanianie zła, spowiedź publiczną i uszną, udział w zbiorowych aktach pokutnych i w liturgii pokutnej, przez modlitwę, przykład, przez posługiwanie się słowem Bożym nawróceniowym i przez całą współpracę w procesie pokuty wspólnoty. Wierni tworzą miłość eklezjalną, która jest najgłębszą przyczyną pojednania za pośrednictwem Kościoła. Ta miłość eklezjalna może być nazwana miejscem realizacji zbawienia lub „charakterem społecznym” pokuty (res et sacramentum). Jest to „rzecz” (res) – miłość oznaczana i dokonana przez akty pokutne kapłanów i świeckich; jest to „sakrament” (sacramentum) – o ile dalej oznacza i sprawia odpuszczenie grzechów i wlanie łaski uświęcającej. Miłość eklezjalna stanowi niejako „znamię pojednania” – nieusuwalne z Kościoła Chrystusowego. Dzięki temu Kościół katolicki jest permanentnym sakramentem pojednania, a wierni we wspólnocie biorą udział czynnie duchowo i mistycznie w pojednaniu, uczestnicząc w miłości i świętości Kościoła, napełnionego Duchem Przebaczenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 650/.
+ Res substantiva Syna Bożego podkreślana przez Tertuliana w dyspucie z Prakseaszem. Termin monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym Tertulian starał się zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest narzędziem heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii w wydaniu Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako Syna. W ten sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim” (secundus) nie jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez Boga, który jest jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego nazwą jest ratio lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi podkreślił, że Syn jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z własnym ciałem (corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego Tertulian uważał go za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/. Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. W płaszczyźnie substancjalnej są oni jak korzeń i owoc, słońce i promień, źródło i rzeka. Zachodzi kompatybilność między monarchią i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od Ojca bez żadnego oddzielenia substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz nie ma podziału (substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status (stan bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego) /Tamże, s. 200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem stanowi rdzeń myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest zewnętrzna w sensie personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii. Jedność substancjalna (unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze sobą sprzeczne zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.
+ Res Systematyka podręcznika prawa według Gaiusa: personae, res, actiones „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.
+ Res terminem Tertuliana. Contra Noetum koncentruje się na chrystologii i soteriologii, w połączeniu z monoteizmem eklezjalnym. Zwraca uwagę na to, że w heterodoksyjnym monarchianizmie monolitowi Boga odpowiada brak rozróżnień strukturalnych w Kościele. Adversus Praxean nie zajmuje się soteriologią i eklezjologią, a właściwie tylko trynitologią. Zwraca uwagę na to, że złe rozumienie monarchii prowadzi do złego rozumienia monoteizmu. Kompatibilność między jednością Bożą i pluralizmem trynitarnymi jest u Tertuliana bardziej dojrzała niż u Hipolita /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 253/. W Bogu jest jedna władza (potestas) i trzy sposoby sprawowania władzy (species). Hipolit mówił ogólnie o dynamizmie w Bogu, Tertulian bardziej precyzyjnie rozróżniał troistość i jedność, stosując takie terminy, jak: substantia-forma, status-gradus, totus-portio, res substantia-corpus, res-persona /Tamże, s. 254/. Tematyka teofanii występuje w Adversus Praxean w znacznie większej mierze niż w Contra Noetum. Tertulian wyraźnie wyłożył nauczanie ówczesnych teologów o tym, że Logos był pośrednikiem objawiającym Ojca istotnie bardziej niż wszelkie teofanie Starego Testamentu. W Jezusie Chrystusie objawia się transcendencja Boża a jednocześnie zbliżenie się Boga do ludzi. Patrypacjanie albo utożsamiają Ojca z Jezusem Chrystusem, albo czynią między nimi przepaść (Jezus tylko człowiekiem). Tak czy inaczej przepaść ta może być przebyta jedynie poprzez osobiste przyjście Boga Ojca na ziemię i zamieszkanie w Jezusie (adopcjonizm) /Tamże, s. 254/. Tertulian różnicę między widzialnością Syna i niewidzialnością Ojca (visibilis-invisibilis) wykorzystuje jako argument przeciwko patrypasjanom /Tamże, s. 256.
+ Resaina Szkoła filozoficzna grecka źródłem tekstów naukowych i filozoficznych gromadzonych przez Arabów. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych krajów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyższa niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), nakazywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów naukowych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obecnie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakultetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowała do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nieznanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwoju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, alchemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przejmowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszystko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku naukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Mahometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego pochodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Abbasydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dynastii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Mahometa, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medycyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.
+ Resakralizacja kultury wskutek konkordatu „Anomia w karaniu bluźnierców postępowała pod naciskiem rozmaitych legislacyjnych inicjatyw, jak choćby rozwijany od końca XIX wieku w Anglii ruch abolicyjny, którego ambicją było doprowadzenie do zniesienia kary za przestępstwo blasfemii. Już w 1883 r. tamtejsze prawodawstwo zliberalizowało orzecznictwo na podstawie łagodniejszej definicji bluźnierstwa, za jakie uznano jedynie te akty negowania doktryny chrześcijańskiej, które szczególnie drastycznie urażają wrażliwość religijną wyznawców Chrystusa. Wyraźnie kurczyła się przestrzeń publiczna wojującego Kościoła w Europie. W jego kolebce – w Italii, gdzie istniało Państwo Kościelne, Królestwo Piemontu i Sardynii czy Wielkie Księstwo Toskanii – sytuacja katolicyzmu jako „jedynej religii państwa” (określenie w prawie Królestwa Sardynii) była doskonała do czasu zjednoczenia Włoch w 1861 r. Od tej pory, po ustąpieniu pola przez papiestwo, rządzący dotychczas państwami włoskimi konserwatyści, duchowni i monarchiści musieli zacząć dzielić się władzą z liberałami. Zaczął się proces erozji prawa przeciwko bluźniercom, szczególnie zmotywowanym w swej zawziętości niedawnym jeszcze istnieniem papieskiego państwa, dysponującego także policją i więzieniami. Prawo świeckie uznało we Włoszech, podobnie jak w sojuszniczej Francji, niekompetencję państwa w rozstrzyganiu religijnych kontrowersji i uznało równość wyznań. W kodeksie Zanardellego przewidywano jedynie zatrzymanie na trzy miesiące z możliwością przedłużenia więzienia dla kogoś, kto zakłóca ceremonie religijne uznawane przez państwo, znieważa ich przewodniczącego lub obiekt dopuszczonego kultu. Liberalizację tę zatrzymało przejęcie władzy przez faszystów w 1922 r. Po podpisaniu w 1929 r. przez Mussoliniego i kardynała Gaspariego konkordatu, powróciła opresyjność dawnego prawa, które ponownie zaczęło zabezpieczać pozycję religii katolickiej w państwie włoskim. Podczas gdy poprzednie prawo akcentowało obronę wolności dopuszczonych przez państwo wyznań, kodeks faszystowski preferował obronę „uczucia religijnego”. Autorytaryzm faszyzmu, skierowany przeciw komunistom i liberałom, sprzyjał swoistej resakralizacji tamtejszej kultury i uznaniu katolicyzmu za religię państwową. Działo się to w epoce, gdy w bolszewickiej Rosji (później w Związku Sowieckim) czy następnie w republikańskiej Hiszpanii bluźniercy brali krwawy odwet na duchowieństwie” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 96/.
+ Rescher N. Prezentacja formalna z zastosowaniem systemu logiki pozycyjnej z kwantyfikatorami MRQ „Z nowszej literatury przedmiotu warto zwrócić uwagi na dwie pozycje. Jedną z nich jest książka M. Tkaczyka Futura contingentia (Tkaczyk, M. (2015). Futura contingentia. Lublin: Wydawnictwo Naukowe KUL), w której problem determinizmu zdań o przyszłości jest uzupełniony o perspektywę teologiczną, a próby jego rozwiązania bazują na charakterystycznym dla polskiej szkoły logiki podejściu wielowartościowym, zapoczątkowanym przez J. Łukasiewicza. Z kolei druga z pozycji nosi tytuł Normalne logiki pozycyjne (Jarmużek, T., Tkaczyk, M. (2015). Normalne logiki pozycyjne. Lublin: Wydawnictwo Naukowe KUL) i nawiązuje do zagadnienia Rozumowania Mistrza w sposób pośredni. W pracy tej przebadano logiki pozycyjne, w tym system logiki pozycyjnej z kwantyfikatorami MRQ, który następnie zastosowano do formalnej prezentacji m.in. rekonstrukcji N. Reschera (Rescher, N. (1966). A version of the Master Argument of Diodorus. Journal of Philosophy, 43, 438–445; Rescher, N., Urquhart, A. (1971). Temporal logic. Vienna: Springer-Verlag). Monografia pokazuje, że zaginione rozumowanie Diodora może zostać zrekonstruowane bez jednoczesnego założenia o liniowych strukturach czasu. Można zatem zakładać różne własności czasu, co znaczy, że liniowość nie jest konieczną własnością struktury czasu, która jest adekwatna względem systemu, w którym dokonano rekonstrukcji. Chociaż więc Diodor poprzez swoje modalne pojęcia polemizował pośrednio z indeterminizmem Arystotelesa, to jednak współcześnie, dzięki zastosowaniu logik filozoficznych, możemy odtworzyć jego argumentację na gruncie indeterministycznej logiki temporalnej. Centralny wynik monografii podważa dość powszechne w filozofii czasu i ontologii przekonania o deterministycznym charakterze Rozumowania Mistrza. Jest to główne i pozytywne osiągnięcie książki. Przyjmując modalności Diodora, nie musimy akceptować determinizmu, co zostało pokazane dzięki zastosowaniu logik temporalnych” /Mateusz Klonowski, Rozumowanie Mistrza a determinizm (Recenzja książki: Tomasz Jarmużek (2013). Jutrzejsza bitwa morska. Rozumowanie Diodora Kronosa (ss. 268) [Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 109-116, s. 115/.
+ Rescher R. Prawo wzrostu liniowego liczby odkryć naukowych zastosowane do rytmicznego odkrywania nowych pierwiastków. „Przewidziane przez D. Mendelejewa „eka-elementy” (Ga, Ge, Sc) odkryto w ciągu 12 lat. Dzięki zastosowaniu teorii (prawo Moseleya) odkryto trzy pierwiastki (Hf, Re, Fr), co zajęło już lat 17. Po utrwaleniu się w nauce metod elektrolitycznych zastosowano je do redukcji niektórych tlenków metali, otrzymując w stanie czystym następujące pierwiastki: Zr, Si, Al, Ti, Be. W okresie 40 lat po odkryciu pierwszych ziem rzadkich, w specjalnym programie analitycznym wydzielono 13 pierwiastków (do wyczerpania grupy w układzie Mendelejewa). Odkrycie pierwszych pierwiastków promieniotwórczych stworzyło fizykom atomowym podstawy pracy nad odkryciem naturalnych i wytworzeniem sztucznych metali promieniotwórczych o coraz wyższych liczbach atomowych i coraz krótszym okresie trwałości. Analizując kolejne odkrycia pierwiastków, układające się w rytmiczne serie, można zastosować do nich prawo R. Reschera (1978) liniowego wzrostu liczby odkryć naukowych. Krzywa wzrostu zaczyna się od pewnego rodzaju „punktu inkubacji”, potem następuje wzrost w przybliżeniu liniowy, krzywa wzrostu zaś „urywa się” wraz z wyczerpywaniem się możliwości metody lub techniki (lub, dodajmy ponownie, liczby pierwiastków możliwych do odkrycia). Po wyczerpaniu się możliwości heurystycznych danej metody, włącza się do pracy inną, często sterowaną nową teorią. W przypadku odkrywania pierwiastków chemicznych posługujemy się metodą analityczną. Szukamy z jej pomocą najprostszych, „ostatecznych” (w myśl analitycznej definicji pierwiastka) składników materii. Dopiero synteza, doprowadzając do nowych, czasami niezmiernie zróżnicowanych połączeń między pierwiastkami, pomnaża w sposób wykładniczy liczbę nowych bytów chemicznych – substancji złożonych. W analizie postępujemy od wielości obiektów złożonych ku mniejszej liczbie obiektów prostych; w syntezie – wspinamy się po „drzewie klasyfikacji” ku wielości złożonych obiektów. Chemia jest zaś, w myśl dobrze umotywowanej koncepcji J. Schummera (1997c), nauką klasyfikacyjną, posługującą się metodą eksperymentalną” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 252.
+ Rescius S. Święcenia kapłańskie przyjął Hozjusz w roku 1543 „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.
+ Reseña Eclesiástica Czasopismo teologiczne fachowe pierwsze w Hiszpanii pochodzi z roku 1909. Nowe uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.
+ Resentyment ariozofów do nowoczesności, „Zabarwiony resentymentem negatywny stosunek do nowoczesności, skłaniał zapewne twórców ariozofii do tropienia winowajców, którzy mogliby spełnić rolę kozłów ofiarnych. Ariozofowie węszyli w instytucji Kościoła „żydowski", „masoński" spisek. Kiedy odrzucali „skostniałą", instytucjonalną religijność i zabierali się za mediumizm lub wróżbiarstwo, to antycypowali tym samym, modny wśród współczesnych penetratorów „autentycznej" duchowości, newage'owy antyklerykalizm. / «Dowód dwudziesty (...): Oprócz filozofii absurdu wymyśliłem także wszystkie te filozofie, których pobożnie nauczacie – na moją korzyść – dzieci w waszych szkołach. Nie będę ich wyliczał, bo mogę zostać posądzony o recytowanie lekcji. Rzecz jasna, wszystkie wychodzą z tego samego założenia, że ja nie istnieję i że nie mogę istnieć. Czy to nie śmieszne? Niedużo brakuje, żeby zaczęły rozumować dokładnie tak jak ja» Andre Frossard „36 dowodów na istnienie diabła" Każda zwycięska rewolucja społeczna kończy się prędzej czy później starciem „ideologów" z „pragmatykami". Aby zwycięski obóz zachował władzę, górą muszą być „pragmatycy"” /Filip Meches, „Pożyteczni idioci" Hitlera, (Nicholas Coodrick-Clarke „Okultystyczne źródła nazizmu". Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa 2001), „Fronda” 25/26(2001), 298-303, s. 298/. „Nie od dziś bowiem wiadomo, że podstawą systemów porewolucyjnych jest fałszywa, utopijna koncepcja człowieka i ludzkiej zbiorowości, stanowiąca zaprzeczenie jakiegokolwiek realizmu filozoficznego, politycznego bądź ekonomicznego. W tego typu przypadkach dokonuje się eksperymentów na żywym organizmie – zamyka się społeczeństwo w klatce ideologii. Walka z rzeczywistością społeczną nie może jednak trwać długo. Mechanizmy obronne ujarzmianej natury dają znać o sobie. Dlatego część komunistów w krajach, w których rządzili, porzucała swoje pierwotne przekonania, dostosowując praktykę sprawowania władzy do różnorakich lokalnych, naturalnych uwarunkowań. „Pragmatycy" eliminowali „ideologów", jak – nie przymierzając – Stalin Trockiego. Przynosiło to najczęściej pożądany przez „pragmatyków" efekt: ustrój „świetlanej przyszłości" zaczynał funkcjonować zgodnie z wymogami realpolitik, oczywiście w jej patologicznym, schizofrenicznym wydaniu. (Istnieje także pogląd, iż wszystkie rewolucje są u swego zarania dziełem „pragmatyków", czyli na przykład specsłużb, a wywrotowe ideologie – doskonałymi fasadami. Pozostawmy jednak tę karkołomną hipotezę w nawiasie)” /Tamże, s. 299/.
+ Resentyment do instytucji Kościoła budzi się w Średniowieczu późnym. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.
+ Resentyment hitleryzmu. Hitleryzm był eksplozją resentymentu, produktem goryczy, spowodowanej tym, że państwa Wschodu i Zachodu zaczęły walczyć o hegemonię nad światem, wykorzystując w tym celu idee, które narodziły się w Niemczech. Wtedy junkrzy oskarżyli żydów za to, że nie potrafili poprowadzić Państwo Niemieckie do panowania nad światem i rozpoczęli bez nich budować socjalizm niemiecki, antykapitalistyczny i antykomunistyczny. H9 139
+ resentyment indyjski przeciwko ludowi, którego Bóg nadprzyrodzony wybrał. Antysemityzm Schopenhauera nie jest rasistowski, jest metafizyczny, a przy tym ateologiczny. Leon Poliakow dostrzega, że dla Schopenhauera „żydzi są ludem wybranym przez ich Boga, który jest Bogiem wybranym przez swój lud” (Histoire de l’antisemitisme. De Voltaire à Wagner, París 1968, Calmann-Lévy, s. 204). W głębi antysemityzmu Schopenhauera wydaje się przeświecać resentyment indyjski przeciwko ludowi, którego Bóg nadprzyrodzony wybrał po to, aby wyzwolić człowieka z fatalnego kręgu Natury. H9 87.
+ Resentyment motorem działania bohatera powieści Stendhala. „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.
+ Resentyment polityczny autora powieści Doktor Faustus spowodował, że polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności; H. F. Holthusen. „W trzech literackich listach przedkłada de Mendelssohn, żydowski emigrant z III Rzeszy, swoją wykładnię Doktora Faustusa (i zarazem własną wykładnię najnowszej historii Niemiec), Esencję swych wywodów myślowych formułuje już w pierwszym liście: „(...) proszę wstawić – pisze do fikcyjnego adresata – Adriana Leverkűhna na miejsce Niemiec, a Fausta w miejsce Adriana Leverkűhna, proszę wreszcie wstawić Kaisersaschern w miejsce złączenia abstrakcji z tym, co mistyczne..., proszę zresztą odwrócić te równania, proszę czytać te pochodne z tyłu do przodu..., ot, i ma Pan kosmiczną przypowieść (...)” (P. de Mendelssohn: Der Zeuberer. Drei Briefe uber Thomas Manns „Doktor Faustus” an einen Freund in der Schweiz. Berlin-München 1948, s. 16). Dwie pierwsze wykładnie odpowiadały w zasadzie światopoglądowi krytyków. W przypadku Holthusena brak z jego strony zgody na historyczną adekwatność takiej wykładni, z tym że prawdziwości wykładni (tj. obecności historiozoficznej i politycznej alegorii w powieści) krytyk ten nie neguje. Tytuł jego polemicznej broszury brzmi: Świat bez transcendencji i wskazuje na teologiczne pochodzenie zastrzeżeń” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 67/. „Sądzić jednak można – przypomina o tym podtytuł, mówiący o „pobocznych pismach”(!) Doktora Faustusa (Holthusen ma na myśli eseje O Niemczech i Niemcach oraz Nietzsche w świetle naszych doświadczeń) – że ta polemiczna postawa, odwołująca się do kategorii teologicznych, jest rezultatem swoistego mechanizmu obronnego. Pamiętajmy, że Holthusen ma powody, by się usprawiedliwiać. (Odpowiedź na ankietę pt. „Czy byłem nazistą?” dana zresztą w wiele lat później (Por. L. Marcuse (wyd.): War ich ein Nazi? Politik – Anfechtung des Gewissens. München-Berlin-Wien 1966, s. 39), równie wykrętna co teologicznie uczona, jest dalszym dowodem na ideologizację literackich wykładni.) Obecna w powieści paralela losów kompozytora i niemieckiego narodu (z ostateczną konkluzją: zawarciem diabelskiego paktu z Leverkűhnem-Niemcami) jest – zdaniem Holthusena – wynikiem politycznych resentymentów autora, w wyniku których „polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności” (H. F. Holthusen: Die Welt ohne Transzendenz. Eine Studie zu Thomas Manns „Doktor Faustus” und seinen Nebenschriften. Hamburg 1952, s. 68). Refleksja na tymi trzema studiami, zwłaszcza nad ostatnim, uzmysławia jeszcze jedną dziwną właściwość, jakby „okazjonalną moc” powieści Tomasza Manna. Służyła ona i służy po dzień dzisiejszy zarówno jako dowód historiozoficzny, alibi moralne (również negatywne) i argument polityczny. Powołują się na nią nie tylko krytycy literaccy i publicyści, ale również filozofowie oraz politycy. Ma to także miejsce w polskim modelu recepcji Doktora Faustusa” /Tamże, s. 68/.
+ Resentyment Wolność chrześcijańska, według Arendt Hannah „Wolność nie realizuje się najpełniej, jak chciałaby tego na przykład Hannah Arendt, w polityce (wolność chrześcijańska jest, według niej, wyrazem resentymentu). Wolność jest roszczeniem absolutnym. Można w niej wyróżnić dwa poziomy. Na pierwotnym i podstawowym jest ona niszczycielską samowolą, łamiącą prawa; pustką jednak także nie może pozostać, dlatego sama decyduje o tym, czemu się pokłonić. Samowola taka jest nicością i powinna zostać wypełniona. Poziom drugi jest realizacją wolności, nadaniem jej treści (Takie „dwupoziomowe” rozumienie wolności zapożyczyłam z tekstu Mikołaja Bierdiajewa Metafizyczny problem wolności, w: tegoż, Głoszę wolność, tłum. Henryk Paprocki, Warszawa 1999, s. 45-61). Filozofowie zajmują się na ogół właśnie tym drugim rodzajem wolności, próbując uzasadnić postulowane przez siebie rozwiązania. Kluczowy dla każdego człowieka jest jednak moment przejścia pomiędzy jej oboma poziomami – konieczne następstwo uświadomienia sobie jej absolutnie niezbywalnego i samowolnego charakteru. Człowiekowi chodzić powinno przecież nie o to, aby tę nieskończoną wolność utracić, lecz wypełnić czymś równie nieskończonym jak ona. Wolność bez Boga jest zestawem możliwości jednostki w zlaicyzowanym społeczeństwie, postępowaniem według szeregu zasad, bez których porządek w owym społeczeństwie byłby zagrożony. Jest więc ona również posłuszeństwem, które ostatecznie w tym przypadku oznacza rzeczywisty brak wolności – obłudny, bo prawa ludzkie mogą być swobodnie przez człowieka łamane i nic poza ich ziemską egzekucją (a tej przecież można umknąć) odstępcy nie zagraża. Prawo ludzkie będzie się starało objąć swoją kontrolą możliwie najwięcej dziedzin życia, żeby chronić utworzoną przez siebie homeostazę, czyniąc z jednostki niewolnika systemu. Taka równowaga może się okazać bardzo krucha i nie jest usprawiedliwieniem utraty wolności przez człowieka” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 297/.
+ Resentyment Wolność od resentymentów powoduje życzliwość wobec przeciwników politycznych „Zmarły w 1980 roku Władimir Wysocki był z pochodzenia Żydem i znajduje to swoje odbicie w jego twórczości. Jewgienij Mierzon próbuje wykazać, że gdyby pieśniarz znalazł się za życia w Izraelu, to byłby bardem prawicy. Wśród wielu jego pieśni są i takie, które gloryfikują miłość do ojczyzny, odwagę, heroizm, męstwo. Jest jeszcze jedna cecha, którą autor przypisuje pieśniarzowi – życzliwość wobec politycznych przeciwników (czytaj: wolność od resentymentów). Według Mierzona cecha ta odróżnia prawicę od lewicy. / «Kiedy się czyta znajdujące się w Biblii dwie księgi machabejskie, nie ma się wątpliwości, że Żydzi bronili wówczas (w drugim wieku ery przedchrześcijańskiej) swojego zaścianka wbrew „całemu światu". Po śmierci Aleksandra Macedońskiego narody opanowane przez dynastię Seleucydów zostały poddane walcowi unifikacji, porzucały tradycyjne prawa i religie, uczyły się greckich obyczajów i języka, stapiały się w jedno społeczeństwo. Procesy te ogarnęły również Żydów i był moment, kiedy hellenizacja tego narodu wydała się czymś przesądzonym. Tylko dzięki nadludzkiemu wysiłkowi Machabeuszów żydowski „zaścianek" na szczęście wtedy się ostał. Nawet nie umiem sobie wyobrazić, że ktoś mógłby przeczyć temu, że po dziś dzień cała ludzkość bardzo wiele korzysta z owoców tamtego – mogłoby się wydawać, że tylko partykularnego – zwycięstwa» (Ojciec Jacek Salij OP)” /Filip Memches, Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka, (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), [1969; publicysta, tłumacz, początkujący wierszokleta. Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, staroświecki naiwniak zagubiony w „globalnej wiosce". Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW). Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał też na łamach takich pism, jak: „Arcana", „Obywatel", „Stańczyk", „Życie". Mieszkaniec warszawskich Starych Bielan], „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 276/.
+ Resentyment wpływa na życie moralne „Zanim opowiem o wpływie resentymentu na sferę życia moralnego, krótko przedstawię społeczny aspekt jego genezy. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że ofiarami resentymentu niekoniecznie są osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności. O wiele prostszą i powszechniejszą formą jego genezy jest psychiczne zarażenie, gdyż Jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo” (M. Scheler: Resentyment a moralność. Przeł. J.Garewicz. Warszawa 1997, s. 38). Resentyment może również wyznaczać całą sferę kultury społeczeństwa w danym momencie historycznym (według Schelera ma to miejsce w epoce mieszczaństwa, które historycznie doniosłą rolę w Europie zaczęło odgrywać w XIII w., a apogeum osiąga w Rewolucji Francuskiej) i w ten sposób określać wrażliwość oraz reguły preferencji wartości całych społeczeństw. W obu przypadkach resentyment musiał jednak pierwotnie powstać na drodze stłumienia i dopiero później stawał się „zaraźliwy”, trzeba więc teraz zapytać, jakie komplementarne okoliczności społeczne sprzyjają tej pierwotnej genezie resentymentu. Otóż w przypadku uczucia mściwości urażony i urażający muszą być w pewnym stopni zrównani. Dlatego resentyment jest słabo obecny w społeczeństwach o silnej kastowości oraz w społeczeństwach demokratycznych zmierzających do równości majątkowej, dzieje się tak ponieważ różnice w pierwszym wypadku są zbyt duże i każdy zna swoje miejsce w hierarchii społecznej, w drugim wypadku zaś różnice są zbyt małe. Resentyment jako zjawisko społeczne - ów dynamit duchowy, jak go określa Scheler - jest zatem najsilniej obecny w społeczeństwach, w których „względna równość polityczna i pozostałych praw lub oficjalnie uznana formalna równość społeczna idą w parze z ogromnym zróżnicowaniem w zakresie faktycznej władzy, faktycznego posiadania i faktycznego wykształcenia”, w społeczeństwach, w których „każdy <ma prawo> równać się z każdym, a mimo to >faktycznie zrównać się nie może<” (Ibidem, s. 40-41)” /Jacek Drożdż [student IV roku filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Resentyment w ujęciu Friedricha Nietzschego i Maxa Schelera, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2000) 157-180, s. 164/. „Dalej, mściwość tym łatwiej przechodzi w resentyment, im bardziej dotyczy stanów utrwalonych, odbieranych jako „wyrok losu” i niezależnych od woli. W planie indywidualnym powyższa okoliczność dotyczy kalek, a także osób anormalnie naiwnych i głupich (Scheler nie wyjaśnia, co ma na myśli mówiąc o „głupocie”), w planie społecznym natomiast grup takich jak naród żydowski i tzw. czwarty stan, grup odbierających skierowaną na siebie wielowiekową pogardę i własne poniżenie jako „przeznaczenie”. Im bardziej bowiem postrzega się własny stan jako trwały, tym mniejszą dysponuje się siłą, by go zmienić (Ibidem). Z kolei nieznośna świadomość własnej bezsilności bardzo łatwo wówczas obraca się w resentyment” /Tamże, s. 165/.
+ Resentymenty antyżydowskie Społeczeństwo polskie wykorzystywane dla celów politycznych, „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.
+ Resentymenty człowieka podziemia podkreśla analiza psychologiczna krytyczna wobec niego. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Resentymenty Dmowskiego Romana Publicystyka powojenna dostarczała i dostarcza nadal amunicji przeciw niemu samemu w postaci różnych wyrywanych z kontekstu cytatów. „Z poprawiającymi się nastrojami społecznymi korespondowała pewna poprawa stanu administracji (Bez względu na to, że po ukazaniu się wspomnień wpływowego wiceministra oświaty (wedle przedwojennej nomenklatury: Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) ks. Bronisława Żongołłowicza (Dzienniki 1930-1936, Warszawa 2004) można mieć duże wątpliwości co do skali owych pozytywnych zmian). Inna rzecz, że tego rodzaju pozytywy zaznaczyłyby się chyba także bez zmiany systemu politycznego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 94/. „Można także sądzić, że i szacunek dla zasług Piłsudskiego nie byłby mniejszy, gdyby państwo nie angażowało się w sposób natrętny w organizację urzędowych galówek ku jego czci, łącznie z corocznymi uroczystymi obchodami jego imienin w dniu 19 marca. Sądzę, że podobnie rzecz się przedstawiała w wypadku jego wielkiego rywala. Podpis złożony przezeń pod traktatem wersalskim był ukoronowaniem długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii, natomiast jego powojenna publicystyka dostarczała i dostarcza nadal (vide: chuligańskie wybryki wokół pomnika Dmowskiego w Warszawie) amunicji przeciw niemu samemu w postaci różnych wyrywanych z kontekstu cytatów. Tłem tych wypowiedzi były, z jednej strony, rozmaite resentymenty zrodzone podczas Wielkiej Wojny oraz konferencji pokojowej, a z drugiej – splot zawiłych problemów natury kulturowej, przede wszystkim zaś społecznej, składający się na kwestię żydowską w Polsce. Nie był nim natomiast holocaust, którego Dmowski – jak i inne, uformowane w XIX stuleciu postacie – w ogóle nie był w stanie sobie wyobrazić. W tym sensie jego przypominane dzisiaj tezy są nie tyle nawet wyrywane z kontekstu, ile po prostu umieszczane w kontekście innym, całkowicie odmiennym” /Tamże, s. 95/.
+ Resentymenty dziecięce stają się nowym Pismem Świętym. „Do potężnego rytmu [rocka] dostosowane są teksty, podporządkowane podniecającej i pełniącej funkcję katharsis muzyki. Opiewają one pierwsze miłości i szczenięce żądze, ścierając z nich tradycyjne piętno śmieszności i wstydu. Aluzyjnie bądź też dosłownie opisują akty cielesne, które zaspokajają pożądanie płciowe, traktując je jako zwyczajne i jedyne naturalne spełnienie u dzieci, nie mających jeszcze żadnego wyobrażenia o miłości, małżeństwie i rodzinie. Oddziałuje na nastolatków znacznie silniej niż pornografia, gdyż nie mają potrzeby oglądać, jak inni w sposób wulgarny robią to, co oni mogą z łatwością zrobić sami” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 85/. „Nieuniknionym skutkiem ubocznym wczesnych zainteresowań seksualnych jest bunt wobec autorytetu rodziców, którzy usiłują te zainteresowania stłumić. […] Pod płaszczykiem reformy społecznej z miłości rodzi się nienawiść. Seks staje się osią światopoglądu. Uprzednio nieświadome i półświadome dziecięce resentymenty stają się nowym Pismem Świętym. Potem przychodzi tęsknota za bezklasowym, wolnym od uprzedzeń i konfliktów, uniwersalnym społeczeństwem, które jest koniecznym skutkiem wyzwolonej świadomości. We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Brüder, […] trzy wielkie tematy tekstów: seks, nienawiść i bałamutna, obłudna wersja braterskiej miłości. Z tych skażonych źródeł wypływa błonisty strumień, w którym pływać mogą tylko potwory. […] MTV […] W ukazywanych scenkach nie ma miejsca na nic szlachetnego, podniosłego, głębokiego, delikatnego, wysmakowanego czy choćby przyzwoitego. Znajduje się natomiast wszystko, co gwałtowne, zmienne, prymitywne i bezpośrednie. Tocqueville ostrzegał nas, że taki właśnie będzie charakter demokratycznej sztuki, lecz jej obecna siła oddziaływania, autorytet społeczny i zawartość przerosły jego najgorsze oczekiwania. […] Muzyka rockowa jest tożsama z kulturą młodzieżowa […] nie istnieje obecnie żadna konkurencyjna strawa dla ducha. Potęga tej kultury bierze się częściowo z faktu, że muzyka jest taka głośna. Ponieważ uniemożliwia rozmowę, przyjaźń musi w dużej mierze obywać się bez współuczestnictwa w mowie, która według Arystotelesa stanowi istotę przyjaźni i jedyny obszar prawdziwego spotkania. W przypadku muzyki rockowej podstawą współżycia są złudzenia wspólnych uczuć, kontakt cielesny i bełkotliwe formułki” /Tamże, s. 87/.
+ Resentymenty pogranicza kulturowego i postawy koncyliacyjne. „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 161-180, s. 174/.
+ Resentymenty religijne, narodowe i społeczne esseńczyków. Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279.
+ Residua małe elementami struktury rzeczywistość, o własnym, swoiście biegnącym czasie. „Pisząc o architekturze Schulzowskiej wyobraźni, Stala przywołuje pewne elementarne formy, za pośrednictwem których pisarz przedstawia działania i przedmioty w swym literackim świecie. […] Wysoce zmetaforyzowany opis słowny podporządkowuje się pewnym powszechnym, wspólnym strukturom i kształtuje różne obszary świata przedstawionego, które przybierają analogiczne formy. Podobnie jak cały świat rzeczywisty, a szczególnie relikty dzieciństwa pisarza tworzą system znaków, który domaga się odczytania i zrozumienia, tak samo literackie uniwersum Schulzowskiego pisarstwa jest polem szerokiej działalności twórczej i interpretacyjnej. […] interesujące są tu rozważania poświęcone modalnościom czasu. Ujęcie tej kwestii różni się bowiem od wszystkich powstałych dotychczas koncepcji, a zwłaszcza od tych, które Schulzowski czas ujmują jako pewną uporządkowaną strukturę” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 10/. „Stala podkreśla przede wszystkim dualizm „pustego czasu” i „niezwykłego wydarzenia”. To ostatnie polega na głęboko osobistej i subiektywnej recepcji wydarzeń zachodzących w świecie, na wypełnianiu ich mitologicznym znaczeniem. Rzeczywistość u Schulza podzielona jest na różnorodne, małe residua o własnym, swoiście biegnącym czasie; jest ona tylko „powierzchowna projekcją nigdy nie zrealizowanych fabuł oczekujących aktualizacji”. Stala rezygnuje zatem z wszelkich zamkniętych modeli mitycznego czasu, którymi posługiwali się dotychczas badacze Schulza (także i niżej podpisany). Wydaje mi się, nawiasem mówiąc, że obydwa te modele czasu – zamknięty i otwarty, statyczny i dynamiczny – dadzą się z sobą uzgodnić, i pewnie warto będzie kiedyś tej pracy dokonać” /Tamże, s. 11.
+ residuum myśli wolnej i wolnego czynu to jaźń ludzka odrzucająca dekonstrukcję, wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona. „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.
+ Residuum wewnętrznego życia człowieka, dusza ludzka; klasyczna antropologia scholastyczna „Zadziwiają po dziś dzień wnikliwe analizy dotyczące kwestii wewnętrznego wymiaru życia człowieka, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich pisarzy, a także średniowiecznych scholastyków. Jednakże te klasyczne podejście do antropologii, akceptujące pojęcie duszy, rozumiane jako określone residuum wewnętrznego życia człowieka nie posiada tego wymiaru, który stał się możliwy dopiero w momencie autonomizacji podmiotu ludzkiego. To dopiero przewrót kartezjański i budowa podstaw podejścia transcendentalnego, odsłoniło nowe, nieznane dotychczas obszary ludzkiej podmiotowości. Ale zarazem dekonstrukcja metafizycznego wsparcia doprowadziło do wyrugowania pojęcia duszy ludzkiej i zastąpienie go korelatem rozlicznych pojęć pochodnych, związanych z opisywaniem reakcji psychiki ludzkiej na zewnętrzne i wewnętrzne bodźce i zachodzące między nimi interakcje. Psychologia eksperymentalna zredukowała ludzki wymiar psychiczny, zastępując go próbą opisu efektów doświadczeń mających na celu budowę pewnej, adekwatnej w sensie metodologicznym, sprawdzalnej wiedzy. Z czasem doszło co prawda do znaczącej zmiany paradygmatu w badaniach psychologicznych (psychologia analityczna, głębi, humanistyczna), ale nie spowodowało to jednak zasadniczej zmiany w ogólnym podejściu, zakładającym brak duszy w sferze psychologii. Życie psychiczne posiada swoją wyraźną dynamikę, która wyraża się w całym bogactwie przeżyć, najczęściej wymykających się z możliwości dokładnej analizy, podporządkowanej ściśle rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia. Wynika to także ze złożonej struktury życia duszy. Składa się ona z trzech głównych wymiarów: myślenia, uczucia i woli. Każdy z nich jest z jednej strony integralną częścią całości przeżyć duszy. Każdy z nich jest z drugiej strony względnie samodzielną domeną. Występuje w tym przypadku charakterystyczna różnica w sferze stopnia możliwości świadomego przeżywania poszczególnych wymiarów życia duszy. Myślenie jest tym wymiarem, który charakteryzuje się możliwością uzyskania świadomego jej przeżywania. Myślenie nad myśleniem odzwierciedla najwyższy stopień autorefleksji” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 14/.
+ Resin król Syrii zagrażał królowi judzkiemu Achazowi ok. 733 r. przed Chr.; oraz król Samarii, Pekach. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izajasza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być – wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Ezechiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jednocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymierzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „początek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtrudniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wreszcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowemu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszystkie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszące się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesjasza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego królestwem” /Tamże, 512.
+ Resin król Aramu wyruszył do bitwy przeciw Jerozolimie „Achaz panuje w Judzie (734-728) / 16, 1 W siedemnastym roku [panowania] Pekacha, syna Remaliasza, Achaz, syn Jotama, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego, tak jak jego praojciec, Dawid, 3 lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami. 4 Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem zielonym. 5 Wówczas Resin, król Aramu, i Pekach, syn Remaliasza, król izraelski, wyruszyli do bitwy przeciw Jerozolimie. Osaczyli Achaza, lecz nie mogli go pokonać. 6 W tym samym czasie Resin, król Aramu, włączył Elat do Edomu. Wypędził Judejczyków z Elat, a Edomici weszli do Elat i zamieszkali aż do dnia dzisiejszego. 7 Wtedy Achaz wysłał posłów do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera ze słowami: «Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, którzy stanęli przeciwko mnie». 8 Achaz wziął srebro i złoto, które było w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i przesłał je królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. 9 Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić. 10 Kiedy król Achaz udał się na spotkanie z Tiglat-Pileserem, królem asyryjskim, do Damaszku, ujrzał ołtarz w Damaszku. Wtedy król Achaz przesłał kapłanowi Uriaszowi podobiznę ołtarza i wzorzec całej jego budowy. 11 Zatem kapłan Uriasz zbudował ołtarz. Jak król Achaz polecił we wszystkich wskazaniach z Damaszku, tak pracę wykonał kapłan Uriasz, zanim jeszcze król Achaz wrócił z Damaszku” (2 Krl 16, 1-11).
+ Reskrypt Aleksandra III roku 1881 Wykup ziem chłopskich stawał się obowiązkowy, to jest niezależny od zgody pana. „Za zniesienie poddaństwa i uwolnienie od swych obowiązków pańszczyźnianych chłop był obowiązany do pewnych świadczeń na rzecz pana, określonych umową lub, w razie nie dojścia do skutku układu, normowanych przez państwo. Zostawał on w stosunku do pana chłopem „czasowo zobowiązanym” (wriemienno obiazannyj). Stawał się właścicielem z mocy samego ukazu tylko ruchomości, które posiadał, i inwentarza, i miał prawo nabywania ziemi na własność. Chłop mógł dokonać niezwłocznie, jeśli chciał i miał środki po temu, wykupu na własność swej zagrody. Do wykupu na własność pola, z którego użytkował, potrzebna była zgoda pana. W wypadku tej zgody, państwo przychodziło z pomocą, udzielając pożyczki wykupowej (wykupna ja ssuda), którą chłop spłacał ratami (wykupnyje płatieży). Tworzył się przeto, od czasu reformy, stosunek skomplikowany pana i chłopa do roli, przypominający średniowieczną własność podzieloną (dominium divisum). Ziemianin zachowywał przy sobie tytuł własności (dominium directum), chłop prawo stałego użytkowania (dominium utile), z opłatą czynszu lub wykonywaniem świadczeń. Dopiero mocą reskryptu Aleksandra III z roku 1881 wykup ziem chłopskich stawał się obowiązkowy, to jest niezależny od zgody pana” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 48/. „Działanie reskryptu rozpoczynało się od roku 1883 i raty wykupowe rozłożone zostały na lat 49, tak że dopiero w roku 1932 cała ziemia, dana chłopom na użytkowanie w roku 1861, miała przejść na ich własność. Ukaz 1905 roku skrócił ten termin, umarzając dalsze raty od roku 1907 (W roku 1886 zniesiony został podatek pogłówny, ciążący na chłopach od czasów Piotra Wielkiego)” /Tamże, s. 49/.
+ Reskrypt cesarski sposobem nabycia władzy ojcowskiej nad osobami sui Iris w okresie cesarstwa rzymskiego. „Z czasem arrogacja straciła swoje pierwotne znaczenie, a jej przesłanki uległy złagodzeniu. Pozostała sposobem nabycia władzy ojcowskiej nad osobami sui Iris (O ewolucji arrogacji i adopcji patrz: C. Castello, Il problema evolutivo della adrogatio, „Studia et Documenta Historiae et Iuris” [SDHI] 1967, vol. 33, s. 129-163; E. Volterra, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 109-153). W okresie cesarstwa następowała drogą reskryptu cesarskiego. Obok niej pojawia się w okresie wczesnej republiki prywatnoprawna adopcja (adoptio sensu stricto) (Por. Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 143-161; Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 9-68). Przyczyny przemian były różne. Arrogacja traciła stopniowo na znaczeniu wraz ze stopniowym rozpadem ustroju rodowego i roli komicjów kurialnych (comitia curiata). Z jednej strony przesłanki arrogacji, pozwalające na arrogowanie jedynie dojrzałego mężczyzny sui iuris, w istotny sposób ograniczały liczbę kandydatów gotowych poddać się władzy innego pater familias. Z drugiej strony nie brakowało zapewne synów, którzy gotowi byliby przejść do innej rodziny z perspektywą przejęcia władzy i majątku, ale pozostawali pod władzą swojego ojca, co wykluczało ich od możliwości arrogacji. W pierwotnym systemie rodowym nie przewidywano możliwości uwolnienia syna spod władzy pater familias w drodze czynności między żyjącymi (Przypis 14: Niedopuszczalna była również przynależność jednocześnie do dwu rodzin. M. Kaser, Das römische Privatrecht, Bd. I, München 1971, s. 55, 59, 69). Należało zatem szukać sposobu poszerzającego krąg zainteresowanych oraz ułatwiającego przejście osób alieni Iris do innej rodziny. Przemiany zostały ułatwione pojawieniem się emancypacji jako sposobu wyzwolenia osób podległych pater familias spod jego władzy (patria potestas). Emancypacja z kolei wytworzyła się ok. IV w. p.n.e. pod wpływem nowych potrzeb gospodarczych i społecznych, zwłaszcza konieczności zagospodarowania przez państwo rzymskie nowych terenów, zdobytych w wojnach. Potrzeba było do tego większej liczby samodzielnych i młodych mężczyzn, obywateli rzymskich” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 39/.
+ Reskrypt do Wilhelma z Szampanii, abpa Sens z roku 1170 potępił adopcjanizm. Teoria assumptus-homo Piotra Lombarda i Jana z Kornwalii posiada zabarwienie adopcjanistyczne. Jeżeli wcielenie traktowane jest jako wejście Logosu w człowieka powstałego wcześniej, mamy do czynienia z typowym adopcjanizmem, natomiast traktowanie wcielenia jako jednego aktu stworzenia człowieka i przyjęcia go przez Słowo jest słuszna. Papież Aleksander III ostrzegł przed sformułowaniami niejasnymi, niedokładnymi i przenośnymi w chrystologii (synod w Sens 1164) a następnie wyraźnie potępił błędy (Reskrypt do Wilhelma z Szampanii, abpa Sens 1170, oraz do biskupów z Bourges, Reims, Tours i Rouen) B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 94-95, kol. 95. Wydaje się, że zaistniał problem podobny do tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. Termin „uwolnienie” (od grzechu pierworodnego) trudno odnieść do początku życia Maryi. Tak też termin „przyjęcie” trudno odnieść do początku człowieczeństwa Chrystusa.
+ Reskrypt króla Fryderyka Wilhelma I nakazywał filozofowi Wolffowi Christianowi opuszczenie Halle w ciągu 48 godzin pod groźbą wykonania wyroku śmierci przez powieszenie. „Załuscy, którzy zgodnie z ówczesnym obyczajem rodzin arystokratycznych i szlacheckich, po wstępnych naukach u pijarów, odbyli podroż edukacyjną po Europie (Por. J.D. Janozki, Lexikon derer itzlebenden Gelehrten in Polen, 2 Bde. Breslau 1755. Tutaj 2, s. 5. (Autor używał pisowni swego nazwiska j.w., natomiast w literaturze polskojęzycznej używa się wersji Janocki) (Niemcy, Holandia, Francja, Włochy), mogli na podstawie własnych doświadczeń ocenić stan nauk w Polsce. Starszy z braci, Andrzej Stanisław, pełniąc funkcję kanclerza wielkiego koronnego po wielekroć odwiedzał Drezno i Lipsk, nawiązując kontakty z naukowcami tamtejszego uniwersytetu, wiodącej uczelni nie tylko w samej Saksonii, lecz także w całych Niemczech. W kontaktach z tym środowiskiem prawdopodobnie pomagał początkowo hrabia Ernst Christoph Manteuffel, minister spraw zagranicznych Augusta Mocnego, entuzjasta nowej racjonalistycznej filozofii, której twórcą był Christian Wolff (1679-1754). Gdy w roku 1723 filozof został wypędzony z Halle (Przypis 9: Pietyści, którzy opanowali szczególnie wydział teologiczny, zarzucali Wolffowi stworzenie systemu filozoficznego, będącego w sprzeczności z nauczaniem teologii protestanckiej. Uzyskali reskrypt u króla Fryderyka Wilhelma I, nakazujący filozofowi opuszczenie Halle w ciągu 48 godzin pod groźbą wykonania wyroku śmierci przez powieszenie, jeśli Wolff miałby się nie zastosować do postanowień króla. Por. J.Ch. Gottsched, Historische Lobschrift des weiland Hoch- und wohlgebohrnen Herrn Christians, des H.R.R. Freyherrn von Wolf, [w:] Ch. Wolff, Gesammelte Werke, hrsg. von J. Ecole u.a, Abteilung I: Deutsche Schrift en, Bd 10, Biographie, hrsg. von H.W. Arndt, Hildesheim-New York 1980. Beylagen zur Historischen Lobschrift, Beylageg, s. 33 / Berlin, den 8 Nov. 1723./Fr. Wilhelm”]), konkurującego z Lipskiem uniwersytetu pruskiego, stanowiącego główną twierdzę pietyzmu” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 314/, „Manteuffel próbował pozyskać go dla Lipska (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 156). Polskie źródła natomiast podają, a przede wszystkim Kołłątaj, we już wspomnianym „Stanie oświecenia w Polsce”, że Załuski nosił się z zamiarem sprowadzenia Wolffa do Krakowa. Ten zamiar jednak spełzł na niczym, albowiem profesorowie krakowscy nie chcieli dopuścić, by heretyk nauczał polską młodzież (H. Kołłątaj, Stan oświecenia w Polsce w ostatnich latach panowania Augusta II (1750-1764), Wrocław 1953, s. 62)” /Tamże, s. 315/.
+ Reskrypt Pozwolenie na wydawane dzieła w formie reskryptu powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora, a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – Io księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.
+ Resocjalizacja gorszyciela obrażającego uczucia religijne. „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.
+ Resocjalizacja trudna w zakładzie poprawczym „Związek między agresją a przestępczością ujawniły wyniki badań przeprowadzonych przez D. Kubacką – Jasiecką, J.M. Stanika, K. Ostrowską, K. Pospiszyla. D. Kubacka-Jasiecka stwierdziła u jednostek agresywnych nieadekwatny, ambiwalentny obraz siebie, uwarunkowany niedojrzałością emocjonalną (Zob. D. Kubacka-Jasiecka, Struktura „ja” a związek między agresywnością i lękiem, red. J.K. Gierowski, A. Szymusik, Kraków 1986). K. Pospiszyl wyodrębnia pewne cechy najbardziej charakterystyczne dla zachowania przestępczego, gdzie podstawowym czynnikiem jest agresja. Autor uważa, że agresja wykazuje tendencję do utrwalania się jako bardziej lub mniej stała cecha charakteru, posiada ona bowiem właściwości katartyczne, oczyszczające (K. Pospiszyl, Psychologiczna analiza wadliwych postaw społecznych młodzieży, Warszawa 1973). Zdaniem J. Szałańskiego, agresywne zachowanie młodzieży jest swoistą prowokacją obronną. Odtrącenie od rodziców i nieudany proces identyfikacji prowadzi w konsekwencji do niskiego poczucia winy lub całkowitego jego braku. Nasilenie agresywności powoduje osłabienie mechanizmów kontroli wewnętrznej, co prowadzi do niedostatecznego przewidywania własnych czynów (Zob. J. Szałański, Resocjalizacja w zakładzie poprawczym, Warszawa 1978). Ważną rolę wśród osobowościowych determinantów zachowań przestępczych pełni pojęcie własnego „ja” i ustosunkowanie się wobec samego siebie” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 213/. „Współczesne badania nad samooceną nieletnich w zakładach poprawczych oraz uczestniczących w subkulturach ujawniają związek samooceny ze skłonnościami do wykroczeń prawnych, a w konsekwencji do wykolejenia (Zob. J. Szałański (red.), Wina-kara-nadzieja-przemiana, Łódź -Warszawa-Kalisz 1998). Również M. Braun-Gałkowska wskazuje, że osoby deklarujące przynależność do ruchu satanistycznego mają wyraźnie negatywną samoocenę. Autorka jest zdania, że człowiek z poczuciem niższości odczuwa stały niepokój, odtrącenie i często reaguje agresją (Zob. M. Braun-Gałkowska, za Gawda B. Poczucie niskiej wartości u młodzieży przestępczej na podstawie analizy pism, w: Drogi samorealizacji młodzieży dorastającej, red. L. Niebrzydowski, Łódź 1997)” /Tamże, s. 214/.
+ Resocjalizacja utopijna ukazana w powieści Mechaniczna Pomarańcza. „Zniesienie w więzieniach porządków autorytarnych i zmiana podejścia na bardziej indywidualne mogą zostać odebrane przez społeczeństwo jako niesprawiedliwe, a więc niespełniające podstawowej funkcji kary kryminalnej (funkcja sprawiedliwościowa/odwetowa). Dodatkowo przy zbytnim złagodzeniu warunków więziennych przestanie być również realizowana funkcja zapobiegawcza, czyli odstraszanie potencjalnych przestępców przed popełnieniem zbrodni (J. Nowak, Wokół pojęcia kary, [w:] Psychologia penitencjarna, red. M. Ciosek, B. Pastwa-Wojciechowska, Warszawa 2016, s. 31). Chyba najbardziej znanym i rozpoznawalnym przykładem spektakularnej, utopijnej resocjalizacji (a w zasadzie Kuracji Resocjalizacyjnej) (A. Burgess, Mechaniczna Pomarańcza, Kraków 2013, s. 69), który możemy znaleźć w kulturze popularnej jest ten opisany przez Anthoniego Burgessa w Mechanicznej Pomarańczy. Alex, burzyciel tamtejszego ładu społecznego, zostaje poddany terapii Ludovycka, która polega na przywiązaniu pacjenta do specjalnego krzesła i zmuszaniu go do oglądania brutalnych scen przy akompaniamencie muzyki klasycznej. Efektem terapii, która kończy się po upływie „nieco ponad dwóch tygodni” (Tamże), jest niechęć do zachowań seksualnych, agresji oraz uczucie lęku, towarzyszące myślom o przemocy. Nowy Alex, a równocześnie pierwszy absolwent Państwowego Instytutu Resocjalizacji i Osobników Kryminalnych, to „wzorowy, przestrzegający prawa, dobry obywatel” (Tamże, s. 98)” /Rafał Węgrzyn, Karolina Woźny [SWPS Uniwersytet Humanistycznospołeczny], Utopia – więzienie – resocjalizacja. Problem z burzycielami ładu społecznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 109-123, s. 113/. „Niestety, ten rodzaj resocjalizacji dla bohatera powieści kończy się tragicznie, staje się on ofiarą nowoczesności: Przerobili cię na coś innego niż istota ludzka. – Odebrano ci możność wyboru. Skazany jesteś na postępowanie według stereotypu, jaki akceptuje zbiorowość, jakby taka maszynka zdolna wyłącznie do czynienia dobra. No i wyraźnie to widać: cała ta kwestia uwarunkowań ubocznych. Muzyka i stosunek płciowy – literatura i sztuka – wszystko teraz musi być nie przyjemności źródłem, tylko męczarni (Tamże, s. 115). Jednocześnie główny bohater staje się zwiastunem wolnej „od zbrodni epoki, w której nie będziemy się już bać tchórzliwych napaści ze strony młodych zwyrodnialców i chuliganów, i zboczeńców, i włamywaczy” (Tamże, s. 98)” /Tamże, s. 114/.
+ Resocjalizacja uzależnionych od narkotyków finansowana przez państwa „Zagrożenia zdrowotne. Istnieje bezpośredni związek między korzystaniem z substancji psychotropowych, zwłaszcza aplikowanych „injekcyjnie”, a poziomem zachorowań na AIDS. Nie jest też przypadkiem to, że zgodnie z danymi statystycznymi Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji (Problematykę tę wyczerpująco omawia: Narkotyki i Ty. Choroby towarzyszące uzależnieniu, http://narkotyki. esculap.pl/choroby.htm, 23.12.2005 r.). Zagrożenia ekonomiczne. Narkobiznes generuje poważne zagrożenia dla stabilności ekonomicznej państwa. Problem ten ma dwa wymiary. Po pierwsze, zwalczanie produkcji, przemytu i dystrybucji narkotyków wymaga poważnych wydatków budżetowych. Środki jakimi dysponuje państwo pochłania więc rozbudowa i doposażenie sił policyjnych (niekiedy powołanie wyspecjalizowanych agencji antynarkotykowych lub specjalistycznych pionów funkcjonalnych w ramach istniejących organizacji przestrzegania porządku publicznego) i służb ochrony granic, finansowanie rozmaitych, posiadających najczęściej zasięg ogólnokrajowy antynarkotykowych akcji edukacyjnych i innych działań prewencyjnych, uruchomienie rozmaitych kosztownych programów powiązanych z takimi instrumentami prawnymi, jak na przykład świadek koronny” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/. Odrębną pozycję w budżecie (ulokowaną zazwyczaj w innym resorcie, a ściśle związaną z narkotykami) zajmują środki przeznaczane przez państwa i organizacje pozarządowe na leczenie i resocjalizację osób uzależnionych. Pieniądze przeznaczone na walkę z narkobiznesem pochodzą więc nie tylko z kiesy ministra spraw wewnętrznych, ale również z zasobów ministra edukacji, ministra zdrowia oraz innych resortów i instytucji centralnych. Kolejny problem związany z zagrożeniami ekonomicznymi stwarzanymi przez narkobiznes to wielkość środków, które w wymiarze makroekonomicznym przeznaczane są przez społeczeństwo na zakup narkotyków, a w związku z tym „wyciekają” poza legalny obrót gospodarczy. Ocenia się, że w skali globalnej na różnego rodzaju narkotyki wydaje się około 400 mld USD. Kwoty, które trafiają w ręce organizacji przestępczych animujących narkobiznes są następnie legalizowane („prane”) i stają się fundamentem potęgi „narkotykowych baronów”, których działanie nie ogranicza się – wbrew potocznemu przekonaniu – do obszaru Ameryki Południowej” /Tamże, s. 54/.
+ reson d’etre Ekspansjonizm Rosja jest sprawą jej racji bytu. Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. „Geopolityka pochodzi od niemieckiego terminu Geopolitik. Niemiecka bibliografia do 1940 r. liczy 3 tysiące książek na temat geopolityki. Geopolityka stała się polityczną świadomością Trzeciej Rzeszy” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 16/. „Podwaliny pod niemiecką pseudonaukę geopolityki dał Szwed Rudolf Kjellen, profesor historii i rządzenia z Goteborskiego Uniwersytetu w Upsali i Anglik sir Halford Mackinder, w pewnym okresie dyrektor Londyńskiej Szkoły Ekonomii. Kjellen dostrzegał groźbę wchłonięcia Szwecji przez Rosję i ratunek widział w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu. Kjellen zastosował „prawa” Ratzela do nauk politycznych i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu. […] Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. […] Rosja jest spadkobierczynią Imperium Mongolskiego i jej ekspansjonizm jest sprawą jej racji bytu (reson d’etre). […] ląd – serce (heartland) obejmujący Wschodnią Europę oraz Zachodnią i Centralną Azję, lądy-marginesy (marginal lands) obejmujące Zachodnią Europę, Południowo – Wschodnią Azję” /Tamże s. 17/. „W 1919 r. Mackinder był brytyjskim konsulem generalnym przy białym generale Antonim Denikinie, który niestety nie słuchał jego rad w sprawie konieczności silnego polskiego państwa buforowego. Biała Armia walczyła wtedy i z Czerwoną Armią, i Polską Armią, zamiast się połączyć z Polakami, przeciw wspólnemu przeciwnikowi. […] Niemiecka geopolityka ma wielu prekursorów. Za jej oficjalnego promotora jest uznany generał Karl Haushofer. Pomagał Hitlerowi przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, a swoją książkę Współczesna światowa polityka dedykował Rudolfowi Hessowi. Haushofer zaadaptował koncepcję lądu-serca do propagowania sojuszu Niemiec z Rosją, w celu zintegrowania tej strategicznej części świata. W tej koncepcji ma korzenie pakt Ribbentrop – Mołotow. Haushofer nawet publikuje artykuł Światowa rewolucja Hitlera w dniu 26 września 1939 r. angielskim tygodniku „New Statesman and Nation”, a więc w trzy dni po dacie podpisania paktu” /Tamże s. 18/.
+ Resort informacji przeznaczony do prowadzenia polityki komunikowania jest w strukturze rządu państwa autorytarnego. „Zdecentralizowana polityka komunikowania występuje przede wszystkim w Europie i to w tych państwach, które mają silne pod względem ekonomicznym, kulturowym czy politycznym regiony, a więc w Hiszpanii, Austrii i Holandii. Istotne znaczenie mają także długie tradycje liberalnej gospodarki wolnorynkowej, w której ramach media masowe mogły się rozwijać bez presji i ingerencji władz państwowych, a kontrola ich działania skoncentrowana była na powstrzymywaniu koncentracji za pomocą instytucji antykartelowych, takich jak Office of Fair Trading w Anglii czy Antitrust Division w USA. W skali światowej dominuje jednak model zcentralizowany (Zob. M. Moragas Spa, C. Garitaonandia, B. Lopez: Television on Your Doorstep. Decentralization Experiences in the European Union. London 1999), rozpowszechniony w krajach pokomunistycznych, a szczególnie w państwach o autorytarnym lub zbliżonym systemie sprawowania władzy. W tej drugiej grupie państw typowym przejawem centralizacji jest istnienie w strukturze rządu specjalnego resortu informacji, przeznaczonego do prowadzenia polityki komunikowania. Tego typu rozwiązania można zaobserwować w wielu krajach afrykańskich, arabskich lub azjatyckich. W prowadzeniu polityki komunikowania zarówno w skali narodowej, jak i międzynarodowej państwa muszą się coraz bardziej liczyć z innymi podmiotami tej polityki. Wśród nich prym wiodą duże koncerny medialne, które za pomocą różnorodnych metod starają się wpływać na kształt państwowej polityki komunikowania. Szczególną aktywność przejawiają przedsiębiorstwa medialne inwestujące w różnych częściach świata, co nadaje ich poczynaniom wymiar globalny. Ogólnoświatowy zasięg ich działań w połączeniu z multimedialnym charakterem dokonywanych inwestycji wzmacnia autonomiczność ich pozycji w międzynarodowej polityce komunikowania” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 251/.
+ Resort obrony Rosji uważa, że rozmieszczenie rakiet krótkiego zasięgu Iskander na terenie Obwodu Kaliningradzkiego nie narusza żadnych uzgodnień ani umów międzynarodowych. „Jaki jeszcze cel Moskwa stawia przed sobą, dążąc do prymatu w Europie Środkowej i Wschodniej? / Z pewnością jest nim również dominacja poprzez wywieranie presji. Rosja, używając radykalnych środków nacisku wobec Gruzji i Ukrainy, pokazuje swoje niezadowolenie w obliczu zainteresowania Zachodem, a także ostrzega przed naruszeniem jej strefy wpływów. Putin wyraźnie mówi o tym, że jego kraj nie będzie tolerował „kolorowych rewolucji”, które według niego są narzucaniem demokratyzacji z zewnątrz. Będzie nagradzać lojalnych, a wobec nieprzychylnych stosować instrumenty nacisku. Do celowego zastraszania należy zaliczyć też rozmieszczenie rakiet krótkiego zasięgu Iskander na terenie Obwodu Kaliningradzkiego, co według resortu obrony Rosji nie narusza żadnych uzgodnień ani umów międzynarodowych. Dążenia polityczno-wojskowe, jakie podejmuje Federacja, zdaniem Przemysława Żurawskiego vel Grajewskiego «(…) niewiele ją kosztują w relacjach ze światem. Demonstrując zdolność używania siły wojskowej poza swoimi granicami, przy niskich kosztach w relacjach z Zachodem, powoduje, że będzie to robiła chętniej niż w poprzednich latach» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 158-159). To wzmacnia również jej chęci do prowadzenia ekspansywnej polityki. / Kolejnym, doktrynalnym celem polityki zagranicznej Rosji (Przypis 18: Od połowy lat 90. minionego wieku w polityce zagranicznej Rosji wymienia się 5 celów doktrynalnych: 1. zapewnienie bezpieczeństwa narodowego i wspomaganie rozwoju gospodarczego, 2. wielobiegunowość świata, w którym kluczowe kraje są równouprawnione, 3. prawo do ingerencji, włącznie ze zbrojną, za granicą, 4. prawo do użycia jako pierwsza broni jądrowej, 5. prowadzenie wielostronnej polityki zagranicznej, popartej wielostronną dyplomacją) jest aktywne uczestnictwo w rozwiązywaniu problemów globalizującego się świata, a przez to zaznaczenie swojej obecności we wszystkich jego regionach” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 131/.
+ Resort ważny w działalności charytatywnej Kościoła, rolnictwo. Donoso Cortés dąży do reformy państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas, wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku (El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem. Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie. Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi. Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną. [Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował, że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych, im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.
+ Respekt autora średniowiecznego wobec ksiąg i autorytetów ograniczał jego wyobraźnię. „Zanim uznamy, że twórcy mitów, ich pragnienia i dążenia, należą jedynie do dalekiej i mrocznej przeszłości, warto przypomnieć, jak potrzeba pełnego wyjaśnienia objawiała się w następnych wiekach. Ciekawym przykładem jest pragnienie ludzi średniowiecza, aby odwołując się jedynie do ksiąg, skodyfikować i uporządkować wszystko to, co wiemy (lub możemy wiedzieć) o Niebie i Ziemi. Wielkie systemy jak Summa Akwinaty albo Boska Komedia Dantego chciały całą zastaną wiedzę ująć w jedno – owo „jedno” miało jednak złożoność labiryntu. Wszystko miało w nim swe miejsce i wszystko miało jakieś znaczenie. Jak zauważył C.S. Lewis, świat taki był nieco zbyt ciasny: «Chyba nigdy wcześniej ludzka wyobraźnia nie miała przed sobą przedmiotu tak uporządkowanego jak średniowieczny kosmos. Jeśli ma jakieś estetyczne braki, to tylko dla nas, którzy doświadczyliśmy romantyzmu: może się nam wydać nieco za bardzo uporządkowany. Mimo swego ogromu może w końcu wywołać uczucie klaustrofobii. Czy nie ma w nim czegoś nieokreślonego? Żadnych dwuznacznych zakamarków? Niczego pośredniego między światłem a ciemnością? Czy naprawdę nigdy nie będziemy mogli się zeń wydostać?» W przypadku prymitywnych ludów poszukiwania jednolitego i pełnego wyjaśnienia wszystkiego doprowadziły do olbrzymiej i niezdarnej opowieści cerowanej nićmi niełatwych sojuszy. Do niezgrabnych komplikacji wiodła również średniowieczna potrzeba ujęcia całej wiedzy w Teorię Wszystkiego. To umysł pierwotny odpowiadał na postulat zupełności wiedzy, wprowadzając kolejne twory wyobraźni, przy czym jego twórczość ograniczało jedynie wymaganie, aby wytwory umysłu jakoś do siebie pasowały. Wyobraźnia średniowiecznego autora była natomiast spętana przez respekt, którym otaczał księgi i autorytety” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/.
+ Respekt budzi potęga liczb tym większy, że się jej zupełnie nie rozumie „Związek liczby z człowiekiem wyraża ustęp wiersza Victora Hugo: ,L'homme, le chiffre etu, tete auguste du nombre” fr. 'Człowiek, szyfr wybrany, wyniosłe czoło liczby' (Legende des siecles, Le Satyre). „Utrzymywano, że światem rządzą liczby; ja zaś wiem, że liczby nas uczą, czy świat jest dobrze, czy źle rządzony” (Rozmowy z Goethem, 3111830 J. P. Eckermanna). „Potęga liczb budzi tym większy respekt, że się jej zupełnie nie rozumie” (Hasło „Liczba” w Słowniku filozoficznym Woltera, 1764). „Liczbo, treści bez form, duchu bez twarzy i ócz, córo praw wiekuistych, co w wiekuistej swej chwale dały ci światów rząd – i nieskończonych bram klucz!” (Cyfra i słowo II, 2-4 Antoniego Langego). Określone stosunki liczbowe znajdowały zastosowanie w architekturze, rzeźbie, malarstwie, muzyce i literaturze klasycznej i renesansowej, np. złote cięcie (złoty podział, podział harmoniczny, łac. sectio aurea), podział odcinka na dwie części (z grubsza w stosunku 3:5), z których mniejsza jest w takim stosunku do większej, jak większa do całego odcinka. Złota liczba – w chronologii – porządkowa liczba roku słonecznego lub kalendarzowego w dziewiętnastoletnim cyklu lat, po którym fazy Księżyca następują w tych samych datach, używana do ustalenia daty Wielkanocy. Wiek (liczba lat) człowieka. Przysłowie hiszp.: „Kto nie jest ładny w dwudziestym roku życia, ani silny w trzydziestym, ani bogaty w czterdziestym, ani mądry w pięćdziesiątym, nigdy nie będzie ładnym, silnym, bogatym ani mądrym”. „W dwudziestym roku rządzi wola, w trzydziestym – rozum, a w czterdziestym – rozsądek” (Por. Richard's Almanac VI, 1741, Benjamina Franklina). „Każdy człowiek po czterdziestce jest łajdakiem” (Człowiek i nadczłowiek, Maksymy dla rewolucjonistów G. B. Shawa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 199/.
+ Respekt chłopów rosyjskich wobec hierarchii, jak i ducha egalitaryzmu. „Rewolucja rosyjska 1917 r., zarówno w „lutowej”, jak i w „październikowej” fazie, dokonana została przez chłopów, których liczba wzrosła z 56 mln w roku 1867 do 103, 2 mln w 1913 r. […] Istniała rosyjska tradycja chłopskiego kolektywizmu oparta na wspólnocie (obszczina) oraz spółdzielniach rzemieślniczych (artel), a usankcjonował ją Kościół prawosławny. Bogacenie się jednostki było przeciwne interesom wspólnoty i często okazywało się grzeszne. Chciwy chłop, kułak (z ros. Pięść), był złym chłopem; kułacy nie stanowili klasy (był to późniejszy wymysł bolszewików). Większość chłopów żywiła respekt zarówno wobec hierarchii, jak i ducha egalitaryzmu. […] Od 1906 r. mądry minister carski P.A. Stołypin przyspieszył ów proces [nadawania chłopom ziemi], częściowo, by uspokoić chłopów, częściowo, by poprawić dostawy żywności do miast, uruchamiając w ten sposób gwałtowną industrializacje Rosji. Pomógł chłopom również wyjść ze wspólnot. […] W rezultacie w ciągu dziesięciu lat przed wybuchem wojny rosyjska produkcja rolnicza gwałtownie wzrosła, chłopi zaczęli uzyskiwać lepsze wykształcenie i po raz pierwszy inwestowali w technikę. Wojna zadała potężny cios temu postępowi, może najbardziej obiecującemu w całej historii Rosji” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 85/. „Wprowadzono wysokie dostawy obowiązkowe, lecz mimo to ceny żywności szybko rosły. Wraz z nimi rosło napięcie między miastem a wsią, przy czym jedni obwiniali za swoje nieszczęście drugich. Tę nienawiść wykorzystali później bolszewicy. […] Upadek samowładztwa nieuchronnie pociągnął za sobą rozpad wiejskiej hierarchii. […] Kiereński został premierem. Zdecydował się on kontynuować wojnę, lecz by realizować ten cel, musiał uzyskać od chłopów żywność. I wtedy właśnie szczęśliwym przypadkiem, antywojenna polityka Lenina okazała się najtrafniejsza. Lenin nie wiedział nic o chłopach i nie miał najmniejszego pojęcia o tym, co się dzieje na wsi, ale oponując przeciwko wojnie, oponował przeciwko polityce, która i tak zdana byłą na klęskę. To zaś zbliżyło jego grupę do sił ludowych, chłopskich, zarówno na wsiach, jak i co istotniejsze w armii. W rezultacie bolszewicy po raz pierwszy uzyskali poparcie wsi” /tamże, s. 86/. „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego” /Tamże, s. 87.
+ Respekt chrześcijanina wobec samego siebie i szacunek wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.
+ Respekt człowieka wobec harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem został utracony; człowiek znajduje się w stanie globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.
+ Respekt dla wszelkich form życia ma człowiek włączony w życie Jezusa Chrystusa „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Respekt elementem integralnym misji Rosji „Po szóste, objawienie jej „istoty” – podobnie: rosyjska misja, zgodny z nią sposób narodowego istnienia, racja, stan oczekiwanego spełnienia itp. – nie może, co wynika już z, wyeksplikowanego wyżej sensu samego pojęcia „dusza”, ograniczyć się do triumfu czysto duchowego czy wyłożenia jedynie moralnych lub intelektualnych racji, lecz musi zawierać zarazem swój wymiar materialny, wszechstronne i całościowe przejawienie mocy (Jak wskazuje van der Leeuv, „duszę i moc łączy istotne pokrewieństwo [...]. Naturalnie nie znaczy to, że każda moc ma naturę duszy, lecz – odwrotnie – że dusza ma zawsze jakąś moc”. G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 327). Potęga Rosji, zdolność pokonywania wrogów, terytorialny ogrom, respekt i posłuch, jakie budzi w świecie, itp., stają się, w konsekwencji, nie tylko zewnętrznymi świadectwami czy następstwami faktu, że spełnia ona swą narodową misję, ale również integralnymi elementami samej owej misji i przesłankami jej spełnienia. Nie wystarcza czysto moralna prawda i zawsze, nawet w okresach przeżywanej smuty, towarzyszy jej nadzieja reaktualizacji – i uwiecznienia – sytuacji, w której: „Pan nie tylko ocalił Rosję od zguby, ale stale pomnażał jej siły i uczynił ją najpotężniejszym i najbardziej sławnym mocarstwem wśród wszystkich narodów ziemi” (Sierafim (Sobolew), Russkaja idieołogija, Sankt-Pietierburg 1992, s. 10)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 44/. „Pokrewne przekonania-oczekiwania zachowują swoją dwuwymiarową, duchowo-materialną, integralność również wtedy, gdy podlegają procesom programowej desakralizacji. Polityczna potęga Rosji i związana z nią moc przeobrażania rzeczywistości społecznej świata, z założenia koresponduje wówczas nadal z potencjalną przynajmniej potęgą rosyjskiej myśli i jej zdolnością do przemiany świadomości ludzkiej w ogóle; by przedstawić symptomatyczną historyczną konkretyzację powyższego: „podobnie do tego, jak Wielka Rewolucja Rosyjska – napisał w 1922 r. w Berlinie Borys Jakowienko – jest przedsionkiem do życiowego urzeczywistnienia autentycznego, rdzennego i wszechstronnego Narodo-włastija, tak również przyszła rosyjska synteza filozoficzna będzie nowym, pogłębionym i wszechobejmującym utwierdzeniem Systemu Wolności” (B. Jakowienko, Znaczenije i cennost' russkogo fiłosofstwowanija, [w:] Antołogija russkoj fiłosofii, t. 1, Sankt-Pietierburg 2000, s. 151). Co więcej, jak wierzył, stanie się tak nie tylko w granicach samej Rosji, albowiem „rosyjska twórczość filozoficzna leży jako fundament nie tylko u podstaw rosyjskiego życia, ale i całego dalszego bytu i rozwoju ludzkości” (Tamże)” /Tamże, s. 45/.
+ Respekt filozofa wobec boskości „z respektu wobec „boskości” świadomy odpowiedzialności filozof nie będzie dla przyszłego filozofa „odrzucać” wszystkiego (Epist. VII 344 d8), co jemu samemu na temat „najwyższych rzeczy” stało się jasne. To, przed czym się powstrzymuje, nie jest czymś „tajemnym”, lecz raczej „przedwcześnie podanym”. Nie ἀπόρρητον, lecz raczej ἀπρόρρητον (Prawa 968 e4). Wadliwość jasnego rozróżnienia między „ezoteryką”, z jednej strony, a „utrzymywaniem tajemnicy”, z drugiej, prowadziła do tego, że większość interpretatorów platońskiej ezoteryki spotkała się z taką samą emocjonalną wrogością, jaką my, współcześni demokraci, słusznie czujemy wobec każdego utrzymywania tajemnicy. Po tym, jak pomyłka została uświadomiona, aprioryczna wrogość winna od razu ustąpić. Na marginesie zauważmy, że Konrad Gaiser i Hans Joachim Kramer już ćwierć wiekiem temu zdystansowali się wobec prób przedstawienia jakiejś „tajemnej nauki” u Platona (Gaiser, K., 1968, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart: 588; Krämer, H.J., 1968, „Die grundsatzlichen Fragen der indirekten Platonuberlieferung”, w: W. Schadewaldt and H.‑G. Gadamer (Hrsg.), Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg, s. 106-133: 150)” /Thomas Szlezák [Tybinga], O zwykłej niechęci wobec „agrapha dogmata” [Powyższy artykuł ukazał się pierwotnie w języku niemieckim (Szlezak Szlezák, T.A., 1993, „Zur ublichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata”, Méthexis 6, s. 155-174). Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu (uwaga tłumacza); Przełożył z języka niemieckiego Marian Wesoły], Peitho/Examina Antiqua 1/1 (2010) 57-73, s. 64/.
+ Respekt należny kobiecie przywrócony będzie przez autentyczne poszanowanie praw osoby ludzkiej „I dalej: „Godności kobiety, wystawianej na szwank przez opinię publiczną, trzeba przywrócić należny respekt przez autentyczne poszanowanie praw osoby ludzkiej i stosowanie w praktyce nauki Kościoła” (Propositio 47). W szczególny sposób należy podkreślić sprawę, na którą Sobór położył bardzo wyraźny nacisk, a mianowicie na aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo kobiet w życiu i posłannictwie Kościoła: „Ponieważ zaś w naszych czasach kobiety biorą coraz żywszy udział w całym życiu społeczeństwa, dlatego jest sprawą wielkiej wagi większe ich uczestnictwo także w różnych dziedzinach działalności apostolskiej Kościoła” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 9). Świadomość, że kobieta z właściwymi jej talentami i zadaniami posiada swoje własne specyficzne powołanie, wzrastała i stopniowo się pogłębiała w okresie posoborowym, znajdując inspirację w Ewangelii i dziejach Kościoła. Dla wierzącego bowiem Ewangelia, tak słowa jak i przykład Jezusa Chrystusa, pozostając koniecznym i decydującym punktem odniesienia, jest jak najbardziej płodnym źródłem nowości także w przeżywanym obecnie momencie historycznym. Nie powołane wprawdzie do apostolskiej posługi właściwej Dwunastu, a ściślej do urzędu kapłaństwa, kobiety towarzyszą Jezusowi i Jego Apostołom w ich posługiwaniu (por. Łk 8, 23), stoją u stóp krzyża (por. Łk 23, 49), uczestniczą w pogrzebie Jezusa (por. Łk 23, 55); one też o świcie w dniu Paschy otrzymują i przekazują wieść o zmartwychwstaniu (por. Łk 24, 1-10), a w wieczerniku modlą się z Apostołami w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14)” /(Christifideles laici 49.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Respekt osoby dla samej siebie ze względu na tajemnicę wyrażany poprzez przeżywanie wstydu. Czystość jest cnotą wstrzemięźliwości, chroniąca miłość przed jej degeneracją i zniknięciem. Czystość powiązana jest ze wstydem. „W przeżyciu wstydu wyraża się w pewnym sensie respekt osoby dla samej siebie ze względu na tajemnicę, która zarazem ukazuje się w jej czynach i je transcenduje. W czynach duchowa substancja osoby wyraża się zawsze wraz z jej relacjami naturalnymi i niejako przy okazji tych reakcji. […] Fenomenologiczna analiza wstydu wskazuje na osobę jako hypokeimon, będący podmiotem uniwersum wartości seksualnych zarówno w sensie biernym – jako ontyczne podłożem jak i w sensie czynnym – jako podmiot czynu, z którego jest związane ich przeżywanie” F1W063 164. „We wstydzie wyraża się spontaniczne uznanie podporządkowania instynktów instancji wyższej, instancji natury racjonalnej i przez to bardziej personalistycznej. Metafizyczna analiza wstydu prowadzi nas zatem na nowo do uznania moralnej cnoty czystości za ostateczną implikację fenomenu wstydu, zakorzenioną w ontycznym centrum osoby” F1W063 165.
+ Respekt przeciwników Imperium Sowieckiego wzbudzały jego cechy mocarstwa międzynarodowego, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni „I jeszcze jedna konstatacja, tym razem byłego komunisty francuskiego. Otóż Francois Furet w książce Przeszłość pewnego złudzenia m.in. napisał: „A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym (...) Narody, które wyszły z komunizmu, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. (...) Po upadku rewolucji rosyjskiej czy zniknięciu Sowieckiego Imperium pozostała pustka, której nie da się porównać z tym, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch Cesarstwa Napoleońskiego. (...) W przeciwieństwie do niego [Napoleona Bonaparte] Lenin nie pozostawił po sobie żadnego dziedzictwa. Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła. Oto specyfika Sowieckiego Imperium, która ujawniła się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. (...) Imperium Sowieckie miało wszystkie cechy międzynarodowego mocarstwa, co zjednywało mu respekt przeciwników, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni. A mimo to w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. Podobnie jak wcześniej Niemcy, Rosjanie są drugim wielkim narodem, który nie potrafiąc nadać sensu własnym dziejom w XX w., jest niepewny swojej przyszłości" (F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa 1996, s. 9-10 i 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 211/. „Niemcy swą przyszłość po upadku III Rzeszy zbudowały na dwóch filarach: jednym z nich stał się ustrój wolnościowy i demokratyczny zgodny ze standardami ustrojów wolnościowych i demokratycznych Zachodu oraz wyrzeczenie się wszelkiej polityki agresji i odwetu, i drugim – pełna prawda o historii III Rzeszy i polityce oraz czynach narodowych socjalistów, kara za nie, a także denazyfikacja i uznanie realiów politycznych, jakie przyniosła klęska Niemiec, łącznie z podziałem Niemiec i utratą części terytorium III Rzeszy. Podobnie stało się z Japonią. I zagadnienie drugie wynikające z owych dwóch fundamentalnych zagadnień. Otóż, Związek Sowiecki od samego początku, od momentu przewrotu bolszewickiego i rewolucji w Rosji, przedstawiał się jako państwo pokojowe, uprawiał w tym kierunku intensywną propagandę nie tylko w kraju, ale i w Europie i na innych kontynentach, a jeżeli prowadził wojnę, to, jak głosił, był do tego przymuszony czy to przez białych generałów rosyjskich, państwa Ententy, biało-polaków, czy innych agresorów i inne okoliczności” /Tamże, s. 212/.
+ Respekt radykalny wobec mówienia o Bogu samym w sobie. Zasada jedności ekonomii i immanencji przez ortodoksów nie jest odrzucana. Jednak u wielu z nich widoczny jest radykalny respekt, który powstrzymuje przed mówieniem czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga. Dyskurs trynitarny zachodni jest oskarżany o racjonalizm, niszczący charakter apofatyczny teologii. Przyjmowana jest realna jedność ekonomii i immanencji, ale odrzucana jest możliwość przejścia od jednej płaszczyzny do drugiej w refleksji teologicznej. (J. Zizioulas) T42.1 222
+ Respekt Renesansu dla ukrytej siły przyrody zachęcał do praktyk magicznych i astrologicznych, Langford J. J. „Jako renesansowy badacz zjawisk fizycznych, Campanella miał jednak jeszcze i inne powody, dla których tak pociągnęły go te studia. Były wśród nich nowe astronomiczne spekulacje Kopernika, które – jeżeli prawdziwe – domagały się nowej fizyki, która udzieliłaby im racjonalnego wsparcia. Jako dominikanin zainteresowany rozwojem prawdziwej nauki – w przeciwieństwie do współczesnej sobie Arystotelesowskiej nauki o naturze, którą uważał za pogańską – Campanella jeszcze z innych powodów pragnął zająć się nowymi sposobami uprawiania fizyki. Po pierwsze, poprzedzający go humaniści byli klasycystami. Sami zaś starożytni Grecy, a po nich również łacinnicy, wykazywali zainteresowanie ruchami niebios oraz związkami między tymi ruchami a bogami i biegiem ludzkich wypadków. Z tego prostego powodu wielu myślicieli renesansowych interesowało się magią. „Renesansowy respekt dla ukrytej siły Natury zachęcał do praktyk magicznych i astrologicznych” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 15/. To w związku ze studiami nad magią rozwinęła się w XVI wieku na przykład medycyna, co stało się za sprawą takiego wybitnego intelektu, jakim był Teofrastus Bombast von Hohenheim, lepiej znany jako Paracelsus. Campanella dodatkowo jeszcze, podobnie jak Bernardino Telesio, poza magią interesował się neoplatonizmem, co również skłaniało go do obalenia klasycznych poglądów fizycznych starożytnych Greków w ogólności, a fizyki Arystotelesa w szczególności /Tamże, s. 15. Zob. także, P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 61-62/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 258.
+ Respekt Rosjan dla okrucieństwa Stalina „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.
+ Respekt teologów wschodnich przed mówieniem czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga. Zasada jedności ekonomii i immanencji przez ortodoksów nie jest odrzucana. Jednak u wielu z nich widoczny jest radykalny respekt, który powstrzymuje przed mówieniem czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga. Dyskurs trynitarny zachodni jest oskarżany o racjonalizm, niszczący charakter apofatyczny teologii. Przyjmowana jest realna jedność ekonomii i immanencji, ale odrzucana jest możliwość przejścia od jednej płaszczyzny do drugiej w refleksji teologicznej (J. Zizioulas) T42.1 222.
+ Respekt wobec bycia osobowego bezwarunkowy; bezwarunkowość byłaby iluzoryczna, gdyby zależała od warunków empirycznych, które zawsze są hipotetyczne. Argument Spaemanna Robeta wykazujący fałszywość tezy Petera Singera. „Każda osoba transcenduje samą siebie, a więc jest czymś znacznie większym niż tylko, jak przekonują współcześni materialiści, zlepkiem odpowiednich genów. Inaczej mówiąc, każda osoba ludzka, należąc do gatunku Homo sapiens, przekracza „gatunkowość”, stanowiąc odrębny świat przeżyć, twórczości i celów. Każda osoba ludzka jawi się jako wartość niepowtarzalna i nieprzemijająca (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 1999, s. 95-97). Potwierdza to współczesny niemiecki filozof Robert Spaemann twierdząc, że osoba „[...] oznacza individuum vagum, czyli każdorazową wyjątkowość indywidualnego życia” (R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001, s. 85). Uczony ten nie zgadza się z tezą Petera Singera, wedle której można by wykluczać z grona osób te indywidua, które pozbawione są pewnych jakości (np. świadomości) (P. Singer, O życiu i śmierci, Warszawa 1997, s. 68-80)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/. „Dla wykazania fałszywości tego spostrzeżenia, Spaemann podaje sześć powodów, dla których powyższa teza jest nie do utrzymania (R. Spaemann..., s. 294-305): (1) Oddzielenie tego, co biologiczne od tego co osobowe w człowieku nie uwzględnia faktu, że bycie osób polega na życiu ludzi. (2) Przyjęcie poglądu, według którego dopiero na podstawie obserwowalnych cech rozpoznajemy w dziecku osobę, wskazywałoby na przejście od „czegoś” do „kogoś”, tymczasem nie ma przejścia od „coś” do „ktoś”. (3) Z faktu, że nie potrafimy odczytać czyichś intencji, nie wynika, iż nie miały one miejsca (np. u psychicznie chorych). (4) Skoro właściwością ludzkiej natury jest pozostawanie w posiadaniu osób, nie ma powodu, aby natura obarczona defektem (np. u ciężko upośledzonych) miała zmieniać naszą relację do posiadających ją osób. (5) Uznawanie niemowląt i małych dzieci za potencjalne osoby jest błędem, gdyż osoby potencjalne nie istnieją („coś” nigdy nie stanie się „kimś”). (6) Uznanie bycia osobowego jest uznaniem bezwarunkowego respektu (bezwarunkowość byłaby iluzoryczna, gdyby zależała od warunków empirycznych, które zawsze są hipotetyczne)” /Tamże, s. 139/.
+ Respekt wobec wojskowego munduru zniszczony przez propagandę lewicową. Taktyka lewicy zmierzająca do zniszczenia Guardia Civil jako instrumentu, który władze republikańskie mogły użyć do obrony porządku (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 3). Napady na koszary Guardia Civil powtarzały się z zastraszającą częstotliwością. Propaganda podminowała respekt wobec wojskowego munduru. Jednocześnie coraz większa liczba cywili posiadała broń palną. Najczęściej atakowano posterunki albo patrole złożone z małej ilości funkcjonariuszy. Władze republiki głosiły, że na mocy prawa „Ley de defensa de la república” broń mogli posiadać tylko spokojni obywatele dla obrony przed wrogami republiki. Faktycznie było odwrotnie. Broń posiadali ludzie niespokojni, nastawieni rewolucyjnie, działający przeciwko republice. Mnożyły się szeregi rewolwerowców zawodowych. W tej sytuacji rząd wyznaczył w budżecie na rok 1932 80 milionów peset na dozbrojenie sił porządkowych. Po raz pierwszy siły porządkowe posiadały karabiny maszynowe, wozy pancerne, czołgi itp. Z 600.000 peset na 2 miliony peset wzrósł budżet o nieokreślonym przeznaczeniu, pod nazwą „koszty tajne” (Tamże, s. 44). W stolicy prowincji, w mieście Badajoz wiedzą, że Castilblanco jest w rękach rewolucjonistów. Władze wysyłają pod eskortą prokuratora dla zbadania sprawy. O morderstwo zostaje oskarżony miejscowy sędzia, który zajął się robieniem trumien dla zamordowanych oraz miejscowy grabarz (Tamże, s. 46). Ludność zamiera w apatii, osłupiała swoim krwawym czynem. W domach były zakrwawione maczety. Nikt nie starał się zmyć śladów zbrodni. Ubrania były pełne plam krwi. Postanawiają rozłożyć odpowiedzialność na wszystkich. Nie wytrzymują jednak. Odzywają się wyrzuty sumienia. Zostają wskazani konkretni winowajcy (Tamże, s. 47).
+ respektowanie autonomii wzajemnej przez wiarę i filozofię. „Niech zatem nie wyda się niestosowne moje głośne i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je do działania zgodnego z ich naturą i respektującego wzajemną autonomię. Odpowiedzią na odwagę (parresia) wiary musi być odwaga rozumu.” FR 48
+ Respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów Życia Konsekrowanego elementem odnowy życia zakonnego po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z optymizmem, respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów, tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).
+ Respektowanie decyzji syna przez rodziców bez zastrzeżeń, który oddał się Bogu i bliźnim. „Biskup winien wypełniać swoją powinność zabiegając także o pomoc ze strony wydziałów i instytutów teologicznych i pastoralnych, seminariów, organizacji i związków gromadzących ludzi – kapłanów, zakonników i wiernych świeckich zaangażowanych w dzieło formacji kapłańskiej. Szczególne miejsce w Kościele lokalnym zajmują rodziny: ze względu na swój charakter „kościołów domowych” stanowią one bowiem konkretny punkt odniesienia w życiu wspólnot kościelnych, których animatorami i przewodnikami są kapłani. Należy zwłaszcza podkreślić rolę rodziny, z której pochodzi kapłan. Zjednoczona z nim poprzez wspólnotę intencji może ona wnieść ważny wkład w misję swego syna. Rodzina kapłana, aby wypełnić do końca opatrznościowy plan, dzięki któremu stała się kolebką nowego powołania, niezastąpioną pomocą dla jego wzrostu i dojrzewania, respektując bez zastrzeżeń decyzję swego syna, który oddał się Bogu i bliźnim, winna pozostać zawsze wiernym i dodającym otuchy świadkiem jego misji, winna tę misję wspomagać i uczestniczyć w niej z poświęceniem i szacunkiem” /(Pastores dabo Vobis, 79.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Respektowanie demokracji przez instytucje państwowe i europejskie konieczne. „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Respektowanie drogi osoby ludzkiej ku prawdzie podłożem wolności sumienia. Doświadczenie ludzkie opisane zostało w dziele Karol Wojtyły Osoba i czyn jako fundamentalnie jednorodne. „Podczas gdy z jednej strony poznanie świata zewnętrznego dokonuje się w człowieku, to z drugiej strony ten sam podmiot poznaje siebie jako kogoś, kto istnieje w świecie, pojmując siebie jako człowieka, tj. jako jeden z bytów świata. Zapoznanie tego faktu przeszkodziło filozofii postkartezjańskiej poznać człowieka tak, jak rzeczywiście jest on dany w całości doświadczenia, tzn. także jako jeden z bytów tego świata. Jednakże również filozofia bytu, przynajmniej w tej mierze, w jakiej zapomniała, że istnienie to przede wszystkim akt istnienia i że kulminacją tego aktu jest czyn osoby, stała się jednostronną filozofią przedmiotu. […] Wydaje się, że zamiar napisania Osoby i czynu należy łączyć ze sposobem, w jaki Autor rozumiał historyczne znaczenie Soboru Watykańskiego II, w którym uczestniczył jako biskup. Kościół katolicki, wobec wyzwania nowożytnego subiektywizmu, rozwija na Soborze dyskurs o osobie, sumieniu i wolności, który w pewnym sensie zawarty był w tradycyjnym sformułowaniu jego doktryny. Nowość tego podejścia do tych problemów jest mocno osadzona na tradycyjnym podłożu filozofii bytu. W tej perspektywie fundamentalną treścią Soboru jest uznanie wolności sumienia, ugruntowanej w wyjątkowej godności osoby i respekcie dla jej własnej drogi ku prawdzie” F1W063 189-190.
+ Respektowanie drugiego poprzez afirmację prawdy o samej osobie ludzkiej. Personalizm Karola Wojtyły jest odpowiedzią na arogancję siły wobec prawdy, władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności wobec solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne, aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym „ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja” osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji egzystencji człowieka W063.1 13.
+ Respektowanie dyrektyw masońskich ponad dyrektywy partyjne przez polityków masonerii z różnych partii politycznymi. „Polskie wolnomularstwo powstało w 1738 r., a więc 21 lat po instalacji pierwszej Wielkiej Loży Londynu. […] Organizatorem pierwszej loży w Dreźnie, nazwanej „Des trois Aigles Blancs” był hr. Fryderyk August Rutowski (1702-1764), naturalny brat króla Polski i Saksoni – Augusta III. Ta właśnie loża, przekształcona w 1741 r. w lożę prowincjonalną króla saskiego, stała się pramatką polskiego wolnomularstwa” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 71/. „Polskie wolnomularstwo odradza się w Księstwie Warszawskim. […] Prawie wszyscy Polacy w wojskach Napoleona z księciem Józefem Poniatowskim na czele byli wolnomularzami, a Legiony Dąbrowskiego, idące do kraju, na sztandarze swym miały nawet godła wolnomularskie. […] Na czele Wielkiego Wschodu stanął prezydent Rady Stanu Księstwa, Ludwik Gutakowski, a po jego śmierci w 1811 r. stanowisko Wielkiego Mistrza objął (od marca 1812 r.) Stanisław Kostka Potocki, jeden z założycieli Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk i założyciel liceum w Warszawie. […] Cały rząd Księstwa warszawskiego stanowili wolnomularze” /Tamże, s. 79/. „Protektorem polskiego wolnomularstwa stał się wolnomularz-car Aleksander I, ustanowiony królem Polski przez Kongres Wiedeński” /Tamże, s. 80/. Po osiemdziesięciu latach przerwy w roku 1910 powstała w Warszawie nowa loża „Wyzwolenie”. Po roku powstała loża „Odrodzenie” /Tamże, s. 93/. W roku 1909 w Rosji powstaje „nowa organizacja”, „na jej czele stała rada najwyższa, […] Sekretarzem tej rady w latach 1910-1916 był Niekrasow. […] w składzie pierwszego rządu tymczasowego znalazło się trzech masonów: Aleksander Kierenski, Mikołaj Niekrasow i A. Konowałow. […] masoneria była ponadpartyjna, tj. w jej składzie znajdowali się przedstawiciele różnych stronnictw politycznych, lecz zobowiązywali się oni do respektowania dyrektyw masońskich ponad dyrektywy partyjne. […] Niekrasow mówi o roli masonerii w rewolucji lutowej, uważając, że pewną rolę odegrała ona w przygotowaniu rewolucji, kiedy stanowiła szczególną formę zakonspirowanego „frontu narodowego”, a także w pierwszym okresie, kiedy przyczyniła się do zjednoczenia postępowych sił pod sztandarem rewolucji” /Tamże, s. 109/. „dalsze losy Niekrasowa. W 1918 r. zmienił nazwisko na Golgofsky i wyjechał do Ufy, gdzie pracował w radzieckiej spółdzielczości. Wkrótce znalazł się we władzach Związku Spółdzielczego republiki tatarskiej. Dzięki ujawnionym zdolnościom zwrócił na siebie uwagę i rozpoznano w nim ministra Rządu Tymczasowego. Wtedy właśnie złożył wspomniane wyżej zeznania” /Tamże, s. 110/. „The New Age z 1928 r., w nrze 12 na s. 719, przedstawiając dzieje polskiego wolnomularstwa, stwierdza, ze pomimo kasaty polskiego zakonu ruch wolnomularski nieprzerwanie trwał […], lecz niewiele o nim wiadomo poza tym, że pod opieką Wielkiego Wschodu Francji istniały przed wojną światową nieregularne loże w Warszawie” /Tamże, s. 125.
+ Respektowanie Filioque obowiązkiem teologa. Po wielu wiekach polemiki toczącej się wokół kwestii pochodzenia Ducha Świętego, znanej jako „spór o Filioque” nadszedł czas konstruktywnej twórczości, korzystającej równoprawnie z dwu ujęć: zachodniego i wschodniego. Jeden z najbardziej wybitnych teologów zachodnioeuropejskich, Bernard Sesboüé mówiąc o tej dyskusji formułuje postulat, aby każda tradycja mogła zachować swój schemat myślenia, rezygnując tylko z wypowiedzi wykluczających schemat drugi. Zachęca też do „zbierania właściwego znaczenia formuł, aby móc zaproponować rozwiązanie, które w największym możliwym stopniu respektowałoby jej (czyli Filioque) wymagania” (B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Historia Dogmatów, t.1, Bóg Zbawienia, Kraków 1999, s. 300. T48 7
+ Respektowanie Filioque obowiązkiem teologa. Po wielu wiekach polemiki toczącej się wokół kwestii pochodzenia Ducha Świętego, znanej jako „spór o Filioque” nadszedł czas konstruktywnej twórczości, korzystającej równoprawnie z dwu ujęć: zachodniego i wschodniego. Jeden z najbardziej wybitnych teologów zachodnioeuropejskich, Bernard Sesboüé mówiąc o tej dyskusji formułuje postulat, aby każda tradycja mogła zachować swój schemat myślenia, rezygnując tylko z wypowiedzi wykluczających schemat drugi. Zachęca też do „zbierania właściwego znaczenia formuł, aby móc zaproponować rozwiązanie, które w największym możliwym stopniu respektowałoby jej (czyli Filioque) wymagania” (B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Historia Dogmatów, t.1, Bóg Zbawienia, Kraków 1999, s. 300. T48 7
+ Respektowanie formuły magicznej budowy schronienia sprzyja życiu: podtrzymuje mityczny porządek świata. Mit odtwarzany w życiu człowieka. „W magicznym obrazie świata wybór lub budowanie schronienia bądź osady stanowi akt odtwarzania mitu. Polega to na wprowadzeniu porządku świata ludzkiego do chaosu. Dlatego w akcie tym nie ma nic przypadkowego: od wyboru miejsca, zorientowania w przestrzeni poszczególnych elementów (np. wejścia), czasu, materiału, po wybór narzędzi. Respektowanie magicznej formuły budowy schronienia sprzyja życiu: podtrzymuje mityczny porządek świata. Stanowi sposób „bycia człowieka na Ziemi” (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 333). Stopniowo autonomizacja sfery światopoglądowej konstytuuje obraz świata, w którym przestrzeń dzieli się na dwie opozycyjne kategorie: sacrum i profanum. Najpełniej dokonuje się to w przypadku waloryzacji religijnej. Niemniej jednak kategorie te dotyczą również typów pośrednich. Innymi słowy, tylko przestrzeń waloryzowana czysto magicznie nie dzieli się na sacrum i profanum. Przestrzeń sacrum stanowi miejsce naznaczone świętością. W przypadku waloryzacji magiczno-religijnej do kategorii tej należą równoważne: miejsca święte, granice oraz świat zewnętrzny (S. Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczanie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa, 1956 s. 226). Miejsce święte jest wydzielone z otoczenia, gdyż stanowi domenę mocy duchowych, obcych człowiekowi i z tej racji niebezpiecznych. W tej przestrzeni skupiają się czynności religijne. Ma ono szczególny charakter: „wciąż od nowa uświęca świat, gdyż zarazem przedstawia go i obejmuje” (M. Eliade); to jednocześnie środek świata i jego prototyp” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50.
+ Respektowanie identyczności nadaje ruchowi rozwojowemu prawidłowość „Zdaniem Mukarovskiego istnieje dialektyczny związek między dynamicznym aspektem komunikacji literackiej i systemem norm. Postrzega on zatem komunikację i ewolucję jako procesy oparte na ciągłej interakcji między ponadindywidualnym systemem norm i indywidualnymi aktami twórczymi. System ten zapewnia komunikacyjność i ewolucyjną ciągłość literatury, stanowi on w istocie „podłoże” ewolucji literackiej, podczas gdy „zastosowanie” tego systemu w poszczególnych dziełach literackich potwierdza wyjątkowość ich struktur. Jednocześnie każde „zastosowanie” przyczynia się do ewolucji systemu oraz podtrzymuje jego ciągłość (Przypis 6: Mukarovsky opisuje też tę interakcję między pozaindywidualną strukturą i jej „ponadindywidualnym zastosowaniem” jako dialektyczną antynomię między strukturą a twórczą osobowością: struktura w trakcie swej ewolucji ma tendencje do zachowania swej tożsamości, a ingerencja twórczej osobowości zakłóca owo utożsamianie się z samym sobą i zapoczątkowuje proces ewolucyjny: „Rozwój jako podlegająca prawidłowościom przemiana rzeczy w czasie jest wynikiem dwóch przeciwstawnych tendencji: rozwijający się szereg z jednej strony zostaje sobą - bo bez zachowania tożsamości nie mógłby być rozumiany jako szereg czasowo spoisty, z drugiej strony zaś narusza stale swoją identyczność – ponieważ w przeciwnym razie nie byłoby przemian. Naruszanie identyczności utrzymuje ruch rozwojowy; jej respektowanie nadaje temu ruchowi prawidłowość. Źródłem tendencji do utrzymania identyczności jest sam rozwijający się przedmiot; sfera, z której wychodzą impulsy naruszania identyczności, musi więc znajdować się poza nim samym”. W przypadku struktury literackiej są to inne systemy kulturalne („inne rozwijające się szeregi kulturalne”); „bezpośrednio jednak ingerują w literaturę za pośrednictwem osobowości twórczej. (...) Dlatego właśnie antynomię rozwoju literatury, którą scharakteryzowaliśmy wyżej jako sprzeczność między potwierdzeniem a zaprzeczeniem tożsamości literatury, należy sformułować konkretnie jako sprzeczność między literaturą a osobowością” (Mukarovsky, J., 1970. Cestami poetiky a estetiky. Praha: 145-146, 148)” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 250/.
+ Respektowanie kompetencji instytucji charytatywnych i władz kościelnych, „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Respektowanie konwencji literackich przez Krasińskiego Z. w korespondencji. Korespondencja Zygmunta Krasińskiego jest to „nie tylko dokument jego niezwykłej biografii i epistolarny brulion twórczości poetyckiej, ale i dzieło (arcydzieło) literackie sui generis. Interesująca i pouczająca jest konfrontacja tego prywatnego arcydzieła-brulionu z poematami, w których poeta starał się respektować, bądź kształtować, oficjalne konwencje literackie swojej epoki. Właśnie ta konfrontacja pozwala uchwycić wewnętrzne mechanizmy jego pisarstwa, przełomy i powiązania pomiędzy poszczególnymi okresami twórczości oraz związki pomiędzy różnymi jej płaszczyznami rodzajowo-gatunkowymi. […] Całość tę staram się odsłonić i zrozumieć w aspekcie swoistej, kumulatywnej ewolucji, jakiej ulega ona na przestrzeni czasu. […] W każdym przypadku są to zarówno różnice artystyczne jak ideowe. Krasiński jako pisarz nie tylko przechodzi ewolucję, ale i przeżywa, przynajmniej dwukrotnie, gwałtowne przełomy. Zdaje też sobie z tego sprawę, w listach do przyjaciół odcina się od zamkniętych etapów swego życia i twórczości. Trudno więc przyjąć sformułowaną niedawno, efektowną tezę, że trzeba o nim mówić wyłącznie jako o pisarzu „konstelacji”, a nie „drogi”, „zmiany” /Tezę tę stawia M. Bieńczyk [w książce] Czarny człowiek. Krasiński wobec śmierci, Warszawa [1990], s. 174/. Prawdą jest tylko to, że w przypadku pewnych odcinków drogi Krasińskiego mamy do czynienia z antycypacjami lub nawrotami do kiedyś już zajmowanych stanowisk” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 14/. „pisarstwo Krasińskiego ewoluuje w sposób kumulatywny a momentami kapryśny. „jak zauważył Hertz – twórczość Krasińskiego ewoluuje w kierunku odmiennym niż główny nurt poezji europejskiej od połowy XIX stulecia. Poezja Krasińskiego jest bowiem nasycona problematyką historioficzną, a jej autor nie oddziela kwestii czysto artystycznych od zasadniczych dla jego epoki pytań religijnych i społecznych /„Znak”, 1974/10, s. 1249-1250/ […] Walnie sprzyjało temu również narastające od czasów modernizmu przekonanie, że „literatura i sztuka są jakimś absolutem, celem w sobie, ich związki ze światem historii pękają, kryteria ich oceny staja się coraz bardziej autonomiczne” /Tamże, s. 1250/. /Tamże, s. 15.
+ Respektowanie kultury imigrantów katolickich we wspólnocie Kościoła lokalnego. „Ze swej strony Kościół ma za zadanie «nadal prowadzić dalej swą działalność, tworząc i coraz bardziej ulepszając swoją służbę przyjmowania i opiekę duszpasterską nad imigrantami i uchodźcami» (Propositio 34), by zapewnić poszanowanie ich godności i wolności oraz umożliwić ich integrację. W szczególności należy zadbać o otoczenie specyficzną troską duszpasterską integracji imigrantów katolickich, respektując ich kulturę oraz oryginalne cechy ich tradycji religijnej. W tym celu należy dążyć do kontaktów między Kościołami, z których pochodzą imigranci, a tymi, które ich przyjmują, tak by wypracować formy pomocy uwzględniające także obecność wśród imigrantów prezbiterów, osób konsekrowanych i innych pracowników duszpasterstwa z odpowiednią formacją, pochodzących z ich krajów. Służba Ewangelii wymaga ponadto, aby Kościół, broniąc sprawy uciskanych i wykluczanych, zwracał się do władz politycznych różnych państw i do osób pełniących odpowiedzialne funkcje w instytucjach europejskich z prośbą o przyznanie statusu uchodźców tym wszystkim, którzy uciekają z własnego kraju z powodu niebezpieczeństw grożących ich życiu, jak również o ułatwienie im powrotu do swych krajów; a także o stworzenie warunków do poszanowania godności wszystkich imigrantów i obrony ich podstawowych praw (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Instrukcja Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 i 518; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 280, § 1)” /(Ecclesia in Europa 103). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Respektowanie masonerii przez protestantów. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.
+ Respektowanie nakazów ze względu na legalność i kompetencje merytoryczne decydenta, w „autorytecie deontologicznym”. Ujęcie holistyczne mówi o potrzebach integratywnych i wymogach instrumentalnych. „Generują one grę o tożsamość i grę o przystosowanie. Gry te są świadectwami dwoistości ludzi jako gatunku badanego przez etologów, czyli uczonych pojmujących i traktujących antropologię jako wyspecjalizowany dział nauki o zachowaniach się zwierząt ze względu na przetrwanie, odbywają się zaś w przestrzeni będącej polem okazji i możliwości, a zarazem ograniczeń i zagrożeń. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: 1. „Autorytet deontologiczny” (ludzie respektują postanowienia i nakazy ze względu na legalność i kompetencje merytoryczne decydenta, ale de facto na pierwszym miejscu stawiają kompetencje, legalność zaś dopiero na drugim) i „autorytet epistemiczny” (ludzie respektują orzeczenia i wskazania ze względu na kompetencje merytoryczne eksperta, dodatkowo tylko badając jego formalne legitymacje do formułowania ekspertyz). Takie ujęcie charakteru obu rodzajów autorytetu jest nawiązaniem do Innocentego Bocheńskiego z uwzględnieniem tego, co o autorytecie pisał Gadamer, o władzy charyzmatycznej – Max Weber, a o umiejętnościach polityka Platon. W „autorytecie deontologicznym” mamy do czynienia z uznaną miarodajnością wodza/kierownika, a w „autorytecie epistemicznym” z uznaniem miarodajności szamana/uczonego. 2. Identyfikowanie zachowań ludzkich jako zachowań normalnych albo zachowań nienormalnych. Powszechne operowanie rozróżnianiem tego, co normalne i tego, co nienormalne łączy się z powszechnym tworzeniem wiedzy dotyczącej patologii życia ludzkiego (jednostkowego i zbiorowego) oraz terapii tego życia” H69.7 162-163.
+ Respektowanie natury ludzkiej w pełni Personalność małżeństwa przekracza jego wymiar seksualny i uczuciowy, uznając nade wszystko wartość osoby. „Na podstawie tych samych zasad Wojtyła wyjaśnia stanowisko Kościoła katolickiego wobec problemu kontroli płodności. Stanowisko to nie implikuje bowiem ani potępienia seksu, ani nastawienia tabuistycznego, które nie chce uznać, że również w dziedzinie seksualności człowiek ma zadanie rozumnego panowania nad naturą. Aby zrozumieć stanowisko Kościoła, tak jak wyjaśnia je Wojtyła, należy przede wszystkim przypomnieć, że natura, o której mowa, nie jest rozumiana biologicznie, lecz personalistycznie. Natura, którą winno się respektować, nie należy do porządku biologicznego, lecz do porządku personalistycznego. W tej perspektywie człowiek może i powinien podporządkować porządek biologiczny swoim celom, ale powinien czynić to w zgodzie z normą moralną. To właśnie do tego poziomu odnosi się twierdzenie Wojtyły: „przeżycia erotyczne związane ze stosunkiem płciowym mężczyzny i kobiety a wyłączające pozytywnie moment rodzicielski («mogę być ojcem», «mogę być matką») przekreślają wartość osoby”. Tym twierdzeniem Wojtyła przesuwa centrum problemu z metod na fundamentalną postawę w życiu seksualnym” F1W063 171-172.
+ Respektowanie natury teologii skrupulatne decyduje o wartości formacji teologicznej. „Formacja intelektualna przyszłego kapłana rozwija się przede wszystkim na podłożu studium świętej nauki teologii. Wartość i autentyczność formacji teologicznej zależą od skrupulatnego respektowania właściwej natury teologii, co Ojcowie Synodalni ujęli następująco: „Prawdziwa teologia wywodzi się z wiary i chce prowadzić do wiary” (Propositio 26). Jest to koncepcja, którą zawsze głosił Kościół, a w szczególności jego Magisterium. Tą drogą szli również wielcy teologowie, którzy w ciągu wieków wzbogacili myśl Kościoła. Św. Tomasz bardzo jednoznacznie stwierdza, że wiara to niejako habitus teologii, czyli jej stała zasada operatywna („Fides, quae est quasi habitus theologiae”, In lib. Boetii de Trinitate, V, 4 ad 8) oraz że „celem całej teologii jest dostarczanie pokarmu wierze” (Por. In I Sentent., Prol., q. I, a. 1-5). Tak więc teolog to przede wszystkim wierzący, człowiek wiary. Ale wierzący, który zastanawia się nad własną wiarą (fides quaerens intellectum), by osiągnąć głębsze zrozumienie samej wiary. Obydwa aspekty — wiara i dojrzała refleksja — ściśle się z sobą wiążą i splatają. Właśnie ich wewnętrzna koordynacja i wzajemne przenikanie decydują o prawdziwej naturze teologii, a co za tym idzie — o treściach, o metodach i o duchu, zgodnie z którymi należy wypracowywać i studiować świętą naukę. Następnie, ponieważ wiara, która jest punktem wyjścia i ku której zmierza teologia, ustanawia osobistą więź między wierzącym a Jezusem Chrystusem w Kościele, stąd również teologia ma wewnętrzne konotacje chrystologiczne i kościelne, które kandydat do kapłaństwa powinien świadomie przyjąć, nie tylko w tym, co odnosi się do jego osobistego życia, lecz i w tym, co dotyczy jego posługi pasterskiej. Wiara, jeśli jest przyjęciem Słowa Bożego, skłania wierzącego do wypowiedzenia bezwarunkowego „tak” wobec Jezusa Chrystusa, pełnego i ostatecznego Słowa, które Bóg skierował do świata (por. Hbr 1, 1 nn.). Dlatego istotą refleksji teologicznej jest przylgnięcie do Jezusa Chrystusa, Mądrości Bożej” /(Pastores dabo Vobis, 53.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Respektowanie norm etycznych wynika z wiary. Owocem tego spotkania jest zatem akt religijny, czyli zawierzenie Bogu. Obejmuje on w pierwszym rzędzie intelektualną asercję jego osoby jako realnej, wszechmogącej, transcendentnej (innej niż otaczająca rzeczywistość), immanentnej (bez niej nic nie istnieje) i świętej, która jest miłością i której tajemnicę podmiot przyjmuje w postawie adoracji. Asercja ta jest zatem rodzajem poznania, które ma charakter intelektualny i czasami przybiera postać dyskursywno-pojęciową, a czasami intuicyjną. Nie mamy tu też do czynienia z „wycinkowym spostrzeżeniem, lecz długofalowym fenomenem poznawczym człowieka” /S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym w literaturze filozoficznej, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1986, s. 75/. Jako że przeżycie to dotyczy całej osoby ludzkiej, z elementem poznawczym będzie łączyło się również zaangażowanie emocjonalne, w którym – jak to wynika z przytoczonego wyjaśnienia Mieczysława Gogacza – najbardziej istotnym elementem jest miłość. W niej bowiem człowiek dokonuje samotranscendencji oraz staje się wrażliwy na wartości wyższe, ku którym motywuje wolę, co rodzi z kolei postawę gotowości do respektowania norm etycznych. Choć postawa miłości stawiana jest tu na pierwszym miejscu, towarzyszy jej cała gama innych poruszeń afektywnych, które opisuje w swojej książce pt. Świętość Rudolf Otto” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 30.
+ Respektowanie norm moralnych w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. „Z teologicznej prawdy o Bogu Stwórcy świata wynika, że „wszystkie rzeczy (...) z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek”. Z tych racji człowiek powinien szanować dobro każdego stworzenia i dostrzegać wzajemne powiązania oraz zależności pomiędzy poszczególnymi elementami stworzonego świata (J. M. Dołęga, Ekologia w teologii i filozofii chrześcijańskiej, s. 136). Musi czuć świadomość, że w materialnym wymiarze swego bytu, jego istnienie zależy od wielu powiązań z innymi stworzeniami. Stwórca powołując człowieka do istnienia i czyniąc z niego „koronę” wszelkiego stworzenia, dał mu udział w życiu samego siebie i przez to powołał do współpracy w dalszym dziele stwórczym. Z tego faktu wynika obowiązek odpowiedzialności za powierzony władzy człowieka świat. Nie może on być bezwzględnym panem lecz jedynie zarządcą i odpowiedzialnym ogrodnikiem” materialnego i duchowego świata. Ale każde działanie wypływa z wartości działającego (Św. Tomasz wskazał bardzo ważną zasadę dla rozwoju i funkcjonowania życia społecznego, opierającą się na fakcie, że to ludzie tworzą społeczność, że poszczególne jednostki są architektami tegoż życia. Por. M. Szczęsny, Zaangażowanie katolików świeckich w życiu politycznym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 251). Wynika z tego poważne zobowiązanie spoczywające na człowieku. W myśl chrześcijańskiej antropologii, każdy człowiek ma moralny obowiązek otaczania opieką i troską wszystkich stworzeń i całego świata przyrody. Z biblijnej prawdy o Bogu Stwórcy i człowieku jako wyjątkowym stworzeniu, wynikają w sposób bezpośredni lub na drodze teologicznej interpretacji, ważne kanony, zasady, normy i wartości, których respektowanie w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. Wiele z tych zasad ma charakter uniwersalny, dlatego są one dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. Do tego zbioru należy zaliczyć zasadę pokoju, solidarności, sprawiedliwości, wolności, prawdy i zasadę chrześcijańskiej miłości (Tamże, s. 138-145; J. M. Dołęga, Podstawy teologiczne w ekologii, „Studia Teologiczne”, 16(1998), s. 249-256). Warto znać i uwzględniać te zasady, przy tworzeniu i podejmowaniu jakiekolwiek działań ochronnych” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/.
+ Respektowanie norm tworzy ład aksjonormatywny. Kultura ludzka złożona jest z dwóch wielkich segmentów, z których jedne skierowany jest ku rzeczywistości, a drugi ku wartościom. Odpowiednio istnieją dwa komplementarne oglądy rzeczywistości socjokulturowej: cywilizacyjny i perspektywa etosowy. Oba te oglądy można ponadto rozpatrywać w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „W dyskusjach nad stanem współczesnych społeczeństw badacze reprezentujący różne „nauki o kulturze” formułują diagnozy w oparciu o dwie przeciwstawne perspektywy, które za A. Jawłowską będę nazywał „perspektywą ładu” i „perspektywą nieładu” (A. Jawłowska, Ład czy rozpad? Zmiany w sferze aksjonormatywnej, w: Ludzie i instytucje. Stawanie się ładu społecznego, t. II, Lublin 1955, s. 15-25). Perspektywy te różnią się zasadniczo, zarówno w sposobie definiowania istoty rzeczywistości socjokulturowej, jak i w zakresie preferencji określających metodę postępowania badawczego. W ramach perspektywy ładu przyjmuje się, iż i podstaw wszelkich form życia zbiorowego leży zasada ich aksjonormatywnego uporządkowania – świat kultury i społeczeństwa – jest konfiguracją wielości ładów aksjonormatywnych, tzn. systemów postępowania wymagających operowania wzorcami wartości i respektowania obowiązujących norm. O istocie rzeczywistości socjokulturowej przesądzają zatem z jednej strony wartości, a z drugiej będące gwarantem ich trwania respektowania normy, czyli socjokulturowe wyznaczniki pożądanych stylów myślenia i postępowania” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 174-175.
+ Respektowanie organizacji wewnętrznej Kościoła przez konstytucję bawarską z roku 1919. „Po włączeniu Bawarii do Rzeszy Niemieckiej (1872), pod wpływem Prus wycofujących się w roku 1883 z Kulturkampfu, złagodzono w Bawarii ustawy antykościelne ponownie wprowadzając szkoły wyznaniowe; za regencji księcia Luitpolda (1886-1912) sytuacja stała się bardziej sprzyjająca dla Kościoła, co w części zawdzięczano ugrupowaniu Centrum (do roku 1914), mającemu większość liczebną w sejmie. Od połowy XIX w. rozwijały się w Bawarii liczne organizacje katolickie; w roku 1839 z inicjatywy króla powstał Ludwig-Missions verein dla wspierania misji zewnętrznych, w roku 1844 w Bonn studencka organizacja Bavaria, w roku 1851 Aenania, a w roku 1920 Priestermissionsbund in Bayern w Monachium i in.; liczne też były organizacje charytatywne (np. św. Wincentego a Paulo) oraz zrzeszenia stanowe i zawodowe (np. 1901 Pressverein für Bayern). Przywileje Kościoła aprobował również król Ludwik III (1913-18). Po detronizacji Wittelsbachów w roku 1918 lewica wpłynęła na ograniczenie kompetencji Kościoła w szkolnictwie. Konstytucja bawarska z roku 1919 respektowała jednak wewnętrzną organizację Kościoła, uznawała wolność sumienia i wyznania, gwarantowała związkom wyznaniowym ich stan posiadania i wolność kultu, zniosła kuratelę państwa nad nimi; częściowo nawiązywał do niej konkordat z roku 1924, który pozostał w mocy również po zawarciu konkordatu z Rzeszą (1933); rząd hitlerowski zlikwidował szkoły wyznaniowe w Bawarii, a w roku 1939 nawet fakultet teologiczny w Monachium, gdyż kardynał M. Faulhaber nie chciał zgodzić się na proponowane przez państwo kandydatury profesorskie. Konstytucja RFN z 1949 przyjęła paragrafy kościelne konstytucji weimarskiej i pozostawiła w mocy konkordat bawarski z roku 1924; sytuacja Kościoła nie zmieniła się pod względem organizacyjnym; częściowo przywrócono w Bawarii szkolnictwo wyznaniowe” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.
+ Respektowanie potrzeb rodziny przez producentów programów w środkach społecznego przekazu; Paweł VI. „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).
+ Respektowanie praw indywidualnych odnośnie wolności wierzeń i kultów Statut ułożony przez rząd tymczasowy II Republiki hiszpańskiej rozpoczyna się słowami: „Rząd tymczasowy republiki, otrzymując władzę z woli narodowej”. Statut stwierdza, że rząd obecny posiada charakter przejściowy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 20). Rząd deklarował w Statucie m. in., że będzie respektował w pełny sposób świadomość indywidualną odnośnie wolności wierzeń i kultów, nie dając prawa do tego, aby państwo, w jakimkolwiek momencie, mogło wymagać od obywatela wyjawienia swoich przekonań religijnych. Rząd obiecał, że będzie się starał o poszanowanie wolności osobowej a nawet o jej poszerzanie. Zadeklarował, że własność prywatną, pozostanie zagwarantowana przez prawo i w konsekwencji nie może być wywłaszczenia, chyba, że z powodu ważnej użyteczności publicznej i to z wcześniejszym odpowiednim odszkodowaniem. Ponadto rząd, uczulony na absolutne opuszczenie, w którym żyła masa hiszpańskich chłopów, postanawia podjąć odpowiednie kroki, aby prawo agrarne odpowiadało faktycznemu użytkowaniu ziemi Tamże, s. 39.
+ Respektowanie praw logiki jest niezbędnym warunkiem merytorycznej spójności systemu Whiteheada. Natura Boża rozpatrywana w jej podstawowym (pierwotnym) aspekcie jako „miejsce” wiecznych przedmiotów, idealnych form, stanowi grunt i zarazem rację obowiązywalności praw przyrody. Pierwotna natura Boga wyznacza niejako pole racjonalności, jest źródłem wszelkich logicznych inferencji. Zdaniem Whiteheada, respektowanie praw logiki – obok wymogu koherencji i konieczności – jest niezbędnym warunkiem merytorycznej spójności systemu. Zatem, Bóg jawi się jako Byt aktualny, wolny od „wewnętrznej sprzeczności” i jako taki, zawiera w sobie syntezę całej ewoluującej przyrody, ogarnia cały kosmos, a więc formy modyfikowane przez świat, jak też świat podlegający modyfikacjom przez formy. Opisywana przez Whiteheada kategoria ładu, harmonii we wszechświecie – oprócz konotacji logicznych – posiada też odniesienia estetyczne. Ewoluujący w teraźniejszej fazie rozwoju kosmos, będąc organizmem skupiającym w sobie wszystkie możliwe do zrealizowania byty aktualne oraz ich powiązania ze strukturami abstrakcyjnymi, konstytuowanymi przez przedmioty wieczne, przejawia – istotny zdaniem Whiteheada – rys estetyczny. Nie jest on jednak tylko jakąś cechą świata, lecz jego koniecznym, ontycznym wymiarem F1 131.
+ Respektowanie praw mniejszości narodowych na terytorium Polski i Ukrainy. „13 października 1990 roku Polska i Ukraina przyjęły Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich (Deklaracja o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich, Kijów, 13 października 1990, „Zbiór Dokumentów”, nr 4/1990, s. 25-30). Artykuł 3 deklaracji stanowił, że kraje nie mają żadnych roszczeń terytorialnych wobec siebie i innych i nie przenoszą tych roszczeń w przyszłość. Oba kraje zadeklarowały respektowanie praw mniejszości narodowych na ich terytorium oraz implementację poprawy sytuacji społeczno-ekonomicznej dla tych mniejszości – grup społecznych w ich krajach. Ta deklaracja ponownie potwierdziła historyczne i etniczne więzi między Polską a Ukrainą, w dokumencie zawarto odniesienie do etnicznego i kulturowego pokrewieństwa między narodami polskim i ukraińskim. Poparcie Polski dla ukraińskiej suwerenności stało się ważnym elementem polskiej polityki zagranicznej. Polska zdecydowanie poparła pokojowe i demokratyczne rozwiązania w 2004 roku podczas pomarańczowej rewolucji na Ukrainie. Poparto starania Ukrainy o członkostwo w Pakcie Północnoatlantyckim NATO, jak również starania Ukrainy o przystąpienie do Unii Europejskiej. Polska jest największym z państw członkowskich, które przystąpiły do Unii Europejskiej po ostatnich rozszerzeniach w 2004 i 2007 roku. W związku z tym nadszedł czas na dogłębne rozważenie europejskiego modelu polskiej polityki zagranicznej, z naciskiem na wpływ Polski w sprawie tworzenia szczególnej polityki UE wobec Ukrainy i innych wschodnich sąsiadów jako jeden z głównych priorytetów, unijnych rządu polskiego. Pytanie, czy Unia Europejska będzie się rozszerzać czy pogłębiać w ciągu najbliższych 10-15 lat, ma zasadnicze znaczenie dla badaczy i praktyków zajmujących się integracją europejską. Po pierwsze, Unia będzie się rozszerzać, w szczególności w zakresie kluczowych determinantów, jakimi są stosunki UE ze wschodnimi sąsiadami: Rosją, Ukrainą i Białorusią, co można określić jako politykę wschodnią UE. Po drugie, stosunki między UE i jej państwami członkowskimi będą się pogłębiać w średnim i długim okresie” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 60/.
+ Respektowanie praw senatu przez obywateli Rzymu nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.
+ Respektowanie prawa funkcjonowania języka w teologii jest konieczne. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.
+ Respektowanie prawa Interpretacja terminu odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw, „Zanim przejdę do omówienia dalszych aspektów CSR [corporate social responsibility], warto podkreślić, że istnieje znaczna różnica w podejściu to tego tematu pomiędzy Europą a Stanami Zjednoczonymi. Mówi się wręcz o tzw. ujęciu kontynentalnym oraz anglosaskim. W rozumieniu europejskim odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw polega przede wszystkim na inwestowaniu w kapitał ludzki poprzez realizacje konkretnych projektów na poziomie lokalnych społeczności. Dla przykładu, firmy oferują pomoc edukacyjną dla szkół w danym regionie, wysyłają swoich ekonomistów, matematyków, techników czy informatyków jako wolontariuszy, ofiarują nowoczesne materiały dydaktyczne i najnowsze technologie lub organizują szkolenia i warsztaty. Pomagają również miejscowej ludności w biednych regionach świata zakładać własne farmy albo małe warsztaty, budując tym samym sieć lokalnych kontrahentów” /Maciej Bazela [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Ethics Team of the Westchester Institute for Ethics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], Czy dobro w ekonomii może się opłacać?, „Fronda” 48(2008), 272-295, s. 280/. „W podejściu anglosaskim natomiast CSR jest bardziej zbliżona do klasycznej filantropii, gdzie korporacje łożą środki finansowe na doraźną pomoc dla głodujących, ubogich lub dotkniętych skutkami katastrof naturalnych czy wojen. Amerykańska odpowiedzialność społeczna przypomina więc pomoc humanitarną. Należy zastrzec jednak, że występuje wiele wyjątków od tej ogólnej charakterystyki dwóch szkół CSR, a linia podziału między podejściem europejskim i anglosaskim jest płynna. Trzeba również dodać, że istnieje dość duża swoboda wśród firm co do rozumienia samego terminu społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw. Jest rzeczą powszechną, że ta sama firma używa tego pojęcia, kiedy ma na myśli: respektowanie prawa (legal compliance), uczciwość w biznesie (business fairness), poszanowanie miejscowych społeczności (cultural respect), dobre zarządzanie firmą (corporate governance), ochronę środowiska (the environmentprotection), służenie pomocą lokalnym wspólnotom (contributing to communites; serving communities as good corporate citizen), poszanowanie klientów (customer satisfaction), poprawę warunków pracy (providing a greatplace to work) czy wreszcie walkę z jakąkolwiek formą dyskryminacji w pracy (embracing diversity, engagement and inclusion)” /Tamże, s. 281/.
+ Respektowanie prawa mniejszości narodowych do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej ma miejsce w polityce polskiej wobec mniejszości narodowych „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.
+ Respektowanie prawa moralnego przez masonerię miało miejsce jedynie u jej źródeł. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu. Scheler dochodzi do absolutnie trafnych obserwacji, które odnoszą się doskonale do współczesnego społeczeństwa, na przykład ta, według której przeznaczeniem humanitaryzmu byłoby zatrzymanie się na najbardziej degradujących i zwierzęcych aspektach natury ludzkiej, to znaczy właśnie, nie na osobie raczej, a na cechach, które wszyscy ludzie posiadają wspólnie; maskowanie pod pozorami „zrozumienia” i „ludzkości” prawdziwej nienawiści do wszystkich wartości, które przekraczają sferę witalną, a tym samym są względne. Jest to to, co potwierdza dzisiaj rozpowszechnione szyderstwo, którego ostateczne, ukryte racje tkwią w zastąpieniu religii przez moralność „humanitarystyczną”. Jeżeli chodzi o idole i mity, które zastąpiły świętych, znamy je dobrze. Ich „służba” nie jest bynajmniej związana z tym co człowiek ma w sobie „boskiego” i to krótkie stwierdzenie streszcza aktualny kryzys w demokracji. Stwierdzenie, że organem humanitaryzmu jest masoneria nie oznacza wyrażenia sądu o zabarwieniu negatywnym, ale zwykłe stwierdzenie faktu. Nie można zaprzeczyć, że o ile w masonerii u jej źródeł myślano o respektowaniu jakiegoś jedynego prawa moralnego, o tyle dzisiaj faktyczna idea owego jedynego prawa moralnego rozpłynęła się i zastępuje się ją nieredukowalną wielością kryteriów praktycznych lud sposobów realizacji i że nawet „wartości wspólne”, jak na przykład „nie zabijaj” lub „nie kradnij” są rozumiane przy braku odniesień religijnych, nie jako imperatywy moralne, ale jako konieczne warunki funkcjonowania społeczeństwa” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.
+ Respektowanie prawa naturalnego i dobra wspólnego jest obowiązkiem księcia. Wizja optymistyczna rozumu ludzkiego łączyła się u Franciszka Suareza z poglądem o autonomii prawa ludzkiego, któremu odpowiada też autonomiczny cel prawa ludzkiego: dobro wspólne. Od tej wartości w systemie prawa zależy wszystko. Również władza cywilna istnieje wyłącznie dla dobra wspólnego. Sprawiedliwość formalna prawa zależy od tego, w jakiej dobro wspólne jest w nim prawdziwym celem. Gdy celem władzy jest co innego, władza przekształca się w tyranię. Wtedy obywatel ma prawo do nieposłuszeństwa, a nawet jest do niego zobowiązanym niezależnie od tego, jaka jest religia i wiara władcy P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 345. Prawo naturalne nie jest spisane, trzeba je odkrywać rozumem (recta ratio). Jako takie nigdy nie będzie odczytane do końca. W ten sposób Suarez utworzył dynamiczną koncepcję dobra wspólnego, która z konieczności jest odczytywana tylko w przybliżeniu, z szerokim marginesem niepewności. Prawodawca ziemski musi być tego świadom i nie może nigdy uważać, że osiągnął całkowitą pewność Również duchowość Misjonarzy Klaretynów nakazuje ciągłe odczytywanie rzeczywistości, aby ciągle na nowo ustalać, co jest w danym czasie i w danej sytuacji najbardziej potrzebne, co jest konieczne. Suarez zdawał sobie sprawę z tego, że Europa weszła w nową epokę, w której problem władzy, panowania, suwerenności znajdować się będzie w centrum nowego sposobu rozumienia władzy politycznej. Odrzucił on model feudalny władzy politycznej jako delegatio, przyjmując zasadę transaltio potestatis z prawa rzymskiego, aczkolwiek w sposób krytyczny, odcinając się od Bodina i Makiawellego. Makiawelli uznał, że władza ludu w sposób wolny i demokratyczny została przekazana księciu, wskutek czego dokonało się quasi alienatio praw wspólnoty politycznej. Mimo wszystko władza księcia jest ograniczona wewnętrznie i zewnętrznie. Powinien on respektować wymagania prawa naturalnego i dobra wspólnego, jak również wszystko to, co związane jest z paktem przekazania mu władzy przez lud. Zwyczajnie, na każdy dzień, władzę sprawuje książę. Gdy jednak wspólnota polityczna jest zagrożona tyranią księcia, wspólnota może odsunąć go od władzy. Zasada transaltio potestatis przyjęta przez Suareza nie rozwiązywała wszystkich problemów, gdyż przyjmowała terminologię średniowieczną do mówienia o nowej rzeczywistości. Ponadto zasada ta miesza imperium z dominium, panowanie z wykonywaniem władzy. Bez wątpienia, teoria polityczna Franciszka Suareza jest najbardziej spójna i kompletna w wielkiej gamie teorii wieku XVI /Tamże, s. 346.
+ Respektowanie prawa w społeczeństwie obywatelskim „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.
+ Respektowanie prawd wiary przez refleksję filozoficzną Rosmini jest myślicielem profetycznym. Angażował się w to, co on sam nazwał „miłością intelektualną” (carità intellettuale), będącą pojednaniem rozumu z wiarą /Benedykt XVI/. „Rosmini rozróżniał trzy rodzaje miłości: materialną (w odniesieniu do tymczasowych potrzeb bliźniego); intelektualną (w odniesieniu do kształtowania umysłowości bliźniego i rozwijania jego zdolności intelektualnych) oraz duchową (przyczyniającą się do zbawienia duszy drugiej osoby oraz jej jakości moralnej)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 100, przypis 5/. „Jan Paweł II wśród tych, których działalność była „przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym”. Dzięki temu stanowią oni „znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary” /Jan Paweł II, Fides et Ratio, 74/. Kiedy Antonio przyszedł na świat, w dniu 24 marca 1797 roku […] zacznie się rozczytywać w niemieckich filozofach: Kancie, Fichtem, Schellingu i Heglu” /s. 100/. Antonio Rosmini kierował się tzw. „zasadą pasywności” (principio di passività), w zgodzie z którą fundamentalną rolę w życiu odgrywa nastawienie kontemplatywne, czyli ciągłe nawrócenie i oczyszczenie duszy oraz poszukiwanie zjednoczenia z Bogiem. Z tego wynikała inna postawa, wedle której jeśli Bóg poprzez różne okoliczności zasugeruje jakąś określoną działalność, to należy ją podjąć i uznać za rodzaj powierzonej misji, jakakolwiek by ona była. Odpowiada to głębokiemu nastawieniu Rosminiego do poszukiwania coraz to ściślejszej więzi z wolą Boga. Kolejne lata są dla niego czasem intensywnych przyjaźni między innymi ze słynnym włoskim pisarzem Aleksandro Manzinim czy też księciem Gustavo Cavourem – bratem Camillo, będącym jednym z czołowych protagonistów zjednoczenia Italii w 1871 roku. […] Na koniec swego życia złoży na ręce Manziniego swój duchowy testament ujęty w trzy słowa: „adorować, milczeć, cieszyć się” (adorare, tacere, godere)” /Ibidem, s. 101.
+ Respektowanie przez Boga ustanowionego przez siebie porządku świata „Zwolennicy soteriologii prawnego zadośćuczynienia mogą w tym miejscu – zgodnie zresztą z intencją św. Anzelma – wskazać na fakt, iż grzech człowieka nie tylko ubliżył chwale Boga, ale nadto naruszył obiektywny porządek stwórczy (ordo), w związku z czym Bóg, będący właściwym podmiotem pojednania, nie może tak „po prostu przebaczyć”, anulując ludzki grzech i jego zgubne dla całego stworzenia konsekwencje. Pytanie tylko: Cóż to za porządek, którego nawet Bóg nie potrafi zmienić? Czy Bóg, który musi respektować ustanowiony przez siebie porządek świata, zasługuje jeszcze na miano wszystko obejmującej i wszystko określającej rzeczywistości? Co to właściwie znaczy, że Bóg nie może, co prawda, znieść ustanowionego przez siebie porządku, ale może w taki sposób „zinterpretować” śmierć Jezusa, że stanie się ona w Jego oczach „zadośćuczynieniem” i w tym sensie przywróceniem naruszonej przez grzech harmonii stworzenia? (Por. W. Harle, Dogmatik, Berlin-Boston 4 2012, s. 328n.). W kontekście wspomnianych trudności łatwiej chyba pojąć dzisiejszy sceptycyzm i brak zrozumienia względem takich pojęć, jak „ofiara”, „przebłaganie” i „zadośćuczynienie” – i to nie tylko wśród mas, ale także w kręgach kościelnych. W Niemczech, na przykład, pojęcie przebłagania nie pojawia się już w nowo sformułowanych modlitwach i tekstach pieśni. Wyraźnie wyczuwalna jest niechęć względem wszelkich wypowiedzi, które w jakiś sposób nawiązywałyby do tego pojęcia (Przypis 17: W powszechnie używanej w Kościele katolickim w Niemczech książeczce do nabożeństwa „Gotteslob” skrupulatnie wyzbyto się wszystkich modlitw i pieśni, które by przedstawiały bądź tylko sugerowały obraz rozgniewanego i karcącego Boga. Próżno szukać w niej na przykład popularnej niegdyś pieśni, której początkowe słowa mogą przyprawić o dreszcze: „Strenger Richter aller Sunder, treuer Vater Deiner Kinder! Der Du in dem Himmel wohnst, drohest, strafest und verschonst […]“; („Surowy sędzio wszystkich grzeszników, wierny Ojcze Twoich dzieci! Ty, który w niebie mieszkasz, grozisz, karcisz, zachowujesz […]”). W: Lobet den Herrn! Gebet- und Gesangbuch für das Erzbistum Bamberg, Bamberg 171957, s. 389. Nieco inaczej wygląda sytuacja w Polsce. Tutaj nadal – by podać jeden tylko przykład – śpiewana jest pieśń „Serdeczna Matko”, której trzecia zwrotka brzmi: „Zasłużyliśmy, to prawda, przez nasze złości, by nas Bóg karał rózgą surowości: Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze, szczęśliwy kto się do Matki uciecze”. Mimo to nie sposób nie zauważyć, że również w Polsce doszło do znacznego „przeobrazowania” dotychczasowego obrazu Boga, z tą wszakże różnicą, że proces ten nie posunął się aż (jeszcze?) tak daleko, jak ma to miejsce na Zachodzie)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 39/.
+ Respektowanie przyzwyczajeń ludzi przez rząd „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.
+ Respektowanie reguł kultowych i norm moralnych odrzucone przez indyferentyzm praktyczny. „W wymiarze światopoglądowo-religijnym indyferentyzm w sferze przekonań przejawia się w powstrzymaniu się od uznania określonej religii za prawdziwą oraz w nieprzywiązywaniu uwagi do różnic doktrynalnych zachodzących pomiędzy religiami (indyferentyzm teoretyczny). W sferze działań uwidacznia się w postawie obojętności wobec praktycznych postulatów doktryn religijnych, zwłaszcza wobec praktyk religijnych, oraz w uznawaniu wszelkiego oddziaływania na jednostkę zmierzającego do respektowania reguł kultowych i norm moralnych za naruszenie sfery prywatności (indyferentyzm praktyczny). W zależności od płaszczyzny odniesienia wyróżnia się indyferentyzm kościelny, chrześcijańskim religijny i egzystencjalny. Indyferentyzm kościelny polega na braku mniej lub bardziej świadomej identyfikacji jednostki z organizacją kościelną (najczęściej z parafią), rezygnacji udziału w praktykach religijnych i nieaprobowaniu wypowiedzi normatywnych Kościoła w zakresie wiary (heterodoksja) i moralności (immoralizm), a nawet na formalnym wystąpieniu z Kościoła jako instytucji. Indyferentyzm chrześcijański kwestionuje lub neguje wartość chrześcijaństwa jako religii objawionej, przy aprobacie jego dziedzictwa etycznego i niektórych funkcji na płaszczyźnie ogólnospołecznej, grupowej lub indywidualnej. Indyferentyzm religijny (w sensie ścisłym) przyjmuje negatywną postawę wobec zjawiska jakiejkolwiek religii, ignoruje obiektywność przesłania religijnych tradycji i autorytetów (bezwyznaniowość). Indyferentyzm egzystencjalny lekceważy lub neguje istnienie głębszych odniesień (immanentyzm) i wymiarów bytu ludzkiego (dwuwymiarowość, egzystencjał nadprzyrodzony, homo religiosus), a na płaszczyźnie ludzkich postaw i zachowań jest często tożsamy z materializmem i konsumpcjonizmem” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150-151.
+ Respektowanie reguł poetyki sformułowanej wyraża się w poszukiwaniu całości Norwidowskiej. „Michał Głowiński, zastanawiając się nad usytuowaniem Norwida wśród współczesnych i przeszłych zjawisk literackich pisał, że „można by do niego zastosować słowa, które wiek później wypowiedział o sobie Gombrowicz, określając się jako konserwatywny awangardzista i awangardowy konserwatysta” /M. Głowiński, Wokół „Powieści” Norwida, w: Gry powieściowe. Szkice z teorii historii form narracyjnych, Warszawa 1973, s. 194/. Z Norwidem nie mogło być inaczej – niejednoznaczną postawę, swego rodzaju „trwanie w ciągłym zaprzeczeniu” usprawiedliwiała jego koncepcja poznania prawdy poprzez proces nieustannych przybliżeń, w toku którego ścierają się racje cząstkowe, nicujące fałsz ustaleń pozornie słusznych” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 14/. „Poszukiwanie Norwidowskiej całości nie jest przecież żadną uzurpacją, przeciwnie – uznać je trzeba za przejaw respektowania reguł poetyki sformułowanej. Norwid przecież, jak każdy z wielkich romantyków, chciał wypowiedzieć się przez całość swego dzieła. Jednak, jak żaden z nich, konsekwentnie przeciwstawiał tej całości jej szczególne części. Burzenie jest w jego twórczości sposobem budowania prawdy. Ta zasada jest widoczna w poezji Norwida, wydaje się najcenniejsza z perspektywy naszej współczesności. Tylko wtedy, jeśli tę zasadę weźmiemy pod uwagę, Norwid będzie w naszej lekturze i nawiązaniu krytykiem nie tylko swojego, ale również naszego czasu. Poetyka fragmentu, skłonność do przemilczeń, lapidarność i romantyczna ironia – czynią z twórczości Norwida dzieło otwarte. Dobrze, aby takim pozostało. Byłoby to zwycięstwo poezji, dostarczającej inspiracji konkurującym światopoglądom. Kształtowana pod znakiem nieustannego szukania prawdy, nigdy nie zamknęła się w jednej formule. Formuł tych jest wiele: odnoszone do siebie i łączone wzajemnie się dopełniają tworząc całość, której odnalezienie pozostaje zadaniem czytelnika” /Tamże, s. 15.
+ Respektowanie religii miejscowych przez Rzymian. „Żydzi całej diaspory zalewali ją pieniędzmi i złotem, podobnie jak w obecnych czasach łożą na Izrael, a Józef Flawiusz mówi, że było w niej „całe zgromadzone bogactwo Żydów”. Przykładowo Hyrkan, głowa bogatej rodziny poborców podatkowych, złożył tam cały majątek swego domu. Podstawowym jednak źródłem stałych dochodów był wynoszący pół szekla podatek od każdego mężczyzny-Żyda powyżej dwudziestego roku życia. Herod był wyjątkowo hojny dla Świątyni, gdyż za całość prac budowlanych zapłacił z własnej kieszeni. Zmniejszając znaczenie arcykapłana, którym był znienawidzony saduceusz, Herod podniósł znaczenie jego zastępcy, segana, faryzeusza, który zdobył kontrolę nad stałymi czynnościami świątynnymi i zapewnił odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. Ponieważ Herod pozostawał w stosunków niezłych stosunkach z faryzeuszami, z reguły udawało mu się uniknąć konfliktów swego rządu ze Świątynią. W ostatnich miesiącach jego życia sojusz ten załamał się. Częścią jego projektu wystroju był złoty orzeł nad głównym wejściem do Świątyni. Żydom z diaspory zupełnie to nie przeszkadzało, jednak pobożni Żydzi stolicy, włączając faryzeuszy, stanowczo zaprotestowali, a grupa studentów Tory wspięła się na mur i rozbiła orła na kawałki. […] zmarł w 4 roku przed Chr. […] śmierć Heroda Wielkiego właściwie zakończyła ostatni okres trwałych rządów Żydów w Palestynie aż do połowy XX wieku. Nastąpił okres wielkich i ciągle wzrastających napięć. Pod władzą Rzymu było to zupełnie niezwyczajne Respektowali oni miejscowe religie, społeczne a nawet polityczne instytucje, o ile tylko nie było to sprzeczne z ich podstawowymi interesami” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 127/. „Prawdą jest, że rzadkie rebelie zwalczano z ogromną siłą i surowością. Jednakże większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić” /Tamże, s. 128/.
+ Respektowanie różnic kulturowych ogłoszona w Kanadzie „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.
+ Respektowanie tradycji dokonywania zmian wynikających z reinterpretacji/rewizji oraz testów empirycznych. Nauka według Feliksa Konecznego jest: 1) praktyką społeczna tworzenia wiedzy dla innych rodzajów praktyki społecznej, 2) procesem dążenia do prawdy obiektywnej przez respektowanie tradycji dokonywania zmian wynikających z reinterpretacji/rewizji oraz testów empirycznych, 3) grą kooperacyjną o prawdę, 4) jednym z oglądów świata, 5) czynnikiem doskonalącym ludzi pod względem intelektualnym i moralnym zarazem. Teoria cywilizacji jako socjologii wiedzy przybliża Feliksa Konecznego do takich myślicieli, jak: „Alain Besançon, Józef Mackiewicz, José Ortega y Gasset, Alexis de Tocqueville, Thomas Buckle, Edmund Burke, Herbert Spencer, Arnold Toynbee, Fernand Braudel. Jego poglądy dotyczące nauki jako porządku wiedzy i poznania wywodzą się z arystotelizmu, ale świadczą też o nawiązywaniu do tradycji użyteczności wiedzy, którą to użyteczność głosili Francis Bacon oraz Roger Bacon. Koneczny prezentuje optymizm poznawczy, właściwy takim autorom, jak Jerzy Kmita, Karl Rajmund Popper, Imre Lakatos, Jon Watkins, Florian Znaniecki, Józef Maria Bocheński, Paweł Rybicki, Kazimierz Ajdukiewicz, Stanisław Osowski” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 136.
+ Respektowanie uczuć ludzkich w poezji Norwida Cypriana powiązane z wymaganiem od odbiorcy jeszcze czegoś więcej, towarzyszącego lekturze wysiłku intelektualnego. „Dystynktywną cechą poezji Norwida staje się zatem, w myśl Głowińskiego, jej „charakter dialogowy” i „nastawienie na cudzą mowę”. Zjawiska te były dla polskiej poezji XIX wieku tak skrajnie nowe, że nie sposób było ich właściwie odczytać. Poezja wcześniejsza, poezja „wielkich romantyków” była domeną wyłącznie ekspresji osobowości podmiotu lirycznego. Odbiorca, jak dobrze nastrojony instrument muzyczny, miał pozwolić mu się ponieść, miał sekundować jego przeżyciom i podziwiać jego wrażliwość. Najważniejszą płaszczyzną porozumienia między piszącym a czytającym, umożliwiającą właściwą komunikację literacką, stawała się głęboka, „romantyczna” wrażliwość czytającego, domagająca się od piszącego eklektyzmu gatunkowo-rodzajowego, mogącego wyrazić więcej i lepiej. Norwid zachowywał się pod tym względem w sposób skrajnie odmienny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 122/. „Jego mocno ugruntowana wrażliwość religijna w pełni respektowała całą gamę uczuć ludzkich, ale wymagała od odbiorcy jeszcze czegoś więcej – towarzyszącego lekturze wysiłku intelektualnego (Przypis 10: Ten aspekt poezji Norwida został wcześnie zauważony przez badaczy i mocno (może przesadnie mocno wyeksponowany). Chyba tu właśnie mają swoje źródło pełne przekory zdania Danuty Zamącińskiej: „«Norwid był pisarzem głęboko intelektualnym» − powiada Alicja Lisiecka. Za kim to zdanie powtarza? Mniej ważne, bo nie ma pracy o Norwidzie, która by tę formułę wyminęła, ale po co powtarza, skoro i przyjęta, i trafna opinia? Jeśli więc każdy interpretator uważa jednak za niezbędne jej przypomnienie i przytoczenie – mogę podejrzewać, że sprawa nie jest tak oczywista, że może mam do czynienia z metodą wmówienia, że intelektualny, bo właściwie nieintelektualny? A może formuła pozwala zachować tylko dobre samopoczucie uczonym czytelnikom poety? Jeśli przedmiot badań tak intelektualny, to podmiot badający jest intelektualny do potęgi?” (Danuta Zamącińska, Poznawanie poezji Norwida, w: taż, Słynne – nieznane. Wiersze późne Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, Lublin 1985, s. 61)” /Tamże, s. 123/.
+ Respektowanie uwarunkowań ziemskich człowieka przez Boga. Objawienie zakończyło się, jednak nie zostało jeszcze spełnione. Realizuje się dopiero wtedy, gdy zostaje przyjęte. Spełnia się dopiero wtedy, gdy dociera do świadomości, zostaje uznane, przyjęte i realizowane przez adresatów. Figura historyczna chrześcijaństwa jest budowana nie tylko w strukturach założonych przez Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego, w aktywności apostołów na początku Kościoła. Wartości dane na początku ucieleśniają się też w innych formach, w figurach określonych przez kultury, sposoby odczuwania, środowiska geograficzne i mentalności. W nich realizowany jest kult duchowy, rozumny, jednoczący całość życia ludzi z Jezusem Chrystusem. W ten sposób ludzie uczestniczą w ofierze Jego miłości, są uczestnikami Jego chwały i świętości W73 19. Już u zarania Kościoła rozpoczął się proces wchodzenia, wcielania, inkulturacji, dający ciało historyczne Chrystusowej Ewangelii, przemieniającej ludzkość w Ciało Chrystusa. Ewangelia ma moc przemiany wszystkich, przemienia tłum, masę w lud Boży. Ziarno królestwa Bożego wzrasta, stając się wielkim drzewem. Grupka ludzi wokół Jezusa przemienia się w wielką społeczność obejmująca wszystkie ludy i narody. Bóg respektuje człowieka i jego ziemskie uwarunkowania, które sam stworzył, czyniąc człowieka koroną stworzenia, wyciskając w nim swój obraz. Bóg rozmawia z ludźmi jak z przyjaciółmi, uświadamiając im, że ich historia w Bogu posiada swe źródło ostateczne W73 20.
+ Respektowanie wartości chrześcijańskich fundamentem etyki środowiskowej „Zagadnienie „etyki środowiskowej” czy „ekologicznej” wyłoniło się z etyki ogólnej, jako konsekwencja poszukiwania drogi wyjścia z „kryzysu ekologicznego”. Z głębszej i wszechstronniejszej analizy tej kwestii, można wyciągnąć wniosek, że stosunek człowieka do środowiska przyrodniczego i społecznego, zależy przede wszystkim od przyjmowanego i realizowanego systemu wartości. To właśnie stara się wypracować etyka środowiskowa, odwołując się w swoich poszukiwaniach do różnych systemów wartości. Jednym z nich, jest system wartości chrześcijańskich W etyce i moralności chrześcijańskiej, zawiera się nadzieja ukształtowania właściwych postaw odpowiedzialności i wrażliwości ekologicznej tak ludzi wierzących jak i niewierzących. Myślę, że wiara wraz z chrześcijańską moralnością, może wymiernie przysłużyć się budowaniu kultury ekologicznej i być istotnym czynnikiem warunkującym ochronę środowiska przyrodniczego. Naczelna zasada moralności chrześcijańskiej: „osoba osobie winna jest miłość”, powinna warunkować także szacunek do naturalnego środowiska” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/. „Będzie to możliwe pod warunkiem, że wartości chrześcijańskie najpierw się właściwie rozpozna, a następnie zrozumie, zaakceptuje i będzie się respektowało w codziennym postępowaniu. Skoro etyka środowiskowa głosi, że odpowiednio ukształtowana moralność jest istotnym regulatorem związków człowieka ze światem pozaludzkim, to wartości chrześcijańskie rozszerzają przedmiot etycznego wartościowania i poddania moralnej ocenie różnych form działalności człowieka w świecie przyrody” /Tamże, s. 89/.
+ Respektowanie wartości kultury hiszpańskiej lokalnej przez Rzym. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Połączenie indywidualizmu ze stoicyzmem wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła prawo rzymskie. W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do prawa pisanego i tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem Hiszpanii stała się jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej. Dla Rzymu fakt, że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce poprzedzającej Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż odtąd obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do czegoś lub podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się nieznajomością prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i podboju oraz w ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup hiszpańskiej rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Kroniki pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa Indii legalizują nie tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony hiszpańskiej w Ameryce. A później ogromna waga, jaką przykładano do pisanej konstytucji w niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 37/. „Czy się jej przestrzega, czy nie, często stary i podarty skrawek zapisanego papieru w rękach wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje do ziemi. Prawo rzymskie leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też źródłem innej idei typowo hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo: wizji państwa jako współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry, akwedukty, drogi i mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego postanowienia, by zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym rządom Rzymu. Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym zaprezentował doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie państwa, nie przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury. Elastyczność ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które połączyło kraj w jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało Hiszpanii poczucie uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie lokalną dumę i tradycje” /Tamże, s. 38.
+ Respektowanie wizji artystyczno-estetycznej muzyki to kryterium właściwe w wyborze dzieł muzycznych dla edukacji, a nie kierowanie się sukcesem komercyjnym w przemyśle muzycznym. „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.
+ Respektowanie wolności człowieka przez Boga. „Bóg porusza przez swoje Słowo i swojego Ducha historię, ale z bardzo lotnymi planami, które każdorazowo respektują wolność człowieka, którego wolna decyzja przyjęcia Jego darów i zadań ma oczywiście znaczenie dla samego Boga; nie pomija jej i nie wymusza: zabiega i prosi o nią. Tam, gdzie zostanie odrzucona, Bóg zagaduje innych ludzi, nowe pokolenie, inną grupę ludzi. Przeprowadzenie swoich planów czyni (współ)zależne od reakcji stworzenia. Na jego prośbę i jako odpowiedź na jego nawrócenie Bóg może „boleć” nad swoim zamiarem, może żałować swoich planów i je zmieniać (Por. J. Jeremias, Die Reue Gottes, Neukirchen-Vluyn, 1975. – Odnośnie do mowy o „skrusze Boga” zauważa K. Barth, KD II/1, 560, słusznie: „Byłoby… najwyższą nierozwagą, gdyby chciało się biblijne mówienie o skrusze Boga rozumieć tylko obrazowo. Czym miałaby być zatem kreślona przez ten obraz prawda, gdyby mu właśnie prawda nie chciała odpowiadać? I byłoby tak samo nierozważne chcieć zauważać w bez wątpienia oznaczanej pojęciem skrucha zmianie tylko zmianę człowieka w jego stosunku do Boga, ale nie zmianę Boga w stosunku do człowieka… Nie byłoby to… chwałą, lecz bluźnierstwem, owszem ostatecznie zaparciem się Boga, gdyby chciało się byt i istotę tego pozostającego równym samemu sobie Boga przedstawiać jako w pewnej mierze przez samego siebie w skostniały spokój utrwaloną istotę, gdyby chciało się odmawiać mu zdolności zmieniania się w swojej postawie i w swoim czynie. Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.
+ Respektowanie wolności człowieka przez jej Autora. Grzech pozbawił człowieka śmiałości wobec Boga /parresia/. Przed grzechem Adam nie miał oporów w ufnym przebywaniu z Bogiem. Po grzechu w miejsce śmiałości pojawiło się zawstydzenie. Dopiero krzyżowa śmierć Chrystusa przywróciła tę właściwość (Jan Chryzostom, In cap.2 Genesis Hom. 16; PG 53, 134; cyt. za: G. J. M. Bartelink, Die parrhesia des Menschen vor Gott bei Johannes Chjrysostomus, „Wigilia Christiana” 51 (1997) nr 3, 262). Zdaniem tego teologa, przywilejem parresii cieszyli się Abraham, Izaak, Jakub, Józef w Egipcie, szczególnie Mojżesz, który nazwany jest nawet „przyjacielem Boga” (Wj 33, 11), a także postacie z Nowego Przymierza: Piotr, Paweł, męczennicy chrześcijańscy i święci. Z parresią łączy się siła, której Bóg udziela, odwaga w głoszeniu wiary, śmiałe poczynanie sobie (por. 2 Kor 3, 12) w dawaniu świadectwa swoim przekonaniom. Parresia to wolność słowa, przywilej wolnego obywatela. Chrzest włącza wierzącego w rodzinę Boga, dar parresii uzdalnia go do mówienia Bogu wszystkiego, rozmawia z Nim o wszystkich sprawach. Parresia jest wielkim darem Boga, wynikającym z wolności podarowanej człowiekowi i konsekwentnie respektowanej przez jej Autora. Prawo wolnego słowa łączy się z innym darem Boskiego Ducha, jest nim dar Bożej bojaźni. Słowo to posiada swoją długą historię i w dobie wysławiania wolności (cherié liberté) nie cieszy się sympatią. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości (Por. na ten temat interesujące studium: L. Derousseau, La crainte de Dieu dans l’Ancien Testament, Paris 1970 (Lectio Divina 63)” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 337.
+ Respektowanie wolności człowieka umiłowanego przez wolność miłości Boga powoduje, że staje się zależny od niego, a nawet sam popada w cierpienie i ból. „Gdy przyjmuje się poważnie efekt badań biblijnych, to trzeba stwierdzić fakt, że już w Starym Testamencie Bóg przedstawiany jest jako ten, kto obchodzi się z człowiekiem w sposób namiętny, namiętnie walczy o niego i namiętnie wstawia się za nim (Por. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przyp. wprow. 76) 253-257; Th. R. Krenski, Passio Caritatis, Einsiedeln 1990, (przypis 200) 240-248. W niepowtarzalny sposób stan rzeczy u starotestamentowych proroków podkreśla A. Heschel, The Prophets, New York 1962, którzy dla niego są nie tyle przepowiadającymi Słowo, co raczej żywymi świadkami „Bożego patosu” dla człowieka). To zostaje zradykalizowane w Nowym Testamencie w sposób nie do przebicia. O ile Bóg – z wolności swojej miłości – respektuje wolność umiłowanego człowieka i jej siłą nie tłamsi, staje się zależny od niego, a nawet sam popada w cierpienie i ból. Słowami Gerda Neuhausa: „Zatem swoim bólem płaci Ojciec, który pozwala odejść ‚marnotrawnemu synowi’ ze spadkiem wypłaconym mu w sposób wolny, ‚cenę miłości’. Ten ból wynika z owego wolnego ograniczenia mocy, które dla dialogowego użycia wolności jest istotne. Bowiem Ojciec mógłby także chwilowo zmusić syna poprzez odmówienie mu jego części spadku do pozostania w domu i tym samym zaoszczędzić sobie – a w późniejszej fazie skruchy także synowi – bólu rozstania. To wolne od bólu obchodzenie się z wolnością syna miałoby oczywiście także swoją cenę: zredukowanie syna do przedmiotu ojcowskiej woli i tym samym zgubienie owej relacji podmiotu, która stanowi istotę dialogicznego użycia wolności” (G. Neuhaus, Theodizee – Abbruch oder Anstoß des Glaubens, Freiburg i. Br. 1993, 264 in.). Ale takie dialogiczne użycie wolności prowokuje także do tego, aby przedsięwziąć wszystko to, co możliwe z własnej „mocy”, dla odzyskania na nowo wypaczającej się wolności drugiego. Właśnie dlatego Bóg „swojego własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32). Bóg daje to, co dla Niego najcenniejsze, aby wprowadzić świat na nowo w jego własny pomyślny kierunek, Communio ze sobą i pomiędzy sobą. „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 305/.
+ Respektowanie wolności jednostki połączone z urzeczywistnieniem całościowego społecznego tworu; gdy się jej nie respektuje, wówczas wspólny świat staje się systemem wymuszonym, który sprzeciwia się swojej własnej istocie. „Antycypacje trynitarnej Communio / Zapośredniczanie tego, co osobowe i społeczne / Rozstrzygająca dla konstytucji i realizacji społecznego bycia teza o równoczesnym początku tego, co osobowe i społeczne stawia równocześnie pytanie, jak zatem można pogodzić, „pojednać” wolność poszczególnego człowieka z jego byciem włączonym w społeczne współbycie. Każda próba stworzenia i zachowania społecznego tworu stawia przecież wobec problemu, jak obchodzić się z wolnością tego, który sprzeciwia się uspołecznieniu albo przeszkadza procesowi uspołecznienia. Przy tym pojawia się dylemat: albo respektuje się jego wolność, wówczas nie dochodzi do urzeczywistnienia całościowego społecznego tworu, a to, które doszło do skutku, jest zakłócone; albo się jej nie respektuje, wówczas wspólny świat staje się systemem wymuszonym, który sprzeciwia się swojej własnej istocie. O tym ostatnim świadczy doświadczenie historii: właśnie tam, gdzie postawiono cel, aby jako polityczną formą współbycia stwarzać wokoło pomyślną „moralną wspólnotę”, powstały szczególnie radykalne sposoby zniewolenia. Te bolesne doświadczenia wolno byłoby wraz z Richardem Schaefflerem polecić jako wniosek, że cel, aby pojednać wolność jednostkową ze wspólnotowymi strukturami, „wprawdzie [musi] być założony jako cel wszelkiego polityczno-praktycznego działania; ale właśnie ten cel jest tym łatwiej chybiony, im bardziej rozumiany jest w sposób samo przez się zrozumiały jako cel, który powinien wynikać z polityczno-moralnej praktyki. Innymi słowy: stawanie się obiektem wolności [jej włączenie się we wspólnotę] pozostaje niezbędną antycypacją celu moralno-politycznego działania, ale bez niebezpieczeństwa swojej samoperwersji nie może być wprowadzony w myśl samourzeczywistniania się wolności” (R. Schaeffer, Freiheit, Geist und eschatologische Gemeinde. Die religionsphilosophische Implikationen der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie, w: A. Halder i in. (wyd.), Spuren der Erlösung, Düsseldorf 1986, 147)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 426.
+ Respektowanie wolności stworzeń przez miłość dyskretną Boga. „Balthasar formułuje ją tak: „Przestrzeń dla wolności otrzymują one teraz, kiedy wyzwalający Bóg wycofuje się w pewne ukrycie, kiedy On, który w żadnym miejscu nie może być nieobecny, przyjmuje pewne Incognito, w którym nie tylko pozornie, lecz rzeczywiście otwiera wolności wiele dróg, gdy On, nieustannie działający, nieustannie wyzwala wolność: ‚voluntatem movet, non ut ex necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa”… Boże ukrycie jest miłującą bojaźnią wobec wolności swojego stworzenia” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 248, 251 ze wskazaniem na Tomasza z Akwinu, De malo 6a)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 248/. „W podobny sposób o dyskrecji Boga mówi Johannes B. Brantschen: „Prawdziwa miłość jest dyskretna, prawdziwa miłość respektuje wolność drugiego… Ponieważ Bóg jest nieskończoną miłością, jest nieskończenie dyskretny”. Dyskretna miłość wyraża się w „dyskretnych znakach”, które jednocześnie są „słowem i milczeniem, wezwaniem i oczekiwaniem: cierpliwą niecierpliwością” (J. B. Brantschen, Gott ist größer als unser Herz, Freiburg i. Br. 1981, 21. Patrz także tenże, Die Macht und Ohnmacht der Liebe, w: FZPhTh 27 (1980) 283 in.). Tym samym raz jeszcze mierzymy się z problemem, z którym już mieliśmy do czynienia. Jeśli Bóg przyznaje stworzeniu samodzielność i wolność, to zdaje się tym samym wiązać, ograniczać swoją własną wszechmoc. Bowiem przyznanie wolności stworzeniu oznacza – jak słusznie zauważa Ludger Oeing-Hanhoff – „wolne wyniszczenie swojej wszechmocy na rzecz skończonej wolności, wejścia w historią, stania się historycznym, zatem także stania się skończonym” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre, 404). Ale czy w ten sposób ostatecznie i nareszcie pojęcie Boskiej wszechmocy nie żegna się ze wszystkimi aporiami, które już były wspomniane?” /Tamże, s. 249.
+ Respektowanie wymagań Boga przez mistyka. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni rodzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmowanie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność skupionego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęsknota za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego etapu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bogiem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.
+ Respektowanie wymogów prawd wiary przez filozofię. Filozofia pierwsza, Chrześcijańska „ze względu na jej wpływ na rozumienie Objawienia, w sposób bardziej bezpośredni podporządkowana jest wraz z teologią autorytetowi Magisterium i stanowi przedmiot jego rozeznania, jak to już wyjaśniałem poprzednio. Prawdy wiary stawiają bowiem określone wymogi, które filozofia musi respektować, gdy nawiązuje relację z teologią.” FR 77
+ Respektowanie wymogów prawd wiary przez filozofię. Filozofia pierwsza, Chrześcijańska „ze względu na jej wpływ na rozumienie Objawienia, w sposób bardziej bezpośredni podporządkowana jest wraz z teologią autorytetowi Magisterium i stanowi przedmiot jego rozeznania, jak to już wyjaśniałem poprzednio. Prawdy wiary stawiają bowiem określone wymogi, które filozofia musi respektować, gdy nawiązuje relację z teologią.” FR 77
+ respektowanie wymogów prawdy objawionej. „Filozofia, która nie postępowałaby w świetle rozumu, zgodnie z własnymi zasadami i specyficzną metodą, byłaby mało użyteczna. Głęboki fundament autonomii, jaką cieszy się filozofia, należy dostrzec w tym, że rozum jest ze swej natury zwrócony ku prawdzie, a ponadto został wyposażony w niezbędne środki, aby do niej dotrzeć. Jest oczywiste, że filozofia świadoma tej swojej „pierwotnej konstytucji” będzie respektować także wymogi i potwierdzenia znamienne dla prawdy objawionej.” FR 49
+ Respektowanie wzorów myślenia i działania przez wiele pokoleń tworzy tradycję. Ciągłość cywilizacji powiązana jest zarazem z jej zmiennością. „Jeśli mówimy, ze cywilizacja jest ciągłością i zmianą zarazem, to kierujemy się ku zagadnieniu innowacji jako samookreśleniu się wobec tradycji i świadectwu przemyślności i zaradności w nowej sytuacji, w obliczu nowych „wyzwań”, które generuje przestrzeń ekologiczna. Tradycja, pojmowana i traktowana jako wielopokoleniowa kontynuacja respektowania i aplikacji wzorów myślenia i działania oraz posługiwania się „kodem operacyjnym” wraz z odpowiednimi informacjami i instrumentami, jest wyposażeniem uczestników cywilizacji, gdyż pozwala utrzymać tożsamość i umożliwia przystosowanie się (defensywne i ofensywne) w przestrzeni ekologicznej. Ważność tezy, że „każda nowa idea, jakkolwiek oryginalna mogłaby się wydawać, zrodzona jest na gruncie określonej tradycji, i tylko wtedy, gdy nowy element wykaże swój ścisły związek wewnętrzny ze starą tradycją, może on stworzyć nową tradycję” (S. Ichii, Nie ma postępu bez tradycji, w: J. Karczewski, J. Szacki (red.), Tradycja i nowoczesnść, Warszawa 1984, s. 218), rysuje się jasno i wyraźnie, gdy pamiętamy, że „ […] Tradycje ludzkie są zapewne mniej skostniałe niż instynkty zwierzęce; człowiek Może zmieniać i odnawiać swe tradycje, a one nadal pozostają potężnymi instytucjami regulującymi” (Tamże, s. 215). Zakotwiczenie inicjatyw i akcji innowacyjnych w tradycji, czyli kontynuowanie wzorów dawniejszych i uznawanie/ożywianie idei dawniejszych, staje się techniką sukcesu” H69.7 168.
+ Respektowanie zadań pozostałych członków wspólnoty. Solidarność postawą autentyczną we wspólnocie. „W każdej wspólnocie ludzkiej istnieją sposoby zachowania w stosunku do dobra wspólnego, które decydują o jej klimacie. Będziemy je określać wyrażeniem „postawy”. Niektóre z nich są autentyczne, poprzez uczestnictwo prowadzą do spełnienia osoby. Inne są nie-autentyczne i stoją na przeszkodzie spełnianiu się osoby. Autentyczne są te postawy, które respektują personalistyczną wartość działania i jego dynamiczne podporządkowanie prawdzie. Postawy takie to solidarność i sprzeciw. Postawami nie-autentycznymi są natomiast konformizm i unik. Konformizm rozumieć można jako pewnego rodzaju korupcję solidarności, unik – jako korupcję sprzeciwu. Solidarność jest gotowością aktywnego uczestnictwa w działaniu wspólnoty w celu realizacji właściwego jej dobra. Intencjonalne kierowanie człowieka na dobro wspólne pozwala mu lepiej realizować własne zadanie we wspólnocie. Postawa ta implikuje również świadomość i respektowanie zadań pozostałych członków wspólnoty i związanej z nimi odpowiedzialności. Świadomość dobra wspólnego, które winno być realizowane poprzez zaangażowanie wszystkich członków wspólnoty, sprawia, że człowiek solidarny gotowy jest do wyjścia poza własne ściśle określone zadanie, jeśli okaże się to konieczne dla dobra wspólnego. Człowiek solidarny dąży zatem do samospełnienia w służbie dobru wspólnemu jako świadomy uczestnik działania wspólnoty. Tak pojęta solidarność jest przeciwstawieństwem biurokratyzacji świata, opisywanej z pewnym niepokojem przez Maxa Webera (a za nim przez innych, np. przez Bruno Rizziego)” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 248.
+ Respektowanie zakresów znaczeniowych różnych przymiotników w literaturze jest konieczne. Literatura chrystoforyczna badana jest zgodnie z określonymi założeniami. „Problematyka, którą najogólniej można określić jako „sacrum w sztuce”, czy też – zawężając – „sacrum w literaturze”, robi współcześnie niezwykłą karierę w badaniach naukowych prowadzonych na pograniczu religiologii, hermeneutyki, nauki o literaturze i teologii. Popularność tego typu badań nie idzie w parze z jakością i trwałością ich dorobku. Każdy bowiem, kto w ściśle naukowym celu zagłębia się w problematykę „sacrum w literaturze”, natrafia na sporą jeszcze płynność znaczeniową stosowanych tu pojęć i określeń. Porządkująca, wstępna faza naukowych poszukiwań i precyzacji najwyraźniej jeszcze nie została zakończona” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303/. „Czy aktualnie można podać pełną definicję sacrum?” /Sacrum – chrześcijaństwo – teatr, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 365, 367/. „Z punktu widzenia wymagań metodologicznych i roszczeń teologii – choć nie tylko jej – wydaje się, że odpowiedź na pytanie ostatnie brzmi negatywnie. Wieloznaczność funkcjonujących określeń sacrum, ich cząstkowość, brak respektowania różnych zakresów znaczeniowych przymiotników-pojęć sacer i sanctus /„SANCTUS używane bywa najczęściej w znaczeniu teologicznym i nacechowane jest boską tajemnicą. Płaszczyznami, na których się przejawia, jest byt i dobro. SANCTUS, w najgłębszym swym znaczeniu, nie pozwala, by przeżywający je podmiot spoufalał się z Bożą transcendencją, którą może tylko przenikać uwielbieniem, szacunkiem, bezwarunkowym hołdem, adoracją. […] SACRUM używane bywa […] dla określenia specyficznego kontekstu: człowiek – świat. […] Dla profana oba terminy posiadają ledwie przeczuwane granice znaczeniowe i bywają używane zamiennie”. S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69/, nieliczenie się z odrębnością i specyfiką różnych płaszczyzn poznania, częsty brak rozróżnienia aspektu przedmiotowego i podmiotowego doświadczenia sacrum – to wszystko sprawia, że „modne słowo puchnie od znaczeń, które mu nie przysługują, szerząc jedynie wcale nie ożywcze zamieszanie”, jak celnie zauważa M. Porębski /Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 230/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.
+ Respektowanie zaleceń prawa przez ludzi niemożliwe wskutek zniewolenia ludzi przez elementy świata, zresztą zalecenia prawa nie są w stanie zapewnić zbawienia „Zrodzony pod prawem (genómenon ypò nómon) / Także Jezus rodzi się, staje się pod prawem, pisze Paweł, aby wyzwolić wszystkich spod prawa i niewoli elementów świata (stoikeîa toû kósmou) i wyprowadzić ich ku wolności dzieci Bożych (Bogaty komentarz do tego Pawłowego fragmentu, dotyczącego prawa, por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: w świecie greckim i helleńskim (Kleinknecht), w Starym Testamencie, judaizmie, Nowym Testamencie (Gutbrod), w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 1234-1402; w szczególności 1234-1390. Dobry komentarz także w: G. Ebeling, La verità dell’evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Marietti, Genowa 1989, 245-252). Dlaczego Apostoł widzi prawo jako niewolę, podporządkowanie elementom świata, czyli mocom ziemi i nieba, naznaczoną niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia?” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 61/. „Skąd przejął Paweł tę tak negatywną wizję prawa, porównywaną, jak twierdzą egzegeci (Por. G. Ebeling, La verità…, 245-247), ze zniewoleniem pogan przez elementy świata? Z pewnością nie ze świata greckiego. W tamtej bowiem kulturze prawo (nómos) oznacza wszystko to, co wartościowe we wspólnocie: prawo, zanim zostanie spisane w kodeksach, jest zakorzenione w religii. Ale nawet pisane prawo pólis jest dla Greka wyrażeniem oznaczającym wolę Bożą, jest organicznym rozwinięciem dawnych zwyczajów, kwintesencją norm prawnych. Jest duszą pólis i, tak jak i jej mury, musi być bronione przez obywateli. Taka koncepcja trwała przez dłuższy czas, ponieważ nómos zawsze żywi się jedynym boskim prawem, które przenika kosmos. Dopiero później, wraz z narodzinami tragedii, pojawia się problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim: konflikt ten w najbardziej wyrazisty sposób został przedstawiony w Antygonie Sofoklesa: ponad prawem państwa, mimo iż pochodzącym od czynnika boskiego, wyrasta inne prawo, które pochodzi z bardzo starego źródła, także boskiego. Pewne uznanie radykalnej i zasadniczej ludzkiej niemożności całkowitego posłuszeństwa prawu, w tej jego dwojakiej i sprzecznej wersji, można odnaleźć także w czasach greckich, dopóki nie pojawi się prymat człowieka i phýsis nad prawem, które następnie upada, zresztą tak jak religia. W klasycznych czasach rzymskich posłuszeństwo prawu tworzy obywatela i czyni go wolnym (zgodnie ze znaną sentencją Cycerona: servi sumus legum ut liberi esse possimus), w odróżnieniu od niewolnika, który nie ma udziału w nómoi (Por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: … , 1257)” /Tamże, s. 62/.
+ respektowanie zasad filozofii w jej działaniu. „Filozofia, która nie postępowałaby w świetle rozumu, zgodnie z własnymi zasadami i specyficzną metodą, byłaby mało użyteczna. Głęboki fundament autonomii, jaką cieszy się filozofia, należy dostrzec w tym, że rozum jest ze swej natury zwrócony ku prawdzie, a ponadto został wyposażony w niezbędne środki, aby do niej dotrzeć. Jest oczywiste, że filozofia świadoma tej swojej „pierwotnej konstytucji” będzie respektować także wymogi i potwierdzenia znamienne dla prawdy objawionej.” FR 49
+ Respektowanie zasad literaturoznawstwa przez operacje hermeneutyczne teologii literackiej. „Następna wskazówka metodologiczna wynika z odpowiedzi na następujące pytania: W jakim „polu” dzieła literatury pięknej szukać miejsc o największej „gęstości” teologicznej? Czy w utworze literackim są „miejsca” szczególnie wrażliwe i podatne na nasycenie teologią? Gdzie – przede wszystkim – szukać sygnałów obecności teologii „literackiej”? W jakim kierunku nastawić badawczy słuch? Operacje hermeneutyczne w tym zakresie muszą szczególnie respektować podstawową zasadę, obowiązującą jakiekolwiek odczytywanie literatury. W formie skróconej brzmiałaby ona następująco: badania prowadzone w obszarze dzieła literackiego winny docierać do jego wymowy semantycznej /Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 19865, s. 75-77/, tworzonej przez obydwa konstytutywne dla utworu plany: wyrażania i treści” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341/. „W przeciwnym wypadku grozi badaczowi (teologowi być może szczególnie) „słuchanie” bez „usłyszenia”, czyli ostatecznie odbiór powierzchowny, na przykład przez ograniczenie się do odbioru tzw. treści, przy jednoczesnym zlekceważeniu „formy” /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 219/. Tego typu redukcja prowadzi do rekonstrukcyjnych (i, w konsekwencji, interpretacyjnych) uproszczeń, mijających się z pełnym odczytaniem „problematyki utworu literackiego, jego ogólnego sensu, który jest przesłaniem dla czytelnika” „S. Sawicki/ /J. Szymik, Teologia…, s. 342.
+ Respektowanie zasad sztuki literackiej w pisaniu kazań w ramach teologii monastycznej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie. Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.
+ Respektowanie zasady wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami przez obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.
+ Respirator zastępuje tylko działanie przepony. Proces metaboliczny oddychania kontrolowany przez ciało człowieka w stanie tzw. śmierci mózgowej. „Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat. Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporności na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie przepony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest żywym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej widoczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości. Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe” /O. Jacek Norkowski OP, Śmierć mózgowa jako użyteczna fikcja, czyli czy wolno zabijać dawców organów, by ratować biorców?, [1957; absolwent Akademii Medycznej w Poznaniu. Po ukończeniu studiów medycznych wstąpił do zakonu dominikańskiego. Obecnie mieszka w Rzeszowie], „Fronda” 36(2005), 32-63, s. 47/.
+ Resplendentia Blask formy substancjalej Albert Wielki ujmował w znaczeniu ściśle obiektywnym jako blask ontologiczny, który jest obecny, etiamsi a nullo cognoscatur. „Wrażenie estetyczne u Tomasza z Akwinu / Nie trzeba podkreślać wagi powyższych sformułowań. Pozwalają one lepiej zrozumieć teksty Tomasza z Akwinu, które – choć nie są tak precyzyjnie sformułowane ani nie są tak analityczne jak te dopiero co badane – bez wątpienia przynależą do tego samego klimatu duchowego. Dzieło Witelona zostało napisane w 1270 roku, a Summa theologiae rozpoczęta w 1266 i ukończona w 1273 roku. Obydwa dzieła analizowały w tym samym czasie i w równie nowatorski sposób analogiczne problemy. Tomasz zajmował się subiektywną percepcją piękna, wychodząc od wyobrażeń estetycznych Alberta Wielkiego. Przypomnijmy, że autor ten, mówiąc o blasku formy substancjalnej w proporcjonalnych częściach materii, ujmował ową resplendentia w znaczeniu ściśle obiektywnym jako blask ontologiczny, który jest obecny, etiamsi a nullo cognoscatur. Właściwa pięknu ratio polega na odblasku zasady porządkującej w porządkowanej wielości. Tomasz zalicza wprawdzie za Albertem piękno do własności transcendentalnych (Polemika interpretatorów co do transcendentalności piękna u Tomasza jest złożona. Krótkie przedstawienie status ęiestionis i przegląd tekstów tomistycznych w: U. Eco, Il problema estetico in Tomasso d'Aquino, Milano 1970, rozdział II), wypracowuje jednak nowatorską definicję piękna, która wykracza poza nauki jego mistrza. Po ustaleniu podobieństw i różnic między pulchrum i bonum Tomasz wylicza dalej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 116/: „Albowiem dobro odnosi się w sposób właściwy do pożądania; dobrem jest bowiem to, do czego wszystko zmierza. I dlatego obejmuje pojęcie celu, bowiem pożądanie jest jakby jakimś ruchem ku rzeczy. Piękno zaś odnosi się do zdolności poznawczej, pięknymi nazywamy bowiem te rzeczy, które widziane podobają się. Zatem piękno polega na właściwej proporcji, ponieważ zmysł zachwyca się rzeczami proporcjonalnymi jako podobnymi do niego, albowiem i zmysł, i wszelka władza poznawcza jest pewnego rodzaju proporcją i ponieważ poznanie rzeczy dokonuje się przez upodobnienie, podobieństwo zaś odnosi się do formy, to piękno w sposób właściwy dotyczy pojęcia przyczyny formalnej”. (S.th. I, 5,4 ad 1)” /Tamże, s. 117/.
+ Respondenci CBOS roku 1987 Opinia ich była punktem wyjścia analizy poważania społecznego władzy w Polsce roku 2009, sprzed przełomu transformacyjnego. „traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.
+ Respondenci opowiadali się za nieosobowymi wyobrażeniami Boga. „Jest to zjawisko, jakie na przełomie ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon. Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko – miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady, Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/. „Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej religijności cywilizacji przedchrześcijańskich. Artyści chrześcijańscy pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 13.
+ Respondenci Relacje indywidualne wobec ojczyzny uchwycili badacze. „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.
+ Respondendum elementem procesu badawczego historyka. Pytania, z których trzy są istotne: „a) personalne – dlaczego dana osoba lub grupa osób wykonała jakieś działania albo ich nie wykonała, […]; b) rzeczowe – co się konkretnie działo, jak i dlaczego zaistniało takie czy inne zjawisko historyczne, […]. Tutaj konfrontuje się logikę człowieka i „logikę” jego wytworów, efektów działań i całych procesów dziejowych; c) egzystencjalne – dlaczego ukształtowała się taka a nie inna sytuacja historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51. „W trzecim zbiorze pytań-problemów /c/ funkcjonują najbardziej znaki „cywilizacyjne i kulturowo-materialne”. Historyk wielkich procesów nie dociera do sedna procesów, ani do czynów jednostek, lecz opiera się na pewnych zmaterializowanych znakach, jak zbiory tekstów, dzieła, instytucje, kierunki umysłowe, systemy ideowe. Tutaj występują dwie warstwy hermeneutyczne: a) warstwa znakująca (le signifiant), struktura przedstawiająca, czyli język znakowy historii, np. jakiejś cywilizacji; b) i warstwa znaczeniowa (le signifié), struktura przedstawiona procesu, co dany proces przedstawia, co znaczy historycznie, jaki ma sens głębinowy. / Odpowiadając na te pytania – problemy, stosujemy wszelkie możliwe metody poznania, wyjaśniania i rozumienia naukowego: analizę, interpretację, syntezę, intelekcję, komparację, indukcję, dedukcję, redukcję (z następnika wnosimy o poprzedniku przez eliminację), ekstrapolację, systematyzację i inne. / W rezultacie mamy następującą konstrukcję procesu badawczego w historii (investigatio historialis): a) pytanie (problema, quaestio) – co chcemy wiedzieć na dany temat, w danym zakresie, co „się porusza” na scenie dziejowej, co nas intryguje (respondendum, quaerendum, explanandum); b) medium, metoda, sposób postępowania, mającego prowadzić do rozpoznania sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens, probans, explanans); c) odpowiedź dajemy na pytanie i zamknięcie cyklu badawczego; ma ona miejsce w określonym systemie poznawczym, aksjologicznym, filozoficznym, na danym etapie wiedzy i rozwoju, w danym horyzoncie rozumień i świecie rozumień oraz teorii historycznej (responsio, scientia historica). / W rezultacie trzeba pamiętać, ze rozwojowi i osiągnięciom nauk historycznych sprzyja nie tylko pragmatyka historyczna, czyli rozwijanie badań faktycznych, ale także właściwa metodologia, w tym i teoria historii” Tamże, s. 52.
+ Respondens Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi – Istniejący na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawania siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jednocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajemnia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawanie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istniejący na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywiście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genetyczny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refleksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontempluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.
+ Respondent Ankieter kontaktuje się z respondentem bezpośredniego; metoda wykorzystywaną w badaniach sondażowych; jak i różnorodne narzędzia teleinformatyczne. „Źródła wiedzy o „polskim” Internecie i jego użytkownikach / Istnieje wiele źródeł informacji na temat aktywności Polaków w globalnej sieci. Coraz częściej w zakres tych informacji są włączane także dane o udziale w cyberprzestrzeni polskich seniorów. Podstawowym źródłem tych danych są cykliczne analizy statystyczne prowadzone przez Główny Urząd Statystyczny, Europejski Urząd Statystyczny oraz w ramach Eurobarometru (Eurobarometr – międzynarodowy program regularnego badania opinii społecznej realizowany na zlecenie Komisji Europejskiej od 1973 roku. Ogólne trendy rozwojowe w polskich mediach, w tym w Internecie, są analizowane także przez Urząd Komunikacji Elektronicznej. Źródłem wiedzy na temat aktywności Polaków w cyberprzestrzeni są też wyspecjalizowane ośrodki badania opinii społecznej, jak: CBOS, TNS OBOP, Instytut Millward Brown, Homo Homini – Instytut Badania Opinii, Instytut GfK Polonia i wiele innych. Diagnozy tych instytucji w głównej mierze opierają się na szeroko rozumianych badaniach sondażowych, wykorzystujących tak metodę bezpośredniego kontaktu ankietera z respondentem, jak i różnorodne narzędzia teleinformatyczne. Katalog wykorzystywanych przez nie metod, technik i narzędzi badawczych nie ogranicza się przy tym do metodologii ilościowej, lecz obejmuje również pogłębione badania jakościowe. Źródłem pozwalającym na ocenę aktywności Polaków, w tym seniorów, w Internecie są ponadto wewnętrzne pomiary portali, serwisów czy wyszukiwarek internetowych” Mają one przede wszystkim charakter ilościowy i obejmują takie kategorie poznawcze, jak: domeny, odsłony witryn, rejestracje, zalogowania, zapytania, uploady/downloady, transakcje i inne działania” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku), „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 22/.
+ Respondent ankiety nie ma wiedzy zakładanej przez pytanie; wówczas pytanie jest pytaniem źle postawionym względem osoby, której wiedzę to pytanie zakłada. „Z pytaniem dopełnienia powiązane jest założenie pozytywne i założenie negatywne pytania. Założenie pozytywne to założenie, że co najmniej jedna odpowiedź jest prawdziwa. Założenie negatywne, że przynajmniej jedna odpowiedź nie jest prawdziwa. Założenie pytania dopełnienia jest koniunkcją tych dwu założeń. Jeżeli któreś z nich nie jest spełnione, pytanie jest pytaniem niewłaściwie postawionym. Możliwe są tu dwie sytuacje: 1) założenie pytania nie jest spełnione, bo respondent nie posiada wiedzy, którą to pytanie zakłada; wówczas pytanie jest pytaniem źle postawionym względem osoby, której wiedzę to pytanie zakłada; 2) założenie pytania nie jest spełnione, bo np. nie istnieje obiekt, którego własności to pytanie dotyczy; Wyraziście przedstawia to następujący przykład: w pytaniu – Które miejsca w kinie, Pana/Pani zdaniem, powinni zajmować ludzie posiadający poroże? – założenie pytania, czyli założenie, że istnieją ludzie posiadający poroże, nie jest spełnione (pomijamy tu przenośne użycie wyrażenia „posiadać poroże”). W praktyce badań ankietowych tego rodzaju niewłaściwie postawione pytanie wynika z braku wiedzy osoby zadającej pytanie. Pytanie dopełnienia może być pytaniem otwartym, może też być pytaniem zamkniętym. Pytanie postawione tak: Kto, Pana/Pani zdaniem, był najlepszym Prezydentem III RP? jest pytaniem otwartym. Pytanie otwarte to pytanie dopełnienia, którego założenie pozytywne jest zdaniem egzystencjalnym „istnieje ktoś, coś”. W powyższym przykładzie założenie egzystencjalne to założenie, że był ktoś, kto był prezydentem III RP. Powyższemu pytaniu otwartemu odpowiada pytanie zamknięte: Który prezydent Pana/Pani zdaniem był najlepszym prezydentem III RP?” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 233-240, s. 237/.
+ Respondent Cechy nieobserwowalne respondenta powinny być definiowane w ankiecie przede wszystkim: zaufanie, tolerancja, czy innej postawy respondenta „Z zamianą pytania domkniętego na zamkniętą listę pytań rozstrzygnięcia, czyli tworzeniem kafeterii odpowiedzi pytania ankietowego, jest związane pewne zagrożenie. Polega ono na tym, że proponowana kafeteria może nie wyczerpywać zakresu pytania. Inaczej: lista pytań rozstrzygnięcia może nie obejmować wszystkich możliwych członów alternatywy założenia pozytywnego. Zagrożenie to zmniejsza się, gdy twórca ankiety posiada wyczerpującą wiedzę dziedziny, w której stawia pytania. Pomocne są też badania pilotażowe. Jednym z rozwiązań jest też umieszczenie w kafeterii odpowiedzi kategorii „inne”. Ta kategoria bywa też używana, gdy autora ankiety interesują tylko wybrane człony alternatywy z wyczerpującego ich zestawu. Wówczas po wymienieniu tych istotnych z punktu widzenia celu badań, pozostałe zostają określone łącznie nazwą „inne”. Kolejnym zadaniem, z jakim musi się zmierzyć twórca kwestionariusza ankiety, jest jednoznaczność pytań. Chodzi tu o to, aby pojęcia używane w pytaniu i jego założeniu miały to samo znaczenie dla tego, kto zadaje pytanie, i dla tego, kto ma na nie odpowiedzieć. Jednym ze sposobów precyzowania pojęć jest ich definiowanie operacyjne. I ten sposób wykorzystywany jest w konstruowaniu pytań ankietowych. Definicja operacyjna może być przy tym podana w komentarzu do pytania bądź w samym pytaniu. Głównie służy ona do definiowania pojęć dotyczących cech nieobserwowalnych, jak na przykład zaufanie, tolerancja, czy innej postawy respondenta. Definicja operacyjna tych pojęć będzie polegać na podaniu opisu zachowań osoby, które świadczą o jej zaufaniu, tolerancji, czy innej postawy” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 238/.
+ responsio Część dysputy teologicznej. Teologia systematyczna, podkreślająca znaczenie rozumu ludzkiego, musiała jasno odróżnić rozum od wiary (intelligere – credere), filozofię od teologii. W wiekach XI i XIII filozofia i teologia rozwijały się paralelnie. Filozofia wyjaśniała racjonalnie rzeczy w ich kontekście uniwersalnym, teologia systematyzowała wiedzę objawioną. Były to dziedziny jasno oddzielone, autonomiczne. Filozofowie troszczyli się Jednak o to, aby nie wykraczać przeciwko wierze. Obie dziedziny wspomagały się i uzupełniały. Do refleksji teologicznej coraz bardziej wchodziła logika. Argumenty teologiczne klasyfikowano na dwie zasadnicze grupy: konieczne i prawdopodobne. Dysputa teologiczna miała następujące części: interrogatio (utrum, an), responsio, affirmatio, negatio, argumenta, argumentatio, conclusiones. Wpływ arystotelizmu w XIII wieku spowodowało u wielu filozofów przekonanie, że filozofia jest dziedziną całkowicie niezależną i samowystarczalną. Tomasz z Akwinu dostrzegał to niebezpieczeństwo, lecz nie utracił zaufania do kategorii filozoficznych oraz argumentów rozumowych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 92/. Dla teologa XII wieku filozofia spełniała rolę służebną. Fundamentem i ostatecznym odniesieniem jest tylko Objawienie.
+ Responsio Odpowiedź dawana przez historię jako naukę. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.
+ Responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii egzegeci bizantyjscy używali ze szczególny upodobaniem. „Egzegeza bizantyjska od strony formalnej przybiera trzy zasadnicze postacie: „1) Mniej lub bardziej oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M. Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O. Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże, s. 170.
+ Responsoria paschalne mówią o Jezusie jako Baranku. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Responsoria przygotowują do modlitwy wewnętrznej, w każdej Godzinie. „Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół” – każdy uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na modlitwie i służenia Słowu; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego życia konsekrowanego; wszyscy wierni według swoich możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie” (KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów” (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego Sakramentu” (KKK 1178).
+ Responsoryczność istnienia rzeczywista i twórcza wzbudzona w osobach stworzonych poprzez Wcielenie „Zdaniem Bartnika Bóg stał się człowiekiem, bo chciał wyrazić swoją nieskończoną personalność jeszcze w innych osobach, podzielić się doskonałością Osoby, istnienia samoistnego, świętości, chciał odbić swoje Osoby i swoją istotę w zwierciadle bytu przez stworzenie i zbawienie, wyjść poza własną ideę (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 241). Tak jak zwolennicy „teorii wymiany” autor Personalizmu podkreśla, że motywem Wcielenia było pragnienie podniesienia stworzonych osób na wyższy poziom. Jednak dla niego nie oznacza to przebóstwienia, ale udoskonalenie istnienia osobowego. Jego zdaniem Bóg chciał wzbudzić w osobach stworzonych rzeczywistą i twórczą responsoryczność istnienia. Wcielenie stało się pełnym objawieniem się stworzenia i daniem możliwości okazania się człowieka nieopisywalną osobą, dialogującą z osobami Bożymi, indywidualnie i zarazem społecznie. Tajemnica Wcielenia, zdaniem Bartnika, pozwala na stwierdzenie, że człowiek w jakimś sensie okazał się potrzebny samemu Bogu, niemal jakimś niezbywalnym korelatem personalności Boga. W świetle osobowego Wcielenia nie sposób mówić do końca o osobach Bożych bez istnienia osób stworzonych. W rozważaniach Bartnika do głosu dochodzi także społeczny aspekt Wcielenia. Bóg wcielił się, bo chciał zespolić wszelkie stworzenie w Kościół, zgromadzony z całych dziejów, zakorzeniony w osobie Syna i w trynitarnej wspólnocie osób, by współistnieć i współdziałać się w nieskończoność (Tamże, s. 241). W swojej refleksji dotyczącej Wcielenia Bartnik odwołuje się również do teologicznej zasady wymiany orzeczeń i dokonuje jej reinterpretacji w duchu personalizmu. Reinterpretacja ta opiera się na twierdzeniu teologicznym, mówiącym, że orzekanie, na zasadzie wymiany orzeczeń, o Bogu tego, co ludzkie, a o człowieku tego, co Boskie, jest możliwie dzięki istnieniu pomostu pomiędzy Bogiem a człowiekiem w postaci osoby. Lubelski teolog zwraca uwagę na pośredniczącą rolę bytu między osobami Boskimi i ludzkimi. Za pośrednictwem bytu to, co Boskie, staje jeszcze bardziej całą swoją rzeczywistością w obliczu tego, co ludzkie, a to, co ludzkie – w obliczu tego, co Boskie. Bóg staje się bardziej Bogiem dla człowieka, a człowiek bardziej człowiekiem dla Boga. Celem jest niepojęte współprzenikanie się osób stworzonych z osobami Bożymi, a także nowego rodzaju perychoreza między osobami stworzonymi i społecznościami osób stworzonych (Tamże, s. 243). Widać więc, że autor Personalizmu zasadę perychorezy odnoszoną zwykle do osób Trójcy Świętej oraz Boskiej i ludzkiej natur Jezusa Chrystusa rozszerza na osoby stworzone i Boskie” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 176/.
+ Responsoryczność miłości ludzkiej wobec Miłości Boga do człowieka. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w bytach stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i w nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś „brak”, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie „dopełnia” i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg „realizuje się” w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną, inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie” (reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą”. W tym samym duchu, jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i stają się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.
+ Responsoryczność religii Powszechna stała się w teologii ostatnich dziesięcioleci teza o dialogowo-responsorycznym charakterze religii, a co za tym idzie i działaniu chrześcijanina jako odpowiedzi na Boże powołanie. Ale przestawienie punktu ciężkości z zagadnienia norm i praw na osobę Boga, który stoi za tymi normami, nie tak łatwo się udaje, również w praktycznym, nauczaniu duszpasterskim. Nie jest rzeczą łatwą przejść nad starym modelem, pokutującym jeszcze czasem w teorii, a silniej chyba w praktyce. Zagadnienie grzechu i pojednania. Chyba nigdzie nie odeszła teologia tak daleko od ducha Ewangelii, jak w nauce o grzechu i nawróceniu (pokucie), nacechowanej w znacznej mierze znamieniem legalizmu. Jeszcze wyraźniej rysuje się nauka o pojednaniu w perspektywie gotowości Boga-Ojca do przebaczenia, tak właściwej ojcu, który nigdy nie odtrąca dziecka, choćby ono było krnąbrne i niewierne, gdyż zawsze pozostaje dzieckiem umiłowanym B13e 72.
+ Responsoryczność wiary Adam Karl (1876-1966), teolog nurtu szkoły tybindzkiej XIX wieku, czynił refleksje nad aktem wiary, rolą Chrystusa i Kościoła w życiu chrześcijanina oraz ekumenizmu. Łącząc tradycję z nowymi prądami w teologii, reprezentował kierunek augustyński. Tworząc tzw. teologię życia (Lebenstheologie) usiłował wyprowadzić teologię z kręgu akademickich spekulacji i ożywić ją „siłami witalnymi objawienia chrześcijańskiego”, interpretowanego egzystencjalnie, gdyż wiara nie jest wynikiem spekulacji filozoficznych, będąc wobec niej transendentna (ponadlogiczna). Wiara jest spotkaniem z żywym Bogiem. Posiada ona charakter responsoryczny. Wiara chrześcijańska jest spotkaniem z Jezusem Chrystusem. Istotą aktu wiary jest żywy kontakt z osobą Chrystusa Jezusa. Jako decyzja osobowa jest odpowiedzią na wezwanie Boga skierowane do człowieka w tajemnicy wcielenia i odkupienia T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ Responsoryjność jednostki ludzkiej wyznacza miarę działania Opatrzności. Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.
+ Responsoryjność osoby ludzkiej w tworzeniu relacji zbawczej; biegun subiektywny i w pewnym sensie bierny „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim momencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swojej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozostaje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliśmy na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.
+ Responsoryjność receptorów elementem najważniejszym w człowieku, według reaktologów. Psychologia wyrosła z antropologii filozoficznej, „która zajmowała się kiedyś głównie duszą, rozumem, wolą, wewnętrznym światem przeżyć. Odtąd szuka ona gwałtownie swojej tożsamości i przybiera różne postacie. Behawioryści widzą człowieka jako względnie spójny zespół czynnościowy i doznaniowy. „Reaktologowie” widzieli w nim organizm receptorów i centrów aktywności responsoryjnych. Fenomenologia psychologiczna chce ująć istotę i główne cechy zjawisk psychicznych, obdarzonych świadomością. Strukturaliści widzą tu holostrukturę dialektycznego związania świadomości i nieświadomości – bez podmiotu. Psychoanaliza widzi w człowieku degradacyjny związek popędów z czasem i zdarzeniami życia. Psychologia humanistyczna wreszcie bada i przedstawia totum humanum ostatecznie w postaci osobowości. Żadna z tych nauk jednak nie ujmuje całości i głębi całego Fenomenu Osoby. Może to uczynić jedynie jakaś uniwersalna nauka o osobie, którą można by nazwać „personologią” lub „prozopologią”. […] Personalizm natomiast oznacza cały nowy system i kierunek, rywalizujący niejako z innymi” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 33-34.
+ Respublica christiana dojrzewała w tysiącleciu II. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.
+ Respublica Christiana Koncepcja Średniowieczna wyrastająca na augustynizmie, a nie na doktrynach ośrodka papieskiego. Prymat papieski jednoczy świat sakramentalnie: realność świata widzialnego zapewnia skuteczność realizowania niewidzialnej łaski. „Większość teologów wschodnich oraz na ogół cesarze uważali, że czynnikiem tworzącym organiczną jedność ludzkości może być głównie jedna władza świecka. Augustyn szukał zasady jedności ludzkiej w pozaziemskiej Civitas Dei. Jedynie papieże rozpracowywali pojęcie unitas Christiana oraz universitas Christiana w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła, w którym życiodajną jedność daje prymat” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 86/. „Świat chrześcijański zatem tworzy swoistą oikomene o typie eklezjastycznym. W społeczności chrześcijańskiej zachodzą więzi wiary, sakramentów, miłości, wspólnej praxis, ale podstawową widzialną więzią kościołotwórczą jest „łączność, komunia, zespolenie ze Stolicą Apostolską” (communio sedes apostolice)” /Tamże, s. 87/. Katolik przynależy do Chrystusa w pełni (papież Syrycjusz) a „chrześcijanin” związany jest z Chrystusem tylko w stopniu minimalnym. Papieże po upadku imperium rzymskiego w zasadzie ograniczali swoje spostrzeżenia tylko do ograniczonego zakresu terenu. „Papieży ciągle pomawiano w historiografii o dążenie do stworzenia światowego imperium. Faktycznie tak nie było. Średniowieczne koncepcje Regnum christianum, Respublica Christiana, imperium christianum wyrastały na augustynizmie, a bynajmniej nie na doktrynach ośrodka papieskiego. […] Ideałem jest jeden konkretny Kościół ludzkości i ten dopiero ma być natchnieniem dla jednoczenia się duchowego ludzkości, które jednak nie musi się wyrażać w formie jednego, światowego imperium” /Tamże, s. 89.
+ Restauracja indyjska w Anglii Kelner Naukowiec były pochodzący z Bangladeszu uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009; / Były naukowiec, pochodzący z Bangladeszu, stał się kelnerem w Anglii w indyjskiej restauracji, uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową. Z potencjalnego intelektualisty zamienia się w typowego przedstawiciela imigranckiej rasy niższej. Również tożsamość religijna bohatera uległa rozbiciu. Chce stosować się do zasad Koranu, ciągle mówi o Allahu, co niemalże staje się jego obsesją – „tylko Allah przynosi zbawienie” (Bz, 122), twierdzi, że „poszukuje Boga, ale Bóg mu się wymknął z rąk” (Bz, 125). Jednocześnie bywa w angielskim barze (wprawdzie nie je wieprzowiny, ale pije piwo, czuje pogardę do swoich rodaków) i zdradza żonę z Angielką – uwodzi nauczycielkę muzyki ze szkoły, pannę Burt-Jones, a przecież islam (wiara w Allaha) zabrania cudzołóstwa. Bohater tak przesiąkł bezwiednie i wbrew swej woli kulturą Zachodu, że powrót do dawnej tożsamości hinduskiej stał się dla niego niemożliwy, bo „Gdyby wrócił do Indii, za którymi tęsknił, to kto by wyciągnął z niego Zachód, który tkwi w nim głęboko” (Bz, 130). Powoli był jedyną osobą, która mogła się popisać w barze wojennymi czynami przodków Hindusów (bunt sipajów przeciw Anglikom), więc tradycja rodzinna go dowartościowuje, ale on tkwi ciągle w tej przeszłości, to obsesja tradycji narodowej i religijnej utrudnia mu życie w społeczeństwie” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, Pedagogika [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 121-136, s. 125/. „Autorka przekonuje, że nie można kultywować przebrzmiałych reguł, bo się wyginie jak dinozaury, ale też nie jest rozwiązaniem bezkrytyczny kult współczesności i przejmowanie wszystkiego, co ze sobą ona niesie” /Tamże, s. 126/.
+ Restauracja metafizyki za pomocą irracjonalizmu w antropologii filozoficznej i społecznej pod koniec dwudziestolecia [wieku XX] przez neoromantyków Drugiej Awangardy. „syntezą neoromantycznych przeciwieństw historii i natury stanie się – jak u Rosjan i Niemców – antropokosmiczna idea apokatastazy (bez tej nazwy obecna jest we wczesnych tekstach poety, na przykład w Hymnie). Właśnie z perspektywy późniejszego punktu dojścia domniemywać można, że tym, co Miłosz uznał ostatecznie za uniwersalną problematykę europejską, w opacznej formie wnoszoną do Polski przez stalinizm (a w tym siła tego ostatniego), miała być zawarta in nuce w jego własnym antystalinowskim pamflecie wizja antropologiczna czy zgoła antropokosmiczna: romantyzm redivivus. W krzywym lustrze tego romantyzmu (estetyzującego ontologię – rzec trzeba: biospołeczną) Polska bodaj nie zauważyła sąsiadów, podejmując zarazem wątki myślowe ościennych kultur. Zniewolony umysł nawiązywał […] do przerwanej przez wojnę apologii tego, co irracjonalne w antropologii filozoficznej i społecznej głoszonej pod koniec dwudziestolecia [wieku XX] przez neoromantyków Drugiej Awangardy w imię restauracji metafizyki. Wojenne doświadczenie totalitaryzmu niezwykle jednak wzmocniło przeciwną tendencję. Ten sam duch zgoła klasycystycznego (w ontologii i w estetyce) racjonalizmu ożywił – mimo wszelkiej różnic – takie antyromantyczne, antyirracjonalistyczne pamflety, jak Die Zerstörung der Vernunft i inne powojenne pisma neoheglisty Lukácsa, a na przeciwnym biegunie Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt czy Nędzę historycyzmu Poppera – usiłujących przekreślić logikę emanatystyczną w imię analitycznej.Na gruncie emenatystycznym pozostawali jednak bezpośredni adresaci polemiki Miłosza, rówieśnicy i przyjaciele: neoheglista Kroński (Faszyzm i tradycja europejska); niegdysiejszy wileński katastrofista z „Żagarów” Jerzy Zagórski” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 23/; Ważyk, w którego antyfaszystowskich i antyracjonalistycznych wierszach wojennych, wydanych w 1944 roku w Lublinie, Sandauer w ówczesnej recenzji trafnie rozpoznał klasycyzm zamiast nominalnego realizmu; wreszcie programowi klasycy i antyracjonaliści z „Kuźnicy” (Jastrun dystansujący się od Rilkiego i od Schulza, Kott, Hertz i inni). Powojenny racjonalizm, awersja do neoromantyzmu i awangardy, równocześnie opadną z nich po 1956 roku: na fali antropologicznego „rewizjonizmu” ci sami autorzy odnowią irracjonalistyczną tendencję metafizyczną z lat trzydziestych. Realizacja planu sześcioletniego w domenie życia intelektualnego zakończyła się odrzuceniem „schematyzmu” i „estetyki normatywnej”; antropokosmiczna reedukacja natomiast, zafundowana w normatywnej freblówce socrealizmu powojennym racjonalistom, doprowadziła ich właśnie z powrotem do irracjonalnej antropologii /Tamże, s. 24.
+ Restauracja monarchii hiszpańskiej roku 1872 (?) wstrząsem dala anarchistów. „Dnia16 stycznia 1872, okólnik Sagasty ogłosił AIT jako zrzeszenie sprzeczne w założeniu z prawem i moralnością publiczną, kierujące się „filozoficzną utopią zbrodni”. Federacja Hiszpańska Międzynarodówki zeszła do podziemia – po raz pierwszy, ale nie ostatni. Cała historia zorganizowanego anarchizmu zarówno w fazie „federalistycznej” do 1910 roku, jak i w fazie „syndykalistycznej” do czasów II Republiki – to ciągłe balansowanie na granicy legalności z długimi okresami otwartych prześladowań i działających niekiedy na oślep represji” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 150/. Anarchizm hiszpański wieku XIX działał przeważnie nielegalnie. „Anarchiści w Hiszpanii byli lepiej od innych przygotowani do życia konspiracyjnego, a tamtejsza policja była chyba mniej sprawna od policji rosyjskiej czy francuskiej. Jednak okres po Restauracji był wstrząsem. Zmuszał do zmiany taktyki, a pewni i do nowych przemyśleń. Nie bez oporu odsuwał się na plan dalszy program rewolucji na rzecz codziennej działalności windykacyjnej. O rewolucji mówi się jednak nadal i to w formach kategorycznych. Pierwszy podziemny, a czwarty z kolei kongres robotniczy w Madrycie z 25 czerwca 1874 ogłosił teksty w tej samej konwencji i z tą samą frazeologią, jaką przyjęło w Saint-Imer i powtórzono w Kordobie. Uwagę zwraca jeden z tekstów pod nazwą „Manifest do robotników” ogłoszony w Biuletynie Federacji Jurajskiej w tłumaczeniu francuskim” /Tamże, s. 158/. Dokument mówił, że kapitaliści będą ginęli „pod ciosami niewidocznej ręki”. „Podobne sformułowania na temat wojny klasowej znalazły się w memoriale kongresu Międzynarodówki bakuninowskiej w Brukseli, 28 sierpnia 1874, gdzie federację hiszpańską reprezentował Rafael Farga Pellicer” /Tamże, s. 159/. Anarchizm hiszpański wieku XIX terroryzował kraj w różny sposób. Pod koniec XIX wieku słynna była „Czarna Ręka” („Mano Negra”), tajna organizacja przestępcza, z którą władza nie mogła sobie dać rady Tamże, s. 162.
+ Restauracja monarchii we Francji w latach 1814-1815. „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.
+ Restauracja monarchii we Francji zakończyła się w 1830 rewolucją lipcową. „Wydarzenia współczesne filozofii w początkach XIX wieku / Wielkie systemy idealistyczne filozofii przypadły na czas wielkich wojen Napoleońskich: Hegla Phanomenologie des Geistes ukazała się w roku bitwy pod Jeną, a Wrońskiego Philosophie des mathematiques w przededniu wyprawy na Rosję. Systemy te pojawiały się nie w zwycięskiej długo Francji ani w niezwyciężonej Anglii, lecz w pobitych Prusach i pozbawionej niepodległości Polsce. Wydarzenia polityczne szły wówczas po sobie równie prędko, jak systemy filozoficzne: 1796 – Bonaparte we Włoszech, 1798 – w Egipcie, 1800 – bitwa pod Marengo, 1804 – Napoleon cesarzem, 1805 – Trafalgar i Austerlitz, 1806 – Związek Reński i bitwa pod Jeną, 1807 – Tylża, 1809 – Wagram, 1812 – wyprawa na Rosję, 1813 – bitwa pod Lipskiem, 1814 – otwarcie Kongresu Wiedeńskiego i powrót Burbonów, 1815 – Waterloo, potem „Święte Przymierze". W Rosji po klęsce dekabrystów zaczęły się w 1825 bezwzględne rządy Mikołaja I. Restauracja monarchii we Francji zakończyła się w 1830 rewolucją lipcową. W tym samym roku nastąpiło oddzielenie Belgii, wolność Grecji, powstanie polskie, prawie już ostateczne ustabilizowanie tych stosunków politycznych, które miały trwać w Europie przez wiek XIX. A już przedtem, w 1823, powstała doktryna Monroego, domagająca się izolacji Ameryki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 236/.
+ Restauracja odnowiła wizję społeczeństwa. „Po pokoju westfalskim powstały getta wyznaniowe dążące do uwiarygodnienia swego autorytetu. Nastawiona jest na to przede wszystkim historiografia kościelna wyznaniowo zróżnicowana, w której obok ujęć w dalszym ciągu kronikarskich dominują treści teologiczne tworzące konstrukcje apologii lub kontrowersji” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 13/. „Oświecenie akcentuje element krytyczny w badaniach historycznych. Rezultaty osłabiały tu jednak nastroje antyrzymskie wzbudzane przez etatyzm i episkopalizm także w obozie katolickim, które mocno i częstokroć jednostronnie wpływały na kształt sądów historycznych. Konkretnie oznaczało to w historiografii pojawienie się pewnego indyferentyzmu teologicznego, którego zresztą nie należy mylić z modnym w XVII w. irenizmem, nieobcym jednemu z pierwszych pionierów pojednania wyznaniowego, biskupowi Bossuetowi. […] We Francji presja oświecenia przy słabym odzewie środowiska katolickiego oraz oddziaływanie rewolucji francuskiej, która całkowicie zmienia dotychczasowe poglądy na Kościół i katolicyzm, sprawiła, iż etatyzm w postaci prawodawstwa napoleońskiego (konkordat 1801) miał w gallikanizmie przedrewolucyjnym wspólną jedynie pragmatykę stosowaną przez biurokrację państwową wobec Kościoła. Jej fundament ideologiczny był całkowicie różny, identyfikował się z racjonalizmem i religijnie indyferentnym pojmowaniem prawa. Dopiero Restauracja i Romantyzm wzniosły nową wizję społeczeństw, ich wewnętrznych więzi oraz roli czynników je kształtujących, m.in. katolicyzmu i Kościoła. Odbiciem tej rzeczywistości jest twórczość historyczna oddająca wizję Kościoła i jego miejsce w społeczeństwach w następujących po sobie epokach” /Tamże, s. 14.
+ Restauracja po rewolucji francuskiej potrzebowała Kościoła wyposażonego w atrybuty feudalizmu „Potencjalni rywale unicestwili się nawzajem. Zresztą nie tylko siebie. Byli na najlepszej drodze do unicestwienia państwa, z którym po dokonaniu rewolucji nie bardzo wiedzieli, jak postępować. […] zamykało się koło, wywołując fałszywe wrażenie, jakoby czas dramatycznej walki i krwawego przewrotu minął bezpowrotnie. Rzeczywistość była inna, jako owoc rewolucji bowiem nie może być rozważana utrata przywilejów przez jedną grupę społeczną, a zyskanie ich przez inną, innymi słowy, zmiany przy stole biesiadnym” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 59/. „Życie i struktury kościelne – bo nie Kościół, jak to się często fałszywie mówi – uległy w czasie rewolucji daleko idącej dewastacji i dezorganizacji. […] Niektórych grup nie udało się już nigdy odzyskać. Co ciekawsze, apostazja opanowała przede wszystkim niektóre regiony wiejskie. Świadczy to oczywiście przede wszystkim o jakości katolicyzmu będącego wizytówką ancien régime’u, […] Świat doby Restauracji potrzebował Kościoła wyposażonego w atrybuty feudalizmu. Inaczej nie mógłby być podporą feudalnych instytucji powracających na scenę historii. I tu leży właśnie swoista tragedia katolicyzmu, który bliski był wyzwolenia, ale nie dostrzegał siły, która chciała i mogła mu je zagwarantować. Tragedia ta wiąże się z nazwiskiem ks. Lamennaise’a, nie zrozumianego proroka demokracji, wyzwolonego z jarzma feudalnej zależności Kościoła” /Tamże, s. 60/. „Co sprawiło, że słowo demokracja niosło ze sobą zapach herezji? […] Geneza rewolucyjna demokracji odstręczała jednak Kościół, […] Kościół stawał się więc mało widoczny w świecie zdominowanym coraz bardziej przez liberalną laickość. Jeśli można mówić o startach, jakie katolicyzm poniósł przez rewolucję francuską, to nie należy do nich ta najbardziej rzucającą się w oczy, tzn. pauperyzacja Kościoła, ale właśnie bierne przypatrywanie się przechodzącemu lub odchodzącemu obok światu, który przez wieki był punktem odniesienia ewangelizacji, a teraz poszedł własną drogą. Nie usiłowano jej rozpoznać, by wnieść na nią wartości, jakimi Kościół zawsze w dziejach karmił społeczności poddane jego pieczy” /Tamże, s. 61.
+ Restauracja porządku starego skończyła się w jednych krajach po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić porządku przedrewolucyjnego. „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.
+ Restauracja Rzeczypospolitej mocarstwowej celem walki z Rosją „Z kim Polska podejmowała walkę – z Rosją?, z bolszewizmem? – i o co – o restaurację mocarstwowej Rzeczypospolitej? czy o restaurację caratu, a w każdym razie przedpaździernikowego porządku w Rosji, porządku, który chciała jeszcze przywrócić Ententa? Jak w układzie tej walki ułożyć miała Polska stosunki z narodami, które ją geograficznie od Rosji oddzielały – z Białorusią, Litwą, a przede wszystkim Ukrainą? Polityka polska musiała udzielić praktycznej odpowiedzi na te zasadnicze pytania. W istocie odpowiedź tę zdeterminowała wspólna Piłsudskiemu i Dmowskiemu chęć odbudowania Polski mocarstwowej, dominującej Rzeczypospolitej. Piłsudski wiedział, że z przyczyn taktycznych lepiej będzie lansować projekt takiej odbudowy w formie federacji; Dmowski uważał federację – zwłaszcza z Ukrainą – za niebezpieczną mrzonkę, sprzyjającą na dłuższą metę raczej wpływom niemieckim niż polskim. Zasięg ich ambicji był jednak zbliżony i określał wspólnie ich zasadniczy stosunek do rozgrywki między „starą" i „nową" – bolszewicką Rosją. Obaj potraktowali ją jako szanse do postawienia nowej, wielkiej Polski, która miałaby zastąpić Rosję jako główny czynnik stabilizujący układ sił politycznych w Europie Środkowowschodniej. Wielu zwolenników Piłsudskiego – takich jak Leon Wasilewski i – do pewnego stopnia – cała publicystyka PPS konsekwentnie przyjmowało interpretację wojny 1919-1920 r. jako wojny antyrosyjskiej tout court, w szczególności dopominając się o zerwanie wszelkich kontaktów z przedstawicielami „białej", generalskiej Rosji. Ich nacisk zmusił ministerstwo wojny do rozwiązania rosyjskich drużyn oficerskich już w kwietniu 1919 r. Stawiali przede wszystkim na niepodległość Ukrainy jako zapory dla rosyjskiego imperializmu – tak „białego" jak i „czerwonego". W żadnym wypadku nie chcieli traktować bolszewizmu jako zagrożenia większego niż tradycyjny, stary rosyjski imperializm. Ich również nacisk utrudnił nawet do pewnego stopnia Piłsudskiemu realizowanie latem i jesienią 1920 r. stawki na tzw. trzecią, demokratyczną Rosję, reprezentowaną przez Borysa Sawinkowa, podporządkowaną nominalnie Wranglowi armię rosyjskich ochotników gen. Peremykina oraz grupę gen. Bułak-Bałachowicza” /Andrzej Nowak, Rosja w polskiej myśli politycznej w XX w., Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) nr. 1, 33-47, s. 38/. „Zaniepokojenie możliwością rozwinięcia tej akcji w końcowej fazie wojny spowodowało, że polscy socjaliści porzucili dość łatwo beznadziejną już sprawę Ukrainy, stanowczo opowiadając się za rozejmem i pokojem z bolszewikami. Ciekawe światło na to stanowisko rzuca nieznana dotąd próba „tajnej dyplomacji" PPS (czy podjęta za wiedzą Piłsudskiego?) w postaci oferty przekazanej w Berlinie asowi sowieckiej dyplomacji Wiktorowi Koppowi przez wysłannika Daszyńskiego, Ryszarda Kunickiego, by w bezpośrednich rozmowach z liderem polskich socjalistów przyspieszyć zawarcie rozejmu na dwóch tylko warunkach wstępnych: 1) niemieszania się Rosji bolszewickiej w sprawę uregulowania granicy między Polską a Litwą, 2) niemieszania się bolszewików w kwestię Galicji Wschodniej (Zob. list W. Koppa do G. Cziczerina z 28IX1920, Rossijskij centr chranienija i izuczenija dokumientow nowiejszej istorii, Moskwa, fond 5, op. 1, d. 2137,1. 48-51)” /Tamże, s. 39/.
+ Restauracja tradycji Kościoła katolickiego od roku 1983, nowy Kodeks Prawa Kanonicznego. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny. Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji. Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości. Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/. Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco (1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976). Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowo-katolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936 pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 1936-1939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny, koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów]. Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.
+ Restauracje w Prusach wieku XIX coraz liczniejsze „Podstawowym modelem żywieniowym w świecie feudalnym było autarkiczne zaspokajanie własnych potrzeb przez gospodarstwo wiejskie. Pochodzący z Berlina Karl Friedrich Klöden, który na przełomie XVIII i XIX w. mieszkał w małym wiejskim miasteczku w Prusach Zachodnich, referuje tę kwestię jasno. Jego matka chleb piec musiała tam sama, mięso było nie do kupienia, zwierzęta szlachtowało się samemu, podobnie samemu trzeba było ważyć piwo” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 26/. „Wiele warzyw było nieznanych, a groch, bób i soczewicę uprawiało się u siebie. Z owoców były wiśnie, gruszki, śliwki i niektóre gatunki jabłek. Kalarepa, szparagi, seler, buraki cukrowe były nieznane, a popularna brukiew i biała kapusta (K. F. Klöden, Von Berlin nach Berlin. Erinnerungen 1786-1824, Verlad der Nation, Berlin 1978, s. 84-85). Na wsi tak się będzie działo jeszcze długo, jednak coraz większa część populacji mieszkała w mieście, gdzie żywność trzeba było kupować. Oznaczało to utworzenie kapitalistycznego rynku wewnętrznego na żywność, co spowodowało potanienie i upowszechnienie całego szeregu produktów. Ryż, który w 1800 r. był rzadkością, w roku 1850 był już produktem masowym. Zmniejszyła się ogromnie rola miodu przy wzroście podaży cukru, dzięki burakom cukrowym, z którymi nie mógł rywalizować drogi cukier trzcinowy. Zamożne i średnie mieszczaństwo częściej uczęszczało do licznych kawiarń i restauracji, ciągle wśród bogatszych, ale jednak upowszechniały się talerze, sztućce i dobre maniery przy stole” /Tamże, s. 27/.
+ Restauracji Mitteleuropy przez akcesję Polski do Unii Europejskiej „Zdaniem Bartoszewskiego rok 1989 sformułował trwałe paradygmaty polityczne o strategicznym znaczeniu dla kontynentu europejskiego, wytyczające główne kierunki polityki naszego kraju oraz zasadnicze ramy stosunków polsko niemieckich (W. Bartoszewski, Proces integracji a rola… (16.10.2009). Kwestią budzącą szereg kontrowersji wśród zarówno aktorów, jak i komentatorów życia politycznego kraju, pozostaje jednak, charakterystyczne dla Bartoszewskiego, jednoznaczne odrzucenie prób interpretowania niemieckiego wsparcia dla akcesji Polski do Unii Europejskiej w kategoriach restauracji Koncepcji Mitteleuropy (A. Wolff-Powęska, Doktryna geopolityki w Niemczech, Poznań 2001, s. 173). Podobnie sytuacja przedstawia się w przypadku dokonywanej przez niego oceny niemieckiej Realpolitik (A. Cymerman, Rozwój koncepcji integracji europejskiej w szkole historycznej, w: Ekonomia i Międzynarodowe Stosunki Gospodarcze, pod red. B. Fiedora, J. Rymarczyka, Wrocław 2007, s. 237-238). Bartoszewski prezentuje pogląd, zgodnie z którym Rzeczpospolita Polska i Republika Federalna Niemiec, z racji choćby położenia, reprezentują ten sam typ interesów geopolitycznych (W. S. Burger, Zachodnioniemieccy politycy wobec jedności Niemiec i Europy (1945-1990), Toruń 2006, s. 162-328), rozpatrywanych w kategoriach trwałego urzeczywistnienia idei bezpieczeństwa europejskiego” /Kamil Glinka [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 181/. „Urzeczywistnienia dokonywanego za sprawą wsparcia dla procesu demokratyzacji krajów dawnego „bloku wschodniego” (W. Bartoszewski, Polska – Niemcy. Wspólnota wartości i interesów…). Co symptomatyczne, Bartoszewski praktycznie w ogóle nie porusza kwestii związanych z aktywnością tzw. środowisk wypędzonych, analizowaną na gruncie żądań odszkodowawczych wobec Polski. Aktywnością istotną przecież w punktu widzenia dobrosąsiedzkiego określenia stanu wzajemnych stosunków” /Tamże, s. 182/.
+ Restauradores Odnowiciele królestwa Hiszpanii, a nie fundadores (założyciele). „Zastanawia natomiast, dlaczego sami monarchowie nigdy nie stosowali określenia „Król i królowie Hiszpanii” w swojej tytulaturze, lecz zachowywali długą listę tytułów? Pytanie jest tym bardziej zasadne, że jak podaje Fernando Pulgar w swojej „Cronica de los Reyes Catolicos” (Kronice królów Katolickich), doradcy z Rady królewskiej sugerowali monarchom, iż powinni używać tytułu reyes e señores de España. Mimo to królowie Katoliccy zdecydowali nie używać go i w korespondencji tytułowali się w ten sposób, że wyliczali listę wszystkich swoich królestw i ziem (Zob. S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 8). Zdaniem Luisa Suareza Fernandeza (L. Suarez Fernandez, Los Reyes Catolicos. Fundamentos de la monarquia, Madrid 1989, s. 14), można w tej kwestii udzielić kilku różnych odpowiedzi. Po pierwsze, trzeba wskazać na tradycję: w ciągu średniowiecza monarchowie używali różnorodnej tytulatury, a królowie Katoliccy czuli się dziedzicami tej tradycji. Oni sami, jak pisze Suarez, postrzegali siebie bardziej jako restauradores (odnowicieli), niż jako fundadores (założycieli). Po drugie, wskazać należy na fakt, że jedność polityczna Hiszpanii nie została zakończona w całości: królowie Katoliccy ciągle nie byli Królami całej Hiszpanii, lecz jej części, chociaż była to większa część. Poza tym, była to jedność zbyt krucha. Istotną rolę odgrywał też problem Portugalii. Jak wiadomo, jednym z celów polityki zagranicznej królów Katolickich była harmonizacja stosunków z tym królestwem. W tym kontekście używanie tytułu „Królów Hiszpanii” w formie oficjalnej mogło kłopotać luzytańskiego sąsiada, który również uważał się za część historycznej Hispanii. Jose Antonio Maravall (J.A. Maravall, El concepto de España en la Edad Media, Madrid 1954, s. 470) w cytowanej pracy podaje, że Portugalia oficjalnie poskarżyła się Ferdynandowi Katolickiemu, ponieważ ten kazał nazywać się królem Hiszpanii” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 55/.
+ Restaurowanie cesarstwa na zachodzie poprzez ukoronowania króla Franków, Karola Wielkiego na cesarza rzymskiego, miało doprowadzić do równowagi politycznej Europy. Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (1). Kilka wieków wcześniej, w wieku VIII, papież Leon III zrealizował swą ideę ukoronowania króla Franków, Karola Wielkiego na cesarza rzymskiego, aby poprzez restaurowanie cesarstwa na zachodzie doprowadzić do równowagi politycznej Europy. Kościół w tym czasie korzystał z prawa rzymskiego, w zależności formalnej od imperium bizantyjskiego (Ecclesia vivat lege romana). Od końca V wieku Kościół zaczął formułować normy dotyczące materii sakramentów świętych. Później, izolacja wobec imperium Wschodniego i kryzys ikonoklastyczny, który doprowadził do schizmy wschodniej, spowodowały sytuację konieczności tworzenia własnego systemu prawnego. Od IX wieku na kolekcje kanoniczne wpływały już bardzo silnie teksty rzymskie. Umacniało to niezależność władzy Kościoła zachodniego, ale do pełni poczucia bezpieczeństwa konieczne była jeszcze mocna władza polityczna. Stąd poczynania zmierzające do utworzenia „świętego cesarstwa rzymskiego narodu germańskiego” /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 561/. Było to jednak jednoznaczne z pojawieniem się napięć a nawet konfliktów zbrojnych. W XII wieku miało miejsce doniosłe wydarzenie, decydujące o przyszłym kształcie europejskiego prawa: ponowne odkrycie ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu. Studium tych ksiąg rozpoczęli glosolatorzy bolońscy, w kontekście aktualnych trendów scholastycznych opartych o trivium i quatrivium. Oznaczało to ujmowanie prawa stanowionego w kontekście prawa naturalnego (scientia moribus), a ostatecznie w kontekście prawa Bożego /Tamże, s. 562.
+ Restaurowanie chrześcijaństwa Reforma terminem posiadającym wiele znaczeń. Hiszpański słownik Diccionario de la Lengua Española określa pięć znaczeń tego terminu. Najbardziej istotny rdzeń wszystkich określeń to „działanie i „efekt reformowania lub reformowania siebie”. Najbardziej przydatne jest określenie, że protestantyzm to „ruch religijny, który został zainicjowany w wieku XVI i stał się przyczyną utworzenia kościołów protestanckich”. Chodzi tu o działalność, której celem było zredukowanie lub nawet zastąpienie jednego porządku religijnego innym, w którym będzie zachowana w nowy sposób istota chrześcijaństwa wraz z jego dyscypliną. Reformacja oznacza powrót do formowania, ponowne podjęcie czegoś, co było wcześniej tworzone. Nie oznacza niszczenia, lecz odnowę, rozpoczęcie tworzenia w inny sposób, aby realizować pierwotne zadania. Dotyczy to przede wszystkim doktrynalnych określeń wiary chrześcijańskiej i tworzenia na nowo struktury Kościoła. Struktury te są traktowane jako przyobleczenie wiary w pośrednictwa historyczne. Reformacja chciała naprawić, odrestaurować, odtworzyć, odzyskać to, co jest istotne, a w historii chrześcijaństwa zanikło W054 20.
+ Restaurowanie chrześcijaństwa znikającego ze sceny dziejów, przez Hegla, za pomocą filozofii, Feuerbach L. Filozofia według Hegla zmierza do zjednoczenia się człowieka z Bogiem, życia według Jego woli, posiadania Jego Ducha. Filozofia jest teologią, zajmuje się Bogiem, jest służbą Bożą. G. W. F. Hegel umieszcza się w tradycji średniowiecznej, traktującej filozofię tylko jako narzędzie dla teologii, czy wręcz utożsamiającej filozofię z teologią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 21. Jest to pierwszy rozdział publikacji pt. Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del «Principe di questo mondo», Piemme, casale Monferato 1996/. Cała późniejsza myśl nowożytna nawiązywała do Hegla, popierając go lub krytykując. Wierni naśladowcy zwani są prawicą heglowską, natomiast lewica heglowska dokonała inwersji jego systemu, z idealistycznego na materialistyczny. V. Mancuso jest zdania, że Hegel odbiega wyraźnie od nurtu myśli nowożytnej. Jest to radykalna kontestacja oświecenia i romantyzmu. Jego system nie jest antropologiczny i egzystencjalny, lecz „onto-teo-logiczny”. Według Ludwika Feuerbacha, jest to ostatnia pokusa restaurowania, za pomocą filozofii, znikającego ze sceny dziejów chrześcijaństwa /Tamże, s. 23/. Myśl Hegla wyraźnie sprzeciwia się jego środowisku kulturowemu, walczy zarówno z oświeceniowym racjonalizmem, jak też z romantycznym sentymentalizmem. Hegel jest przeciwieństwem Kanta, zdecydowanym, zwolennikiem możliwości poznania przez umysł ludzki całej rzeczywistości znajdującej się na zewnątrz, poza umysłem ludzkim. Przynajmniej taka jest postawa Hegla w pismach młodzieńczych /Tamże, s. 24/. Krytykując Oświecenie, Hegel nie wraca jednak do metod stosowanych w teologii dogmatycznej wcześniejszej. Przezwyciężenie oświeceniowego solipsyzmu otwiera człowieka na świat /Tamże, s. 25/. Krytyka subiektywizmu powiązana jest z tworzeniem systemu opartego na założeniach obiektywizmu. Jego zamiarem nie jest poznanie człowieka, w jego wnętrzu, lecz poznanie Boga, który jest dla człowieka kimś zewnętrznym, kimś innym /Tamże, s. 29/. Człowiek musi wyjść z siebie, ze swojego egoizmu, dotrzeć do świata i do Boga, aby powrócić do siebie ubogacony i w ten sposób zmierzać do swojej pełni.
+ Restaurowanie Imperium Carolinum celem Francji wieku XIV. Niewola awiniońska (1305-1377): „1. Niespokojna sytuacja w całej Italii, rewolty w Państwie Kościelnym i antypapieskie wystąpienia w Rzymie”. Papież Klemens V „zwlekał” z przyjazdem do Rzymu, w r. 1309 osiadł w Awinionie w klasztorze dominikańskim. 2. Potrzeba francuskiego poparcia w czasie, gdy Cesarstwo rzymskie i Italia zajmowały postawę wrogą wobec papiestwa, chcąc sobie podporządkować Kościół; w politycznych siłach „neo-rzymskich” była to awersja w stosunku do „konkurencyjnego” dziedzictwa Rzymu. 3. Konieczność życia papieża w ośrodku względnie autonomicznym, suwerennym, obwarowanym, mogącym także tworzyć dwór niezależny od władzy świeckiej. 4. Dążenie Francji (państwa i Kościoła) do hegemonii w Europie, do restauracji Imperium Carolinum, do wyłącznego ucieleśniania Imperium Romanum przeciwko Imperium Germanicum. 5. Miasto Rzym zdawało się tracić swe znaczenie na zawsze. Roma aeterna zdawała się rozpoczynać życie wędrowne po miastach współczesnych; rosło poczucie istotnej cezury w dziejach Zachodu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 128/. „Papiestwo rozmijało się z cesarstwem, a nawet było pojmowane antagonistycznie, zostało de facto uzależnione od fanaberyjnych królów francuskich, zostało pozbawione większości własnych funduszów, które dawały mu pełną niezależność i, wreszcie, zaczęła się prowincjalizacja chrześcijaństwa oraz oderwanie od życiodajnej tradycji rzymskiej. […] Awinion nie musiał oznaczać konieczności zaniku perspektywy powszechnej Kościoła, np. papieże awiniońscy okazali się bardziej sprawiedliwi dla Europy Środkowej i Wschodniej. Ale pozostało złem izolowanie papieża od jego Kościoła rzymskiego oraz życie w zbytkach „nowego czasu”. […] Dwór papieski – według formalizmu galijskiego – poparł nadmierny rozwój fiskalizmu, popełniał nadużycia przy prowizjach, nadawaniu beneficjów, ściąganiu świętopietrza, a wreszcie nie ustrzegł się ducha barbarzyńskich kultur zachodnich, które stworzyły inkwizycje, palenie heretyków i idee „świętej wojny” /Tamże, s. 128-129. Większość z wymienionych przez Cz. S. Bartnika grzechów ludzi Kościoła pojawiła się już w wiekach wcześniejszych. Ich źródłem nie jest niewola awiniońska.
+ Restaurowanie Imperium organicznego na wzór faszyzmu włoskiego celem Evoli Juliusa, (Evola odrzucał bolszewizm, a wodzem faszystów był Mussolini, dla którego wzorem był Lenin). „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.
+ Restaurowanie języka przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła. Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.
+ Restaurowanie konserwatywne Europy wieku XIX. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.
+ Restaurowanie nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej „Zwłaszcza w latach 50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.
+ Restaurowanie państwa narodowego w Rosji w roku 1937. Obecnie antyżydowscy mogą być tylko bolszewicy. W roku 1937 Rosja rozpoczęła restaurować się jako mocarstwo narodowe. Niszczono inicjatorów rewolucji, żydowskich internacjonalistów. H9 225. Demokracja zwyciężyła we Francji po wojnie, w świecie abstrakcyjnym, w świecie pustki ideologicznej. Dlatego Debré szukał realnej siły w narodzie, widząc w nim podstawową realność polityczną. Czy skończył się nacjonalizm agresywny? Skończył się jedynie w Europie. Poza Europą istnieje nacjonalizm amerykański, rosyjski i chiński. H9 226
+ Restaurowanie prawa rzymskiego zjednoczyło Europę. Prawnicy katoliccy starają się łączyć sprawiedliwość i miłość, dla budowania królestwa Boga i dla zbawienia ludzi (Yves de Chartres). Oddzielenie prawa od teologii dogmatycznej następuje w XII wieku (Gracjan, Piotr Lombard) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 61/. W wieku XIII potrzebni byli prawnicy, teologowie, medycy i administratorzy. Rozwijają się cechy, korporacje kierujące się własnymi statutami. Porządkowana jest cała wiedza, a zwłaszcza teologia /Tamże, s. 64/. Wyprawy krzyżowe na Wschodzie i w Hiszpanii sprzyjały otwarciu się na kulturę grecką, islamską i żydowską. Zdobycie Konstantynopola w roku 1204 spowodowało lepsze poznanie filozofów i Ojców Kościoła: Arystoteles, Platon, Pseudo Dionizy Areopagita, św. Jan Damasceński, a także myślicieli islamskich i żydowskich. Powstanie zakonów mendykanckich ożywiło uniwersytety, zwiększyła się ilość ośrodków teologicznych. Poprzednie zakony tworzyły wielkie klasztory, daleko od społeczności świeckiej, nowe zakony tworzą małe wspólnoty umieszczone w centrum miast. Hasło mnichów soli Deo vacari zmieniło się na hasło misjonarskie – contemplata alias tradere. Franciszkanie tworzą tradycje augustyńską-anzelmiańską-bernardyńską. Podkreślane jest doświadczenie osobiste, życie aktywne, włączenie w kulturę lokalna, bycie wśród świeckich, zwłaszcza poprzez tzw. trzeci zakon. Mnisi pogłębiali treści biblijne poprzez kontemplację, dominikanie nastawili się na obronę wiary, na apologetykę. Wiek XIII to rozwój christianitas, chrześcijańskości, orbis christianus, świata chrześcijańskiego. Jedność tego świata zachowana jest poprzez supermonarchów, którymi są papież i cesarz. Teokracja papieska osiąga swój szczyt w Innocentym III, po którym następuje kryzys: od Bonifacego VIII do wieku XV. Miasta i zamki przemieniają się z twierdz w ośrodki gospodarcze. Zorganizowanie i wolność miast sprzyjała handlowi i produkcji przemysłowej. Bogate życie miejskie było terenem rozwoju wysokiej kultury /Tamże, s. 65/. Pojawiają się pieśni, liryka, freski Giotta, krystalizują się języki romańskie. Teologia monastyczna była powiązana z sztuką romańską, scholastyka była powiązana z gotykiem. Wielkie konstrukcje architektoniczne były podobne do wielkich konstrukcji teologicznych /Tamże, s. 66.
+ Restaurowanie wzorów życia rodzimych agresywne, kontrakulturacja. Społeczność przeżywająca proces dyfuzyjnej modernizacji interesuje się wyłącznie własną kulturą. Kultura obca istotna jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia (postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość). „Cztery postawy ideologiczne wyróżnione w tym układzie współrzędnych to: 1. Natywizm – który dąży świadomie do odnowy lub utrwalenia opierających się znamionom tradycyjnej kultury we własnym społeczeństwie o skądinąd zniszczonej już lub ulegającej zniszczeniu dawnej kulturze. Najważniejsza dla nas korekta, wniesiona przez krytyków tego pojęcia, to powiązanie z konserwatywnymi przesłankami ideologii ruchu natywistycznego dobitnie artykułowanego elementu utopii projektywnej. 2. Kontrakulturacja – która polega na podkreślaniu wartości rodzimych wzorów życia i agresywnym dążeniu do ich restauracji – realnie bądź imaginacyjnie – nieraz mimo oczywistej bezsilności wobec dominacji nowych, obcych wzorów. O ile więc natywizm kładzie nacisk na odnowę i utrwalenie wzorów tradycyjnej kultury, o tyle kontr akulturacja to postawa odrzucenia wzorów obcej kultury (w interesującym nas aspekcie modernizacji). 3. Witalizm – jako zaprzeczenie natywizmu: świadome, zorganizowane dążenie do przyswojenia kulturze własnego społeczeństwa wybranych elementów innej kultury, która pozostaje z nią w kontakcie (w interesującym nas aspekcie – w kontakcie modernizacyjnym). 4. Autonegatywizm – polegający na odrzuceniu wybranych cech i elementów własnej kultury, zestawianej z obcym wzorem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 14/. „z wyróżnionych przez nas w tej książce rosyjskich ruchów masowych XX wieku tzw. Czarna sotnia hołduje na ogół rasistowskiemu natywizmowi i kontrakulturacyjnemu radykalizmowi w powiązaniu z millenarystyczną utopią społeczną, o tyle opcja eserowska (neosłowianofilska i rewolucyjno-anarchistyczna zarazem) na tymże millenarystycznym podłożu wiąże natywizm z pozornie mu przeciwnym witalizmem. Iunctim ideowe obu ruchów to konserwatywno-rewolucyjna synteza ,milenaryzmu z natywizmem; o ich odmienności decyduje podejście do modernizacji: kontrakulturacyjne w jednym, witalistyczne w drugim wypadku. Tę samą natywistyczno-millenarystyczną syntezę nie trudno odnaleźć w neoromantycznej mitologii rosyjskich symbolistów – ale też związanych z nimi myślicieli z kręgu almanachu „Wiechi” („Drogowskaz”). Synteza ta jednak wiąże się tutaj z dobitnie wyrażanym autonegatywizmem, właściwym tez ideologii bolszewickiej w różnych jej przejawach (w pozornym antytradycjonalizmie odrazy do „patriarchalnej” wsi i „średniowiecza” we współczesnych stosunkach społecznych)” /Tamże, s. 15.
+ Restitutio Przywracanie stanu pierwotnego ludzkości przez Chrystusa-głowę (redintegratio). „Żeby Jezusa Chrystusa odnieść odpowiednio do całości ludzkości i świata, należało stworzyć nadającą się do tego ideę teologiczną. Najlepszą z tych idei okazywała się Pawłowa idea rekapitulacji, po grecku anakefalaiosis (Ef 1, 10; Rz 13,9; a także Ef 1,3-22; 2,2-10; 4,8-10; Rz 5, 12-22; 1 Kor 15,22-49; 2 Kor 4,3-6; Kol 1,16-20 2,10-15). Tę główną ideę teologii historii można streścić w tym sensie, że Chrystus jest głową świata stworzonego i jego dziejów, zwłaszcza na płaszczyźnie zbawienia. Zresztą, szczegółowo biorąc, istnieją różne płaszczyzny rekapitulacji: kosmologiczna – Chrystus jako głowa świata i przyrody, eklezjologiczna – Chrystus jako głowa Kościoła powszechnego, soteriologiczna – Chrystus jako głowa dziejów zbawienia i źródło sakramentów, ekumeniczna – Chrystus jako głowa ludzkości, także i w aspekcie naturalnym, moralna – Chrystus jako źródło wszelkiego dobra, cnoty i miłości. Poza tym istniały jeszcze pewne odmiany, żeby tak powiedzieć, konstrukcyjne tej idei: albo że rola głowy sprowadza się do przywracania ludzkości i dziejom stanu pierwotnego, początkowego (restitutio, redintegratio), albo rolę tę widziano jako streszczanie dziejów, a także jako ośrodek, centrum i klucz, (recapitulatio), albo wreszcie główną rolę głowy widziano w doprowadzaniu świata do końca, do celu, do wieczności (impletio, consummatio). Nie dając się więc zwieść samej nazwie, która jest bardzo wąska, „rekapitulację” bierzemy tu możliwie szeroko, we wszystkich podstawowych znaczeniach, tak zresztą jak zdawał się to czynić ośrodek rzymski. W konkretnym opracowaniu głównym problemem był Właśnie ów sposób związania Chrystusa z całą rzeczywistością i z całą czasoprzestrzenią. Chrystus nie jest głową stworzenia, ściśle mówiąc, jako Bóg, jako Słowo Boże. Jako Bóg jest po prostu stwórcą i panem świata i ludzkości. Główną zatem rolę w tej idei odgrywa Jezus, człowieczeństwo Chrystusa, o ile jest związane w szczególny sposób z Bogiem. Problemem więc było odnalezienie i opracowanie sposobów związania człowieczeństwa Chrystusa z całą rzeczywistością” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 141/.
+ restitutio Rekonstrukcja świata we wszystkich szczegółach przez powrót do światła boskiego. „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy monizm. / Przemiana przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia człowieka w duchowej i fizycznej postaci oddawało się teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją Matiuszyna była też książka Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo przestudiowana natychmiast po jej pojawieniu się w Rosji w 1910. Edukowany na modernistycznych wzorcach między Wilnem – daleką peryferią Petersburga – a Paryżem, popularyzator Swedenborga Czesław Miłosz, również miewa Novalisowskie iluminacje przez śmierć wprowadzające w nieśmiertelność” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.: Wszystko się przemienia w światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w sensie przeistoczenia w jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło okrutne, nieludzkie, które jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w światło i w ten sposób zostaje uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara Miłosza, o zmartwychwstaniu w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat jest transmutacją światła boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska (E. Czarnecka) Podróżny światła. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203). „Paradygmat światopoglądowy pracował tu w zbiorowej podświadomości w sposób opisywany w antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł patronować temu przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko poznania […] Taka recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko współtwórcy i pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie biokosmiczno-proletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do tradycji Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju Śmierci nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s. 175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego” /Tamże, s. 176.
+ restitutio Zjednoczenie wszystkiego w Chrystusie jako Głowie (Ef 10). „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Oznacza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierunkowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafory: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasięgiem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.
+ Restitutione carnis Przywrócenie ciała człowiekowi, i to przemienionego. Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe, Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s. 97.
+ restructuring Mechanizmy tworzenia się schematów poznawczych trzy podstawowe: accreation, tuning i restructuring. Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.
+ restructuring Schematy poznawcze według psychologii (Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980): accreation, tuning i restructuring. „3. Uczenie się przez restrukturalizację (restructuring). Ma ono miejsce wówczas, gdy podmiot tworzy całkowicie nowe struktury, które wykorzystuje do interpretacji napływających informacji, następuje „nałożenie” nowej organizacji na informacje już zmagazynowane w pamięci. Te struktury pozwalają na nowe interpretacje wiedzy, z czym wiąże się zwykle jej wzbogacenie. Jest to proces analogiczny do Piagetowskiej konstrukcji. Zazwyczaj restrukturalizacja ułatwia dostęp do wiedzy zmagazynowanej w pamięci. Prawdopodobnie modyfikacja schematów poznawczych współwystępuje z poczuciem wglądu – rozumienia dziedziny, której dotyczy nabyta informacja. Restrukturalizacja jest efektem intensywnego ćwiczenia i następuje zwykle po dłuższym czasie. Prawdopodobnie warunkami koniecznymi restukturalizacji jest akumulacja dużej ilości informacji, które nie są uporządkowane i strukturalizowane, w związku z czym istniejące struktury pamięci okazują się już niezdolne do ujmowania i przetwarzania nowych informacji. Gdyby wzbogacanie informacyjne pamięci polegało wyłącznie na zwykłym przyroście wiedzy i dopasowywaniu jej do istniejących struktur, nigdy nie wzrosłaby liczba schematów poznawczych. Byłoby ich tyle samo, co na początku. Dla rozwoju wiedzy istotne jest jednak tworzenie wciąż nowych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 208/.
+ restructuring Uczenie się przez dostrajanie (tuning) schematów poznawczych. Schematy poznawcze (Rumelhart i Norman; 1980): accreation, tuning i restructuring. „2. Uczenie się przez dostrajanie (tuning) schematów poznawczych. Polega ono na stopniowych zmianach w schematach, którymi posługujemy się w interpretacji nowych informacji. Wydaje się, że ten sposób uczenia się jest analogiczny do Piagetowskiej akomodacji. Dzięki dostrajaniu schematy funkcjonują zgodnie z wymaganiami nałożonymi na nie przez nowe zadania. Istniejące w pamięci schematy poznawcze podlegają stopniowej, ale stałej zmianie. Rumelhart i Norman (1978) nazywają ten proces dostrajaniem ich struktury. Pojęciem „dostrajanie” określa się sytuację, gdy pozostaje niezmienna podstawowa struktura relacyjna schematu, a modyfikowane są terminy stałe oraz zmienne odnoszące się do tego schematu. Ogólnie można powiedzieć, że rozumowanie przez analogię prawdopodobnie pociąga za sobą generalizację schematu. W tym wypadku schemat reprezentujący jedną dziedzinę zostaje rozszerzony na nowe dziedziny, zwykle przez modyfikacje jednego lub kilku jego elementów, lecz zachowując całość swej wewnętrznej struktury (Biela 1981). Gdy jakaś wartość zmiennej nie została określona, można próbować ją przewidzieć (zgadnąć) i uwzględnić w dalszym przetwarzaniu informacji. Wraz z nabywaniem doświadczenia podmiot potrafi określić typowe wartości poszczególnych wymiarów oraz uzupełnić brakujące informacje” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 207-208.
+ Restrukturalizacja przestrzeni miejskiej Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (1). „W światowym i polskim piśmiennictwie geograficznym dla poszukiwania genezy tych poglądów utarło się powoływanie na dorobek grupy amerykańskich geografów i prace z lat siedemdziesiątych, lecz przyjęte wtedy koncepcje można wyprowadzić z dorobku socjologii, sięgającego początkami lat przedwojennych. Wiele faktów wskazuje na to, że rozpoczęcie głębszych studiów nad właściwościami przestrzeni, użytecznymi w rozpatrywaniu zagadnień antropogeograficznych (wg ówczesnej terminologii), zostało zapoczątkowane badaniami dotyczącymi podstaw teoretycznych restrukturalizacji przestrzeni miejskiej. Gospodarowanie przestrzenią i tworzenie układów przestrzennych było i jest zagadnieniem lokującym się w centrum zainteresowań urbanistyki i architektury, lecz w miarę narastania zainteresowań miastem ze strony m.in. socjologów, psychologów społecznych, antropologów kultury i geografów narastała konieczność tworzenia nowych elementów podstaw teoretycznych dla wzajemnie zrozumiałej analizy badanych i opisywanych zjawisk” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 142/. „W szczególności interpretacja zjawisk z dziedziny procesów wiążących sytuację geograficzną z uwarunkowaniami kulturowymi i ekonomicznymi, analizy zachowań przestrzennych warunkowanych kulturowo i emocjonalnie, powstawanie sądów i nastawień dotyczących obiektów, ich zbiorów i zjawisk, cechujących się właściwościami przestrzennymi, wymagała nowych koncepcji przestrzeni. Problematyka ta stała się niezwykle istotna w badaniach mających na celu poszukiwanie praktycznych rozwiązań, dotyczących gwałtownie narastających sytuacji konfliktowych w wielkich aglomeracjach miejskich krajów rozwiniętych przemysłowo oraz tworzeniu programów restrukturalizacji niektórych obszarów metropolitalnych” Tamże, s. 143.
+ Restrukturalizacja schematu poznawczego następuje po rozpoznaniu niegodności między informacją napływająca a informacją przechowywaną. Schematy poznawcze według psychologii. „Różne rodzaje uczenia się występują zwykle w sytuacjach komplementarnych. Przyrost informacji jest najbardziej efektywny, gdy napływająca informacja pasuje do właściwego jej schematu poznawczego. Im bardziej informacja ta jest niezgodna z informacja zakodowaną w danym schemacie, tym bardziej konieczna jest jego zmiana. Jeśli informacja jest tylko częściowo niezgodna ze schematem, to może wystarczyć jedynie dostrojenie schematu, jednak gdy niezgodność jest duża, konieczne jest stworzenie nowego schematu poznawczego. Aby doszło do restukturalizacji, musi nastąpić rozpoznanie niegodności między informacją napływająca a informacją przechowywaną. Gdy informacja zostanie włączona do schematu błędnie, wówczas uczący się może ją mylnie zrozumieć i nie dostrzec niezgodności. […] Mechanizmy przyrostu informacji są stosunkowo dobrze znane. Najczęściej są one przedmiotem badań eksperymentalnych i zostały wyjaśnione przez większość teorii pamięci. Można też przypuszczać, że dostrojenie schematu jest dość prostą operacją, […]. Natomiast restrukturalizacja pamięci poprzez stwarzanie nowego schematu jest całkiem odrębną aktywnością poznawczą. W małym tylko stopniu znane są procesy, dzięki którym owa restrukturalizacja się dokonuje. Przypuszczalnie okazje do zupełnego przeorganizowania schematów poznawczych nie są zbyt częste. Badania nad uczeniem się przez wgląd, rozwiązaniem problemów czy nad twórczością można traktować jako badania nad tworzeniem się nowych struktur poznawczych (restukturalizacji)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 210.
+ Restrukturalizacja sposobem uczenia się. Schematy poznawcze według psychologii (Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980): accreation, tuning i restructuring. „3. Uczenie się przez restrukturalizację (restructuring). Ma ono miejsce wówczas, gdy podmiot tworzy całkowicie nowe struktury, które wykorzystuje do interpretacji napływających informacji, następuje „nałożenie” nowej organizacji na informacje już zmagazynowane w pamięci. Te struktury pozwalają na nowe interpretacje wiedzy, z czym wiąże się zwykle jej wzbogacenie. Jest to proces analogiczny do Piagetowskiej konstrukcji. Zazwyczaj restrukturalizacja ułatwia dostęp do wiedzy zmagazynowanej w pamięci. Prawdopodobnie modyfikacja schematów poznawczych współwystępuje z poczuciem wglądu – rozumienia dziedziny, której dotyczy nabyta informacja. Restrukturalizacja jest efektem intensywnego ćwiczenia i następuje zwykle po dłuższym czasie. Prawdopodobnie warunkami koniecznymi restukturalizacji jest akumulacja dużej ilości informacji, które nie są uporządkowane i strukturalizowane, w związku z czym istniejące struktury pamięci okazują się już niezdolne do ujmowania i przetwarzania nowych informacji. Gdyby wzbogacanie informacyjne pamięci polegało wyłącznie na zwykłym przyroście wiedzy i dopasowywaniu jej do istniejących struktur, nigdy nie wzrosłaby liczba schematów poznawczych. Byłoby ich tyle samo, co na początku. Dla rozwoju wiedzy istotne jest jednak tworzenie wciąż nowych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 208/.
+ Restrukturalizacja systemu pojęć spowodowana być może zmianą struktury jednego pojęcia należącego do danego systemu. „Pojęcia oraz ich struktury są dynamiczne w swojej naturze. Co więcej, hierarchiczne struktury pojęciowe są z sobą tak powiązane, że często zmiana w jednym pojęciu powoduje zmianę w innych. […] występuje tu zjawisko zmiany istniejących znaczeń (często połączone w pewnym zakresie z restrukturalizacją systemu pojęć) bądź konstruowanie zupełnie nowych pojęć, w efekcie czego tworzą się nowe, bardziej rozwinięte struktury poznawcze. Nasza aparatura pojęciowa jest zasadniczo otwarta do „konserwacji” systemu pojęciowego, a z drugiej – do jego ciągłego wzbogacania. W tym sensie można mówić o umyśle „zamkniętym” i o umyśle „otwartym” albo bardziej trafnie – o dwóch przeciwstawnych tendencjach, które bez wątpienia występują u każdej osoby, choć na pewno w różnych proporcjach. [działają tu] dwa mechanizmy, bardzo do siebie zbliżone, które mają prawdopodobnie to samo źródło psychologiczne, a mianowicie analogię i metaforę. / W analogii, która jest relacją, wyróżnia się dwa podstawowe komponenty: dziedzinę podstawową i dziedzinę docelową. Termin „dziedzina podstawowa” (base domain) oznacza dziedzinę wiedzy, na której opiera się analogia, a termin „dziedzina docelowa” (target domain) oznacza dziedzinę, w której analogia podstawowa jest wykorzystywana do interpretacji określonego zjawiska. Gentner /D. Gentner, Structure-mapping: A theoretical framework for analogy, „Cognitive Science” 7(1983), 155-170/. definiuje analogię jako odwzorowanie struktury (structure-mapping): odwzorowanie wiedzy z jednej dziedziny (podstawa) w drugą (cel) tak, że system relacji istniejący między obiektami w pierwszej dziedzinie jest stwierdzany także w drugiej. W ten sposób analogia staje się źródłem nowej wiedzy” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 260.
+ Restrukturyzacja antropologii teologicznej w perspektywie fenomenologiczno-hermeneutycznej „D. Albarello stwierdza, że konieczność wyboru perspektywy fenomenologiczno-hermeneutycznej dla restrukturyzacji antropologii teologicznej ma wymiar czysto teologiczny, ponieważ właśnie wydarzenie Chrystusa raz na zawsze ustanowiło doskonałą równość pomiędzy darowaniem się Boga a pełną realizacją bycia człowiekiem. Zatem wyłącznie odniesienie do wydarzenia chrystologicznego pozwala dokładnie rozeznać i definitywnie usprawiedliwić treść fundamentalnego założenia, rozumianego jako współzależna zgodność pomiędzy darem prawdy (teologicznej) i współdeterminacji wolności (antropologicznej). Podejście fenomenologiczne domaga się przyjęcia jako tła założenia a priori istnienia relacji prawdy i wolności pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Hermeneutyka natomiast opisuje podstawowe znaczenie czynu praktycznego w stosunku do rozpoznania jego transcendentnego fundamentu. Razem mówią one, że rzeczywistość jest taka, jaka jest wyłącznie w dramatycznej aktualizacji wolności34. Wynika z tego, że spotkanie fenomenologii i hermeneutyki stoi u podstaw właściwej teorii symbolu w ramach ontologii. Logika symballein potwierdza pierwotny związek (boskiego) fundamentu i (ludzkiej) rzeczywistości, nie pomniejszając zarazem w żaden sposób różnicy pomiędzy nimi” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 57/. „W horyzoncie symboliki danej w wydarzeniu Nazarejczyka staje się jasne, że kondycja ludzka, z jej wymiarem narratywnym i praktycznym skończoności stworzenia, jest godna wezwać nieskończoność boską, ponieważ ta ostatnia od początku – w swoim wymiarze agape – łączy dramat konkretnej wolności człowieka jako składnik swojej własnej prawdy. Wyłącznie na tym poziomie można określić właściwy fundament ontologiczny, teologiczno-chrystologiczny, dla spójnej „antropologii wolności w Chrystusie”, podkreśla Albarello (D. Albarello, La «libertà in Cristo» come principio dell’antropologia teologica. Questioni di metodo e di merito, „teologia” 3 (2010), s. 326–357, s. 336)” /Tamże, s. 58/.
+ Restrukturyzacja doświadczeń uwarunkowanych społecznie dokonywana jest przez podmiot według wewnętrznych reguł rozwoju. Interioryzacja (łac. interior znajdujący się bliżej wnętrza), proces przekształcania się w rozwoju poznawczym dziecka czynności zewnętrznych, realizowanych przy pomocy konkretnych i bezpośrednio obserwowanych przedmiotów, w czynności wewnętrzne. Dzięki interioryzacji dziecko stopniowo wykonuje różne czynności umysłowe na podstawie wyobrażeń i pojęć bez potrzeby każdorazowej manipulacji przedmiotami. Umożliwia to przejście od „praktycznej” do operacyjnej inteligencji oraz jest wstępnym warunkiem kształtowania się reprezentacji poznawczej rzeczywistości i obiektywnej wiedzy. Umożliwia nadto proces internalizacji norm i reguł postępowania. Dla J. Piageta interioryzacja jest procesem rozwojowym, mającym na celu dążenie podmiotu do utrzymania równowagi ze środowiskiem. Doświadczenia uwarunkowane społecznie podlegają restrukturyzacji przez podmiot według wewnętrznych reguł rozwoju. L. S. Wygorski podkreśla, że w społeczno-kulturowej teorii rozwoju wszystkie wyższe funkcje psychiczne są zinterioryzowanymi stosunkami o charakterze społecznym, tworzącymi podstawę społecznej struktury osobowości. W pełni rozwinięta interioryzacja jest co prawda warunkiem internalizacji, jednak nie wyznacza automatycznie wewnętrznej akceptacji reguł postępowania” Z. Chlewiński, Interioryzacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 379.
+ Restrukturyzacja elementów boskości w świecie, która oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego. „Emanatystyczny proces kosmogonii, który za sprawą duszy świata stwarza dezintegrujący dualizm świata i Bóstwa, kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Od tego momentu kosmogonia ustępuje pola historii – czyli procesowi reintegracji, powrotu do monizmu (innymi słowy jest to powrót od gnostyckich kosmogonii do neoplatońskiej historiozofii – cały czas w ramach tej samej emanatystycznej logiki stawania się tego, co absolutne, w tym drugim, w chaosie bytu). Ów historyczny proces bogoczłowieczeństwa, dokonujący się w człowieku hermetyczny coitus Logosu i Duszy Świata (która teraz w ludzkiej świadomości – jako czystej formie „wszechjedności” – staje się Sofią) znajduje ukoronowanie w Chrystusie – Bogoczłowieku, „centralnym i doskonałym osobowym przejawie Sofii”. To koniec historii, heglowski „koniec dziejów”, którego wcale rychłe nadejście było jedną z ulubionych idej ojca Władimira, Siergieja Sołowiowa, po dziś dzień powszechnie uznawanego za największego historyka rosyjskiego. Rekompozycja, restrukturyzacja elementów boskości w świecie, która, jak wiemy, oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego, będącego zarazem – na zasadzie coincidentia oppositorum – Logosem i Sofią. / Kosmiczna autokreacja Człowieka zakodowana jest już w samym pojęciu Sofii, w której interpretacji Sołowjow i jego uczniowie nie omieszkają podkreślić aspektu twórczego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98.
+ Restrukturyzacja uniwersytetu w Walencji w roku 1732. Teologia hiszpańska wieku XVII podzielona była na szkoły, sięgające swymi korzeniami średniowiecza: augustynizm, tomizm, szkotyzm, a także nowa szkoła teologiczna tworzona przez jezuitów o wyraźnym obliczu suarezjańskim /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 402/. Upadek teologii dogmatycznej łączył się z rozwojem systemów teologii moralnej, które jednak, zamiast pogłębiać zagadnienia, kierowały się ku rozwiązaniom skrajnym, nie wymagającym myślenia. Zamiast szukania fundamentalnej prawdy skierowano cały wysiłek na niekończące się dyskusje, które przemieniły się w otwartą walkę dwóch systemów. Uczestniczyli w niej nie tylko poszczególni teologowie, lecz całe zakony (dominikanie, augustianie, jezuici, benedyktyni, franciszkanie). Doprowadziło to do osłabienia Kościoła i przygotowało grunt pod rujnujące Kościół myślenie oświeceniowe. Zamiast dążenia do prawdy i jedności nastąpiły kłótnie i podziały, antypatie graniczące z nienawiścią /Tamże, s. 403/. Jałowe dyskusje współbrzmiały z upadkiem teologii i stopniowym zanikaniem wydziałów teologicznych w Hiszpanii. Na tej samej uczelni istniało kilka katedr o tej samej specjalności, lecz kierowanych przez przedstawicieli różnych nurtów teologicznych, które się wzajemnie zwalczały. Proces ten narastał od początku wieku XVII do połowy wieku XVIII /Tamże, s. 404/. Dominikanie i jezuici opanowali uniwersytet w Salamance, Augustianie w mieście Osuna. W Valladolid katedra szkotyzmu, kierowana przez franciszkanów została zaaprobowana przez rozporządzenie króla Filipa V wydane w roku 1717. Przez jakiś czas franciszkanie byli raczej na uboczu życia uniwersyteckiego. Zaczęli odzyskiwać swoje pozycje w wieku XVIII. Obok uniwersytetu w Valladolid ustanowili też katedrę szkotyzmu w Salamance (1735) oraz w Alcalá (1736). W roku 1732 nastąpiła restrukturyzacja uniwersytetu w Walencji. W roku 1717 zreorganizowany został uniwersytet w Cervera, który stał się głównym ośrodkiem promieniowania kultury humanistycznej i naukowej otwartości. Oprócz jezuitów działali tam franciszkanie, z ich katedrą teologii szkotystycznej. Formuła teologii alternatywnych spowodowała multiplikację katedr, a jednocześnie ich prowizoryczność, nietrwałość /Tamże, s. 405.
+ Restrybycja środków gospodarczych kształtuje cywilizację. Tożsamość cywilizacyjna zagrożona wskutek dyfuzji wytworów kultury przez granice cywilizacyjne w jakiś sposób broniona jest poprzez „odmowę zapożyczenia”. Przemiany cywilizacyjne oznaczają przemianę społeczeństwa, gdyż obie te rzeczywistości, według F. Breudela utożsamiają się. Toynbee chciał zastąpić termin cywilizacja kategorią społeczeństwo. Breudel, idąc za Lévi Straussem uznawał, że pojęcia te wyrażają dwie komplementarne perspektywy tego samego przedmiotu i opisują go odpowiednio do dwóch różnych punktów widzenia /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 69/. Cywilizacja według F. Breudela to społeczeństwo najbardziej rozwinięte, obejmujące rozmaite kultury oraz różne „elementarne społeczeństwa”. Cywilizacja przekracza przestrzenie chronologiczne znacznie bardziej rozległe aniżeli społeczeństwa, które mieści w sobie i za sobą pociąga /Tamże, s. 70/. Wskutek rozwoju ekonomicznego powstaje luksus cywilizacyjny. Breudel uważał cywilizacje za funkcję określonej restrybycji środków /Tamże, s. 71/. Mentalność zbiorowa ożywia i penetruje masę społeczeństwa. Struktury mentalności są mało podatne na oddziaływanie czasu. Przekształcają się dopiero po długiej inkubacji, wciąż mało tego świadome. Cywilizacje czerpią najsilniejsze motywacje dla swego szczególnego uwrażliwienia psychicznego przede wszystkim z tego, co religijne, nadnaturalne, magiczne /Tamże, s. 72/. Historia globalna według F. Breudela posiada trzy poziomową strukturę wertykalną, w której każdemu z wyróżnionych poziomów przysługuje odmienny rytm czasu. W Morzu Śródziemnym Breudel rozpoczął swoje rozważania od zmieniającego się w najwolniejszym rytmie strukturalnego poziomu danej rzeczywistości. „W Gramatyce cywilizacji postąpił odwrotnie: zajął się najpierw realnościami krótkiego trwania, by następnie przejść do głębszych poziomów struktury: koniunkturalnego i strukturalnego” /Tamże, s. 73.
+ Restrykcje anty-luterskie zawierał edykt religijny z roku 1524, będący wynikiem zawartego przez południowo-niemieckich książąt świeckich i duchownych porozumienia w sprawie przestrzegania postanowień edyktu wormackiego z roku 1521. „Od reformacji do konkordatu – Mimo że luteranizm miał w Bawarii zwolenników, szczególnie w miastach i wśród kleru, reformacja napotkała tu jednak czynniki hamujące w postaci władzy świeckiej, konserwatyzmu ludności i kontrakcji Kościoła. Na uniwersytecie w Ingolstadt działał słynny J. Maier, zwany Eckiem; zdecydowanie przeciw luteranizmowi wystąpił w roku 1522 książę Wilhelm IV w edykcie zakazującym jego szerzenia; biskupi Bawarii wystąpili na synodzie w Mühldorf w roku 1522 przeciwko Lutrowi i jednocześnie nakazali reformę kleru; dalsze restrykcje anty-luterskie zawierał edykt religijny z roku 1524, będący wynikiem zawartego przez południowo-niemieckich książąt świeckich i duchownych porozumienia w sprawie przestrzegania postanowień edyktu wormackiego z roku 1521; książęta Bawarii wydali też w roku 1527 edykt przeciwko anabaptystom, którzy przybyli z Ratyzbony i Augsburga. W ten sposób tzw. stara Bawaria zabezpieczyła się przed reformacją, natomiast rządzony przez Wittelsbachów Górny Palatynat i Księstwo Neuburg uległy protestantyzacji. W pozostałych częściach Bawarii w połowie XVI w. doszła do głosu kontrreformacja, kierowana kolejno przez księcia Albrechta V (1550-79), Wilhelma V Pobożnego (1579-98) i Maksymiliana I (1598-1651), od 1623 elektora. Albrecht V angażował się w reformę Kościoła (wizytacje kościołów 1558), wystąpił też pod adresem Soboru Trydenckiego z projektami zmian w praktykach i dyscyplinie kościelnej (komunia pod 2 postaciami dla wiernych, zniesienie celibatu duchowieństwa, język niemiecki w liturgii), a realizując rygorystycznie uchwały Soboru (edykt 1569), spowodował emigrację wielu protestantów, dzięki czemu Bawaria mogła stać się ostoją katolicyzmu w Niemczech. Syn jego Wilhelm V Pobożny realizował reformę, często wkraczając w kompetencje biskupów i powodując zadrażnienia, które częściowo usunął zawarty w roku 1583 konkordat z biskupami Salzburga, Pasawy, Ratyzbony, Chiemsee i Freisingu; dla siebie władca zachował prerogatywy w dziedzinie temporaliów i obsadzania kościelnych stanowisk” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.
+ Restrykcje dyscyplinarne wobec teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.
+ Restrykcje kaloryczne sposobem przedłużania życia „Ingerencje biomedyczne nie omijałyby również przedłużania życia. Wysiłki zmierzające w kierunku przedłużania zarówno średniej jak i maksymalnej długości ludzkiego życia właściwie już są podejmowane i koncentrują się głównie na trzech kierunkach działań (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 165): (1) czyni się starania, aby umożliwić przeżycie jak największej liczbie osób poprzez wyeliminowanie przyczyn śmierci wśród ludzi młodych i znajdujących się w wieku średnim, (2) czyni się starania w celu przedłużenia życia osobom starszym (zmniejszenie częstotliwości i nasilanie się chorób; zastępowanie zniszczonych komórek, tkanek i organów w miarę upływu lat), (3) czyni się starania w celu złagodzenia lub opóźnienia skutków starzenia. Ponadto w wielu ośrodkach badawczych na całym świecie prowadzi się eksperymenty głównie na myszach, muszkach owocowych i nicieniach w celu wydłużenia średniej jak i maksymalnej długości życia tych zwierząt. Naukowcy w swoich badaniach wykorzystują restrykcje kaloryczne, manipulacje genetyczne, terapie hormonalne a także podejmują działania, które mają na celu zapobiegać uszkodzeniom oksydacyjnym oraz skracaniu się telomerów (Tamże, s. 173-181). Choć prognozy związane z przedłużaniem życia wydają się bardzo optymistyczne, to jednak generują ważne pytania: Czy warto przedłużać ludzkie życie, jeśli będzie ono związane ze znikomą jakością, tzn. mnożeniem cierpień, niedołęstwem (B. Chyrowicz, Życie: długość, jakość i moralność. Wprowadzenie, w: Przedłużanie życia jako problem moralny, red. B. Chyrowicz, Lublin 2008, s. 6)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/. „Czy długie życie nie doprowadzi nas – jak twierdzi Bernard Williams – do nieznośnej nudy (B. Williams, The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality, w: Tenże, Problems of the self, Cambridge 1973, s. 82-100. Zob. też: L. Temkin, Is living longer living better?, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 356-361)? Czy przedłużanie życia nie będzie jednym z faktorów, który przyczyni się do przeludnienia w świecie (Zob. Sz. Szczęch, Przyrost nienaturalny, „Znak” 692 (2013), z. 1, s. 10-15)? Dość łatwo jest zadać te pytania, znacznie trudniej przychodzi nam na nie odpowiedzieć...” /Tamże, s. 144/.
+ Restrykcje ograniczające zakres działalności Kościoła. „Kościół Chrystusowy zawsze był i jest swoistego rodzaju znakiem sprzeciwu, […] co miało określone konsekwencje. Były one szczególnie dla Kościoła katolickiego nie kolaborującego z władzami politycznymi o charakterze totalitarnym zwykle negatywne, co wiązało się albo z prześladowaniem go, albo z różnego rodzaju restrykcjami ograniczającymi zakres jego działalności. […] Te tendencje, które pojawiły się od początku chrześcijaństwa, znalazły swój ostateczny wyraz w oświeceniu i marksizmie, który nie mogąc zwalczyć ani na płaszczyźnie teoretycznej, ani praktycznej religii chrześcijańskiej, tolerował ją jako co najwyżej „sprawę prywatną”. Trzeba przyznać, że do rozpowszechniania tej idei przyczynił się w znacznym stopniu protestantyzm, który religię i wiarę chrześcijańską ujmował jako indywidualny, osobowy stosunek człowieka do Boga – „ja” do „Ty”. Oraz liberalizm osiemnasto- i dwudziestowieczny, propagujący skrajny indywidualizm, także w dziedzinie religii. Do utrwalenia „prywatnego” charakteru chrześcijaństwa przyczynił się również sentymentalizm, pietyzm i romantyzm sprowadzający je do osobistych odczuć i nastrojów (wierzę w prawdy, które mi się podobają, modlę się, gdy mama nastrój, idę do Kościoła, kiedy czuję potrzebę, przyjmuję zasady etyczne, które nie krępują moich dowolnych pragnień)” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 35/. „Do relatywizacji prawd wiary i moralności przyczyniły się: historia religii – traktująca wszystkie religie na jednym poziomie, etyka sytuacyjna, w pewnym stopniu egzystencjalizm i fenomenologia, deizm, filozofia racjonalistyczna i scjentyzm. W świetle danych tych kierunków myślowych eksponujących naturalne władze poznawcze, religia (głównie chrześcijańska) miała schodzić ze sceny historii i dziejów, którą miały zastąpić nauka i rozum ludzki /S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975; H. Swienko, Definicje – klasyfikacja – struktura, „Euchemer” 30 (1986) nr 3-4, s. 19-30; K. Rahner, Nauka jako „wyznanie”, w: O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965 s. 61-78/. /Tamże, s. 36.
+ Restrykcje podatkowe niszczą gospodarkę, Salamanka wieku XVI „W dzisiejszych czasach prekursorów wolnorynkowych pojęć szuka się raczej w tradycji oświeceniowej, jednak moim zdaniem nie należy zapominać o protoplastach z Hiszpanii. To właśnie pod wpływem ich prac teoretycznych Watykan przyjął kapitalizm. Dopiero później swoją cegiełkę do fundamentów dołożyli brytyjscy filozofowie. Propagowali wolny handel i nieskrępowanie stosunków gospodarczych. Bronili swobody podróżowania i migracji, sprzeciwiali się płacom minimalnym. Zachęcali do oszczędzania i inwestycji kapitałowych, będących podstawą rozwoju społeczno-gospodarczego. Opowiadali się za jasnym i prostym prawem podatkowym, unikającym restrykcji; podatki winny być równomierne, określone co do wysokości i terminu spłaty najdogodniejszego dla podatnika, niskie, niehamujące działalności gospodarczej (Zabieglik S. Adam Smith, Wiedza Powszechna, Warszawa 2003). Następnie wtórowali im francuscy ekonomiści, uważając wolny handel za najlepszą metodę zachowania pokoju i powodzenia, a cła utożsamiali z powodem wojen. Protekcjonizm był w ich oczach próbą nałożenia na obywateli tych samych sposobów krzywdzenia, jakie stosowali wrogowie podczas działań zbrojnych. Konkurencja wolnorynkowa była dla nich procesem odkrywczym, w której każda osoba w celu osiągnięcia zamierzeń ekonomicznych koordynowała własne plany. Rządowa regulacja naruszała tę procedurę, gdyż prawo zastępowało ludziom ich inteligencję, potrzebę dyskusji, porównań i poszukiwań, odbierało im osobowość, wolność i mienie, a oni sami przestawali być ludźmi (T. DiLorenzo, Frederic Bastiat (1801–1850): łącznik francuskiej tradycji i marginalistycznej rewolucji, 2003)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 105/. „Tego stanowiska bronili też później Austriacy ze szkoły prakseologicznej. Według nich wojna jest nie tylko czymś niemoralnym, ale patrząc z perspektywy rachunku ekonomicznego, jest czymś niepożądanym. Uważali, że nie jest prawdą, iż stanowi ona koło napędowe gospodarki. Przeciwnie, przyczynia się do niepowetowanych strat w ludziach oraz mieniu, do niesprawiedliwego i nadmiernego opodatkowania, a także błędnej (nierynkowej) alokacji kapitału, co skutkuje późniejszymi kryzysami i dalszym zubożeniem społeczeństw. W istocie, uwzględniając perspektywę długoterminową, sytuacja ta dotyczy zarówno agresora, jak i zaatakowanego (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949)” /Tamże, s. 106/.
+ Restrykcje wobec Romów w PRL silniejsze po roku 1960 „Zaostrzenie kursu dotknęło w latach sześćdziesiątych praktycznie, chociaż w różnym stopniu, niemal wszystkie mniejszości, a wytyczenie granic pomiędzy poszczególnymi „nacjonalizmami” jest ze względu na wspomniany ogólnopolityczny kontekst trudne. Po 1960 r. silniejszego charakteru restrykcyjnego nabrała polityka prowadzona wobec Romów, w ramach której środkami przymusu zatrzymano w 1964 r. koczujące rodziny. Wzmocniono także policyjne rozpracowanie tej społeczności, do końca zachowując jednak paternalistyczne elementy polityki wobec niej (A. Mirga, Romowie - proces kształtowania się podmiotowości politycznej [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 133-156). „Unarodowione” MSW wykazywało od 1967 r. znacznie większe zainteresowanie problematyką mniejszości narodowych. Zaostrzono kontrolę nad wszystkimi ich stowarzyszeniami. W resorcie - który skupił decyzje w tym zakresie - dominowała polityka nastawiona na asymilację mniejszości narodowych, aczkolwiek przy założeniu, że dotychczasowa polityka władz wystarczająco wspiera ten proces (E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 231). Osoby uznane za Żydów zmuszano naciskami do emigracji, pozbawiając je obywatelstwa polskiego i prawa powrotu, a nad organizacjami żydowskimi w Polsce zaostrzono nadzór. Dodatkowy wpływ mogło mieć przekonanie władz, że tradycyjne metody asymilacji mogą okazać się wobec tej społeczności nieskuteczne (Takie opinie formułowane w 1967 r. przypomina E. Mironowicz, Polityka..., s. 232). Polityce tej, wykorzystującej hasła rasistowskie, towarzyszyła fala antysemickich wystąpień w społeczeństwie polskim. Łączyły się one z trudnym do opanowania nawet przez władze wykorzystaniem najniższych instynktów - walki o stanowiska, mieszkania itd. osób zmuszanych do emigracji (podobna walka toczyła się o pozostawiane przez emigrujących do RFN nieruchomości na coraz atrakcyjniejszych Mazurach)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 51/.
+ Restrykcyjna interpretacja zwrotu nawołuje do nienawiści z punktu widzenia wolności słowa dokonana przez Sąd Najwyższy w roku 2007, „Zdaniem P. Bachmata, „istota nawoływania do nienawiści sprowadza się do przekazania treści obiektywnie mogących wzbudzić silną niechęć, wrogość, złość, negatywną ocenę, w odniesieniu do określonej grupy osób, charakteryzującej się różnicami wymienionymi w dyspozycji przepisu. Nie jest przy tym istotny osobisty pogląd sprawcy na ten temat, w szczególności przeświadczenie, że jego wypowiedź mieści się w granicach neutralności czy tzw. politycznej poprawności” (P. Bachmat, Przestępstwa z art. 256 i 257 k.k. – analiza dogmatyczna i praktyka ścigania, Warszawa 2005, s. 26). Określenie „nawołuje do nienawiści” jak dotąd dwukrotnie było przedmiotem analizy Sądu Najwyższego jednakże nie zostało przez ten Sąd zinterpretowane w sposób konsekwentny i precyzyjny. W postanowieniu z 5 lutego 2007 r., o sygn. akt IV KK 406/06 (OSNwSK nr 1/2007, poz. 367), SN przedstawił szersze, a zatem bardziej restrykcyjne z punktu widzenia wolności słowa, rozumienie zwrotu „nawołuje do nienawiści” i uznał, że określona w ten sposób czynność sprawcza oznacza „wypowiedzi, które wzbudzają uczucia silnej niechęci, złości, braku akceptacji, wręcz wrogości do poszczególnych osób lub całych grup społecznych czy wyznaniowych bądź też z uwagi na formę wypowiedzi podtrzymują i nasilają takie negatywne nastawienia i podkreślają tym samym uprzywilejowanie, wyższość określonego narodu, grupy etnicznej, rasy lub wyznania”. W orzeczeniu tym SN stwierdził również, że „publiczne ujawnienie własnego poglądu (niechęci czy wrogości np. do określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe), nawet jeżeli pogląd ten jest w odczuciu społecznym nieakceptowalny czy kontrowersyjny, nie może być kwalifikowane jako ≫nawoływanie do nienawiści≪. Postawę sprawcy musi bowiem charakteryzować wzywanie innych do nienawiści, czyli najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do wrogości) na tle różnic narodowościowych, etnicznych, rasowych, wyznaniowych albo ze względu na bezwyznaniowość”. W postanowieniu natomiast z 1 września 2011 r. o sygn. akt V KK 98/11 (OSNwSK nr 1/2011, poz. 154) SN ograniczył możliwość ścigania karnego przez stwierdzenie, że nawoływanie do nienawiści „wiąże się z chęcią wzbudzenia u osób trzecich najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do ≫wrogości≪) do określonej narodowości, grupy etnicznej czy rasy. Nie chodzi tu w żadnym razie o wywoływanie uczuć dezaprobaty, antypatii, uprzedzenia, niechęci” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 56/.
+ Restrykcyjność Platona wobec bluźnierców Prawa księga X. Platon podejmuje w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.
+ Restrykcyjność szkoły tomistycznej, którą reprezentował Domingo de Soto. Nurt teologii moralnej hiszpańskiej wieku XVI regulującej normy handlowania. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.
+ Restryktywna koncepcja funkcji państwa liberalna, wywodzi się po części z sekciarstwa reformacji. „Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistycznym i w Marksowskiej doktrynie likwidacji państwa” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s. 38/. „Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. […] Radykalne oderwanie od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski jest typowym ruchem „tkaczy”. [Z jednej strony jako przykład określonego rzemiosła, z drugiej zaś podkreślenie charakteru sekty. Każda sekta konstruuje strukturę społeczną wyznaczoną przez jej ideologię/. […] Praca rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla chrześcijanina sposobu życia [Św. Józef był rzemieślnikiem, i Jezus był rzemieślnikiem]. […] na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych […] Rewolucyjność w powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt” /Tamże, s. 39/. „Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem [A Glimpse of Sion’s Glory (1641), Tekst pamfletu został opublikowany w: A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London 1938, s. 233-241; Teologia wyzwolenia, wiek XX]” /Tamże, s. 40/. „ludzkie działanie odegra w tej epokowej rewolucji jedynie pomocnicza rolę. To Bóg we własnej osobie stworzy Swoje królestwo. […] Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt” /Tamże, s. 42/. „Eschatologia Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz wewnątrzświatowy, dlatego należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, która zapoczątkował Joachim z Fiore. […] brak przymusu i własności prywatnej […] Marzenie o zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyobrażeniami krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza Ewangelią. [Ernst] Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim odgałęzieniu ruchu husytów (E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tuebingen 1912, s. 405 nn.). Gwałt pozostał typowym komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy masowe” /Tamże, s. 43.
+ Restryktywność koncepcji kultury symbolicznej, Kłosowska A. „Konfrontacja ujęć teoretycznych z żywymi zagadnieniami praktyki komunikacji międzykulturowej […] Podejmując liczne tematy teoretyczne pragnęliśmy stworzyć tak szeroką ramę pojęciową i tak pojemną siatkę kategorii i koncepcji, aby możliwe było uporanie się z niepokojącą wielotematycznością komunikacji międzykulturowej. Wielość tematów i zagadnień stwarzała jednak nie mniejszą trudność niż wewnętrzna dylematyczność przywołanych przez nas ujęć i założeń. […] Kontrowersje definicyjne dotyczące takich podstawowych pojęć, jak „komunikacja” i „kultura” pojawiły się, gdy tylko podjęliśmy próbę analizy koncepcji niektórych reprezentantów cultural sciences czy intercultural communication. Niekiedy ich definicje dość znacznie odbiegały od naszego rozumienia kultury i komunikacji. Nasze pojęcie kultury mieści się pomiędzy szeroką – antropologiczną – a restryktywną, selektywną koncepcją kultury symbolicznej Antoniny Kłosowskiej. Sposób definiowania kultury, z którym zetknęliśmy się w teoriach komunikacji międzykulturowej, odbiegał od tego spektrum interpretacji – jak mi się wydaje – w niekorzystnym kierunku. Oto przykład: Culture is rules and instructions in a mind for survival and secess developed by a group of people (George Simons). Jest to wersja uproszczona i zredukowana koncepcji bardziej złożonej, ale obrazuje ona schemat definiowania kultury trwale obecny w literaturze amerykańskiej z zakresu nauk o komunikacji” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 9/. „Harry C. Triandis przytacza tę definicję w następującym rozwinięciu: „Kultura jest tworem złożonym z obiektywnych wytworów człowieka (np. narzędzi, dróg etc.) oraz wytworów subiektywnych (np. prawa, ideologii), które w czasie minionym zwiększały prawdopodobieństwo przetrwania – przejawiające się jako zadowolenie wśród osób zajmujących tę samą niszę ekologiczną – i które w konsekwencji stały się wartością wspólną dla wszystkich tych, którzy mogli się wzajemnie komunikować dzięki wspólnocie języka i czasoprzestrzeni życia” (Harry L. Triands, Psychologia międzykulturowa: rozwój i dokonania, „Przegląd Psychologiczny” 1991, nr 1, s. 12) /Tamże, s. 10.
+ Restytucja kanonu ksiąg Starego Testamentu dokonana w r. 164 przed Chrystusem. „Badanie cywilizacji żydowskiej musi się zacząć od Biblii […] zbiór ksiąg ustalono dopiero po niewoli babilońskiej za Ezdrasza i Nehemiasza […] pracy restytucyjnej dokonano w r. 164 przed Chrystusem. Przekłady greckie zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło), już około roku 250 przed Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak zwanej septuaginty. […] łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podlegał w roku 385 i następnych gruntownej rewizji przez św. Hieronima, z czego powstała tak zwana Vulgata. […] w wieku VI zjawiają się w piśmie hebrajskim hebrajskie samogłoski. W wiekach VI-VIII wszystkie obecnie przez nas posiadane rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację masorecką” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 15/. „Masora jest dziełem doby późniejszej, gdy tymczasem Vulgata zawiera tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Teksty greckie i łacińskie są znacznie starsze od hebrajskiego. Obecny tekst hebrajski przedstawia zgoła zupełnie inną recenzję Biblii, niż tekst hebrajski, który był podkładem starego tłumaczenia greckiego. […] Ale i Vulgata wymaga również naukowego opracowania krytycznego. Pracowano już około tego w wiekach średnich; zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska, a tak zwane corectorium parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań Vulgaty, aż do tak zwanego Klementyny, tekstu wydanego z rozkazu Klemensa VIII w roku 1592” /Tamże, s. 16/. „Orzekając autentyczność wulgaty, orzekł tedy sobór trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach starszych. Tymczasem protestanci przyznali wyłączna autentyczność tekstowi masoreckiemu, twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną formę bez zmiany w ciągu wieków od Ezdrasza począwszy. W roku 1675 na konferencji zwanej Consensus Helvetius uznano tekst masorecki oficjalnie za „absolutnie autentyczny i całkowity”. […] A tymczasem badania w tymże wieku XVII wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorecki tekst jest genezy późniejszej, zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski jest skażony. […] Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki judaizmu” /Tamże, s. 17.
+ Restytucja ciała ludzkiego w misterium zmartwychwstania. Człowiek według Tertuliana to substancja niepodzielna, niezniszczalna, złożona z „ciała i krwi”, ożywiona tchnieniem Boga w akcie stwórczym /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97/. Tertulian nie używa słowa pulvis (proch) na oznaczenie budulca, z którego zostało utworzone ciało człowieka. Stosuje słowa terra, materia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez tchnienie. Bóg tchnął duszę w materię. Dusza ludzka została stworzona na końcu, a nie na początku, jak głoszą platonicy. Stworzenie człowieka jest zapowiedzią jego zmartwychwstania. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) /Tamże, s. 98/. Ciało zostało ulepione rękoma Boga z materii. Już stworzenie materii Tertulian ujmuje jako lepienie (limum de manu Dei gloriosum). Za Księgą Rodzaju podkreśla w ten poetycki sposób zależność człowieka od Boga. Ręce Boga to Syn Boży oraz Duch Święty. Gdy mówimy o pośrednictwie Chrystusa to możemy utożsamić obie ręce Boga z Chrystusem. W taki chrystologiczny sposób Tertulian interpretuje opis z Księgi Rodzaju /Tamże, s. 99/. Harmonia i piękno stworzenia zostały zniszczone przez grzech człowieka. Chrystologia jest u Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; w tym sensie od początku ludzie mają ciało od Chrystusa. W jakiś sposób wcielenie rozpoczyna się wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Syn Boży czyni sobie ciało, aby je później przyjąć do swojej Osoby. Zmartwychwstanie czyni Chrystusa w pełni drugim Adamem (S. Fernández-Ardanaz, Elementi di antropologia somatica nella letteratura Latina cristiana (dalle origini al sec. V) „Antonianum” 71 (1996), 3-34, s. 8-10). Przychodzenie Syna Bożego w ciele rozpoczęło się od stworzenia człowieka, a nawet od stworzenia materii a zwieńczone zostało w zmartwychwstaniu. Wcielenie w sensie ścisłym dokonane zostało niezależnie od grzechu Adama, pomimo tego grzechu (por. Rupertus Tutiensis, Jan Duns Szkot), w celu przebóstwienia człowieka, dla zwieńczenia aktu stwórczego, dla doprowadzenia skutku aktu stwórczego do pełni, do należnej bytowi przygodnemu doskonałości. Grzech nie jest motywem wcielenia, mógłby być nawet przeszkodą. Tak się nie stało z powodu wielkiego miłosierdzia Bożego. Skutkiem grzechu było natomiast to, że wcielenie otrzymało charakter odkupieńczy. Byłoby również wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył, ale w sytuacji grzechu pojawiła się konieczność odkupienia (S. Raponi, Il tema dell’immagine-somiglianza nell’antropologia dei padri, w” Temi di antropologia teologica, red. E. Ancilli, Roma 1981, s. 309) /Tamże, s. 103.
+ Restytucja pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości postulowana przez H. Rzewuskiego. „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu, rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne” reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można „komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w konstytucji jednostki) do dualistyczno-realistycznego pojmowania rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.
+ Restytucja polityczna symbolem widzialnym odnowy wewnętrznej Izraela, apokatastaza. której Po ustanowieniu monarchii w Izraelu zaczęły się nasilać trendy liberalne. Izrael odchodził od pierwotnej separatystycznej postawy. Niestety, zamiast być przewodnikiem dla innych ludów i narodów, przyjmował ich zwyczaje i w efekcie odchodził od Przymierza z góry Synaj. Doprowadzono do podziału na dwa królestwa, a następnie do zupełnego upadku politycznego i społecznego. W tym kontekście apokatastaza starotestamentalna oznacza powrót do pierwotnej relacji Izraela z Jahwe. Dotyczy ona przede wszystkim odnowy wewnętrznej, której polityczna restytucja jest widzialnym symbolem, dlatego może być rozpatrywana zarówno w odniesieniu do Boga, jak i człowieka. Ze strony człowieka oznacza powrót do pierwotnej, właściwej postawy, takiej jak zdefiniowana w Prawie Mojżeszowym. Ze strony Boga oznacza zezwolenie, umożliwienie i doprowadzenie do odnowienia tego, co człowiek zniszczył. Zarówno hebrajska, jak i grecka terminologia Starego Testamentu wyklucza bezpośrednie analogie pomiędzy grecką filozoficzną koncepcją apokatastasis a myślą hebrajską. Ani Biblia hebrajska, ani Septuaginta, stosując termin apokatastasis (i jego hebrajskie odpowiedniki), nie mówi bezpośrednio nic o wielkim uniwersalnym powrocie czy to na poziomie osobowym (dusza), czy kosmologicznym (świat). Ponadto, użycie tego słowa nie zawiera żadnych aluzji do pośmiertnych losów człowieka, preegzystencji duszy, dualizmu antropologicznego i innych koncepcji, które mogłyby ewentualnie tworzyć pewną podstawę, z której byłoby łatwo nawiązać do apokatastazy osobowej wykładanej przez Greków, na przykład przez pitagorejczyków czy platoników /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 21.
+ Restytucja Serbii możliwa, ale także Grecji i Bułgarii jako samodzielnych bytów państwowych „zasługą Cerkwi było to, że w okresie między upadkiem państw prawosławnych w XIV wieku a odrodzeniem tychże państwowości w wieku XIX i XX, nie doszło do trwałych zmian kulturowych, które uniemożliwiałyby restytucję Serbii, ale także Grecji i Bułgarii jako samodzielnych bytów państwowych. Związek serbskiej tożsamości narodowej i prawosławia jest wyjątkowo mocny i trwały, zwłaszcza na tle np. związku bułgarskości i prawosławia, zważywszy, że bułgarskie prawosławie przez długi czas pozostawało pod istotnym wpływem Greków i greki jako języka liturgicznego. „Grecki kler pozostający pod przemożnym wpływem helleńskiej kultury i cywilizacji tępił wszystko, co bułgarskie” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 143/. „Językiem warstw wyższych, handlu, literatury oraz religii była greka i tylko po grecku uczono w szkołach w Bułgarii i Macedonii”, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff Ch., Bulgaria’s National Struggles, „The Annals of the American Academy of Political and Sociel Science“ 1944 nr 232, s. 101-106, s. 102]. Przypadek Serbii, ale także przykłady innych cerkwi autokefalicznych w Europie Środkowo-Wschodniej, pozwalają na stwierdzenie, że narodowo zorientowane wspólnoty religijne, stały się pierwszoplanowymi instytucjami życia narodowego, w których dojrzewała myśl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu. Alicja Curanović jednoznacznie stwierdza, że „W tradycji narodów prawosławnych wyznanie jest kojarzone z etnicznością. Specyficzna struktura Kościoła prawosławnego stanowiącego luźną strukturę niezależnych (autokefalicznych) Kościołów, bizantyjski model relacji Kościół-państwo związany z zasadą symfonii oraz inne czynniki historyczne przyczyniły się do unarodowienia prawosławia. W rezultacie, w prawosławnych społecznościach obecne jest przekonanie, że Cerkiew przede wszystkim stanowi dziedzictwo narodowe, a jej przynależność do powszechnego Kościoła prawosławnego ma znaczenie drugorzędne” (Curanović A., Idea solidarności słowiańskiej we współczesnej polityce państw bałkańskich, w: A. Gil, T. Kapuśniak (red.), Region bałkański, Lublin 2009, s. 33-49, s. 41]” /Tamże, s. 144/.
+ Restytucja tematem listu Vitorii do dominikanina De Arcos w roku 1534. Relacja Hiszpanów z Indianami, Problem podejmowany przez Vitorię, Vicente de Valverde OP, student Vitorii w Valladolid i pierwszy biskup Cuzco w Perú. Przybył on do Perú w roku 1532 i założył tam prowincję zakonu dominikanów. Na przełomie lat 1533/1534 do 1536/1537 odwiedził on Hiszpanię, spotkał się z Franciszkiem Vitorią. W tym czasie trwała budowa nowego klasztoru dominikanów w Salamance, zakończona w roku 1542 /J. M. Busch, La influencia de fray Francisco de Votoria, O. P., en Chile (1550-1650), w: „Verbo” 313-314 (1993) 289-310, s. 293/. Kolejni uczniowie Vitorii to Juan Solano OP, następca Vicente’go de Valvedre na stolicy biskupiej w Cuzco oraz Jerónimo de Loaiza OP, arcybiskup w Limie. Walczyli oni przeciwko nadużyciom Hiszpanów wobec Indian. Gubernator Chile w roku 1553 został zabity przez Arakuanów. Jego następca, García Hurtado de Mendoza przybył do Chile w roku 1557. Wraz z nim przybyło wielu kapłanów, wśród nich Alonso de Ercilla y Zúñiga, który opisał walki z Indianami w Chile w poemacie La Aracuana, opublikowanym w Madrycie między rokiem 1569 a 1589. Autor patrzył na Indian z wielkim podziwem /Tamże, s. 294/. Król Hiszpanii Karol V dnia 4 września 1551 wydał okólnik, w którym zobowiązał prowincjała dominikanów w Perú, aby wyznaczył trzech zakonników, którzy mieli się zająć obroną Indian przez Hiszpanami. Do tego zadnia został wyznaczony Gil Gonzáles de San Nicolás OP, mianowany wikariuszem prowincjała. Nominacja miała miejsce w roku 1522, ale do Chile przybył on dopiero w roku 1557, wraz z nowym gubernatorem, po kilku latach studiów teologicznych w Limie. Jako doradca gubernatora od początku wszedł z nim w konflikt, przeciwstawiając się wojnie z Arakuanami. Uważał, że żołnierze hiszpańscy zabijając Indian popełniają grzech śmiertelny, zasługujący na potępienie. Głosił on, że słuszność była po stronie Indian, którzy bronili wolności, swojej ziemi i swoich domów /Tamże, s. 295/. Dominikanin głosił a kazaniach, że wojna przeciwko Indianom jest niesprawiedliwa. Biskup Santiago de Chile próbował rozwiązać spór zwołując specjalną komisję teologów. Mieli oni odpowiedzieć na trzy pytania: Czy jest jakieś prawo pozwalające prowadzić wojnę z tubylcami? Jeśli tak, jeśli ta wojna jest godziwa, to mieli odpowiedzieć na pytanie, w jakiej formie powinna być prowadzona i jak należy traktować Indian zwyciężonych? Jakie obowiązki ma państwo hiszpańskie wobec tubylców? Opinia teologów głosiła, że walka z nimi jest godziwa tylko wtedy, gdyby uzgodnili współpracę a później się zbuntowali, gdyby napadli na ziemię chrześcijan, albo zmuszali Indian chrześcijan do kultu pogańskiego. Zasadą naczelną jest równość Indian z Hiszpanami, jako podanych jednego króla. Najeźdźcy nie mogą otrzymać rozgrzeszenia bez restytucji, czyli bez naprawienia szkód wyrządzonych Indianom. Temat restytucji podjął już Francisco de Vitoria w liście do dominikanina De Arcos w roku 1534 /Tamże, s. 296.
+ Restytucja władcy politycznego Izraela w okresie machabejskim. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”1 (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.
+ Restytucja-zwrotu dóbr kultury lekceważona przez ZSRR „Popow Gawrił / „Rodzi się pytanie: po co było demontować, wywozić i ponownie montować to wszystko? Tego żądał Stalin. Po co? Żeby zniszczyć przemysł niemiecki? A więc przewidywał nasze wycofanie z Niemiec? Ostatecznie nawet najbardziej ortodoksyjni zwolennicy gospodarki socjalistycznej zrozumieli, że bardziej efektywne będzie wykorzystanie potencjału w samych Niemczech. Wiosną 1946 r. w strefie radzieckiej zaczęły powstawać radzieckie państwowe instytucje okupacyjne: na koszt reparacji i dla wypłat reparacji" (s. 23-25). Warto tu zauważyć, że rabunek sowiecki, choć nie na taką skalę jak w Niemczech, miał miejsce chyba wszędzie, gdzie wkraczała Armia Czerwona. A na tych ziemiach, które należały do III Rzeszy, a które miały po wojnie przypaść Polsce, Sowieci postępowali tak jak na ziemiach na zachód od Odry i Nysy Łużyckiej – rabując i niszcząc wszystko co się dało. Palono też miasta i miasteczka już po wyparciu z nich Niemców. A niekiedy w ogóle o nie walk nie było. Czy dokonywano tego spontanicznie, z nienawiści do tego co niemieckie, czy też było przyzwolenie „zwierzchności" na te akty barbarzyństwa, a może nawet coś więcej niż przyzwolenie? Problem ten wymaga badań historycznych, odpowiedzi na pytanie: czy nie kryje się za tym określona motywacja polityczna? Sowieci dokonywali także ogromnego rabunku dóbr kultury. Popow słusznie uważa, że wobec dzieł kultury obowiązywać winna tylko zasada restytucji-zwrotu. I dzieła kultury nie mogą wchodzić w zakres reparacji. Rabunek dzieł kultury miał starą tradycję w Rosji – by wspomnieć choćby rabunek dzieł kultury Rzeczypospolitej po rozbiorach. W czasie wojny wielkim rabusiem dzieł kultury była III Rzesza. Skala rabunku sowieckiego dzieł kultury – podobnie jak wcześniej skala rabunku III Rzeszy – była wszakże niebywała. Uzasadniono to potrzebą uzupełnienia zbiorów muzeów czy bibliotek sowieckich. Popow pisze: „Symbolem takiego «uzupełnienia» stała się wywózka Galerii Drezdeńskiej(...). Pod pretekstem likwidacji literatury Faszystowskiej wywieźli do ZSRR (...) setki tysięcy tomów książek z dziedziny historii, literatury, filozofii i sztuki Niemiec. (...) Od maja 1945 r. wysłano do ZSRR 160 wagonów cennych księgozbiorów i zasobów muzealnych. Wszystko robiono w tajemnicy: przed Niemcami i przed własnym narodem. Proceder odbywał się przecież mimo reparacji i z naruszeniem prawa międzynarodowego"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 215/.
+ Restytucje monarchii Bourbonów wobec irreligii zakłóciły postęp jej depenalizacji w wieku XIX „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.
+ Restytuowanie Oświecenia w kulturze polskiej, Maria Janion. „Ziarnko niewiedzy / „Od czasów Kopernika Magellana/ Darwina Edisona Einsteina/ Heisenberga Paulinga i Gagarina/ oraz im podobnych/ wszystkich świętych uczonych/ i największych odkrywców/ w moim świecie – domu/ świeci tysiąc słońc/ idzie tysiąc zegarów/ rządzi tysiąc praw/ wiedzie tysiąc dróg/ słychać tysiąc głosów/ a na honorowym miejscu/ w tabernakulum mózgu/ przechowuję przenajświętsze/ ziarnko niewiedzy" – pisze w wierszu „Adoracja" Jan A. Biela, poeta z Myślenic. W jego wierszach mniej jest obrazów prowincji. Obecna w nich perspektywa metafizyczna to raczej efekt oddalenia od głównego nurtu współczesnej kultury, jakim – mimo wszystko – pozostaje w Polsce tradycja oświeceniowa” /Wojciech Wencel, Missio Bakana, „Fronda” 23/24(2001), 178-186, s. 184/. „Restytuowanie zarówno Oświecenia – mówiła kilka lat temu Maria Janion – jak i pewnej postawy 'oświecicielstwa' – w sensie owego Bildung [...] – jest dla nas czymś bardzo istotnym, gdyż krytyczna oświecona jednostka nie przyjmuje z naiwną łatwowiernością absolutów, które bywają jej proponowane czy nawet narzucane" („Morze zjawisk" i okruchy egzystencji", „Tytuł" 1994 nr 3). Dla Janion absolutami tymi są, oczywiście, propagowane przez prawicowych „fundamentalistów" idee chrześcijańskie. W swoich konceptualnych wierszach, niekiedy nawiązujących do doświadczeń polskich lingwistów („Krajobraz po bitwie"), Biela demaskuje absolutyzm takiego myślenia, wielokrotnie świadcząc na rzecz tradycyjnej metafizyki. Czyni to bez użycia typowego instrumentarium poezji religijnej; jego teksty bliższe są dyskursowi filozoficznemu. W świecie zabobonnej wiary w potęgę umysłu, ta obrona tajemnicy i paradoksów życia staje się ważnym „znakiem sprzeciwu", interesującym nie tylko z punktu widzenia literatury’ /Tamże, s. 185/.
+ Restytutor Przyjaźni człowieka z Bogiem, Dobro główne Mesjasza (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.
+ Restytutor Pokoju Edenicznego Uniwersalnego Chrystus, przez Krzyż (wątek Pawłowy). „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społeczności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją procesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkości z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrzeczy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chrystusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w konwencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.
+ Restytutor pokoju pierwotnego wszechświata Jezus Chrystus, przez krzyż „zasada konieczności odkupienia i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiekiem (Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsłonami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stworzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jednak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szkole Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Kościoła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.
+ Resurrectio mortuorum wskrzeszenie umarłych. Język polski tłumaczy dobrze artykuł Składu Apostolskiego: „ciała zmartwychwstanie” (carnis resurrectio), natomiast credo mszalne ma tłumaczenie nietrafne: „wskrzeszenie umarłych” (resurrectio mortuorum). Zmartwychwstanie ciał dokona się w Paruzji. „Jezus wszczął cały zbawczy ruch zmartwychwstania już obecnie. [...] Jezus zmartwychwstał sam i rozpoczął już czasy ostateczne. Nie oznacza to jednak, by każdy człowiek cieleśnie zmartwychwstał w momencie swojej śmierci, jak chcą niektórzy teologowie. Jest to taka utopijna bajeczka. W II w. Głosił ją gnostyk, uczeń Walentynosa, a w naszych czasach eksksiądz węgierski, V. Boros. Bóg dokonuje w samym Kościele zarówno wskrzeszeń dla okazania swej mocy stwórczej, jak i zmartwychwstań dla okazania swej mocy odkupienia i zbawienia. Podczas gdy jednak wskrzeszenia dotyczą tylko wybranych i mają charakter cudu, to zmartwychwstanie ciał będzie dotyczyło wszystkich, nawet najstraszniejszych grzeszników i tych, którzy nie zechcą nigdy Boga uznać i przyjąć Go, żyjąc w dobrowolnej nienawiści do Niego (potępieni). Kiedy mówimy o rozróżnianiu wskrzeszenia i zmartwychwstania, to trzeba zwrócić uwagę, że w języku polskim dobre jest tłumaczenie odnośnie do artykułu Składu Apostolskiego: „ciała zmartwychwstanie” (carnis resurrectio), natomiast credo mszalne ma tłumaczenie nietrafne: „wskrzeszenie umarłych” (resurrectio mortuorum), co może sugerować, że umiera cały człowiek wraz z duszą oraz, że ludzie będą przywróceni do życia w ziemskich warunkach, jak wierzą świadkowie Jehowy (dla dalszych grup wybranych)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 251-252.
+ resurrexit Jezus zmartwychwstał Tylko raz jest mowa o tym (1 Tes 4, 14), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186.
+ Reszta chrześcijaństwa. Czy w przyszłości pozostanie choć reszta chrześcijaństwa? Czy Europa doszła do stanu totalnego upadku i wygaszenia duchowości? Czy komunizm będzie pastwił się nad trupem Europy, która powróciła do pogaństwa? Donoso Cortés, zadając te pytania, miał nadzieję, że Europa Zachodnia znajdzie rezerwy chrześcijańskie, aby przeciwstawić się Wschodowi. Podobne myśli wyrażał Joachim Balmes na początku XIX wieku. H158 46
+ Reszta czasu na ziemi przeżywana dla pełnienia woli Bożej. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).
+ Reszta duszy zostawiona w ciele jak kotwica podczas wędrowania duszy ludzkiej po zaświatach. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.
+ Reszta faryzeuszy ocalałych z masakry Aleksandra Janneusza zgromadziłą się wokół Hillela Po roku 140 pozycja Hillela staje się pierwszoplanowa, niezależnie od „Domu”, który nosi jego imię. Ogół zawartości Miszny był ukształtowany przez zwolenników Hillela. Wraz z nim ruch faryzeuszy przemienia się z partii politycznej w sektę religijną. Odwodził on swych zwolenników od działalności politycznej i prowadził drogami bierności i spokoju. Tym bardziej, że niewielu faryzeuszy przeżyło masakry Aleksandra Janneusza. Krąg Hillela zgromadził praktycznie pozostałą resztę W042 52.
+ Reszta Izraela będzie przekazywać obietnicę Bożą. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.
+ Reszta Izraela będzie rządzona przez Mesjasza. Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.
+ Reszta Izraela będzie szczęśliwa „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).
+ Reszta Izraela będzie zbawiona Izajasz cytowany przez Pawła Apostoła: „Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona „Z całego serca pragnę zbawienia żydów i modlę się za nich Większość żydów odrzuciła jednak tę wiarę w Zbawiciela świata i przez to przestała być prawdziwym ludem Boga, a stała się Jego przeciwnikami, którzy często zwalczali Jego Kościół – lud Boży Nowego Przymierza. Święty Paweł stwierdza, że to wiarołomstwo żydów było już zapowiedziane w Starym Testamencie, i cytuje proroka Izajasza: „Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona". Święty Paweł z tego powodu pisze, że „w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból", a wyrazem jego wspaniałej miłości do żydów są słowa: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, [odłączonym] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. [...] Z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga". Jednak to nie Bóg, który jest miłością, odrzucił żydów, ale to żydzi odrzucili Boga i dlatego wciąż zbawienie może stać się ich udziałem. Oni jednak „nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga". Dlatego w innych listach (1 Kor 1,21 -25; 2 Kor 3, 14- 16; Flp 3, 8; Kol 3, 11) święty Paweł wyraźnie stwierdza, że dla żydów, którzy „żądają znaków", Jezus Chrystus jest „zgorszeniem", a przecież bez Niego niemożliwe jest pełne zrozumienie Starego Przymierza: „I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach". Nic bowiem nie ma takiej wartości dla człowieka, jak zbawienie przez Jezusa Chrystusa – święty Paweł pisze nawet, że „dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci", i pisze, że „tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus"” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 149/.
+ Reszta Izraela będzie zbawiona. „Powiesz mi na to: Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeciwić? Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś? Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobić jednego naczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny? Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swój gniew i dać poznać swoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczynia [zasługujące] na gniew, gotowe na zagładę, i żeby dać poznać bogactwo swojej chwały względem naczyń [objętych] zmiłowaniem, które już wprzód przygotował ku chwale, względem nas, których powołał nie tylko spośród Żydów, ale i spośród pogan ... ? Mówi o tym u Ozeasza: Nazwę lud nie mój – ludem moim, i „nie umiłowaną” – umiłowaną. I stanie się: w miejscu, gdzie im powiedziano: Wy nie jesteście ludem moim, tam nazywać ich będą synami Boga żywego. O Izraelu zaś głosi Izajasz: Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona. Bo Pan wypełni na ziemi swoje słowo skutecznie i bez zwłoki. Jak to też Izajasz przepowiedział: Gdyby Pan Zastępów nie zostawił nam potomstwa, stalibyśmy się jak Sodoma i bylibyśmy podobni do Gomory. Cóż więc powiemy? To, że poganie nie zabiegając o usprawiedliwienie, osiągnęli usprawiedliwienie, mianowicie usprawiedliwienie z wiary, a Izrael, który zabiegał o Prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa nie doszedł. Dlaczego? Ponieważ zabiegał o usprawiedliwienie nie z wiary, lecz – jakby to było możliwe – z uczynków. Potknęli się o kamień obrazy, jak jest napisane: Oto kładę na Syjonie kamień obrazy i skałę zgorszenia, a kto wierzy w niego, nie będzie zawstydzony” (Rz 9, 19-33).
+ Reszta Izraela Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. „Ewangelista podkreśla, że jakkolwiek Maryja żyje jeszcze tym Przymierzem i w tym Przymierzu, to jednak zachowuje wobec niego dystans, jest już jakby poza nim. Nie mówi bowiem: „Nie mamy już wina”, ale „nie mają już wina”. Miłości Bożej nie zabrakło, ale ze strony ludu została ona zagubiona. Według Ewangelii Janowej jest to pierwsza prośba Maryi wobec Jezusa. Jeśli uwzględnimy też wersję Łukaszowej ewangelii, to będzie to prośba druga. […] Moja godzina jeszcze nie nadeszła, bo jest ona ściśle określona przez Ojca (zob. J 12, 27). Nikt nie może jej zmienić, nawet matka. Na uwagę zasługuje też fakt, że według Ewangelii Janowej Jezus do trzech osób zwracał się terminem „niewiasto”. W Izraelu termin ten oznaczał niewiastę zamężną i nigdy nie używał go syn w odniesieniu do matki. Jezus terminem „niewiasto” zwracał się do Maryi (J 2, 4a; 19, 26), do Samarytanki (J 4, 21) i do Marii Magdaleny (J 20, 15). Te trzy niewiasty jako mężatki/oblubienice wyrażają swego rodzaju wspólnotę przymierza: Matka: wspólnota-oblubienica Starego Przymierza, do końca wierna Bogu; Samarytanka: oblubienica-cudzołożnica, która wraca do męża; Maria Magdalena: wspólnota-oblubienica Nowego Przymierza, spotykająca Zmartwychwstałego przy pustym grobie. Jezus zaprasza Matkę/Izrael do zerwania z przeszłością: Stare Przymierze przestało być aktualne. Innymi słowy Jezus chce Jej powiedzieć: Niewiasto, to nie twoja sprawa zmieniać program mojej działalności publicznej. On jest określony przez Ojca. Pozwól mi czynić to, co zlecił mi Ojciec” A3.5 114. Można dodać: chcesz, abym umacniał Stare Przymierze, naprawiał je; przyszedłem je zmienić, zastąpić nowym.
+ Reszta Izraela Nowego w Tiatyrze to ci, którzy nie poszli za niewiastą Jezabel. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Reszta Izraela ocalała z zawieruchy wieków ciemności reprezentowana przez Maryję. Pokarm duchowy umacnia człowieka w cierpieniu i w śmierci, prowadząc go bezpiecznie do zbawienia. Pokarmem tym jest „Jezus Chrystus zmartwychwstały, nieśmiertelny. W postaci św. Sakramentu wstępuje on w umierającego człowieka” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 866. Na szóstą niedzielę po Zielonych Świątkach. 5 lipca 1874, s. 3). Mocą tego pokarmu pierwsi chrześcijanie znosili męki i umierali jako męczennicy (Tamże, s. 4). Zbawiciel w najświętszym sakramencie ołtarza jest naszym Przewodnikiem na drodze do nieba. Kto spożywa ten chleb ma życie w sobie. Jest on mocniejszy od pokarmu, którym żywił się prorok Eliasz, gdy 40 dni szedł na górę Horeb. „Kto spożywa Me ciało, mówi Zbawiciel, by usunąć z naszego serca wszystkie grzechy, i kto pije Ma krew, ma w sobie życie wieczne” (Tamże, s. 6). „A zatem błagajmy Boga, by wtedy, gdy wezwie nas z tego świata, dał nam łaskę umocnienia i gwarancję świętej nieśmiertelności” (Tamże, s. 7). Narodzenie Maryi dla świata było jak pojawienie się słońca po gwałtownej burzy (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1036. Na uroczystość narodzin Maryi 12 września 1869, s. 1). Maryja należy do reszty Izraela ocalałej z zawieruchy wieków ciemności. W walce z mocami ciemności uczestniczą zastępy anielskie. Ks. Spiske podkreśla ich zalety intelektualne. „Zastępy anielskie w głębiach Wszechmogącego widzą mądrość Boga, miłość Boga, Jego plany i prawa. Dlatego nie przestają wielbić Go w zachwycie i podziwie dla świętości, wielkości, mocy i wspaniałości tych planów”. W planach Bożych aniołowie widzą Maryję (s. 2). „Maryja w zamyśle Bożym istniała przed wszystkimi stworzeniami, jako owoc Jego najwspanialszego wyboru, Jego najgłębszej tkliwości, w planach Jego wiecznej mądrości i miłości. […] Poucza nas Duch Święty, że przed niebem i przed stworzeniem aniołów i ziemi, przed stworzeniem człowieka, Maryja była już przed Bogiem i dla Boga, i że Bóg potrzebował jej do swojego dzieła stworzenia, potrzebował jej wspaniałej, radosnej świętości i jej trudu (Tamże, s. 4).
+ Reszta Izraela ocalona przez Proroka. „Tolerancja dla twórczych umysłów jako potencjalnie profetycznych, nawet pozbawiona gotowych norm, a z całą pewnością pozbawiona przekonania o ich nieomylności, wydaje się być cechą społeczeństw dojrzałych. W nowożytnym świecie zatem odpowiednikiem urzędu profetycznego staje się to, co nazwaliśmy wcześniej pluralizmem kulturowym, w ramach którego na przykład przyrodnik, historyk lub artysta mogą stwierdzić, że ich przedmiot posiada własny, wewnętrzny autorytet, że odkrycia dokonywane w ramach tego przedmiotu mogą wchodzić w konflikt z przekonaniami społecznymi, i że winien jest lojalność temu autorytetowi nawet w obliczu opozycji ze strony społeczeństwa. Proroctwo w Biblii daje wszechstronny ogląd sytuacji człowieka od stworzenia po ostateczne wyzwolenie. Jest to wizja wyznaczająca granice tego, co w innym kontekście nazwalibyśmy wyobraźnią twórczą. Zawiera w sobie perspektywę mądrości, a nawet ja poszerza. Mędrzec myśli o sytuacji człowieka jako linii poziomej, ukształtowanej przez przeszłość i tradycję, a wydłużanej przez roztropność; prorok widzi człowieka na dole krzywej w kształcie litery U, w stanie wyobcowania spowodowanego przez własne rozterki. […] Zakłada ona pierwotny stan względnej szczęśliwości i spogląda w przyszłość ku ostatecznemu przywróceniu tego stanu – przynajmniej dla „ocalenia reszty”. Dla mędrca chwila obecna jest momentem, w którym równoważą się przeszłość i przyszłość, a niepewności przyszłości są minimalizowane przez obserwacje pochodzącego z przeszłości prawa. Dla proroka chwila obecna jest wyobcowanym synem marnotrawnym, momentem, który wyłamał się ze swej tożsamości w przeszłości, ale może do niej powrócić w przyszłości. Dostrzegamy dzięki temu, że Księga Hioba, aczkolwiek zaliczana jest ona do literatury mądrościowej i zawiera pochwałę mądrości, nie daje się zrozumieć wyłącznie w obrębie kanonów mądrości, ale potrzebuje pomocy ze strony perspektywy profetycznej” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 141.
+ Reszta Izraela oczyszczona ogniem Miłości Bożej „Za 13,01 W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy. Za 13,02 Wówczas – wyrocznia Pana Zastępów – wyniszczę imiona bożków w kraju, aby już nikt o nich nie wspomniał. I wypędzę z kraju wróżbitów i ducha nieczystego. Za 13,03 A jeśli wystąpi ktoś jako prorok, wówczas ojciec i matka, rodzice jego, powiedzą mu: „Nie możesz pozostać przy życiu, bo głosisz kłamstwa w imię Pana”. I ojciec z matka, jego rodzice, przebiją go, gdyby prorokował. Za 13,04 Wówczas prorocy będą okryci pogardą za swoje widzenia prorockie; i nie będą już więcej nosić płaszcza z sierści w celu okłamywania. Za 13,05 Każdy będzie mówił: „Nie jestem prorokiem, ale rolnikiem, od młodości trudnię się uprawą roli”. Za 13,06 A gdy go ktoś zapyta: „Cóż to za rany masz na twoim ciele?” Wówczas odpowie: „Tak mnie pobito w domu moich najmilszych”. Za 13,07 Mieczu, podnieś się na mego Pasterza, na Męża, który jest Mi bliski – wyrocznia Pana Zastępów. Uderz Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko słabym. Za 13,08 W całym kraju – wyrocznia Pana – dwie części zginą i śmierć poniosą, trzecia część tylko ocaleje. Za 13,09 I tę trzecia cześć poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuje tak, jak złoto próbują. I wzywać będzie mego imienia – a Ja wysłucham, i będę mówił: „Oto mój lud”, a on powie: „Pan moim Bogiem” (Za 13, 1-09).
+ Reszta Izraela oszyczona (Mi 2, 12). „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”1 (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.
+ Reszta Izraela personifikowana w tytule Córa Syjonu. Maryja przesławną Córą Syjonu. W dokumentach Kościoła Maryja pierwszy raz została nazwana Córką Syjonu w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 55). Jan Paweł II w swej encyklice maryjnej nazywa Matkę Bożą aż cztery razy Córką Syjonu (RM 3.8.24.41). Powołuje się przy tym na So 3, 14 oraz Za 2, 14; przytacza również KK 55. Skąd pochodzi ten tytuł i jaką zawiera treść teologiczną? O ile wzbogaca nasze spojrzenie na Matkę Jezusa? Tytuł „Córa Syjonu” wywodzi się ze Starego Testamentu (So 3, 14-17); Jl 2, 21-27; Za 9, 9-10). Występuje zawsze w kontekście mesjańsko-eschatologicznym i posiada szereg synonimów: Córa Syjonu, Jeruzalem, dziewica, córka lub rodząca kobieta. Była ona personifikacją Izraela, a szczególnie tzw. Reszty sprawiedliwych, którzy zostali przez Boga ocaleni z katastrofy (Ezd 9, 8-15, Ne 1, 2; Za 8, 11). Zdaniem wielu współczesnych egzegetów, Łukasz zwiastowanie anioła skierowane do Maryi przedstawił na wzór tych proroctw. Najbardziej wyraźne związki istnieją między Łukaszem (1, 28-33) a Sofoniaszem (3, 14-17). W obydwu fragmentach występują te same terminy, frazy, tematy, ta sama atmosfera radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 46.
+ Reszta Izraela poganie całego świata przyjmujący Mesjasza. Mowa Jakuba Apostoła. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).
+ Reszta Izraela poszła za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).
+ Reszta Izraela pośrodku ruchu historii zbawienia przebiegającej jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.
+ Reszta Izraela powracająca z niewoli babilońskiej do Palestyny błogosławiona przez Boga. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).
+ Reszta Izraela reprezentowana przez Matkę Jezusa. Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. Jezus tę rzeczywistość przekracza. „O ile Matka Jezusa była tam obecna, o tyle Jezus i Jego uczniowie występują w roli gości. Ani Jezusa, ani uczniowie nie należą do wesela, do Przymierza. Jezus jest zaproszony i obecny, aby dokonać radykalnej zmiany istniejącej sytuacji. Dzieła Mesjasza nie można zaszczepić w dawnych, przestarzałych instytucjach, które po oczyszczeniu mogłyby dalej funkcjonować. Dzieło Mesjasza jest całkowitą nowością wymagającą zerwania z przeszłością. […] W niezwykle bogatej symbolice hebrajskiej wino jest wyrazem przede wszystkim miłości (zob. Pp 1, 2; 7, 10). Na tych uroczystościach weselnych, wyrażających Stare Przymierze, zabrakło wina. Czyli: między nowożeńcami, między tymi, którzy stanowią Przymierze, a więc między Bogiem a Jego ludem, istnieje przeszkoda (Prawo) uniemożliwiająca praktykę miłości. Matka Jezusa, reprezentująca wierną resztę Izraela, świadoma powagi i niezręczności sytuacji, w jakiej znalazł się lud, nie prosi o pomoc starosty weselnego ponieważ wie, że należy on do tych, którzy są odpowiedzialni za brak wina/miłości. Z pełnym zaufaniem zwraca się do Mesjasza (warto zauważyć, że nie nazywa Go Synem) i jemu przedstawia trudną sytuację weselników” A3.5 113.
+ Reszta Izraela streszczona w Maryi. Łukasz nie był pierwszym, który się odwołał do wyroczni Deutero-Izajasza, czyniono to przed nim i po nim. Inny był jednak punkt wyjścia pisarzy judaistycznych i Łukasza; oni reinterpretowali wyrocznie o Córze Syjonu w świetle wydarzeń powrotu z niewoli babilońskiej on natomiast interpretował je w świetle wydarzenia Jezusa. Dla niego Córą Syjonu jest Maryja, a Królem Zbawcą przychodzącym do Świętego Miasta jest Jezus, którego imię oznacza Bóg Zbawca. Jej szczególne macierzyństwo inauguruje nowe czasy zbawienia, które obejmuje wszystkich: pogan i Żydów. Rozprzestrzenienie się tej reinterpretacji w różnych środowiskach ułatwiło adresatom Łukasza właściwe zrozumienie jego subtelnych aluzji do Córy Syjonu. Mogli oni pojąć odniesienie Córki Syjonu do Maryi, a Króla Zbawiciela – do Jezusa. Przyjęcie faktu utożsamienia przez Łukasza Maryi z Córą Syjonu tj. z upersonifikowanym Izraelem, z Jeruzalem czasów ostatecznych jako matką wszystkich ludzi, ma wielkie znaczenie egzegetyczne i mariologiczne. Najpierw poznajmy znaczenie egzegetyczne. Jeżeli Maryja jako osoba indywidualna reprezentuje i jakby streszcza w sobie lud Boży Starego Testamentu, świętą Resztę Izraela, która oczekuje i która przyjmuje definitywne zbawienie od Jahwe, swego Pana, to można do Niej odnieść to, co Stary Testament odnosił do Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 49.
+ Reszta Izraela Ubodzy Pana oczekują zbawienia z pokorą i nadzieją; Dziewica Maryja z Nazaretu należała do tej społeczności „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.
+ Reszta Izraela w czasach ostatecznych tworzona przez wspólnotę Qumran. Midrasz rodzajem literackim o dość szerokim zakresie. Istnieją m.in. midrasze rabinistyczne, nowotestamentalne i inne. Niektórzy traktują komentarze z Qumran jako przykłady pierwotnych midraszy żydowskich, z powodu ich struktury i metody. Peszer natomiast jest podrodzajem literackim, który istnieje w Piśmie Świętym, w tekstach biblijnych uważanych jako orędzie albo jako proroctwa na temat przyszłości, interpretując je w kontekście tych samych wydarzeń, które już się dokonały. Przykład takiego postępowania znajdujemy w Qumran. Pobożny kumrańczyk uważał, że Bóg towarzyszy mu w każdym czytaniu Tory. Dlatego własną interpretację Pisma uważał za nowe objawienie. Przyszłość wspólnoty widzieli na podobieństwo tego, co wydarzyło się kiedyś z Izraelem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 173/. Peszarim są typem komentarza biblijnego, nieustannie obecnego w pismach z Qumran. Formuła peszer (interpretacja) często powtarzana jest w pismach z Qumran. Praktycznie cała tamtejsza literatura służyła do lepszego odczytywania i rozumienia Pisma Świętego. Członkowie tej sekty byli przekonani, ze tworzą lud Nowego Przymierza, prawdziwą resztę Izraela w czasach ostatecznych. Byli stróżami czystości i autentyczności kapłaństwa i poprawnej interpretacji Pisma Świętego, objawionego przez Boga ich założycielowi, Mistrzowi Sprawiedliwości. Rozróżnia się dwa typy peszarim. Jedne są ciągłe, idą śladem tekstu biblijnego, interpretując go systematycznie, sukcesywnie fragment po fragmencie. Inne są tematyczne, które wybierają dowolnie fragmenty Biblii i grupują je sztucznie lepszego zilustrowania swojej tezy. Wszystkie interpretacje starają się zachować objawienie, które było przekazywane ustnie w pierwszym etapie tworzenia się wspólnoty a zostało spisane podczas pierwszego okresu herodowego, albo i wcześniej /Tamże, s. 175.
+ Reszta Izraela wybrana przez łaskę „Pytam więc: Czyż Bóg odrzucił lud swój? żadną miarą! I ja przecież jestem Izraelitą, potomkiem Abrahama, z pokolenia Beniamina. Nie odrzucił Bóg swego ludu, który wybrał przed wiekami. Czyż nie wiecie, co mówi Pismo o Eliaszu, jak uskarża się on przed Bogiem na Izraela? Panie, proroków Twoich pozabijali, ołtarze Twoje powywracali. Ja sam tylko pozostałem, a oni na życie moje czyhają. Lecz co mu głosi odpowiedź Boża? Pozostawiłem sobie siedem tysięcy mężów, którzy nie zgięli kolan przed Baalem. Tak przeto i w obecnym czasie ostała się tylko Reszta wybrana przez łaskę. Jeżeli zaś dzięki łasce, to już nie ze względu na uczynki, bo inaczej łaska nie byłaby już łaską. Cóż zatem? Izrael nie osiągnął tego, czego skwapliwie szukał; osiągnęli jednak wybrani. Inni zaś pogrążyli się w zatwardziałości, jak jest napisane: Dał im Bóg ducha odurzenia; takie oczy, by nie mogli widzieć, i takie uszy, by nie mogli słyszeć aż po dzień dzisiejszy. A Dawid powiada: Niech stół ich stanie się sidłem, pułapką, kamieniem potknięcia i odpłatą. Niech oczy ich się zaćmią, by nie mogli widzieć, a grzbiet ich trzymaj zawsze pochylony. Pytam jednak: Czy aż tak się potknęli, że całkiem upadli? żadną miarą! Ale przez ich przestępstwo zbawienie przypadło w udziale poganom, by ich pobudzić do współzawodnictwa. Jeżeli zaś ich upadek przyniósł bogactwo światu, a ich pomniejszenie – wzbogacenie poganom, to o ileż więcej przyniesie ich zebranie się w całości! (Rz 11, 1-12).
+ Reszta Izraela zredukowana do jednego człowieka: u Izajasza – do Sługi Jahwe. Żydzi przestali być Ludem Bożym jako naród wybrany i mogą indywidualnie odnawiać swoją przynależność do Ludu Bożego jednocząc się z Jezusem Chrystusem. „Izrael jako całość nie sprawdził się w swym posłannictwie wobec Boga i na jego miejsce wkracza „Święta reszta” (por. Iz 1, 9; 10, 21). W końcu owa Reszta zostaje zredukowana do jednego człowieka: u Izajasza – do Sługi Jahwe, który zastępczo pokutuje za wielu (Iz 53, 4 nn.), u Daniela – do Syna człowieczego reprezentującego Boży Lud świętych (Dn 7, 13 nn.). Nowy Testament nazywa tego Jedynego Wybranego, który wypełnił misję Sługi Jahwe i Syna Człowieczego, a przez to w mocy Ducha Świętego stał się Zbawicielem, Jezusem Chrystusem” P23.10 184. „Odtąd członkowie Ludu Bożego – Kościoła (Kahal, Ekklesia) nie charakteryzują się już tym samym pochodzeniem naturalnym lub kulturowym, lecz dobrowolnym wyborem Boga, dokonanym mocą Chrystusa w Duchu Świętym” P23.10 185; Za: S. Grzybek, Lud Boży w świetle Konstytucji „Lumen Gentium”, w: Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Kościele (red. S. Grzybek), Kraków 1971, s. 63-82).
+ Reszta Izraelitów ocalonych z niewoli babilońskiej stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.
+ Reszta Izraelitów ocalonych z niewoli babilońskiej stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.
+ Reszta Kanony Milla regulują metodę indukcji eliminacyjnej. „Rozwijający się w początkach XIX wieku, zwłaszcza w Anglii, empiryzm, znalazł wyraz także w filozofii matematyki. Przyjrzyjmy się więc poglądom jednego z najwybitniejszych jego przedstawicieli, Johna Stuarta Milla (1806-1873). Mill rozwijał głównie wersję metodologiczną empiryzmu. Słuszność tego ostatniego starał się wykazać w dziedzinie szeroko rozumianej logiki, której nadał nową interpretację. Powiązał w ten sposób stanowisko empiryzmu z nominalizmem. Do głównych osiągnięć Milla w zakresie logiki i metodologii należy niewątpliwie teoria indukcji eliminacyjnej, którą traktował jako podstawę wszelkiej wiedzy pełnowartościowej poznawczo. Skodyfikował on zasady indukcji eliminacyjnej, będącej ważnym narzędziem w naukach empirycznych. Nazywane są one dziś kanonami Milla (kanon jedynej zgodności, kanon jedynej różnicy, kanon zmian towarzyszących, kanon połączonej metody zgodności i różnicy, kanon reszt – por. na przykład /K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, PWN, Warszawa 1974, ss. 152-170/. Głównym dziełem Milla z zakresu logiki i metodologii jest praca System logiki (1843). Była ona pomyślana jako „podręcznik doktryny, która wyprowadza wszelką wiedzę z doświadczenia”. Należy jednak z naciskiem podkreślić, że Mili unikał skrajności i obok indukcji znajdowała w jego metodologii i logice miejsce także dedukcja. Dzięki temu dążeniu do przezwyciężania jednostronności był on w stanie scalać pomysły wielu pokoleń empirystów, co doprowadziło w efekcie do zbliżenia do siebie sposobów myślenia XVIII i XIX wieku – w szczególności naturalistycznego punktu widzenia XVIII w. i historycznego punktu widzenia XIX w.” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 60.
+ Reszta krwi cielca przeznaczonego na ofiarę przebłagalną wylana u podstawy ołtarza, poświęcając go, aby na nim dokonywać obrzędu zadośćuczynienia. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Weź z sobą Aarona i jego synów, a także szaty, oliwę do namaszczania, cielca na ofiarę przebłagalną, dwa barany oraz kosz chlebów przaśnych. Całą zaś społeczność [izraelską] zbierz przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mojżesz zrobił tak, jak mu nakazał Jahwe, i zebrał [całą] społeczność u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem Mojżesz tak rzekł do zebranych: – Jahwe polecił to uczynić! Następnie [Mojżesz] rozkazał przystąpić Aaronowi i jego synom i obmył ich wodą. Potem włożył mu [Aaronowi] tunikę, przewiązał go pasem, ubrał w meil, włożył efod i przepasał wstęgą tego efodu, którą przytwierdził do niego. Z kolei nałożył nań pektorał, w którym umieścił Urim i Tummim. Ułożył też zawój na jego głowie. Do przedniej strony tego zawoju przytwierdził złoty diadem, świętą koronę, jak to mu Jahwe nakazał. Potem wziął Mojżesz oliwę do namaszczania i namaścił Przybytek i wszystko, co się w nim znajdowało, by je poświęcić. Pokropił też oliwą ołtarz siedem razy i namaścił ten ołtarz i wszystek jego sprzęt, kadź [na wodę] i jej podstawę, aby je poświęcić. Na głowę Aarona wylał nieco oliwy do namaszczania i namaścił go, aby go uświęcić. Następnie rozkazał Mojżesz przystąpić synom Aarona; ubrał ich w tuniki, przewiązał pasem i ułożył nakrycia głowy, jak to mu Jahwe nakazał. Przyprowadzono też cielca na ofiarę przebłagalną, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął krew i pomazał dookoła palcem rogi ołtarza; w ten sposób oczyścił ten ołtarz. [Resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza, poświęcając go, aby na nim dokonywać obrzędu zadośćuczynienia. Następnie wziął wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem, i spalił na ołtarzu. Cielca zaś, to znaczy jego skórę, mięso i nieczystości, spalił w ogniu poza obozem: tak bowiem Jahwe nakazał Mojżeszowi. Potem kazał przyprowadzić barana na całopalenie, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Mojżesz zabił go i pokropił krwią dookoła ołtarza, a barana porąbał na części i spalił głowę, części [mięsa] i łój. Wnętrzności zaś i nogi obmył wodą. I tak całego barana Mojżesz spalił na ołtarzu jako całopalenie, jako miłą Jahwe woń spalonej ofiary. Bo tak Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Kpł 8, 1-21).
+ Reszta krwi cielca złożonego w ofierze dla Jahwe wylana u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz tak synom Izraela: Kto by nieświadomie wykroczył przeciw któremuś z przykazań Jahwe i popełnił rzecz zakazaną: jeśli to zgrzeszył arcykapłan, obciążając winą [i] lud, wówczas za grzech, którego się dopuścił, złoży dla Jahwe w ofierze przebłagalnej młodego cielca bez skazy. Przyprowadzi tego cielca przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, położy rękę na jego głowie i zabije cielca przed Jahwe. Arcykapłan weźmie potem nieco krwi tego cielca i zaniesie ją do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec w krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też [kapłan] nieco krwi na rogi ołtarza z wonnym kadzidłem, który stoi przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi cielca wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca ofiarowanego na przebłaganie wszystek tłuszcz, [więc] tłuszcz okrywający wnętrzności i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym po uda; i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami — podobnie jak wyjmuje się je z wołu ofiary dziękczynnej. Kapłan spali to na ołtarzu całopalenia. Skórę zaś cielca i całe mięso wraz z głową i kończynami, wnętrzności i nieczystości, słowem całego cielca, każe wynieść poza obóz, na czyste miejsce, gdzie składają popiół. I spali go na drwach, na ogniu. Zostanie więc spalony tam, gdzie składają popiół. Jeśli wykroczenia dopuści się nieświadomie cała społeczność Izraela i popełni jakiś czyn zakazany przez przykazania Jahwe, i w ten sposób stanie się winna, nie zdając sobie z tego sprawy, z chwilą gdy grzech, którego się dopuścili, zostanie już rozpoznany, zgromadzenie dostarczy młodego cielca na ofiarę przebłagalną, przyprowadzając go przed Namiot Zjednoczenia. Wtedy w obliczu Pana starszyzna włoży ręce na głowę tego cielca. I zabiją cielca przed Jahwe. Arcykapłan zaniesie potem trochę krwi tego cielca do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec we krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też trochę krwi na rogi ołtarza, który znajduje się przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca wszystek tłuszcz i puści z dymem na tym ołtarzu. Następnie postąpi z tym cielcem podobnie, jak postąpił z cielcem [ofiary] przebłagania. W ten sposób kapłan zadośćuczyni za nich i będzie im odpuszczone. Potem każe wynieść cielca poza obóz i spali go tak, jak spalił pierwszego cielca. Taka jest ofiara przebłagalna [za grzech] zgromadzenia” (Kpł 4, 1-21).
+ Reszta krwi ofiary całopalnej wylana u podstawy ołtarza całopalenia. „Gdy jakiś książę zgrzeszy nieświadomie, popełniając czyn zakazany przez przykazanie Jahwe, swojego Boga, i w ten sposób obciąży się winą, skoro zostanie uwiadomiony o grzechu, który popełnił, przyprowadzi jako dar młodego kozła, samca bez skazy. Potem położy rękę na głowę tego młodego bydlęcia i zabije je na tym miejscu, gdzie zabijają przed Jahwe ofiary na całopalenie. To jest ofiara przebłagalna. Kapłan weźmie na palec nieco krwi tej przebłagalnej ofiary i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia, a [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia. Wszystek zaś tłuszcz spali na tym ołtarzu, podobnie [jak się to robi z] tłuszczem ofiar dziękczynnych. I tak to kapłan zadośćuczyni za jego grzech, i będzie mu darowany. Jeśli zgrzeszy zwykły człowiek, nieświadomie wykraczając przeciw któremuś z przykazań, zabraniających takich czynów, i obciąży się winą, skoro uświadomi się go, że popełnił grzech, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. Potem położy rękę na głowę tej ofiary i zabije ją na przebłaganie w miejscu, [gdzie się zabija] ofiary całopalne. Wtedy kapłan weźmie na palec nieco krwi i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera przy ofiarach dziękczynnych, i spali na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej dla Jahwe. I tak to kapłan zadośćuczyni za niego i [grzech] będzie mu odpuszczony. Jeśli zaś przyniesie w darze owcę jako ofiarę przebłagalną, ma to być samica bez skazy. I położy rękę na głowie tej ofiary i zabije ją na przebłaganie na miejscu, gdzie zabijają ofiary całopalne. Potem kapłan weźmie na palec trochę krwi tej ofiary przebłagalnej i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera z owcy ofiarowanej jako dziękczynienie, i spali na ołtarzu na [innych] ofiarach spalanych dla Jahwe. Tak oto kapłan zadośćuczyni za grzech, którego ten się dopuścił, i będzie mu darowany” (Kpł 4, 22-35).
+ Reszta krwi ofiary przebłagalnej wyciskana na podstawę ołtarza. „Jeśli ktoś zgrzeszy tym, że gdy usłyszał przekleństwo i winien był [wtedy] dać świadectwo o tym, co widział, lub o czym wiedział, ale go nie dał – ponosi ciężar swej winy, albo jeśli ktoś nie wiedząc o tym dotknął rzeczy nieczystej (czy to padliny nieczystego zwierzęcia dzikiego, czy padliny nieczystego zwierzęcia domowego, czy też padliny nieczystego płazu) – staje się nieczysty i winny, albo jeśli ktoś dotknął jakiejkolwiek nieczystości ludzkiej powodującej zanieczyszczenie, a nie był świadom tego, dowiedziawszy się o tym staje się winny, albo jeśli komuś lekkomyślnie wymknęła się z ust przysięga, że zrobi coś złego czy dobrego (jak to bywa u ludzi przysięgających lekkomyślnie), a zapomniał o niej, gdy to sobie uświadomi, będzie winien w tej sprawie; kto więc zawini w jakiejkolwiek z tych rzeczy, ma wyznać, czym zawinił. Potem za grzech, który popełnił, przyniesie dla Jahwe jako ofiarę za swą winę samicę ze stada, owcę albo kozę na ofiarę przebłagalną, a wtedy kapłan dokona zadośćuczynienia za jego grzech. Gdyby jednak nie było go stać na owcę, niech jako ofiarę za przewinienie, jakiego się dopuścił, przyniesie dla Jahwe dwie synogarlice albo dwa młode gołębie: jednego na ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie. Przyniesie je do kapłana, który najprzód złoży [ptaka] przeznaczonego na ofiarę przebłagalną; głowę jego ukręci nad karkiem, ale jej nie oderwie. Krwią tej ofiary przebłagalnej pokropi ścianę ołtarza, a resztę krwi wyciśnie na podstawę ołtarza. To jest ofiara przebłagalna. Drugiego [gołębia] złoży na całopalenie zachowując odpowiednie przepisy. W ten sposób kapłan dokona zadośćuczynienia za grzech, którego tamten się dopuścił, i będzie mu darowany. Gdyby jednak nie było go stać na dwie synogarlice albo na dwa młode gołębie, może w darze za grzech przynieść na ofiarę przebłagalną dziesiątą część efy przedniej mąki. Nie naleje jednak na nią oliwy ani nie doda wonnego kadzidła, gdyż jest to ofiara przebłagalna. Przyniesie ją do kapłana. Ten nabierze z niej pełną garść na upamiętnienie i spali na ołtarzu na ofiarach spalanych dla Jahwe. To jest ofiara przebłagalna. W ten sposób kapłan dokona za niego zadośćuczynienia za grzech, jakiego się dopuścił w jednym z [wymienionych] przypadków, i będzie mu darowane. [Reszta] przypadnie kapłanowi, jak przy ofierze z pokarmów” (Kpł 5, 1-13).
+ Reszta księstwa delfina Vienne sprzedana królowi Francji w roku 1337. „Alpy / Wbrew pozorom, wysokie alpejskie doliny stwarzały świetne warunki do rozwoju wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. Obfitowały w słońce, słodką wodę, opał, materiały budowlane i – nade wszystko – zapewniały bezpieczeństwo. To, że leżały na uboczu, stanowiło jedną z ich zalet. Były zamieszkane od najwcześniejszych czasów i – jak się o tym w IV w. p. n. e przekonał Hannibal – zaciekle ich broniono. Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch, leżącej na wysokości 2445 m w dolinie Tarniny w Szwajcarii, datują się z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. Ślady okresowego wypasu bydła pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. Stałe budowle i osady rzymskie istniały przede wszystkim w regionie Valle d'Aosta i w okręgu górniczym Noricum. Wsie zawieszone na niezdobytych skałach – na przykład w Alpach Nadmorskich i Hau-te-Provence – były dobrze zabezpieczone przed bandytami, najeźdźcami i poborcami podatków. W epoce średniowiecza wiele społeczności rejonu Alp wypracowało sobie zdecydowaną niezależność polityczną. Kantony szwajcarskie nie są tu jedynym przykładem. 52 komuny Briancon uzyskały kartę swobód w roku 1343 – sześć lat wcześniej niż delfin Vienne sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji. Zachowały samorządność aż do czasu rewolucji francuskiej. Inne okręgi uniknęły ścisłej kontroli z powodu braku łączności. Barcelonette, założona przez hrabiów Prowansji i Barcelony, przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. Ale do roku 1883, gdy wybudowano stałą drogę, można było tam dotrzeć tylko po piętnastu godzinach jazdy na mule. Wsie okręgu Gorges du Verdon uzyskały połączenie za światem zewnętrznym dopiero w roku 1947. Najniższa przełęcz w zachodnich Alpach, Col d'Echelle, dalej nie ma całorocznej drogi, która łączyłaby obie strony” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 86/.
+ Reszta ludu ostała się. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.
+ Reszta ludzi ocalała dzięki Noemu. „Wychwalajmy mężów sławnych i ojców naszych według następstwa ich pochodzenia. Pan sprawił w nich wielką chwałę, wspaniałą swą wielkość od wieków. Jedni panowali w swoich królestwach, byli mężami sławnymi z potęgi, doradcami dzięki swemu rozumowi, którzy się wypowiedzieli w proroctwach. Byli panującymi nad krajami dzięki rozstrzygnięciom i władcami dzięki swej przenikliwości, mądrymi myślicielami przez swoją uczoność, a w służbie swej rządcami. Byli twórcami melodii muzycznych i pisali poezje; mężami bogatymi, obdarzonymi potęgą, zażywającymi pokoju w swych domach. Wszyscy ci przez pokolenia byli wychwalani i stali się dumą swych czasów. Niektórzy spomiędzy nich zostawili imię, tak że opowiada się ich chwałę; ale są i tacy, o których nie pozostała pamięć: zginęli, jakby wcale nie istnieli, byli, ale jak gdyby nie byli, a dzieci ich po nich. Lecz ci są mężowie pobożni, których cnoty nie zostały zapomniane, pozostały one z ich potomstwem, dobrym dziedzictwem są ich następcy. Potomstwo ich trzyma się przymierzy, a dzięki nim – ich dzieci. Potomstwo ich trwa zawsze, a chwała ich nie będzie wymazana. Ciała ich w pokoju pogrzebano, a imię ich żyje w pokoleniach. Narody opowiadają ich mądrość, a zgromadzenie głosi chwałę. Henoch podobał się Panu i został przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń. Noe okazał się doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przyszedł potop. Pan zawarł z nim wieczny przymierze, by już więcej nie zgładzić potopem wszystkiego, co żyje. Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów, w chwale nikt mu nie dorównał. On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele jego został złożony znak przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny. Dlatego Bóg przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione narody, że go rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego potomstwo, że da mu dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po krańce ziemi. Z Izaakiem też uczynił to samo przez wzgląd na Abrahama, jego ojca. Błogosławieństwo wszystkich ludzi i przymierze złożył na głowie Jakuba; uznał go w jego błogosławieństwach, dał mu ziemię w dziedzictwo, wymierzył jej części i podzielił między dwanaście pokoleń” (Syr 44, 1-23).
+ Reszta ludzkości nawracana na prawdziwą wiarę przez naród wybrany „Ma on misję dziejową, wszechludzką, jemu tylko daną. Na tle tej wiary powstać musi przeświadczenie o pierwszeństwie wśród narodów świata, o prawie do hegemonii, już to duchowej, już to materialnej, zależnie od skali i stopnia pojmowania, na jakie się umysł wznosi. Inne narody pełnią rolę wtórną, służebną. Naród wybrany ma wielką misję. Od ihumena Filoteusza do Dostojewskiego, pomimo odległości czterech wieków, droga niedaleka. Dostojewski głosi podstawy mesjanizmu narodowego przez usta jednej z postaci powieści „Biesy”, Szatowa, lecz z „Dziennika pisarza” przekonamy się łatwo, że ekstatyczne wynurzenia Szatowa, to myśli samego autora” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 75/. „Rozmowę Szatowa, zamordowanego następnie przez spiskowców, z bożyszczem „biesów” Stawroginem przedstawia Dostojewski uroczyście; Szatow mówi pod wpływem mistycznego natchnienia, w stanie ekstazy: „Cel wszelkiego ruchu narodowego, we wszelkim narodzie i we wszelkim okresie, to jedynie tylko poszukiwanie Boga, Boga swego, koniecznie własnego, i wiara w niego, jako w jedynego prawdziwego. Bóg jest to syntetyczna osobowość całego narodu, wziętego od początku i aż do końca. Nigdy jeszcze nie było tego, by wszystkie lub liczne narody miały jednego wspólnego Boga, lecz zawsze każdy miał odrębnego. Jest to znakiem zniszczenia narodowości, gdy bogowie zaczynają stawać się wspólni. Gdy bogowie stają się wspólni, wówczas wymierają oni i wymiera wiara w nich wraz z samymi narodami. Im mocniejszy jest naród, tym bardziej odrębny jest jego bóg. Nigdy jeszcze nie było narodu bez religii, to jest bez pojęcia o złem i dobrem” /Tamże, s. 76/.
+ Reszta mieszkańców Europy powinna przyznać, że Rosja jest tarczą Starego Kontynentu, że bez niej i jej dzieci nie byłoby w ogóle mowy o jakimkolwiek postępie i rozwoju; marzenie każdego niemal Rosjanina „drugi paradoks – ponieważ jeśli mówimy, że dzieci Matuszki Rossiji prowadzą z resztą świata wojnę o „szacunek i zasłużone miejsce", musimy – po uwzględnieniu przypadku pierwszego paradoksu – przyjąć, że walczą sami z sobą. Więc we własnym wyobrażeniu uchodzą za barbarzyńców, których cywilizacyjny wytwór nijak nie przystaje do europejskiego. Pomimo to najskrytszym marzeniem każdego niemal Rosjanina jest wymuszenie na reszcie mieszkańców Europy przyznania, że Rosja jest tarczą Starego Kontynentu, że bez niej i jej dzieci nie byłoby w ogóle mowy o jakimkolwiek postępie i rozwoju. Przyjmując taki a nie inny sposób rozumowania, Rosjanie dochodzą tym samym do konkluzji: to nie Rosja skazana jest na Europę, lecz Europa skazana jest na Rosję. Pojawia się tu jednak pewna nieścisłość: skoro Rosjanie uchodzą we własnym mniemaniu za barbarzyńców, jakże mogą skazywać Europę, a więc i siebie samych na życie w cieniu „nieoświeconej barbarii". Właśnie w tej nieścisłości objawia się cała natura splotu dwóch paradoksów. Gdyby nie było pierwszego, drugi nie miałby prawa do istnienia, bez drugiego zaś pierwszy straciłby swoje cechy i w efekcie przestałby istnieć jako paradoks. Byłby raczej czymś, co można nazwać dwojaką naturą istot myślących. W następstwie pojawiłoby się o wiele więcej kłopotów z samookreśleniem się nacji jako całości. Gdyż ta (tj. dwojaka natura) wyklucza istnienie narodu jako skonsolidowanej grupy społecznej, ponieważ w grupie, w której istnieją obok siebie odrębne, niesprowadzalne do siebie tendencje, dojść musi do rozłamu. Naród przestaje istnieć, a bez narodu nie ma państwa. Przyglądając się rzeczom z podobnej perspektywy, widzimy, iż Rosjanie – co wiąże się z przyjętym sposobem rozumowania – niejako sami skazali się na wygenerowanie, a w następstwie upojęciowienie obu paradoksów” /Marcin Małek [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej], Rosyjski übermensch, „Fronda” 35 (2005) 104-123, s. 106/.
+ Reszta mieszkańców Jerozolimy nie ulegnie zagładzie „Za 14,01 Oto nadejdzie dla Pana dzień, kiedy twoje bogactwa rozdzielać będą u ciebie. Za 14,02 Wszystkie ludy zgromadzę do walki z Jerozolimą; miasto zostanie zdobyte, domy zrabowane, kobiety zhańbione; połowa miasta pójdzie na wygnanie, jednak Reszta mieszkańców nie ulegnie zagładzie. Za 14,03 Wtedy Pan wyruszy do boju i będzie walczył przeciw ludom, jak niegdyś walczył w dniu bitwy. Za 14,04 W owym dniu dotknie stopami Góry Oliwnej, która jest naprzeciw Jerozolimy od strony wschodniej, a Góra Oliwna rozstąpi się w połowie od wschodu ku zachodowi i powstanie wielka dolina. Połowa góry przesunie się na północ, a połowa na południe. Za 14,05 I będziecie uciekać na dolinę wśród moich gór, bo dolina gór sięgać będzie aż po Asal; a wy uciekać będziecie, jak uciekaliście w czasie trzęsienia ziemi za dni króla Judy, Ozjasza. Wtenczas nadciągnie Pan, mój Bóg, i z Nim wszyscy święci. Za 14,06 W owym dniu nie będzie światła ani zimna, ani mrozu. Za 14,07 Będzie to jeden jedyny dzień – Pan tylko wie o nim – nie będzie to dzień ani noc, wieczorna pora będzie jasno. Za 14,08 W owym dniu wypłyną z Jerozolimy strumienie wód, połowa z nich [popłynie] do morza wschodniego, a połowa do morza zachodniego. I w lecie, i w zimie tak będzie. Za 14,09 A Pan będzie królem nad całą ziemią. Wówczas Pan będzie jeden i jedno będzie Jego imię. Za 14,10 Cały kraj zmieni się w równinę, od Geba aż po Rimmon na południe od Jerozolimy. Ona jednak będzie wzniesiona i zamieszkana na swoim miejscu: od Bramy Beniamina aż do miejsca dawnej bramy, do Bramy Narożnej, od wieży Chananela aż do tłoczni królewskich. Za 14,11 Będą w niej mieszkali, a klątwa już jej nie dosięgnie. Jerozolima żyć będzie bezpiecznie” (Za 14, 1-11).
+ Reszta narodu filistyńskiego należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy. „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).
+ Reszta nieprawości ciała oczyszczona będzie przez ‘ducha prawdy’ w czasach eschatologicznych. „Antropologia judaistyczna międzytestamentalna uległa wpływom filozofii hellenistycznej. „W spekulacjach tych pojęcie duszy zatraca specyficzny koloryt hebrajskiego nefesz, nabierając coraz wyraźniej cech greckiej psyche, podmiotu życia wiecznego i nieśmiertelności. O wiele częściej jednak jej miejsce zajmuje tradycyjny element wyższy w człowieku (dobry lub zły) – duch (ruach, pneuma)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691/. „Jednocześnie greckie sarx staje się coraz wyraźniej czynnikiem grzechu i upadku. Stąd już blisko do przeciwstawienia sfery Bożej, czyli sfery ducha – sferze ciała. Nie uczyniła tego jednak nawet najbardziej radykalna antropologia qumrańska. Jej „ducha prawdy” rozumieć należy jako dar charyzmatyczny, który czyni z człowieka cielesnego, ulegającego słabościom ciała, człowieka duchowego, podatnego na działanie Boga. W ramach odnowienia eschatologicznego ciało nie zostanie zniszczone ani nie zostanie uwolniony od niego duch, jak by to określił hellenizm, lecz ‘duch prawdy” oczyści ciało z resztek nieprawości, która do niego przylgnęła wśród eschatologicznej walki. Będzie to jednak owocem nie zmagań „duchów” czy „skłonności”, lecz interwencji Bożej” /Tamże, kol. 692.
+ Reszta ocalała po gradzie pożarta przez szarańczę. „Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Idź do faraona. Ja zatwardziłem jego serce i jego służby, aby dokonać tych swoich znaków wśród nich, abyś ty mógł opowiadać swemu synowi i wnukowi, jak to Ja okazałem swą moc w Egipcie przez znaki, dokonane wśród nich; abyście poznali, że Ja jestem Jahwe. Mojżesz i Aaron poszli więc do faraona i rzekli do niego: – Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Jak długo jeszcze będziesz się wzbraniał upokorzyć się przede mną? Wypuść mój lud, by mógł mi służyć! A jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić mój lud, ześlę jutro szarańczę na twoje ziemie. Pokryje ona powierzchnię ziemi, tak że samej ziemi nie będzie można dojrzeć. Pożre ona ocaloną resztę, jaka wam została po gradzie, i pożre wszystkie drzewa, rosnące dla was na polu. Będą [nią] wypełnione twoje domy, domy wszystkich twoich służebnych i domy wszystkich Egipcjan. Czegoś podobnego nie widzieli twoi ojcowie ani ojcowie twoich ojców od dnia swego istnienia na ziemi aż po dzień dzisiejszy”. Potem [Mojżesz] odwrócił się i wyszedł od faraona. A służebni faraona mówili do niego: – Jak długo ten będzie dla nas sidłem? Wypuść tych ludzi, niech służą swemu Bogu Jahwe. Czy jeszcze nie zauważyłeś, że Egipt popada w ruinę? Przywiedziono zatem z powrotem Mojżesza i Aarona do faraona, a ten rzekł do nich: – Idźcie, służcie waszemu Bogu, Jahwe. A którzy to właściwie mają iść? Mojżesz odpowiedział: – Mamy iść razem z naszą młodzieżą i starcami; z naszymi synami i córkami; z owcami i trzodą. Bo to [ma być] dla nas święto Jahwe. On zaś rzekł do nich: – Niech Jahwe tak będzie z wami, jak ja chcę wypuścić was i wasze dzieci! Patrzcie! Przecież knujecie zdradę! Nie tak [będzie]! Idźcie wy, sami mężczyźni, i złóżcie posługę Jahwe. Wszak tego chcieliście. I wygnano ich od faraona. Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad ziemię egipską po szarańczę. Niech spadnie na egipską ziemię i niech pożre całą roślinność w polu, wszystko, co oszczędził grad. Mojżesz zatem wyciągnął laskę nad ziemię egipską, a Jahwe sprowadził na kraj wiatr wschodni na cały ten dzień i na całą noc. Kiedy nastał ranek, ów wschodni wiatr przygnał szarańczę. Szarańcza spadła na całą ziemię egipską i wcisnęła się w niezwykłej ilości do każdego zakątka kraju. Nie było przedtem takiej szarańczy, nie będzie też i potem! I pokryła całą powierzchnię ziemi, aż ziemia pociemniała. Pożarła też wszelką roślinność na ziemi i wszystkie owoce na drzewach, które oszczędził grad. W całym Egipcie nie pozostało śladu zieleni na drzewach i roślinach w polu. Faraon przywołał co prędzej Mojżesza i Aarona i rzekł: – Zgrzeszyłem przeciw waszemu Bogu Jahwe i przeciwko wam! Lecz tym razem jeszcze wybacz mi, proszę, mój grzech. Ubłagajcie swego Boga Jahwe, aby oddalił ode nie ten rodzaj śmierci. Wtedy Mojżesz wyszedł od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe odmienił wiatr w bardzo silny wiatr zachodni. Ten uniósł szarańczę i wrzucił ją do Morza Czerwonego. Nie zostało ani śladu szarańczy na całym obszarze Egiptu. Ale Jahwe uczynił nieczułym serce faraona i [ten] nie wypuścił synów Izraela” (Wj 10, 1-20).
+ Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).
+ Reszta ofiary całopalnej mięsa i chleba spalona w ogniu. „Następnie przyprowadzono drugiego barana, barana do obrzędu poświęcenia. Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął trochę jego krwi i pomazał nią koniuszek prawego ucha Aarona, duży palec u jego prawej ręki i prawej nogi. Wezwał też synów Aarona i pomazał krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. Pokropił też Mojżesz krwią dookoła ołtarza. Potem wziął tłuszcz, ogon, wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem oraz prawy udziec. Z kosza zaś chlebów przaśnych, stojącego przed Jahwe, wziął jeden przaśny placek i jeden przaśny chleb zagnieciony z oliwą oraz jeden podpłomyk, i położył je na tym tłuszczu i na prawym udźcu. To wszystko włożył do rąk Aarona i jego synów, a potem wykonał gest kołysania przed Jahwe. Następnie Mojżesz wyjął to z ich rąk i spalił na ołtarzu przy całopaleniu. To była ofiara poświęcenia, przyjemna woń ofiary spalonej dla Jahwe. Potem Mojżesz wziął mostek barana i wykonał gest kołysania przed Jahwe; była to część z barana poświęcenia, przypadająca Mojżeszowi – według tego, co mu nakazał Jahwe. Wziął też Mojżesz trochę oliwy do namaszczania i nieco krwi z ołtarza i pokropił Aarona i jego szaty, a wraz z nim jego synów i ich szaty. W ten sposób poświęcił Aarona i jego szaty, a także jego synów wraz z ich szatami. I rzekł Mojżesz do Aarona i jego synów: – Ugotujcie to mięso przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Tam macie je spożyć razem z chlebem z kosza, służącego do poświęcenia, jak mi to polecono słowami: „Aaron i jego synowie mają to spożyć!” Resztę mięsa i chleba spalicie w ogniu. Przez siedem dni nie oddalicie się od wejścia do Namiotu Zjednoczenia aż do dnia, kiedy wypełni się czas waszego upełnomocnienia; przez siedem bowiem dni będziecie wprowadzani w urząd. To, co czyniono dziś, polecił Jahwe czynić [przez te dni], aby dokonać za was zadośćuczynienia za winy. U wejścia do Namiotu Zjednoczenia będziecie czuwać dzień i noc, przez siedem dni. Tak to będziecie pełnili straż u Jahwe, byście nie pomarli; to właśnie zostało mi nakazane. Aaron i jego synowie wykonali to wszystko, co polecił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 8, 22-36).
+ Reszta potomstwa Niewiasty zwalczana przez Smoka. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).
+ Reszta psychiczna nieuchwytna dla jednostki ludzkiej „A) Dilthey twierdził, że poznanie jednostek polega na ich; „rozumieniu”; nowe stanowisko przyjęło tę tezę, ale interpretowało ją swoiście: rozumiemy nie duszę, lecz tylko ducha. Bo rozumieć możemy to jedynie, co obiektywne, ogólne, trwałe. A przeżycia jednostek ludzkich są właśnie subiektywne, indywidualne, zmienne. Więc jeśli rozumiemy je, to tylko pośrednio, cząstkowo, w przybliżeniu, asymptotycznie, zawsze pozostaje w nich jakaś nieuchwytna „reszta psychiczna"; rozumiemy z nich tylko tyle, ile jest w nich ducha. Pogląd taki był odwróceniem dotychczasowego: nie przez dusze prowadzi droga do poznania ducha, lecz odwrotnie, przez ducha do poznania dusz. B) Rozumiemy rzeczy przez to, że je ujmujemy w aprioryczne formy, kategorie, idee. Są one formami ducha i dlatego pozwalają ducha rozumieć. Rozumiemy rzeczy, gdy rozpoznajemy w nich taką czy inną formę, ideę. Rozumieć piękno jakiejś rzeczy znaczy rozpoznać w niej ideę piękna: kto łączy piękno z inną ideą, np. użyteczności, ten go nie rozumie. Spranger odróżnił sześć naczelnych „postaw życiowych": poznawczą, estetyczną, gospodarczą, społeczną, polityczną, religijną – odpowiednio do sześciu apriorycznych idej: prawdy, piękna, pożytku, miłości, wolności i świętości. C) Jakże nauki humanistyczne, będące wszak naukami empirycznymi, mogą traktować o przedmiotach duchowych, które nie są empiryczne? Mogą pośrednio: przez to, że przedmioty duchowe, choć same nieempiryczne, stanowią istotę empirycznych. Humanistyka tedy – jak na to kładli nacisk zwłaszcza fenomenologowie – bada istotę rzeczy. Albo inaczej mówiąc, idealne typy rzeczy. Pogląd ten – że zadaniem nauk humanistycznych jest ustalanie typów idealnych – zaczęli głosić teraz nie tylko filozofowie, ale i uczeni-specjaliści. Nie wszyscy zresztą rozumieli „idealne typy" (i „istotę rzeczy") w duchu Platona. Niektórzy rozumieli je subiektywnie, konwencjonalistycznie, widzieli w nich konstrukcję umysłu. Jednakże nie ten pogląd, lecz właśnie obiektywistyczny,. platoński miał w początkach XX w. w Niemczech przewagę i wyrażał główne tendencje epoki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 144/.
+ Reszta rodziny Jakuba patriarchy wyruszyła do ziemi Kanaan, by pochować tam Jakuba patriarchę. „Potem dał im polecenie, mówiąc do nich: – Ja [wnet] przyłączę się do mego ludu. Pochowajcie mnie przy ojcach moich, w pieczarze na polu Chittyty Efrona, w pieczarze tej na polu Makpela, blisko Mamre, w ziemi Kanaan. Pieczarę tę kupił Abaraham razem z polem od Chittyty Efrona na dziedziczną posiadłość przeznaczoną na cmentarz. Tam pochowano Abrahama i żonę jego Sarę, tam pochowano Izaaka i żonę jego Rebekę, a ja pochowałem tam Leę. Pole to i pieczara na nim kupione były od Chittytów. Kiedy Jakub wypowiedział do końca to polecenie do synów, opadł na posłanie i umarł. I przyłączony został do swoich przodków. (Rdz 49, 29-33). „Józef przypadł wtedy do twarzy ojca swego, a płacząc nad nim całował go. Potem nakazał Józef swoim dworzanom — lekarzom, ażeby zabalsamowali jego ojca. I lekarze zabalsamowali Izraela. A zużyli na to czterdzieści dni, bo tyle czasu trwa balsamowanie. Potem Egipcjanie opłakiwali go przez siedemdziesiąt dni. A kiedy upłynęły dni żałoby, Józef zwrócił się do domowników faraona z taką prośbą: – Jeżeli jesteście mi życzliwi, powiedzcie faraonowi, co następuje: „Ojciec mój pod przysięgą rozkazał mi: Oto umieram. Masz mnie pochować w moim grobie, który wykopałem dla siebie tam, w ziemi Kanaan”. Chciałbym więc teraz pojechać tam i pochować ojca swego, a potem wrócić. Faraon odpowiedział: – Jedź i pochowaj swego ojca, skoro cię zobowiązał przysięgą. I wyruszył Józef, aby pochować ojca, a z nim razem wyruszyli wszyscy dworzanie faraona, dostojnicy dworscy i wszyscy dostojnicy ziemi egipskiej, a także cała rodzina Józefa, jego bracia i [reszta] rodziny ojca. W ziemi Goszen pozostała tylko dziatwa, trzoda i bydło. Nawet wozy i jeźdźcy towarzyszyli mu, tak że cała karawana była bardzo wielka. Gdy przybyli do Goren ha-Atad, za Jordanem, odprawili tam bardzo uroczysty obrzęd żałobny, bo Józef sprawił swemu ojcu żałobę siedmiodniową. Kanaanici, mieszkańcy tej krainy, widząc żałobę w Goren ha-Atad, mówili: „Egipcjanie mają wielką żałobę!” Dlatego nadano [temu miejscu] imię Abel Micrajim; leży ono za Jordanem. Synowie Jakuba uczynili więc z nim tak, jak im nakazał. Synowie przenieśli go do ziemi Kanaan i pochowali w pieczarze na polu Makpela; Abraham kupił to pole blisko Mamre na dziedziczną posiadłość grobową od Chittyty Efrona” (Rdz 50, 1-13).
+ Reszta rzeczywistości poza Bogiem konstytuowana jest przez Boga partycypatywnie. Bóg według Platona, Arystotelesa i Plotyna jest czystym istnieniem i realizuje wszelkie możliwe bytowe treści współmierne czystemu istnieniu. Jest więc ponad-jednią, ponad-dobrem, ponad-myślą a zarazem wszystkim tym rzeczywistym, a nie tylko pomyślanym. Św. Tomasz dostrzega wspólne rzeczywiste pole bytowe – rzeczywistość konstytuowaną przez istnienie. Bóg jako Czyste istnienie konstytuuje resztę rzeczywistości partycypatywnie, czyli przez istnienie bytujące w zależności od Boga. Wszelkie inne byty niż Bóg istnieją dzięki pochodnemu od Boga istnieniu organizującemu swą bytową treść. W7 26
+ Reszta rzeczywistości poza rzeczami ustalonymi obiektywnie umyka wymaganej ścisłości naukowej, przecieka między wierszami, szczególnie wtedy, kiedy jest dość obfita i żywiołowa. „Tożsamość pozostaje niezmienna mimo swojej zwiewności w głębszej, niematerialnej warstwie rzeczywistości, w warstwie mitycznej. I to jest przyczyna, dla której tak słabo radzi sobie z fenomenem ludzkiej tożsamości teoria i nauki. A zarazem powód nieusuwalnego związku pomiędzy ludzką tożsamością a sferą sacrum. Nasza tożsamość nie rozpływa się jak dym tylko dzięki temu, że wzoruje się na mitycznych, religijnych, sakralnych prototypach o ponadludzkiej mocy. Jak zauważył Ernst Cassirer, „wszelkie teoretyczne wyjaśnianie świata od samego początku przeciwstawia się innej duchowej sile: sile mitu. By ją powstrzymać filozofia i nauka muszą nie tylko zastępować poszczególne mityczne ujęcia bytu i zdarzenia jako całość. Muszą zwrócić się nie tylko przeciw wytworom i postaciom mitu, lecz dosięgnąć jego korzenia. Korzeń ten nie jest niczym innym jak postrzeganiem ekspresji (Ausdruckwahrnehmung). Prymat postrzegania ekspresji nad postrzeganiem rzeczy (Dingwahrnehmung) jest tym, co charakteryzuje mityczny obraz świata” (E. Cassirer, Postrzeganie rzeczy a postrzeganie ekspresji, w: tenże, Logika nauk o kulturze, tłum. P. Parszutowicz, Kęty 2011, s. 64). Nauka radzi sobie znacznie lepiej z tym, co zreifikowane, co ma stałą, a co najmniej „obiektywnie ustaloną” - jak res cogitans - postać. Reszta, szczególnie kiedy dość obfita i żywiołowa, przecieka między wierszami, umyka wymaganej ścisłości. „Każdy twór może przemienić się w inny, wszystko może powstać ze wszystkiego. Postać rzeczy może zmienić się w mgnieniu oka, bowiem nie jest zbudowana z trwałych własności. Własności i właściwości są momentami, z którymi obserwacja empiryczna zapoznaje nas tylko, o ile te same określenia i stosunki stwierdzane są wciąż na nowo, przez cały czas. Mit nie zna takiej jednorodności i równokształtności. Dla niego w każdej chwili świat może otrzymać inny wygląd, ponieważ tym, co określa ów wygląd, jest afekt” (Tamże, s. 65)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 378/.
+ Reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu kreślonego przez ekspertów Lewicy. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.
+ Reszta świata eksportowała towary do USA wskutek bilansu handlowego ujemnego USA; i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.
+ Reszta świata nieprzemieniona stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystusowego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następstwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest poddana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „synów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Sercem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chrystusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycznego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza czasoprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracowniczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbawcą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie znaczącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.
+ Reszta świata oddzielona od miasta średniowiecznego murem. „Od XVI w. daje się w miastach Europy zaobserwować tendencja do zmiany charakteru przestrzeni miejskiej. Miasta średniowieczne stanowiły układy zamknięte murami, które wyraźnie separowały je od reszty świata. Wewnątrz zaznaczała się opozycja przestrzeni symbolicznej (sacrum) – makroelementów silnie naładowanych semantycznie (świątynie, ośrodki władzy, place) oraz przestrzeni konsumpcji i produkcji (profanum) – mikroelementów charakteryzujących się dużym zróżnicowaniem (B. Jałowiecki, Przestrzeń jako pamięć, „Studia socjologiczne” 1985, nr 2, s. 140). Tworzyły one jednak harmonijną całość, wynikającą z powtarzalności stosowanych motywów architektonicznych oraz z respektowania proporcji i drobnej skali, która mógł przekroczyć tylko ratusz i kościół. Model ten załamał się w renesansie. Przestrzeń miasta coraz częściej była ujmowana w kategoriach geometrycznych, czego wyrazem jest m.in. stosowanie perspektywy, wznoszenie budowli o planie centralnym. Przestrzeń zaczyna być postrzegana jako jednorodna i abstrakcyjna, a więc jako tworzywo, któremu człowiek nadaje sens (H. Lefebvre, La production de l’espace, Paris 1974, s. 312)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56-57.
+ Reszta świata oddzielona od rzeźby powierzchnią rzeźbiarską. „Rzeźba jest w miarę wolna od pułapek, jakie stwarza manipulowanie kontekstami. Wiele z tych pułapek, chociaż w porównaniu z sytuacjami ludzkimi jest to ilość skromna, pojawia się przy budowaniu instalacji. Rzeźba od początku zapatrzona była w człowieka. Istnieje prawdopodobieństwo i jest kilka odwodów pośrednich, że kiedyś polem rzeźby było ludzkie ciało. Homocentryzm rzeźby jest tak głęboko zakorzeniony, że gdy w XX wieku pojawiły się geometryczne kompozycje przestrzenne, nie było łatwo nazwać je rzeźbami. Malarstwo, które zdefiniowało się jako wyodrębniony fragment płaszczyzny, „ręcznie” czymś pokrytej, znacznie łatwiej mogło utrzymać swoją ciągłość medialną. Rzeźba, w przeciwieństwie do innych form artystycznych, nie stworzyła otwartej, „rozwojowej” definicji, ponieważ wydawało się, że istota rzeźby jest dla wszystkich oczywista. Na tę oczywistość składały się następujące przekonania: 1. rzeźba jest obiektem trójwymiarowym, który najczęściej przedstawia postać ludzką. 2. rzeźba powinna być przedmiotem trwałym, wykonanym z odpornego materiału, 3. rzeźba jest przedmiotem zamkniętym w sobie, oddzielonym od reszty świata powierzchnią rzeźbiarską. / Zespół tych wyobrażeń zamknął rzeźbę w ciasnej definicji. Jedno z wyzwoleń przyszło ze strony wielości materiałów rzeźbiarskich, które wprowadziły własne, przypadkowe efekty” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 13/. „Drugie od strony uszkodzeń, które często nie były możliwe do naprawienia i zmuszały do obcowania z niewyrzeźbioną powierzchnią rzeźby. Rzeźba, podobnie jak człowiek, została zmuszona do akceptacji zmian wynikających z upływu czasu, czy też będących efektem przypadkowych zdarzeń. Obraz malarski zabrudzony, dziurawy, pogięty czy też pocięty jest czymś nieznośnym. Rzeźba pozbawiona istotnych fragmentów jest łatwa do przyjęcia i często tworzy nową jakość wizualną” /Tamże, s. 14.
+ Reszta świata poza krajami muzułmańskimi i Watykanem odrzuca obronę życia od poczęcia do naturalnej śmierci; na konferencjach międzynarodowych organizowanych pod patronatem ONZ. „Jan Paweł II często mówi w tym kontekście, że w świecie toczy się wojna między cywilizacją śmierci i cywilizacją miłości. Podczas pielgrzymki do Polski papież powiedział: „naród, który zabija własne dzieci, jest narodem bez przyszłości, a państwo, które uzurpuje sobie prawo do zabijania dzieci w łonie matek, staje się państwem barbarzyńskim." Jeśli słowa Jana Pawła II potraktować poważnie, to okazuje się, że przyszłość należy do państw islamskich, a krajami barbarzyńskimi są zachodnie demokracje. Nie jest przypadkiem, że na różnych konferencjach międzynarodowych organizowanych pod patronatem ONZ z jednej strony w obronie nienaruszalności życia od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci stawały tylko wszystkie kraje muzułmańskie i Watykan, a z drugiej reszta świata. Konflikt między cywilizacją śmierci a cywilizacją miłości nie jest więc równoznaczny ze starciem cywilizacji islamskiej z chrześcijańską. Czy zresztą można dzisiaj mówić w ogóle o cywilizacji chrześcijańskiej? Owszem, cywilizacja zachodnia ufundowana została na Dekalogu i Kazaniu na Górze, ale wydaje się, że od dawna zatraca już świadomość własnych korzeni i coraz bardziej oddala się od swojego pierwotnego wzorca. Dziś mamy raczej do czynienia z cywilizacją postchrześcijańską, w której wszystkie podstawowe wartości chrześcijańskie uległy sekularyzacji i doczekały się swoich laickich podróbek, np. miłość zastąpiona została przez tolerancję. O żywotności danej cywilizacji decyduje to, czy znajdą się ludzie, którzy są gotowi oddać za nią życie. Starożytny Rzym upadł nie dlatego, że skruszyła się jego potęga polityczna czy militarna, ale dlatego, że upadła motywacja do obrony jego mieszkańców. Dzisiaj widać, że w krajach muzułmańskich są miliony ludzi, którzy deklarują, iż są w stanie oddać życie za Allaha. Za co gotowi są oddać życie ludzie w krajach zachodnich” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 9/.
+ Reszta świata przeciwko globalizacji „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.
+ Reszta świata zachowana jest na cykl następny. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.
+ Reszta uczniów dobiła łodzią, ciągnąc za sobą sieć z rybami. „Potem znowu ukazał się Jezus nad Morzem Tyberiadzkim. A ukazał się w ten sposób: Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów. Szymon Piotr powiedział do nich: Idę łowić ryby. Odpowiedzieli mu: Idziemy i my z tobą. Wyszli więc i wsiedli do łodzi, ale tej nocy nic nie złowili. A gdy ranek zaświtał, Jezus stanął na brzegu. Jednakże uczniowie nie wiedzieli, że to był Jezus. A Jezus rzekł do nich: Dzieci, czy macie co na posiłek? Odpowiedzieli Mu: Nie. On rzekł do nich: Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a znajdziecie. Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie mogli jej wyciągnąć. Powiedział więc do Piotra ów uczeń, którego Jezus miłował: To jest Pan! Szymon Piotr usłyszawszy, że to jest Pan, przywdział na siebie wierzchnią szatę – był bowiem prawie nagi – i rzucił się w morze. Reszta uczniów dobiła łodzią, ciągnąc za sobą sieć z rybami. Od brzegu bowiem nie było daleko – tylko około dwustu łokci. A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli żarzące się na ziemi węgle, a na nich ułożoną rybę oraz chleb. Rzekł do nich Jezus: Przynieście jeszcze ryb, któreście teraz ułowili. Poszedł Szymon Piotr i wyciągnął na brzeg sieć pełną wielkich ryb w liczbie stu pięćdziesięciu trzech. A pomimo tak wielkiej ilości, sieć się nie rozerwała. Rzekł do nich Jezus: Chodźcie, posilcie się! Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: Kto Ty jesteś? bo wiedzieli, że to jest Pan. A Jezus przyszedł, wziął chleb i podał im – podobnie i rybę. To już trzeci raz, jak Jezus ukazał się uczniom od chwili, gdy zmartwychwstał” J 21, 1-14.
+ reszta uczniów pozostałych w Jerozolimie. „Potem ukazał się w innej postaci dwom z nich na drodze, gdy szli do wsi. Oni powrócili i oznajmili pozostałym. Lecz im też nie uwierzyli. W końcu ukazał się samym Jedenastu, gdy siedzieli za stołem, i wyrzucał im brak wiary i upór, że nie wierzyli tym, którzy widzieli Go zmartwychwstałego.” (Mk 16, 12-13)
+ Reszta za mała wydana Oszustwo wyrafinowane Mistyfikacja „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, historia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i przeznaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez dowodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natura człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pasów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hiszpania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.
+ Reszta ze zbiorów ziemi zaniechane w siódmym roku, która nie zostanie spożyta przez ubogich ma być zjedzona przez dzikie zwierzęta. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).
+ Reszta życia emigrantów po powrocie do ojczyzny spędzona w dobrobycie, jaki im zapewnia amerykańska emerytura „Emigracja ekonomiczna zamyka się w nieco ściślej określonych chronologicznie ramach. Rozpoczęła się w latach czterdziestych XIX wieku, w drugiej połowie stulecia rozrosła się do rozmiarów potopu, aby w roku 1939 nagle się zakończyć. Jej początkiem stał się zwyczaj sezonowych migracji i nigdy do końca nie utraciła niektórych z ich cech. Zapotrzebowanie na siłę roboczą w wielkich majątkach na terenie Prus, a później w kopalniach i fabrykach Śląska, Saksonii czy Westfalii przyciągało nieprzerwany strumień polskich chłopów przybywających ze wschodu. Z początku przyjeżdżali tylko na żniwa lub/aby, ukończywszy sezonowe prace we własnych gospodarstwach, przepracować zimę w przemyśle. Potem zaczęli wypuszczać się dalej – do Belgii i Francji, a poczynając od lat sześćdziesiątych – do obu Ameryk, i spędzać z dala od ojczyzny dłuższe okresy. Najczęściej jednak – podobnie jak gastarbeiterzy w dzisiejszej Europie – utrzymywali stały kontakt z pozostawionymi w domu rodzinami, przekazywali im oszczędności i z niecierpliwością czekali chwili, gdy sytuacja pozwoli im wrócić do swoich. Wielu powracało do ojczyzny, aby tu dożyć swoich dni po zakończeniu zawodowej kariery za granicą. Jeszcze dziś – w czterdzieści lat po całkowitym wygaśnięciu emigracji gospodarczej – nie brak Polaków, którzy wracają do Polski z Ameryki, aby spędzić resztę życia w dobrobycie, jaki im zapewnia amerykańska emerytura, i aby ostatecznie zaspokoić tak charakterystyczne marzenie: spocząć w ojczystej ziemi (H. Janowska, Research on economic emigration, Acta Poloniae Historica, XXVII (1973), s. 187-208; C. Bobińska, Emigracje zarobkowe na tle wschodnioeuropejskich i polskich struktur społeczno-ekonomicznych: tezy i streszczenia referatów i komunikatów, Toruń 1974)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 352/.
+ Resztka barana złożonego w ofierze Bogu ma być spalona. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).
+ Resztka po bogach pogańskich została w chrześcijaństwie w postaci pojęć czerpanych ze starożytnej myśli pogańskiej. „Według Kuzańczyka, gdyby pogańscy myśliciele mogli poznać prawdziwego Boga chrześcijaństwa, poznaliby, że Jego wolność i moc stwórcza nie są ograniczone żadnymi pośrednikami, takimi jak skończone światy obejmowane przez fizyczne sfery, jak obrazy lub jak pojęcia. Skoro już zrozumiemy pewne założenia epistemologiczne i teologiczne Kuzańczyka, łatwiej nam będzie pojąć całość jego poglądów na naukę oraz na rzeczy fizyczne i metafizyczne. W szczególności będziemy mogli pojąć, dlaczego Kuzańczyk był tak bardzo zainteresowany atakiem na Arystotelesowską zasadę niesprzeczności upatrując w tym ataku środka do przekształcenia starożytnego wszechświata pogańskiego w stosowny przedmiot dla chrześcijańskiej naukowej spekulacji. Kuzańczyk wiedział, że pojęcia stanowią istotne narzędzie filozoficzne. Istotą wszelkiego wyjaśniania jest badanie natury pojęcia i posługiwanie się ogólnymi definicjami. Pojęcia mogą być formułowane tylko w tych granicach, jakie określa dla myśli racjonalnej zasada niesprzeczności. Jak Valla i inni humaniści, Kuzańczyk także wydaje się brać pojęcia i wyobrażenia za pozostałość po pogańskiej psychologii, resztkę po bogach, za wielorakich poruszycieli niestworzonego, skończonego świata, co zostało uznane jako główna przeszkoda dla rozwoju prawdziwej filozofii, to znaczy tej która uznaje, że prawda osiągana jest nie poprzez pojęciowanie tego co skończone, lecz poprzez bezpośrednią intuicję bytów niematerialnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 189.
+ Resztka pozaracjonalna w człowieku poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu to jego ciało „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.
+ Resztka przyjaźni z dobrem zachowywana przez zło. Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.
+ Resztki autonomii Ukrainy utracone, a hetman miał w zamian otrzymać tytuł książęcy „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. W czasie pobytu w Kijowie i na uczcie car był nadzwyczaj łaskawy dla Mazepy, wycałowywał go – były to Judaszowe pocałunki! W duszy hetmana głęboko i boleśnie wyryły się słowa carskie: „Słuchaj Mieńszykowa, rób wszystko, co każe". Takie podporządkowanie hetmana niby jeszcze autonomicznej Ukrainy faworytowi carskiemu było równoznaczne z utratą resztek autonomii, a hetman miał w zamian otrzymać tytuł książęcy. Po odjeździe cara starszyzna kozacka zebrała się u Mazepy; wszyscy w nastroju ponurym. „Mnie staremu, zasłużonemu hetmanowi – skarżył się Mazepa – chcą włożyć mitrę książęcą na głowę, ubrać w gronostaje i jak lalkę ciągnąć za sznur, niech skacze ku uciesze carskiej – za tę łaskę mam zdradzić towarzyszy swoich i cały naród"”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 199/. „Nagle zjawia się na sali stary, bardzo stary dziad niezwykle wysokiego wzrostu, ale wychudzony, o wyglądzie wycieńczonego mnicha-ascety, niby widmo jakieś. „Kto jesteś, jak się nazywasz?" „Nie wiem, nie pomnę, żyłem kiedyś, teraz mnie już nie ma, tylko skarga, sama tylko trwoga. [...] Zarosła cierniem droga do chwały, drobnieje naród nasz." „Wariat jakiś" – zauważył ktoś. Hetman zaprzeczył głową. „Nie, nie wariat, gada do rzeczy, tylko innymi słowami, nie tymi, do których przywykliśmy." „Po co tu przyszedłeś?" – pytają go. „Bo żal mi was, żal hetmana i was wszystkich, żal całej Ukrainy." Podchodzi do Mazepy: „Nie bój się, hetmanie, zdrady, obawiaj się, że ty sam zdradzić możesz". „Kogo?" „Ideę. Bądź jej wierny aż do śmierci, umrzyj za nią; ona panią jest twoją, ona jedna; życie bez niej to statek bez dna." „Uczony jesteś, jak widzę." „Ja mózgiem płaczę, a sercem myślę; cierpię za was wszystkich – i za ciebie także." To mówiąc, bardziej jeszcze zbliża się do hetmana, wyciąga prawicę, prawie dotykając wstęgi świętego Andrzeja na piersi jego. „Dźwignij – woła – kamień, co nas przytłacza, odwal go, odrzuć, ciężki jest, ale życie nasze jeszcze cięższe, plugastwo roi się pod kamieniem, zatruwa nas, giniemy; wszystko jest dymem, czadem, marnością: korony, krzyże, kiereje książęce; wszystko, tylko nie ona, idea. Hetmanie, nie upadaj na duchu, stój mocno, walcz za nią, pamiętaj! On tylko carem, ty – rycerzem wolności. Bywajcie zdrowi"” /Tamże, s. 200/.
+ Resztki ceramiki potłuczonej składano w grotach kamiennych zwanych chultunes. „zamieszanie dotyczące używanej terminologii ma korzenie w XIX w., gdy pasjonaci historii i kultury rdzennych mieszkańców Ameryki Środkowej zaczęli stosować tę nazwę na określenie wszystkich podziemnych magazynów bez dogłębnego ich przeanalizowania. To nieświadome rozszerzenie definicji na podobne depozyty, znajdujące się w południowej część ziem Majów, doprowadziło do sytuacji, w której wszystkie cysterny pod ziemią zaczęto nazywać chultunes. Wynikało to po części z faktu, że pierwsze misje archeologiczne oraz pierwsze syntezy dotyczyły północnego Jukatanu (D.E. Puleston, An Experimental Approach to the Function of Classic Maya Chultuns, American Antiquity 36, 3, 1971, s. 325). Należy zatem sądzić, że te podziemne magazyny zwane chultunes pełniły różnorakie funkcje, a nie były tylko, jak dotychczas myślano, przeznaczone wyłącznie na gromadzenie zapasów wody. Mogły one odgrywać rolę śmietnika, w którym umieszczano resztki potłuczonej ceramiki bądź zużyte kamienne naczynia. Takie wykorzystanie wyjaśniałoby, dlaczego te podziemne magazyny znajdowały się prawie wyłącznie w strefach rezydencjonalnych, a nie w części publiczno-ceremonialnej. Na obszarze ruin Uaxactun chultunes pełniły funkcję komór grobowych, na co wskazują resztki szczątków ludzkich, którym towarzyszyły dary w postaci ceramiki czy innych przedmiotów codziennego użytku. Inną formą wykorzystania tych podziemnych depozytów było ich zaadaptowanie jako łaźni parowej. Odnalezione tam pojemniki oraz stos kamieni potwierdzają według badaczy tę hipotezę (A.E. Pinto, R. Acevedo, Chultunes en Uaxactun: forma y uso, http://www.asociaciontikal.com/pdf/17.92%20 – %20Pinto%20et%20al.pdf (dostęp: 18.03.2014, s. 206 – 207). Na ziemiach północnego Jukatanu chultunes odgrywały bardzo ważną rolę gromadzenia zapasów wody, aby móc przetrwać jej niedobór podczas pory suchej. Podobne podziemne depozyty można odnaleźć w innych cywilizacjach, które rozwijały się w podobnych warunkach klimatycznych. Przykładem mogą być podziemne zbiorniki budowane przez Nabatejczyków na pustyni Negew. One również posiadały zwężony kształt w miejscu poboru wody przez użytkowników, aby ograniczyć ilość wody wyparowywanej pod wpływem wysokich temperatur (V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 50)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31 – 52, s. 44/.
+ Resztki człowieka starego burzone przez boskość. Kontemplacja według Bernardino de Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy podkreślali naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim. Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki wieku poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich powstają nowe nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże, s. 224.
+ Resztki formy tekstu aleksandryjskiego zachowały się w niektórych kodeksach. B.F. Westcott i F.J.A. Hort rozróżniają cztery typy tekstów Nowego Testamentu: 1) Tekst neutralny, nie należący do żadnej grupy, tzw. przedsyryjski (np. Kodeks watykański); 2) Tekst zachodni (D z V w. i z VI w., F i G z IX w.); 3) Tekst aleksandryjski (nie ma konkretnego kodeksu, są resztki tej formy w niektórych kodeksach); 4) Tekst syryjski (był wzorem dla przekładu Peszitty) 03 42.
+ Resztki klasztoru poświęconego Bazylemu Wielkiego blisko Vallepietra, a sąsiednie miejsce nosi nazwę Cappadocia. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Ten rodzaj trynitarnego zobrazowania, który pojawia się od około IX w., może być przedstawiony i objaśniony na przykładzie cudownego obrazu „Santissima Trinità” z Vallepietra (Latium/Włochy). Powstanie pielgrzymkowego miejsca „Santissima Trinità” – jednego z nadzwyczaj małych, ale niezwykle popularnych miejsc pielgrzymkowych, które poświęcone są Najświętszej Trójcy – pozostaje niewyjaśnione. Być może wywodzi się od mnichów, którzy trwali we wschodniej tradycji. Czyniłoby to także dla Zachodu raczej rzadką dedykację miejsca pielgrzymkowego przekonywającą ku Najświętszej Trójcy (Dla tego pochodzenia można byłoby także powiedzieć, że w pobliżu znajdują się resztki klasztoru, który poświęcony jest św. Bazylemu i że sąsiednie miejsce nosi nazwę Cappadocia. Innego zdania jest F. Caraffa, który założenie sanktuarium wiąże ze św. Dominikiem z Foligno. Więcej u F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 18 in.). Przedstawienie Trójcy Świętej, którym będziemy się poniżej zajmować, należy w każdym razie do bizantynizującej rzymskiej szkoły wczesnego XIII w. Jego ikonograficzny artystyczny wzór został powielony we współczesnych miniaturach, jednakże jego oryginał – ogromny fresk (2, 10 m x 1, 60 m) na naturalnej ścianie jaskini – jest absolutnie jednorazowy. Nie można wykluczyć, że dzieło florenckiech mnichów, którzy ze swojej strony nawiązują do Joachima z Fiore, zostało wykonane na zlecenie. Sam Joachim znał tę okolicę z pobytu w Casamari, a Florencjanie mieli opactwo w Anagui, do którego należy diecezja Vallepietra (Por. Mercuri, dz. cyt. 23). Ale Joachim rozwinął teologię Trójcy Świętej, która zdecydowanie podkreślała (kolektywnie?) trójcę boskich osób. Dokładnie odpowiada to duchowemu tłu wybranego sposobu przedstawiania” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483.
+ Resztki kolonii hiszpańskich utracone pod koniec wieku XIX spowodowana wojną Hiszpanii ze Stanami Zjednoczonymi. Kompleks „hiszpański” tkwił w sferach intelektualnych głęboko i pogłębił się jeszcze pod koniec XIX stulecia, gdy po przegranej wojnie ze Stanami Zjednoczonymi Hiszpania straciła resztki kolonii. Kryzys intelektualny i moralny, wyrażający się w pesymistycznych opiniach i postawach intelektualistów czy pisarzy względem własnego narodu („pokolenie 1899”) nie dotyczył najbiedniejszych, którzy mieli własne powody, aby czuć się wyobcowanymi z narodowej wspólnoty i tym bardziej odgradzać się od państwa, które traktowało swój „lud” w sposób obcy i wrogi. Wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata kształtowane były piórem pisarza i myśliciela Salvadora Madarriagi (1886-1979). Umiarkowany liberał, w czasie wojny domowej był krótko dyplomatą Republiki, później wyemigrował do Anglii. W Portrait of Europa, Cambridge 1950, klasyfikuje na poły żartobliwie trzy „narody szaleńców”: Hiszpanów, Anglików i Rosjan, którzy dokonywali szaleńczych wypraw dla zdobywania obcych ziem, z których to zdobyczy korzystali ich monarchowie. Madarriaga stwierdził, że „główna przyczyną politycznych nieszczęść jest naturalna tendencja narodu, aby przedkładać władzę nad sprawiedliwość” (tłum. oryginału angielskiego: Portrait de l’Europe, Paris 1952, s. 208 in.). Pisarz ten miał skłonność do ocen błyskotliwych, ale zwykle stronniczych H01 12. Karol Marks żywo interesował się Hiszpanią i pisał w połowie lat pięćdziesiątych na jej temat korespondencje prasowe (do „New York Daily Tribune”), które kształtowały opinię Amerykanów na temat tego kraju. Zwrócił on uwagę na to źródło błędnych opinii o Hiszpanii: historycy zamiast szukać źródła zasobów i siły tego narodu w jego organizacji prowincjonalnej i lokalnej, sięgają do almanachów dworskich. Lud był kompletnie obojętny na to, co działo się na dworze. „Ostatnie dekrety finansowe rządu przekształciły poborcę podatkowego w jak najbardziej skutecznego propagatora rewolucji” K. Marks, Szczegóły powstania madryckiego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 10, s. 372; Za H01 13.
+ Resztki kultury klasycznej ratował Kościół w swoich klasztorach, świątyniach i szkołach. Centrum kultury chrześcijańskiej usiłował stworzyć Eugipiusz (zm. po 533), opat italski w mieście Lucullanum (obecnie Pizaafalcone). „Szkoła Eugipiusza, która cieszyła się uznaniem nawet w Afryce Północnej, angażowała do swoich celów naukowych różnych ówczesnych uczonych. Dla egzegetycznych potrzeb tej szkoły Dionizy Mały przełożył na przykład dzieła Grzegorza z Nyssy”” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 270/. „Na terenie samej Galii w VI-VII w. powstały na przykład następujące szkoły: Vermond, Reims, Paryż, Metz, Poitiers, Clermont, Lyon, Périgueux. Łącznie powstało wtedy około dwudziestu szkół. Miały one charakter domus ecclesae. Mistrzami uczącej się młodzieży byli biskup i archidiakon. W Hiszpanii działały w tym czasie klasztorne centra naukowe w Sewilli, Toledo, Saragossie oraz w Servitanum koło Walencji” /Tamże, s. 277/. Szkoły kościelne na początku średniowiecza powstawały w trudnych uwarunkowaniach historycznych. „Wieki VII i VIII wniosły wiele zmian w życie narodów pozostających dotąd pod wpływem kultury grecko-rzymskiej. Ekspansja islamu i wiążący się z nią podbój terytoriów bizantyjskich, Afryki Północnej i Hiszpanii, rozwój chrześcijaństwa w Europie, organizacja państwa Longobardów, umacnianie się struktur organizacyjnych Kościoła, powstawanie nowych języków narodowych, a także wiele innych czynników – stworzyły nowe społeczeństwa, o nowym światopoglądzie, nowych zainteresowaniach i potrzebach. Kultura klasyczna zanikła. Jej resztki ratował Kościół w swoich klasztorach, świątyniach i szkołach. Były one czymś w rodzaju wysp na rozlanym morzu barbarzyństwa. Dokumenty historyczne mówią o wielu takich ośrodkach” /Tamże, s. 278.
+ Resztki ludności łacińskiej Bizancjum zniszczyli Bułgarzy i Słowianie. „Bizancjum nie było odbiciem Rzymu końca starożytności, lecz średniowiecznego “Świętego Cesarstwa Rzymskiego”. Okres przejściowy trwał przez połowę tysiąclecia. W wiekach IV i V powiązania imperium z prowincjami Zachodu osłabły tak dalece, że zaniechano tam sprawowania cesarskich rządów. Ostatnie pozostałości starożytnego pogaństwa zostały stłumione. W VI wieku za panowania Justyniana (pan. 527-565) zgodnie podjęto próbę restauracji zachodnich powiązań cesarstwa, ale próba ta zakończyła się niepowodzeniem. Później fala Bułgarów i Słowian zatopiła resztki łacińskiej ludności cesarstwa. Bizancjum zostało wyłącznie greckie. W VII wieku cenne prowincje na Wschodzie opanowali Arabowie; baza terytorialna imperium skurczyła się do obszarów uderzająco podobnych do obszaru starożytnego świata greckiego z czasów sprzed zwycięstw Aleksandra. W VIII wieku, kiedy fala Arabów weszła w fazę odpływu, imperium bizantyjskim wstrząsnęła zadziwiająco przewlekła religijna awantura o ikony, która stała się jednym z powodów schizmy między chrześcijaństwem Wschodu i Zachodu. Przedłużające się walki z groźnymi Bułgarami przycichły dopiero wtedy, gdy pewien bułgarski chan spełnił toast winem, które wypił z czaszki jednego z cesarzy. Spór ikonoklastów zakończył się w latach 842-843. W stosunkach z Bułgarami nastąpił istotny zwrot, kiedy w roku 865 patriarcha Konstantynopola ochrzcił ich wodza. Pięćsetletni okres zamętu zbliżał się ku końcowi. Cesarstwu rzymskiemu brakowało dwóch lat do założenia potężnej dynastii macedońskiej, której przedstawiciele mieli je wynieść na nowe wyżyny. Na przestrzeni minionych pięciu wieków długi ciąg kryzysów zewnętrznych i wewnętrznych zmienił nie do poznania polityczne, społeczne, religijne i kulturalne życie imperium. Wówczas – a może i wcześniej – Bizancjum było już pod każdym możliwym względem prawdziwym następcą świata rzymskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 273/.
+ Resztki manicheizmu w wieku IV ciągle sugestywne „Zgodzenie się z cierpiętliwym charakterem egzystencji doczesnej nie oznacza bynajmniej negatywnej oceny doczesności. W tym względzie cały Kościół zwalczał resztki sugestywnego ciągle manicheizmu, występującego najczęściej w tamtym czasie pod postacią sekt pochodnych, jak pryscylianizm. Charakteryzowało go uważanie materii, ciała i ciemności za złe istotnie i stworzone przez Księcia Ciemności, szatana. Poglądy te były zwalczane szeroko przez wielu Ojców Kościoła z Augustynem na czele. Ale wydaje się, że ośrodek papieski zaznaczył się najbardziej w sugerowaniu pozytywnego oceniania doczesności. Nie była to, oczywiście, jakaś nowa nauka, ale położenie mocniejszego akcentu na wartości świata. W sformułowaniach teoretycznych papieże reprezentowali naukę ogólną” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 164/. „Mówią oni – przytoczmy jeden z klasycznych tekstów przeciwko pryscylianistom – że diabeł nie był nigdy dobry, ani jego natura nie była tworem Bożym, ale że wyłonił się on z chaosu i ciemności. Nie ma rzekomo swego Twórcy, lecz sam ma być początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa, to jest katolicka, wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra i nie istnieje żadna substancja zła, ponieważ Bóg, który jest stwórcą wszechrzeczy, nie uczynił niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ale dlatego, że źle się posłużył swoją naturalną wybitną doskonałością i w prawdzie się nie ostał, nie przeszedł w przeciwną substancję, tylko odstąpił od najwyższego Dobra, z którym powinien był być złączony. To stanowisko ogólne rzutowało ściśle, jak pokazuje cały List 15 przeciwko pryscylianistom – na cały szereg kwestii szczegółowych. A trzeba pamiętać, że poglądy sekciarzy były sugestywne i wśród prostych wiernych uchodziły za postępowe i niezwykle pobożne. Uczono, że ciało Jezusa cierpiętliwe było pozorne, stąd nie było prawdziwej męki, śmierci i złożenia do grobu. Słowu Bożemu odpowiadało jedynie triumfalne zmartwychwstanie jako wylanie niezwykłego światła na całą Ziemię. Człowieka zbawiało dopiero to światło, łączące się ze światłem duszy. Człowiek podległy jest rozmaitym determinizmom. Niektóre dusze są cząstką natury Bożej, niektóre zaś zostały stworzone przez Księcia Ciemności i w ten sposób działania jednych i drugich nie są już wolne. Dusze wybranych są boskie: jako prawda, mądrość, sprawiedliwość” /Tamże, s. 165/.
+ Resztki myślenia metafizycznego pozostają „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.
+ Resztki pozostają w myśli słabej tego, co chciałaby definitywnie porzucić „Myśl słaba Vattimo wyciąga z twierdzenia Heideggera zasadne konsekwencje: relacje wiążące ją z metafizyką są (muszą być – to Ge-Schick) dwuznaczne, polegają na jednoczesnym odrzuceniu i rozpamiętywaniu, zerwaniu i ciągłości, podjęciu i zniekształceniu, uwikłaniu w resztki, ślady, pozostałości tego, co chciałaby definitywnie porzucić (Por. A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, [w:] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Nie może ich przezwyciężać, gdyż „przezwyciężanie” tkwi w samym centrum paradygmatu metafizyki (Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2), którego „kres”, podobnie jak kryzys humanizmu, będący jedynie konsekwencją tego „kresu”, „może być opisany jedynie w kategoriach Verwindung, a więc przekroczenia, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem odpowiedzialności” (Tamże, s. 35). To właśnie w tej perspektywie Verwindun okazuje się apelem o wyzdrowienie z humanizmu. Sam Cioran nigdy nie odwoływał się do kategorii Verwindung, bo nigdy też nie posługiwał się żargonem filozoficznym. Wydaje się jednak, że jego pisarstwo zdradza głębokie pokrewieństwa z Vattimowską myślą słabą. Zaryzykować można twierdzenie, że jego stosunek do własnej rozpaczy był bardzo bliski postawie Verwindung. Mirosław Dzień twierdzi, że według Ciorana „tylko rozpacz może a rebour okazać się skutecznym orężem w walce o przetrwanie człowieka” (M. Dzień, Po tej i tamtej stronie Boga (Cioran – Merton), „Kresy” 1997, nr 32, s. 31), a w Zeszytach znaleźć można nader ciekawy w tym kontekście fragment: „Dobra i skuteczna jest jedynie ta moja taktyka: zużywać rozpacz, osłabiać ją i redukować poprzez myślenie o niej i analizowanie jej” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 254]. Czyż owo „zużywanie” nie ma w sobie czegoś z „przebolewania” i zwijania metafizyki? Czyż nie jest ono bliskie innemu pojęciu Vattimowskiemu: An-denken – „rozpamiętywaniu, stojącemu w opozycji do zapomnienia bycia charakteryzującego metafizykę”? (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006, s. 110)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 111/.
+ Resztki pozostałe po lekturze punktem wyjścia do układania systemu myślowego. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.
+ Resztki przemocy nie-upaństwowionej są zawłaszczane przez państwo propagujące wizję społeczeństwa bez przemocy. „Proces monopolizacji przemocy przez państwo wymagał pogodzenia jej z czynnikiem nierozerwalnie z nią związanym – z wolnością. Z jednej strony przemoc niszczy wolność, z drugiej – stoi na jej straży. W społeczeństwie tradycyjnym ludzi wolnych od niewolników odróżniało to, że mogli nosić broń. Było to prawo i był to obowiązek zarazem. Pozbawienie prawa do noszenia broni, na przykład chłopów czy mieszczan, oznaczało, że są to ludzie mniej wolni lub niewolni. Z tego punktu widzenia wprowadzenie do konstytucji USA poprawki o prawie do noszenia broni przez wszystkich obywateli oznacza uznanie ich za ludzi równych i wolnych. To nie kowbojski wybryk, to decyzja znajdująca głębokie uzasadnienie w archaicznej mentalności. W starożytnym Rzymie, wśród germanów i innych plemion, obywatelem był ten, kto nosił broń i aktywnie występował w czasie wojen. Dezercja oznaczała utratę wolności i przysługujących praw. Kilkanaście wieków później tak samo rozumowała polska szlachta, w Polsce rezygnacja z noszenia szabli czy niestawienie się na pospolite ruszenie były równoznaczne z wyrzeczeniem się szlachectwa. […]. Proces dyscyplinowania społecznego, stopniowego zawłaszczania przez państwo siły jest oceniany w tradycyjnych kategoriach jako uzurpacja. Uzurpacja, która prowadzi do zniszczenia wolności obywateli i do uczynienia wszystkich poddanymi. Państwo posiadające monopol na przemoc, w którym wolny człowiek musi prosić o pozwolenie na broń, przez Jana Chryzostoma Paska i jego towarzyszy byłoby ocenione jako państwo niewolnicze. Dziś taki sposób rozumowania jest nie do pomyślenia. To, że państwo jest dysponentem siły, odczuwamy jako coś naturalnego. Układ taki oczywiście niesie za sobą pewne niedogodności, na przykład prawo w trosce o państwowy monopol siły ogranicza możliwości samoobrony, nie prowadzi to jednak do podważenia samej zasady” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 263. „Nowoczesne państwa demokratyczne, wieńczące rozwój państwa nowożytnego, nie dość, że posiada niepodważalny monopol na użycie siły, to jeszcze nadaje temu monopolowi absurdalne formy. Demokratyczna ideologia państwowa wytworzyła bowiem mit społeczeństwa całkowicie „wypranego” z przemocy. Jest to nowa demokratyczna utopia. Państwo roztacza wizję społeczeństwa bez przemocy, jednocześnie zawłaszczając resztki „nie-upaństwowionego” gwałtu. Dobrym tego przykładem jest akcja przeciw przemocy w rodzinie. […] Jeżeli jednak rodzice nie mogą stosować siły fizycznej nawet w ograniczonym stopniu, to jakie mają prawo do stosowania przymusu w innych sytuacjach, na przykład kazać dziecku chodzić do szkoły czy wpajać określone wartości? W ten sposób podważone zostaje prawo do stosowania innych środków przymusu przez rodziców. Ich miejsce zajmuje państwo. To ono wyznacza dziecku kuratora, zmusza do chodzenia do szkoły, wpaja światopogląd” Tamże, s. 264.
+ Resztki realności pozostały w literaturze współczesnej, Miłosz Cz. „Kryzys przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego, pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie – jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności, zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 31.
+ Resztki relacji między podmiotem ludzkim i światem odrzucił Kant E. Nowa koncepcja podmiotu to: indywidualna wolność i autonomia, samookreślanie się i samourzeczywistnianie się. „Ale ta relacja (podmiotu ludzkiego] do Boga jest u niego zatem (dla własnego „upewnienia się”) instrumentalizowana (Tym samym – dalej myśląc – Bóg staje się w rzeczywistości momentem w samospełnianiu się podmiotu. Patrz W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957 22 ins., 31 ins. Sam Descartes wyciąga wprawdzie nie tylko te konsekwencje własnego założenia, lecz próbuje właśnie w nowy sposób zabezpieczyć poznanie Boga. Patrz odnośnie do tego stan badań nad Descartes’em Pannenberg, Theologie 143 ins. Według Pannenberga dopiero Kant przemyślał Descartes’a do końca i „próbuje całe doświadczenie uzasadnić na jedności cogito zamiast na myśli o Bogu”: tamże 202), a poźniejsza jedność podmiotu i świata tak labilna, że istniał tylko problem czasu i dalszego rozwoju, aby tę resztę relacji odrzucić i koncypować podmiot poprzez wszystko opanowującą dewizę: indywidualna wolność i autonomia, samookreślanie się i samourzeczywistnianie się. Można jeszcze dodać: racjonalność, ale pod warunkiem, że pomyślana tu racjonalność nie jest definiowania jako treściowa relacjonalność w odniesieniu do pojęcia porządku bytu, lecz jako proceduralna racjonalność (celu), jaka zakłada najpierw owe miary, przez które sam człowiek konstruuje odpowiednio do własnych wyobrażeń swoje porządki w nauce i życiu (Por. Ch. Taylor, Humanismus und moderne Identät, w: K. Michalski, (wyd.) Der Mensch in den modernen Wissenschaften = Castelgandolfo-Gespräche 1983, Stuttgart 1985, 142 ins.; R. Landmeier, Wissen und Macht. Studien zur Kritik der naturbeherrschenden und sozialtechnischen Vernunft, Münster 1986). Tak powstający „metafizycznie osamotniony i strukturalnie nadwyrężony podmiot” gubi – jak zauważa Jürgen Habermas (J. Habermas, Philosophischer Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, 346. (F. Wiplinger, Dialogischer Logos, w: PhJ 70 (1962) 178) – swoją przestrzeń życiową, odniesienie do uniwersalnej rzeczywistości i w ostatecznej konsekwencji sam „odrealnia się”. „Fantazje o wszechmocy” autonomicznie zachowującego się podmiotu pokazują tylko, jak bardzo jest on wplątany we własne ograniczenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 115.
+ Resztki religii wielkich zbierane przez New Age. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.
+ Resztki Słowian połabskich niszczone w wieku XII „Zbyt długo, nie omieszkał Bernard wytknąć, książęta chrześcijańscy, mimo swej potęgi, tolerowali niebezpieczne napady pogan. Teraz jednak nadszedł kres tych nieprawości. Ważne także, że wyprawa do Jerozolimy na tym nie ucierpi. Przeto po naradzie z królem, biskupami i książętami zebranymi we Frankfurcie wzywa Bernard siły chrześcijańskie, by odpowiednio wyposażone i uzbrojone podjęły krzyż, aby te pogańskie ludy albo zupełnie wyniszczyć, albo w sposób definitywny doprowadzić do chrztu (ad delendaspenitus autcerte convertendas nationes illas). W dalszym ciągu obiecuje Bernard wszystkim uczestnikom „wyprawy słowiańskiej” odpuszczenie grzechów takie samo, jakiego dostępują wyprawiający się do Ziemi Świętej, pod warunkiem, że będą posłuszni biskupom i książętom. Bernarda trapiła myśl, że względy na korzyści materialne mogą przesłonić „krzyżowcom” prawdziwy cel wyprawy, dlatego surowo zabrania wchodzić w jakiekolwiek układy z poganami, czy to poparte pieniędzmi, czy przyrzeczeniem trybutu, „zanim z Boską pomocą albo sam kult pogański, albo ów naród nie zostanie zniszczony”, (donee auxiliante Deo aut ritus ipse aut natio deleatur). Te właśnie słowa („et ad delendas penitus aut certe convertendas nationes illas” oraz „donec [...] aut ritus ipse aut natio deleatur”) wywołały ożywioną dyskusję w nauce. Eine solche Konzeption hatte vor 1147 theologisch wie kanonistisch als ungeheuerlich gegolten – zwraca uwagę Hans-Dietrich Kahl – wenn sie auch gelegentlich praktiziert Wordem war, zum Beispiel in den Judenpogromen der Fruhphase des ersten Kreuzzugs, als Auserung eines vulgaren Frommigkeitsfanatismus, den die offizielle Kirche niemals gebilligt hatte. Der von dieser Konzeption gespiegelte Standpunkt blieb auch weiterhin, was den Hauptstrom kirchlicher Geistes – und Rechtsgeschichte angeht, unrezipiert (H.-D. Kahl, Auszujaten von der Erde die Feinde des Christennamens..." (Der Plan zum “Wendenkreuzzug” von 1147 als Umsetzung sibyllinischer Eschatologie, „Jahrbuch fur die Geschichte Mittelund Ostdeutschlands” 39,1990, s. 133-160, s. 137), choć co prawda sam Kahl potrafił przytoczyć poglądy odmienne, zbieżne z omawianym apelem Bernarda z Clairvaux. „Zniszczyć” pogan, jeżeli nie ma widoków na ich nawrócenie... Pominiemy tutaj interesującą na swój sposób kwestię, czy Słowianie połabscy – a raczej to, co pozostało z ich politycznej organizacji i demograficznego potencjału – mogli rzeczywiście w połowie XII wieku poważniej zagrozić światu chrześcijan. Jak jednak tak wybitna umysłowość jak Bernard z Clairvaux, wielki autorytet moralny, „niekoronowany papież”, bodaj najwybitniejszy przedstawiciel zachodniego spirytualizmu, myśliciel głęboki, piewca duchowej, uwewnętrznionej miłości, uznany za Doktora Kościoła, mógł stawiać, nawet w czysto teoretycznym znaczeniu, taką nieludzką, chciałoby się powiedzieć, alternatywę przed pogańskimi Słowianami?” /Jerzy Strzelczyk, Wojna z niewiernymi w opinii chrześcijańskiego Zachodu, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 7 (2001) 9-20, s. 14/.
+ Resztki społeczeństwa rzymskiego wieku V pozostają w pogaństwie „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.
+ Resztki tradycji demokratycznych Rusi starożytnej zachowane z czasów sprzed najazdu mongolskiego niszczone przez księstwo moskiewskie. „Brak wyważonej polityki narodowościowej wewnątrz i na zewnątrz państwa to charakterystyczna cecha dziejowa wielonarodowej Rosji, co wywodzi się z systemu rządów oraz permanentnego zamykania się na zewnątrz celem osiągnięcia zwartości wewnętrznej. „Carstwo rosyjskie” było – jak jeszcze w XVI wieku stwierdził książę Andrzej Kurbski – „zamknięte jakby w piekielnej twierdzy” (Pieriepiska Iwana Groznogo s Andriejem Kurbskim, Leningrad 1979, s. 110). Ten system rządzenia, modyfikowany z upływem czasu, ale ciągle oparty na niezmiennych założeniach imperialnych i wynikających stąd zasadach myślenia politycznego, charakterze i sposobach funkcjonowania instytucji państwowych oraz stosowanej socjotechniki, da się prześledzić od – używając określenia Jana Kucharzewskiego – białego caratu do czerwonego, zaś w pewnym stopniu również w mentalności i sposobach działania postsowieckiej elity władzy. Rosyjska polityka narodowościowa wychodziła z ściśle rosyjskich, własnych, Rosjan i Rosji dotyczących tradycji powstawania i rozbudowy najpierw Państwa Moskiewskiego, potem Imperium Rosyjskiego, następnie ZSRR oraz Rosji postsowieckiej. I nie tylko wychodziła, ale i wręcz polegała na nich. Stąd wszystkie owe luki i braki w państwowej polityce wobec innych narodów, zaś czasem faktyczne jej nieistnienie od czasów dawnych po dziś dzień. Samo powstanie państwa było interpretowane jako „zbieranie ziem ruskich”. To używane do chwili obecnej, wzniosłe określenie jest z natury swojej ideologiczne, nie zaś historiograficzne: ziemie ruskie były nie zbierane, lecz podbijane przez księstwo moskiewskie. Podbijane nie tylko terytorialnie: wraz z podbojem unicestwiano, i to zazwyczaj krwawo, lokalne prawo zwyczajowe oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. W ten sposób niszczono resztki demokratycznych tradycji starożytnej Rusi, zachowanych z czasów sprzed najazdu mongolskiego. Okrutna likwidacja republik miejskich Nowogrodu i Pskowa, słowiańskich odpowiedników ówczesnych republik miejskich na Zachodzie, była ostatnim etapem owego „zbierania ziem ruskich”, zakończonym masową deportacją znaczących mieszkańców. (To ostatnie posunięcie stało się tradycyjnym środkiem polityki caratu, a następnie bolszewizmu, czego doznali bynajmniej nie tylko i wyłącznie Polacy). W ten swoisty sposób dokonywał się we wschodniej części Europy, naturalny dla historii owych czasów, proces tworzenia się centralistycznej władzy monarchii absolutystycznych” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 246/.
+ Resztki tradycji usunąć trzeba całkowicie, powrót do Oświecenia radykalny zalecają Habermas i Apel. „Debata o końcu moderny (nowożytności) – zapoczątkowana przed kilkoma dziesiątkami lat przez różnych autorów, między innymi przez niektórych reprezentantów szkoły frankfurckiej (esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994) a w naszych dniach sproblematyzowana przez autorów, którzy nazywają siebie postmodernistami – mimo wszystko trwa i będzie prawdopodobnie trwać przez najbliższe lata. Polemika dotycząca końca moderny jest jednak tak dawna jak Oświecenie, swój najwyższy wyraz znajdując w radykalnej krytyce, którą naszkicowali i rozwinęli tradycjonaliści, uznający epokę nowożytną za epokę powstałą w wyniku zerwania z chrześcijaństwem i w taki czy inny sposób proponujący, by powrócić do Średniowiecza lub przynajmniej nawiązać do jego ideałów. Współczesna debata ma jednak inny sens: nie jest odrzuceniem epoki nowożytnej na podstawie zaleceń i ideałów obcych jej dynamice, lecz przeciwnie, jest refleksją krytyczną rodzącą się z jej wnętrza, ukazująca jej braki i przepowiadająca jej nadchodzący kres” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 56/. Dla niektórych krytyków autorzy nazywani postmodernistami – od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo – w gruncie rzeczy nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna”, „moderna”, która zamyka się sama w sobie, tracąc zdolność do otworzenia się na nowe modele kulturowe, jak chociażby te, których domaga się koniec nowożytności. Niezależnie od tego, czy podziela się tę opinię, faktem jest, że wśród wspomnianych autorów - i wśród innych o podobnych poglądach – trzeba rozróżnić dwa stanowiska: postmodernizm (lub późna moderna) progresywny czy radykalny, reprezentowany przez tych, którzy – jak Habermas i Apel – uważają, że nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz postmodernizm (czy późna moderna) po trosze sceptyczny, ironiczny i rozczarowany – postmodernizm Lyotarda, Vattimo i Rorty’ego – który mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie” /Tamże, s. 57.
+ Resztki warstwy przewodniej dawnej w Polsce z lepszych części inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), a częściowo ze zdrowego pnia ludowego zalążkiem wychowywania warstwy przewodniej całkiem nowej. „Chyba niema drugiego kraju w Europie, któryby miał do tego stopnia zniszczoną, rozłożoną zdemoralizowaną, wyjałowioną umysłowo, zmarniałą warstwę przewodnią, jak Polska. Będziemy po prostu musieli – częściowo z resztek warstwy przewodniej dawnej, głównie: z lepszych części inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), a częściowo ze zdrowego pnia ludowego – wychować sobie warstwę przewodnią całkiem nową. Wychować- przede wszystkim w hermetycznym odizolowanym od wpływów żydowskich. Tymczasem Hiszpanii uderza wzrok cudzoziemca wartością swej warstwy przewodniej: inteligencji, szlachty i arystokracji” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 285/. Hiszpanie – to naród, który wie czego chce, który jest pełen męskiej woli, który umie to, co chce urzeczywistniać ze spokojem i z męską stanowczością, który jest pełen żelaznej, nieustępliwej konsekwencji, który odznacza się bezprzykładnie mocnymi nerwami. Lata wojenne i część lat rewolucyjnych spędziłem w Rosji i – znając losy narodu rosyjskiego – dumny byłem zawsze z tego, że jestem członkiem narodu. który należy do Zachodu. Dumny byłem z naszych, mocniejszych niż u narodu rosyjskiego nerwów i mocniejszej woli. Oni – to wszystko, co w ich narodzie reprezentowało narodową tradycję – dali się wyrżnąć jak barany. Nie dlatego, żeby nie mieli sił do i obronienia się, ale dlatego, że się na skuteczna obronę nie zdobyli i umieli tylko z wschodnią biernością i indolencją czekać na nieuchronne nadejście złego losu” /Tamże, s. 287/. „Znane są wypadki, gdy niektóre miasta rosyjskie były zdobywane przez kolumny bolszewickie, kilkakrotnie mniej liczne niż zdemobilizowani oficerowie, siedzący w mieście w swych mieszkaniach, bojący się bolszewizmu – ale nie umiejący zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta… Pierwszym czynem wkraczających bolszewików było zwykłe wyłapanie i wystrzelanie tych oficerów” /Tamże, s 288/. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego nie są zresztą tylko rezultatem długości jego historii. Są także rezultatem jej przebiegu; wszak i człowiek pojedynczy inny ma charakter, jeśli mu młodość upłynęła łatwo i wygodnie, a inny, jeżeli się w młodości zahartował, przechodząc twardy los. Historia wyjątkowo Hiszpanię doświadczyła” /Tamże, s. 289.
+ Resztki wiedzy w wieku V przechowywały klasztory „Zaraz po czasach Martianusa Capelli i św. Augustyna, czyli od połowy V wieku, nastąpiło załamanie politycznego porządku i przemiana zachodniego cesarstwa w szybko zmieniającą się mozaikę państw wojowniczych Germanów, Słowian i innych ludów, których fale przez kolejne dziesięciolecia i stulecia nie przestawały zalewać terenów byłego państwa rzymskiego. W kulturze naukowej dominującą, choć zdecydowanie zachowawczą rolę przejął Kościół. „Zniszczenie porządku antycznego na zachodzie Europy przyniosło upadek nauki i kultury; znikła znajomość pisma, w zapomnienie poszły osiągnięcia starożytnych uczonych i tylko w nielicznych klasztorach przechowano resztki wiedzy” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki, Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 48)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 197/. „Pięćdziesiąt lat po śmierci Augustyna urodził się rzymski arystokrata, Boecjusz (480-524), filozof i teolog chrześcijański. Był więc rówieśnikiem św. Benedykta. Jest on autorem maksymy, która odpowiada poglądom znakomitej większości chrześcijańskich pisarzy starożytności i średniowiecza: „Łącz wiarę i rozum, jeśli potrafisz” („Fidem, si poteris, rationemque coniunge”, Boecjusz, Traktaty teologiczne, II). Rola Boecjusza znacznie przekracza jego bezpośrednie oddziaływanie na współczesnych mu ludzi. Kiedy Kasjodor, młodszy o kilka lat jego polityczny współpracownik, zakładał klasztor w Vivarium w Kampanii, na południu Włoch, włączył dzieła Boecjusza do listy lektur obowiązkowych przewidzianych w procesie kształcenia mnichów. Liczne jego łacińskie tłumaczenia i komentarze zostały podręcznikami w średniowiecznej scholastyce, a od IX wieku zaczęto go nawet tłumaczyć na europejskie języki narodowe. Mając przed oczami jego teksty, widzimy więc, jak z pokolenia na pokolenie i z wieku na wiek przekazywano uznanie dla rozumu ludzkiego. Dzięki niemu społeczeństwo średniowiecza otrzymało bardzo wiele z greckiego dziedzictwa intelektualnego (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 388)” /Tamże, s. 198/.
+ Resztki wolności Ukrainy znikną „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Hetman przybył. Motrji, jako córce jego chrzestnej, wypadło usiąść przy nim. W czasie uczty bandurzyści śpiewają pieśni kozackie o pochodach dalekich, o Morzu Czarnym, które rozmarzyły starego Mazepę. Bierze więc od jednego z grajków instrument, nuci pieśń o wolnej Ukrainie. Motrja zdumiona, oczarowana, nie spuszcza go z oczu. Wyczuła w nim bohatera, który ojczyznę uratuje – i czuje, że podoba się mu, że on obdarzy ją szczęściem, ale innym, niż zwyczajne szczęście ludzkie. Odgadła to matka, zazdrość przejmuje ją nienawiścią do córki; nie, nie córka, ale ona będzie panią hetmanową. Motrję postanawia zamknąć w klasztorze. Ale w drodze wpada Motrja w ręce kozaków Mazepy i ci ją wywożą do Bachmacza, rezydencji hetmańskiej. Tam oboje przeżywają szczęśliwe dni, rozmowy ich to natchniony, romantyczny dwugłos miłości: „Bądźmy pragnieniem jednym w dwóch sercach, snem pięknym, który naraz dwóm duszom się śni". Białogrzywe rumaki unoszą ich ponad przepaści życia, w nadchmurne kraje. Motrja przylgnęła duszą całą do hetmana, stał się dla niej wszystkim, wrócił spokój. Zmieniła się, przeobraziła, już nie jest chimeryczną panną, córką bogatych rodziców, która nie wie, czego ma chcieć i jak sobie dogadzać, ale jest służebnicą wielkiej idei i wielkiej sprawy, władającej wszystkimi jej myślami, całym jestestwem. Wspaniały jest ustęp, którym autor kończy pierwszą część trylogii – pożegnanie Mazepy z Motrją w chwili jej odjazdu z Bachmacza: „Motrjo, chcę, byś wiedziała, jak cię miłuję i jak ufam tobie; powiem ci to, czego nikt dotychczas ode mnie nie usłyszał: gniecie nas jarzmo carskie, przelewamy krew nie dla przyszłego szczęścia naszego, lecz dla gorszej jeszcze niedoli...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 202/. „Dopomagamy Piotrowi w walce ze Szwecją, a zapominamy, że po zmiażdżeniu Karola XII przyjdzie kolej na nas. Zwycięski car zaprzęgnie nas, niewolników swoich, do triumfalnego rydwanu, zniesie resztki wolności naszej, skasuje hetmańszczyznę, naśle swoich ludzi". Motrja aż zadrżała; oczy jej, przed chwilą pełne bezdennego smutku, nagle się rozjaśniły. Wpatrzona w Mazepę, czeka, co ten dalej powie – od tego zależeć będzie jej dola czy niedola. „Muszę ratować Ukrainę, zrywam z Piotrem, pójdę z Karolem i ze Stanisławem Leszczyńskim, z nimi los swój zwiążę. Przed Bogiem przysięgam – dodaje Mazepa po cichu – że czynię to nie dla własnej korzyści i nie po to, aby ciebie na tronie osadzić, lecz dla zrzucenia nieznośnego jarzma i dla przyszłego dobra narodu." Motrja w przypływie szczęścia chwyta rękę hetmana, tuli ją do ust. „Motrjo, co robisz?" Dziękuję tobie za siebie, za wszystkich, za naród cały; dziękuję, żeś uznał mnie godną usłyszenia słowa wielkiego"” /Tamże, s. 203/.
+ Resztki zbierane po winobraniu. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).
+ Reszty dezoksyrybozy i fosforanów naprzemiennie związane tworzą szkielet łańcucha polinukleotydowego DNA. „Materiałem genetycznym wszystkich znanych organizmów i niektórych wirusów jest kwas deoksyrybonukleinowy – DNA. Zajmuje on szczególne miejsce wśród cząstek chemicznych tworzących materię ożywioną, ponieważ kolejność elementów składowych DNA, czyli zasad azotowych, jest zapisem informacji o budowie białek i RNA, a te z kolei decydują o strukturze i funkcji komórki. Jednocześnie szczególna budowa cząsteczki DNA umożliwia precyzyjne powielanie informacji genetycznej, a następnie przekazywanie cech organizmom potomnym. DNA ma postać nierozgałęzionego podwójnego heliksu, który tworzą dwa przeciwrównoległe, owijające się wokół siebie łańcuchy polinukleotydowe. Taki model DNA został zaproponowany przez Watsona i Cricka w 1953 r. Nukleotydy, elementy składowe DNA, są złożone z zasady azotowej, cukru pięciowęglowego, czyli 2-dezoksyrybozy i fosforanu. DNA zawsze zawiera cztery typy zasad azotowych: dwie puryny – adeninę i guaninę oraz dwie piramidony – tyminę i cytozynę. Szkielet łańcucha polinukleotydowego tworzą naprzemiennie związane reszty dezoksyrybozy i fosforanów. Zasady azotowe „występują” z łańcucha polinukleotydowego i łączą się wiązaniami wodorowymi z komplementarnymi zasadami azotowymi drugiego łańcucha tak, że adenina łączy się z tyminą a guanina z cytozyną. Silnie ujemny charakter DNA zawdzięcza grupom fosforanowym wystawionym na zewnątrz cząsteczki, które w połączeniu z dezoksyrybozą tworzą szkielet cukrowo-fosforanowy cząsteczki” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 105.
+ retablo mistrza Piotra w Don Kichocie Cervantesa. Aktor w przedstawieniu dramatycznym naśladuje czasem mechanizm teatru marionetek; w takim jednak razie rola semiologiczna tego procederu jest całkiem odmienna. „Znaki teatralne współpracują z sobą, uzupełniają się, wzmacniają i precyzują nawzajem. A współpraca znaków lub też ich dystans mają konsekwencje semiologiczne. „Oto problem typowo teatralny, mianowicie stosunek między podmiotem mówiącym a fizycznym źródłem słowa. Wbrew praktyce życiowej w teatrze nie zawsze stanowią one jedność a co najważniejsze, ta nieadekwatność ma niekiedy konsekwencje semiologiczne. W teatrze marionetek – pisze T. – postacie są reprezentowane wizualnie przez lalki, podczas gdy słowa płyną z ust niewidocznych artystów. Odpowiednie ruchy tej lub innej marionetki w czasie dialogu oznaczają, że to ona właśnie ≪mówi≫, wskazują na podmiot danej wypowiedzi, tworzą niejako pomost między źródłem głosu a postacią ≪mówiącą≫. Zdarza się, że ów mechanizm teatru marionetek bywa naśladowany w przedstawieniu dramatycznym z żywymi aktorami; w takim jednak razie rola semiologiczna tego procederu jest całkiem odmienna” (To cytat ze słynnego retablo mistrza Piotra w Don Kichocie Cervantesa. T. Kowzan: Znak w teatrze. W: Wprowadzenie do nauki o teatrze. T. I, Dramat – teatr. Wybór i oprac. J. Degler. Wrocław 1976, s. 308). Rozdzielność podmiotu mówiącego i fizycznego źródła słowa bywa doraźną praktyką teatru aktorskiego, jest natomiast cechą wyróżniającą teatru lalek. Na przestrzeni wieków ujawniła się ona w niezwykle bogaty sposób. W najdawniejszych przedstawieniach, jakie znamy, lalki były w ogóle nieme. Przypisywano im wprawdzie określone słowa, lecz odbywało się to w formie relacji lub mowy zależnej. Przed sceną teatru znajdował się narrator, który opowiadał jakieś wydarzenie, ilustrowane przez lalki. I mówił także w ich imieniu: „Patrzcie, waszmość państwo, jak się cesarz plecyma do niego odwraca pozostawiając Don Gajferosa rozżalonego; jak ten rozsierdzony, pałając gniewem, zrywa się, precz od siebie odrzuca stół i szachownicę, o broń woła; krewniaka swego Rolanda prosi o użyczenie mu miecza Duryndany” (M. de Cervantes Saavedra: Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Przeł. A. L. Czerny i Z. Czerny. Tom II. Warszawa 1955, s. 200)” /Henryk Jurkowski, Język współczesnego teatru lalek [Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji UNIMA na temat „Język współczesnego teatru lalek” w Budapeszcie, 23 lutego 1978 r.], Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (42) (1978) 54-65, s. 59/.
+ Retabulum ołtarza w Sienie podzielono w wieku XVIII i małe obrazy znalazły się w różnych muzeach świata. Duccio di Buoninsegna budził powszechne zainteresowanie swoim obrazem Nasza Pani, nie tylko w Sienie, ale również w całych Włoszech. Siena pragnęła prześcignąć Florencję zarówno w rozmachu, jak i w świetności katedry, a przede wszystkim jej ołtarza. Obraz ten miał wysławiać Madonnę, opiekunkę Sieny. W dniu 9 czerwca 1311 roku, gdy przenoszono gotowe dzieło z pracowni malarza do katedry, miasto zorganizowało uroczystości, których opis odnajdujemy w jednej z kronik sieneńskich. Decyzją władz zamknięto w tym dniu wszystkie sklepy i cała ludność Sieny, z klerem i dostojnikami miasta na czele, przy biciu dzwonów i śpiewie, szła w uroczystej procesji „ku czci obrazu tak szlachetnego, jakim jest ten”. Jednak w wieku XVIII retabulum podzielono i małe obrazy znalazły się w różnych muzeach świata, lecz nawet dziś, w niepełnej formie, dzieło Duccia zachowuje swój podniosły nastrój adoracji. Duccio di Buoninsegna nadał barwom szczególny blask i nasycenie. Równocześnie postacie cechuje niezwykła, silna, liryczna ekspresja. W ukazanych epizodach największą uwagę przyciąga tło krajobrazowe i miejskie, oddane z dużą obserwacją natury. Dzieło to należy odczytywać od strony lewej do prawej, najpierw dolny rząd, potem górny. Sceneria, w jakiej rozgrywają się kolejne epizody oraz ich detale bardzo wzbogacają narrację, często bardzo różniące się od tradycyjnych przedstawień bizantyjskich. Duccio stworzył sztukę, w której cechy gotyku przeważały nad jego składnikami naturalistycznymi i stopiły się z wyrafinowaniem linearnym bizantynizmu w malarstwo pełne miękkości i liryzmu, o delikatnym kolorycie i szlachetnej materii malarskiej oraz wyszukanej linearnej arabesce. Malarstwo to rozwiązało stosunki przestrzenne według zasad gotyckich, często posługując się złotym tłem, co możemy zauważyć na obrazie Maestà.
+ Retabulum ołtarzowego podobne do odrzwi katedr „Zanim Inkwizytor określi wartość swego człowieczeństwa, swej tożsamości, a więc przekroczy próg, zatrzaskują się za nim ciężkie, żelazne drzwi. Tworzy się w ten sposób jakby sytuacja związania, symboliczny wyraz objęcia jednym aktem czasoprzestrzennym wiecznego „teraz”; „czas progu”, nakładając się na nową, otwierającą się rzeczywistość eschatologiczną czasu grobu, zostaje przez niego zaadaptowany i uświęcony obecnością Chrystusa, a ściślej – boską ekonomią aktywizującą się w akcie Opatrzności (Por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 340), Tego, Który „Jest”. Przestrzeń zewnętrzna (linearna), którą wprowadził Inkwizytor, do tej pory względna i rządząca się prawami człowieka, zachodzi na przestrzeń „wewnętrzną” – patrzącego z ołtarza; drzwi bowiem jako przedmiot jakkolwiek oddalone od ołtarza (Stołu) bliskie są jego symbolice przez związek, jaki zachodzi na linii: środek – obwód. Oba te elementy są sobie pokrewne, ponieważ wzajemnie się warunkują i w pewien sposób odzwierciedlają: w architekturze katedr odrzwia upodobniają się w swym wystroju do ołtarzowego retabulum (Słownik Symboli, przeł. I. Kania, pod red. J. E. Cirlota, Kraków 2001, s. 118), analogicznie w cerkwi prawosławnej często nad drzwiami widnieje ikona patrona cerkwi, którego wizerunek odnajduje się później w ikonostasie (K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 223-224)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/.
+ Retencja zwiększona w potokach poza górami ze względu mniejszy spadek terenu, i z powodu parowania wody; dlatego stan wody jest ustabilizowany. „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.
+ Retencyjne zbiorniki spowalniają odpływ ze zlewni oraz magazynują wodę. „Kolejnym zadaniem regulacji rzek jest funkcja zbiornika w systemie odwadniającym cieku lub nawadniająca poprzez prowadzenie wody do miejsc tego potrzebujących. To zadanie wiąże się to jednak ze spiętrzeniem wody na danym poziomie, które czasem niesie za sobą negatywne skutki dla przyrody, o czym będzie mowa w dalszym rozdziale. Rzekę reguluje się również w celu wykorzystania energii wodnej, tworząc elektrownie wodne na cieku. Energia wodna należy do odnawialnych źródeł energii, dzięki której może być niwelowane wykorzystanie nieodnawialnych źródeł, których ilość jest ograniczona, a działanie niektórych z nich może powodować negatywne skutki dla środowiska. Warto również nadmienić o sposobach wspomagających regulację. Jednym z nich jest wspomniana już budowa zbiorników retencyjnych, które mają za zadanie spowalniać odpływ ze zlewni oraz magazynować wodę. Podobne znaczenie dla cieku, jednak nie ingerujące w środowisko ma zalesianie zlewni. Powoduje ono lepsze wsiąkanie wody w glebę i lepsze zasilanie wód gruntowych, z których pobierana jest woda przez cieki powierzchniowe (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 12)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 125/.
+ Retencyjne zbiorniki stabilizują przepływ wody w rzece przyjmują jej nadmiar. „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.
+ Retief Pieter Przywódca voortrekkerów wystosował Manifest w roku 1837. „Ziemie, na które zmierzały kolumny osadniczych wozów były już wcześniej dość dobrze rozpowszechnione dzięki wysłanym wcześniej ekspedycją zwiadowczym, tzw. kommissie trekke. Podążający do wnętrza kontynentu Burowie punkt zborny wyznaczyli sobie w miejscowości Blesberg, niedaleko wzniesienia zwanego Thaba Nchu – siedziby przyjaznego voortekkerom wodza plemienia Baralong, imieniem Maroko. Tam zapaść miały dalsze decyzje co do kierunku marszruty. W roku 1837 we wspomnianym miejscu zebrało się już około pięciu tysięcy emigrantów. Społeczność ta, ożywiana dotąd niemal wyłącznie niechęcią do Brytyjczyków i pragnieniem zdobycia ziem, znalazła się nagle w obliczu problemów, których istnienia dotąd nie podejrzewała. Przede wszystkim nasuwała się kwestia określenia statusu zebranych pod Thaba Nchu Burów. Oni sami, jak dowodzą enuncjacje ich przywódców, wyrzekli się brytyjskiego obywatelstwa. “Opuszczamy tę kolonię w pełni przeświadczeni, że angielski rząd niczego już więcej nie może od nas żądać i pozwoli nam w przyszłości rządzić samymi sobą bez jakiejkolwiek ingerencji", pisał w swym głośnym manifeście z lutego 1837 roku Pieter (“Piet”) Retief, najwybitniejszy chyba przywódca voortrekkerów (Zob. C.F.J. Muller, Die Britse overheid en die Groot Trek, Kaapstad-Johannesburg 1948, s. 76)” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 116/. „W niczym nie zmieniło to jednak nastawienia władz Jego Królewskiej Mości, nadal, w myśl maksymy nemo potest exuere patriam (nikt nie może wyrzec się ojczyzny), upatrujących w emigrantach poddanych Korony. Wyrazem tego stał się uchwalony w 1836 roku przez Izbę Gmin tzw. Cape of Good Hope Punishment Act, przyznający sądom Kolonii prawo karania popełnionych przez brytyjskich poddanych przestępstw aż po 25 równoleżnik (Zob. H.R. Bilger, Sudąfrica in Geschichte und Gegenwart, Konstanz 1976, s. 190-192). Sami zainteresowani również nie bardzo wiedzieli, co zrobić ze swoją świeżo – i z taką łatwością zdobytą wolnością. Główną przyczyną owego stanu rzeczy był bez wątpienia fakt, że wśród zebranych pod Thaba Nchu przeważali farmerzy z pogranicznych okolic Kraju Przylądkowego, zaś grupa ta od kilku już pokoleń wiodła życie koczownicze, swym charakterem nie od odbiegająca zbytnio od obyczajów ludów Bantu. Nierzadko byli to analfabeci, w przeważającej natomiast większości wypadków znajomość słowa pisanego ograniczała się do archaicznego, staroniderlandzkiego przekładu Biblii z 1637 roku. Z rzadka uzupełniano to pieśniami religijnymi czy popularnymi zbiorami kazań. Na takiej to podstawie, uzupełnionej własnymi obserwacjami i przeżyciami, kształtowały się opinie Burów o świecie” /Tamże, s. 117/.
+ Retor Augustyn terminu filozof chrześcijański sformułował i zidentyfikował jego znaczenie z pojęciem Cycerona jako „wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich”. Filozof chrześcijański nie może być niczym innym jak scholastycznym teologiem, dlatego ci, którzy w wiekach średnich próbowali połączyć filozofię z teologią w jakiś inny sposób, popadali w niełaskę rzymskiego kościoła katolickiego. Objawiona teologia nie bierze jeńców. Weźmy dla porównania świętego Augustyna i Orygenesa – dwóch pierwszych wielkich teologów zachodniego i wschodniego kościoła powszechnego. Święty Augustyn stał się głównym teologiem zachodniego chrześcijaństwa od IV wieku aż po wiek XIV, albo i dłużej. Gilson wskazuje na przyczynę tego przemożnego wpływu w jednym dosadnym zdaniu ze św. Tomasza: „Augustyn, który był przepojony doktrynami platoników, skoro tylko znalazł w ich nauczaniu coś, co było zgodne z wiarą, przyjmował to; to zaś, co uważał za przeciwne wierze, poprawiał” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 67/. Uwzględniwszy popularną już w późnym pogańskim antyku koncepcję filozofii jako pewnego rodzaju retoryki, poezji i neosofistyki, dla Augustyna, wykształconego klasycznie poganina nawróconego na chrześcijaństwo, zdobywcy laurów poetyckich i mistrza retoryki, ukucie terminu „filozof chrześcijański” i identyfikacja jego znaczenia z pojęciem Cycerona jako „wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich” było czymś całkiem normalnym. Dla Augustyna filozofia jest mądrością lub umiłowaniem mądrości. To zaś jest prawdziwe, co samo jest Bogiem. I jak łatwo można się było tego spodziewać po poecie religijnym – ludzka prawda dla Augustyna pochodzi od boskiej iluminacji /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s. 16-17/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82-83.
+ Retor ma słowo i wyraża się w słowie. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (1) Trójca osób podkreślana jest przez przedstawienie trzech jednakowo ukształtowanych w ludzkiej formie postaci w sposób niedwuznaczny: jeden Bóg, w którego wierzą chrześcijanie, jest wspólnotą osób. Jest to także podkreślone przez legendę obrazu: IN TRIBUS HIS DOMINUM P[ER]SONIS CREDIMUS – „W tych trzech osobach wierzymy w jednego Pana”: (Łacińskie sformułowanie podkreśla przez „anormalne” miejsce w zdaniu DOMINUM raz jeszcze bardzo ścisłą łączność pomiędzy Panem (= Bóg) a trzema osobami) Pan (= jeden Bóg) jest jedynie przez to przedmiotem wiary, że wiara kieruje się na trzy osoby. Wobec potrójności ustępuje przedstawienie jedności Boga, ale niezupełnie: formalnie wskazuje się na ornamentalną ramę obrazu, która Trzech łączy w jedność. Treściowo ich jedność wyraża ten sam tron, na którym siedzą osoby, ten sam ubiór, to samo spojrzenie, ten sam gest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483/. „(2) Trójca Boga jest dostępna człowiekowi jedynie przez objawienie. Służą temu niedające się przeniknąć najistotniejsze atrybuty każdej z trzech osób: księga. W ten sam sposób można rozumieć także gest ręki, mianowicie jako gest retora, zatem tego samego, który „ma” słowo i się w słowie „wyraża”, względnie tego, kto prowadzi dialog (Oczywiście ten sam gest może być rozumiany jak gest błogosławieństwa. Patrz Herder Lexikon Symbole, „Ręka” 68 in.). Obydwa wskazują na to: tylko w słowie, w wolnym samoudzielaniu się, w którym Bóg się objawia, otwiera się potrójność Boga. Przy tym oczywiście wydarzenie słowa nie musi być ograniczane do historii zbawienia w ścisłym sensie. Wielcy teolodzy od najwcześniejszych czasów, począwszy od Tertuliana i Augustyna poprzez złoty okres scholastyki, jeszcze aż po wzmianki Lutra, mówią o podwójnej „księdze” Bożego objawienia, księdze stworzenia i Ducha Świętego (Patrz H. M. Nobis, Buch der Natur, w: HWPh I, 957-959 (lit.); Chr. Link, Die Welt als Gleichnis, München 1982, 15). W obydwu „mediach słowa” występują z siebie trzy boskie osoby, dają się poznać człowiekowi, zagadują go. One! Objawienie Trójcy Świętej dokonuje się nie tylko przez Jezusa Chrystusa, słowa Boga kat’exochen, który sam – jak poza tym w przedstawieniach zwykle – charakteryzowany jest przez księgę i przez gest ręki mówiącego. Raczej „mówią”, to znaczy trzy osoby zwierzają się w słowie. Zatem przez potrójną księgę podkreśla się raz jeszcze potrójność w Bogu” /Tamże, s. 484.
+ Retor podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym, poeta romantyczny nie. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.
+ Retor Termin bez znaczenia w czasach Platona: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste, Jaeger W. „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.
+ Retor tworzy dzieło sztuki „Budowanie statku nie różni się od wznoszenia domu, zrobienie młotka od namalowania miniatury; artifexem jest zarówno kowal, jak retor, poeta czy malarz, a także postrzygacz owiec. Oto kolejny, bardzo istotny aspekt średniowiecznej teorii sztuki: ars jest pojęciem bardzo szerokim, obejmującym również i to, co my nazwiemy rzemiosłem lub techniką, a teoria sztuki to przede wszystkim „zasady rzemiosła”. Artifex wytwarza coś, co ma poprawić, uzupełnić lub udoskonalić naturę. Człowiek tworzy sztukę z powodu swego ubóstwa: ponieważ jest pozbawiony sierści, kłów i pazurów, nie może szybko biegać ani zamknąć się w skorupie czy w innym naturalnym pancerzu, obserwuje dzieła natury, a następnie je naśladuje. Wynalazł dom i dach widząc, że wody spływające ze zbocza górskiego nie zatrzymują się na nim i nie przenikają do środka (Hugo ze Świętego Wiktora, Didaskalion 1,10)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 142/. „Omne enim opus est vel opus creatoris, vel opus naturae, vel opus artificis imitantis naturam: każde dzieło jest dziełem Stwórcy, Natury lub rzemieślnika, który naśladuje naturę (Wilhelm z Conches, Glosae super Platonem, ed. Jeauneau, Paris 1965, s. 104). Sztuka naśladuje zatem naturę, jednak nie dlatego, że służalczo imituje ofiarowane jej wzory. W swoim naśladownictwie sztuka przetwarza i wykazuje się inwencją. Łączy ona rzeczy rozdzielone i rozdziela połączone, kontynuuje dzieło natury, wykorzystując jej twórczy nisus. Ars imitatur naturam, to prawda, ale in sua operatione: sztuka nie naśladuje natury w sensie kopiowania jej form, ale powtarza jej działanie (S.th. 1,117,1). Jest to istotne uzupełnienie formuły, która zawsze wydawała się bardziej banalna, niż była w istocie. Średniowieczna teoria sztuki jest interesująca właśnie z tego punktu widzenia: jest to filozofia twórczości, techniki ludzkiej i związków pomiędzy twórczością człowieka a kreatywnością natury” /Tamże, s. 143/.
+ Retor wdzięczący się do audytorium, błąd poety „Nędza nowej książki Miłosza wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.
+ Retoromański język Szwajcaria, oraz francuski, niemiecki i włoski „Volk musi stać się narodem, gdy jedność i istnienie stają się wspólną wolą tej grupy. Jako Volk pozostajemy osobowością grupową szczególnego rodzaju, o własnym obliczu duchowym. Stajemy się jednością spełniającą pewne posłannictwo i zadania. W tym kontekście musimy potrafić przebić się przez świat i stawić czoła wszelkim przeciwnościom losu. W poglądach na temat narodu jedni kładą główny nacisk na warunki klimatyczno-terytorialne i sądzą, że one właśnie wpływają zasadniczo na cechy fizyczno-duchowe narodów” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/. „Inni natomiast podkreślają znaczenie rasy, więzów krwi, tzn. duchowo-fizycznego dziedzictwa danej grupy. Jeszcze inni czynią państwo i losy historyczne odpowiedzialnymi za charakter danego narodu, i wreszcie ostatni widzą duży wpływ języka na szczególny charakter danego narodu. Rundle sądzi, że naród składa się z ludzi powiązanych wspólnym językiem, historią, kulturą, obyczajami i temperamentem. Wśród tych wspólnych cech najważniejszą rolę odgrywa język, gdyż trudno byłoby zorganizować ludzi mówiących rożnymi językami w spójną wspólnotę. Są nieliczne przykłady narodów, których mieszkańcy są podzieleni rożnymi językami, np. Belgia ma dwa języki: flamandzki i francuski, a Szwajcaria nawet cztery: niemiecki, francuski, włoski i retoromański. Z drugiej strony są przypadki, gdy ludzie rożnych państw mówią tym samym językiem, lecz wykazują małą świadomość narodową, np. język niemiecki jest głównym językiem Niemiec i Austrii. Różnice między tymi państwami są jednak inne niż językowe. W ocenie Rundle’a idea narodowości jest stosunkowo młoda i jej początków należy szukać w XIV wieku. Do tego czasu słowo ojczyzna (patria) nie było stosowane w odniesieniu do państw, lecz do terytoriów lokalnych władców” /Tamże, s. 57/.
+ Retoromański językowy Szwajcarii jeden z czterech (niemiecki, francuski, włoski i retoromański) „Według Haugena (Haugen E., Dialect, language, nation. „American Anthropologist” 1966, vol. 68, s. 926-930, s. 928), dialekty mogą mieć ujemy wpływ na jedność narodu, gdyż podobają się władzom, co prowadzi do konfliktu z władzą narodową. W jego ocenie, naród staje się ułomny, jeżeli zmuszony jest do używania więcej niż jednego języka w celach urzędowych, jak to ma miejsce w Szwajcarii, Belgii, Kanadzie i w wielu innych krajach. Konflikty wewnętrzne są nie do uniknięcia, o ile państwo nie jest luźno sfederowane, a granice językowe nie pozostają stałe - jak to dzieje się w Szwajcarii. Uważamy, że w tym kontekście warto zacytować Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 83): «Pomimo że Szwajcaria podzielona jest na cztery obszary językowe (niemiecki, francuski, włoski i retoromański) nie jest ona państwem wielonarodowym, ponieważ poczucie świadomości narodowej Szwajcarów jest według nas podstawowym czynnikiem jednoczącym cztery wspólne języki, które wytwarzają w nas obiektywną i subiektywną więź (jedno-) narodową. W związku z powyższym twierdzenie Weisgerbera o pokrywaniu się wspólnoty językowej ze wspólnotą narodową jest bezzasadne»„ /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 65/.
+ Retorty apteczne Substancje roślinne i zwierzęce spalane w retortach dawały aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.
+ Retoryczna wolta autora w ostatnim akapicie eseju. „Zimne rozumowanie Kivy’ego, szukającego w tej historii błędów logicznych, nie znajduje potwierdzenia. Przywołane we wspomnieniu doświadczenie jest oporne na opis i pozostaje enigmatyczne nawet dla jego uczestników. Na niewiele się tu zdadzą bezwzględne szczypce filozofii analitycznej, nawet jeśli operują nimi zręczne palce tak zacnego jej przedstawiciela, jak Peter Kivy. Tę dyskursywną niemoc dałoby się być może przekroczyć, gdyby Kivy przestał koncentrować się na wyabstrahowanym z kontekstu dziele i skupił się na procesie jego doświadczania. Ograniczenie poszukiwań do bezpośrednich relacji przyczynowo-skutkowych w ramach schematu bodziec-reakcja i zamykanie ich w klarownych formułach logicznego wynikania jest zbyt wygodnym uproszczeniem sprawy. Nasze doświadczenie muzyczne tak prostą sprawą nie jest. Co więcej, muzyka, nawet ta czysto instrumentalna muzyka absolutna, dana nam w doświadczeniu, pozbawiona jest właściwej dla idei platońskiej cnoty nieuwikłania w kontekst. Muzyka nigdy nie jest prawdziwie samotna, jak chciałby tego Kivy, autor książki Music Alone. Najbardziej poruszająco brzmi w tym kontekście retoryczna wolta, której autor dokonuje w ostatnim akapicie eseju. Czytelnik sam musi rozsądzić, czy ta ucieczka w mocno nasycone emocją rejestry odsłania bezradność filozofa analitycznego wobec Tajemnicy czy może odwrotnie: jest świadomie wycyzelowanym ornamentem, wisienką na torcie, tak smakowitą, że dzięki niej zapominamy o wadach i walorach samego tortu. Kivy głosi w retorycznej ekstazie: muzyka posiada moc przemiany ludzkich serc. Jej mocy nie da się co prawda odsączyć z muzycznych struktur, nie da się też wytłumaczyć, w jaki sposób jej struktury wzbudzają afekt, który następnie modeluje chcenia i zaniechania słuchaczy. To wszystko niewiele znaczy, o ile sami odczuwamy muzyczną moc w swoim doświadczeniu, „bo dzięki niej sami jesteśmy lepsi i lepszy staje się nasz świat. Dziękujmy za to Bogu lub ewolucji” (Kivy P., 2009, Antithetical Arts. On the Ancient Quarrel between Literature and Music,Oxford: Oxford University Press: 232-233). Zatem Kivy nie unieważnia momentów jasnosłyszenia, które odkrywają słuchacze w swoim jednostkowym przeżyciu muzycznym. Nie unieważnia ich, a nawet je szanuje. Tylko nie potrafi albo nie chce o tym pisać” /Anna Chęćka-Gotkowicz [dr hab. nauk humanistycznych w zakresie filozofii, Zakład Estetyki i Filozofii Kultury Uniwersytetu Gdańskiego], Dyskursywna niemoc Petera Kivy’ego: problem moralnego uwikłania muzyki [Skrócona i zmieniona wersja niniejszego tekstu została opublikowana w „Ruchu Muzycznym” w lutym 2015 pod tytułem Nostalgia za Absolutem: moralność muzyki według Petera Kivy’ego], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 77-85, s. 84/.
+ Retoryczne dekodowanie właściwe jest dla alegoryzmu poetyckiego „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele zawiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nieskończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następujący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębiny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypływają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak rozpływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./ Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie retoryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgiczny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wykluczająca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraźni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.
+ Retoryczne pytania w sondażach ulicznych nie wystarczą. „Znacznej poprawy pozycji „Dziennika Zachodniego w Częstochowie”, a tym samym zmian na częstochowskim rynku prasowym nie spowodowało też połączenie „Dziennika Zachodniego” i „Trybuny Śląskiej” (Przypis 40: Nastąpiło ono 6 grudnia 2004 roku. W częstochowskim wydaniu gazety zmieniono jedynie tytuł mutowanych „Bliskich Stron” na „Dziennik Zachodni – Częstochowa”). Wbrew zapewnieniom redakcji katowickiej, że fuzja ta przyczyni się do powstania największej gazety regionalnej, w Częstochowie nie nastąpiło proste sumowanie czytelnictwa obu tytułów. Lokalne wydanie „Dziennika Zachodniego” w 2005 roku zwiększyło sprzedaż tylko o około 10%. Można przypuszczać, że powodem słabnącej pozycji „Dziennika Zachodniego – Częstochowa” było niewłaściwe rozumienie idei gazety lokalnej. Sprowadzono ją bowiem do roli biernego obserwatora, relacjonującego wydarzenia, ale niewyjaśniającego ich przyczyn ani konsekwencji. Lokalny dodatek uczestniczył wprawdzie we wszelkich otwarciach, odsłonięciach i inauguracjach, odnotowywał nowe inwestycje, imprezy kulturalne i sportowe, osiągnięcia oświatowe i wydarzenia kryminalne, ale nie towarzyszyła temu pogłębiona refleksja. Opisując natomiast problemy komunalne lub konflikty sąsiedzkie, unikał jednoznacznych ocen. Kontakty z czytelnikami sprowadzał do przeprowadzania sond ulicznych (Przypis 41: Wśród pytań stawianych częstochowianom większość była z gatunku retorycznych np.: Czy opłaca się robić przetwory domowe? Czy ogródki piwne to dobra rozrywka dla młodzieży? Czy miasto potrafi zarabiać na pielgrzymach?), banalnych plebiscytów (Przypis 42: Większość z nich nie doczekała się nawet rozstrzygnięcia na łamach gazety, np. plebiscyt na najlepszego proboszcza regionu ogłoszony w lutym 2005 r., czy konkurs na szkolną gazetkę zainaugurowany w marcu 2005 r.) oraz gospodarskich wizyt w terenie (Przypis 43: W okresie wakacji redakcja „Dziennika Zachodniego” odwiedzała niektóre miejscowości w województwie śląskim, organizując tam stoiska sprzedające gazetę i przyjmujące ogłoszenia drobne. Przy okazji spotkań z czytelnikami redagowano specjalną kolumnę poświęconą mieszkańcom danego Regionu)” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59-74, s. 69/.
+ Retoryczne pytania zadawane komunistom, tylko takie. Bo wchodzenie z komunistami w dyskusję nie ma sensu i jest z definicji niemożliwe „Zohydzenie, ja widzę podobne w przypadku "Frondy". Tyle, że nas chcą wpakować w faszyzm. Nie można inaczej, to trzeba z nas zrobić spadkobierców koncepcji ludobójczych...” / „z nas robią z kolei zadymiarzy” / „Bez dialogu z szatanem” / „Postanowiliśmy wystąpić z pozwem przeciwko Danucie Waniek za nazwanie nas ludźmi wynajmowanymi przez służby specjalne na godziny za pieniądze. Oczywiście zdajemy sobie sprawę, że to potrwa, ale to jest jedyne, co mogliśmy zrobić” / „Wydaje wam się, że warto reagować?” / „Trzeba. Honor i oblicze organizacji to wszystko, co mamy. Nie mamy pieniędzy, nie mamy jakichś wielkich możliwości finansowych, mamy po prostu to, co ze sobą wniesiemy” / „Ale czy warto zawracać sobie głowę jakimiś Wańkami?” /Osuszanie bagna (Rozmowa z działaczami Ligi Republikańskiej: Piotrem Ciompą, Robertem Czyżewskim, Rafałem Dzięciołowskim, Mariuszem Kamińskim, Andrzejem Papierzem, Grzegorzem Wąsowskim; rozmawiał Michał Kietlicz), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 174-189, s. 183/. „Ja nie będę czerpał przyjemności ze spotykania pani Danuty Waniek na Sali sądowej, ale jeżeli ona zaatakowała formację, której ja jestem członkiem, no to musimy się bronić. Tym bardziej, że jest to licząca się postać polityki. A dobrze wiemy, jak to ludzie odbierają; "No tak, powiedzieli, że płacą im te pieniądze, a oni nie protestują – może faktycznie im płacą?". – Te brednie o płaceniu nam wymyślił Siemiątkowski, później Dziewulski mówił o powiązaniach z UOP-em. A to było jesienią zeszłego roku, wtedy, kiedy mieliśmy w Warszawie dwie udane manifestacje na mitingach wyborczych Kwaśniewskiego, później nasza ekipa w Lublinie bardzo ostro tam zadymiła i oni wściekli się, bo my im zburzyliśmy obraz sielanki. – W Warszawie, w Teatrze Guliwer były puste miejsca, bo ludzie widzieli naszą pikietę i bali się wchodzić. A w Lublinie była regularna bitwa na sali. Ale trzeba podkreślić, że do starć fizycznych dochodziło wyłącznie wtedy, kiedy komuniści lub ich ochroniarze atakowali nas pierwsi. My przychodziliśmy tam pokrzyczeć, pozadawać pytania i dać świadectwo. Kiedy mówię o zadawaniu Kwaśniewskiemu pytań, to mam oczywiście na myśli pytania retoryczne. Bo wchodzenie z komunistami w dyskusję nie ma sensu i jest z definicji niemożliwe. I jest... – ...jak prowadzenie dialogu z szatanem. Teraz zresztą nie można i nie ma sensu z nimi rozmawiać – w takich warunkach, w jakich obecnie jesteśmy, gdy nas atakują, próbują nas marginalizować i gdy tak naprawdę oni mają siłę – nie my. – De Gaulle po okupacji próbował czegoś takiego, to jest uleczenia, również tych, którzy kolaborowali z Niemcami. Ale on rozdawał karty i on mógł sobie pozwolić na tę wielkoduszność” /Tamże, s. 184/.
+ Retoryczne pytania zawarte w Syr 1,2-3 wraz z 1,6-7 stanowią przygotowanie do 1,9c-10, które są odpowiedzią na postawione w nich pytania; Marböck J. „Zdaniem J. Corleya pytania zawarte w 1,2-3 mogą nawiązywać do poglądów Platona dotyczących pomiaru świata zawartych w Philebusie 28e, 55e i 57c-d), przepowiedni kapłanki delfickiej, o której wspomina Herodot (miała ona znać, według jej słów, liczbę ziaren piasku i pojemność morza (Zob. Herodot, Dzieje (Warszawa 2011) 35) oraz poglądów Archimedesa, który ogłosił, że zna liczbę ziarnek piasku, a co za tym idzie, również rozmiar ziemi (Zob. Corley J. „Wisdom versus Apocalyptic and Science in Sir 1,1-10”, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition [ed. F. García Martínez] [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 168; Leuven 2003] 281-282). Angielski uczony dopuszcza także możliwość, że w 1,2 mędrzec, mówiąc o liczeniu ziarnek piasku, kropel wody i dni wieczności, mógł nawiązywać do prób określania czasu za pomocą klepsydr i zegarów wodnych, a także do prób wyznaczenia przez Greków wielkiego roku, w którym świat zostanie zniszczony i odnowiony (Zob. Corley, „Wisdom…, 282-283). Zdaniem zaś J. Marböcka retoryczne pytania zawarte w 1,2-3 wraz z 1,6-7 stanowią przygotowanie do 1,9c-10, które są odpowiedzią na postawione w nich pytania (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 23). W w. 4 autor odstępuje od pytań retorycznych i powraca do stwierdzeń. Ogniwem łączącym pytania z w. 4 jest mądrość – ostatnia z rzeczywistości wyliczonych w ww. 2-3, których człowiek nie może poznać (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 142). Głównym tematem w. 4, podobnie jak 1,1, jest pochodzenie mądrości. Ponownie zostaje potwierdzone jej pochodzenie od Boga, mędrzec jednak rozwinął początkowe sformułowanie, dodając dwie nowe ważne dla zrozumienia mądrości informacje” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 414/.
+ Retoryczne sformułowania w Koranie zmierzają do podkreślenia doniosłości doktryny objawionej „Zarzut, iż Koran zawiera liczne oświadczenia niezgodne z prawdą obiektywną, np. S. 6, 38: W piśmie niczego nie pominęliśmy... – S. 6, 59: Żadne ziarno nie tkwi w ciemnościach ziemi i nie ma zielonego... – co by nie było zawarte wyraźnie w księdze (Koranu) ... odpieramy twierdzeniem, iż Koran zawiera wszystko to, co jest konieczne dla celów religijnych (Por. al-Igi-al-Gurgani, Mauqif 6, Maqsad 4, 245, art. w Magallat 4, 246, 8 ns.; 249, 4, cyt. wg H. Stiegleckera, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 396, n. 706). Podobnie inne zarzuty dotyczące licznych powtórzeń, podobnych myśli, pewnych (pozornych) sprzeczności między poszczególnymi wierszami Koranu, odpierane są twierdzeniami, iż są to retoryczne sformułowania zmierzające do podkreślenia doniosłości doktryny objawionej w Koranie (Por al-Igi-al-Gurgani, dz. cyt. 6, 247, 7 ns.; 252, cyt. wg H. Stiegleckera, dz. cyt. 402, n. 719). Mimo przedstawionych wyżej prób obrony przed zarzutami wysuwanymi przez krytykę argumentacja teologów muzułmańskich zmierzająca do wykazania cudownego charakteru Koranu pozostaje w dalszym ciągu nieprzekonywująca. Z krytycznej analizy tekstów Koranu dotyczących walorów wewnętrznych tej księgi jako uwierzytelniających jej transcendentne pochodzenie, a także z dyskusji na ten temat widać, iż argumenty mające popierać stanowisko teologiczne były wynikiem założeń subiektywnych, tendencyjnych i nie posiadały dostatecznego uzasadnienia w dowodach pozytywnych. Koran ukazuje się jako dzieło literackie o niewątpliwych walorach artystycznych lecz bynajmniej nie ujawnia wyraźnych, sprawdzalnych obiektywnie, śladów swego transcendentnego pochodzenia. Zarówno argument, iż Koran nie zawiera sprzeczności wewnętrznych ani błędów, jak i fakt, iż w Koranie występuje treść biblijna, przemawiają co najwyżej na korzyść kwalifikacji naturalnych autora, lecz bynajmniej nie są dowodem, iż autorem musiała być osoba transcendentna” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 288/.
+ Retoryczność języka Pisma Świętego. „Ponieważ posługujemy się czasem sformułowaniem „prawda ewangeliczna” na określenie kwintesencji języka demotycznego lub prawdopodobnego faktu, interesującą będzie uwaga, że ze wszystkich figur języka tą, która najbardziej wprost odchodzi od przedstawienia faktów jest hiperbola, czyli celowa przesada, i że ostatnia wypowiedziana „prawda ewangeliczna”, werset zamykający ewangelię Jana (J 21, 25), powinna być zawrotną hiperbolą: „Jest też jeszcze i innych wiele rzeczy, które czynił Jezus; które gdyby miały być wszystkie z osobna spisane, tuszę, iż i sam świat nie mógłby ogarnąć ksiąg, któryby napisane były”. Sporo zdumiewająco gwałtownych hiperboli odnajdujemy też w wypowiedziach Jezusa, na przykład gdy czytamy o połykanych czy przechodzących przez ucho igielne wielbłądach, bądź też o ludziach mających belkę w oku” W047 80. „Biblia pełna jest jawnych metafor typu to-jest-to albo A-jest-B. Takie metafory są głęboko nielogiczne, jeśli nie anty-logiczne: stwierdzają one, że dwie rzeczy są tą samą rzeczą pozostając jednocześnie dwiema różnymi rzeczami, co jest absurdem. A jednak czytamy w Księdze Rodzaju 49: „Isaszar jako osioł kościsty”; „Neftali jako łania wypuszczona”, „Latorośl płodna Józef”. Ach tak, mówimy, ale to są „tylko” przenośnie czy też ozdoby językowe; możemy je wręcz przywitać z ulgą jako należące do fragmentu „czysto poetyckiego”, którego nie musimy traktować zbyt poważnie. Możemy też rozciągnąć to poetyckie użycie metafory, żeby ukryć np. określenie Heroda Agrypy przez Jezusa „tego lisa” (Łk 13, 32). Potem jednak zauważamy, że Jezus czyni wiele metaforycznych uwag o sobie samym: „Ja jestem bramą”; „Ja jestem krzewem winnym, wy jesteście latoroślą”; „Ja jestem chlebem życia”; „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Jak „poważnie” mamy traktować te stwierdzenia? Wydaje się, że on brał je raczej na serio. Prawdą jest, że te metafory typu „ja” należą, […] do innej klasy niż metafory z Rdz 49, ale mimo to pozostają metaforami. Najwyraźniej musimy rozważyć możliwość, że metafora nie jest przypadkowym ornamentem języka Biblii, ale jednym z jej podstawowych sposobów myślenia” W047 81.
+ Retoryczny apelem bez znaczenia politycznego „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.
+ Retoryka alegoryzuje Homera i Hezjoda począwszy od pierwszego starcia pomiędzy filozofią a poezją. „Aby uporać się z całą masą problemów osobistych, zawodowych i politycznych, jakie zewsząd otaczały zajęcie, jakim trudnili się humaniści, uciekli się oni do dobrze znanego retorycznego chwytu – który nie wyszedł nigdy z użycia, odkąd tylko doszło do pierwszego starcia pomiędzy filozofią a poezją – stosowanego notabene przez każdą ze stron: starożytni filozofowie dla własnych celów zalegoryzowali Homera i Hezjoda, a następnie sama filozofia zalegoryzowana została przez kolejne pokolenie poetów. Aleksandryjscy Żydzi i chrześcijańscy Apologeci zalegoryzowali filozofię Greków poprzez apokryficzne umiejscowienie jej rodowodu w Mojżeszu czy też Chrystusie. Św. Augustyn zalegoryzował całość antycznego nauczania, aby uczynić z niego służkę dla teologii. Tak więc, kiedy przyszła kolei humanistów, oni także posłużyli się chwytem alegorycznej interpretacji – tym razem chodziło o poetów antycznych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 165. “Alegoryzacje połączyli oni z tezą Ockhama, że natura, w jakiś tajemny sposób, wytwarza w umyśle człowieczym idee ogólne. Odrzucili oni procedury wyjaśniające wielkich scholastyków średniowiecznych, takich jak św. Tomasz, którzy rozumowali na bazie bezpośredniego świadectwa zmysłów oraz w oparciu o autorytet wiary, po których dopiero następowała dedukcja. Zamiast tego zaproponowali oni starszą – i bardziej wschodnią – egzegezę retoryczną, która dla wydobycia prawdy, znajdującej się głębiej, wymaga rozumowania indukcyjnego. Inaczej mówiąc chodziło o dedukcyjną generalizację nastawienia umysłowego czy też motywów autora, w tym wypadku poety starożytnego (czyli o to mniej więcej z czym spotykamy się obecnie we współczesnej psychologii) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/” Tamże, s. 166.
+ Retoryka Analiza retoryczna jest metodą synchroniczną, literacką. Analiza lingwistyczna na przykładzie Mk 1, 9-11. a) Analiza syntaktyczna wskazuje na łącznik „i natychmiast” pomiędzy opowiadaniem o chrzcie ze sceną kuszenia. „Struktura tekstu przypomina znany z Targumów podgatunek literacki, tzw. wizję wyjaśniającą (Deutevision; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literaturkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchung (FTS 4), Frankfurt am Main) 1070, s. 195 nn). W opowiadaniu dominuje aoryst oraz participium praesentis (historyczny). b) Analiza semantyczna wskazuje na to, że występujące w opowiadaniu czasowniki wyrażają ruch i dynamizm. c) Analiza pragmatyczna wskazuje na informacje, które pragnął przekazać autor tekstu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 142/. Analiza retoryczna jest metodą synchroniczną, literacką. „Teoria retoryki pojawiła się w Grecji. Za jej początek uważa się wystąpienie Krassusa w VI w. przed Chr. Jednak już w utworach Homera spotyka się pochwałę sztuki oratorskiej, a zatem można przypuszczać, że już w IX/VIII w. przed Chr. Istniały próby sformułowania teorii retoryki. Na powstanie naukowej retoryki miały wpływ dwa czynniki: wprowadzenie demokratycznego systemu politycznego w Grecji oraz oświecona filozofia sofistów”. W ustroju demokratycznym ważną role odgrywały zgromadzenia ludowe, na których „występowali różni mówcy, którzy przedstawiali swój punkt widzenia i usiłowali przekonać słuchaczy. Potrzeba wygłaszania starannych oraz na wysokim poziomie przemówień zrodziła potrzebę usystematyzowania zasad wzorowego i skutecznego przemawiania. W ten sposób powstała dyscyplina określana jako retoryka” /Tamże, s. 151.
+ Retoryka Analiza retoryczna metodą literacką badającą tekst biblijny synchronicznie. Drogi prowadzące do wyjaśnienia tekstu podzielone są przez współczesna egzegezę na diachroniczne i synchroniczne. Określenie diachroniczne pochodzi od greckiego słowa δια-χρόνος „poprzez czas”, a synchroniczne od συν-χρόνος „w (jednym) czasie”. Metody diachroniczne to: metoda historyczno-krytyczna oraz badania śledzące rozwój tradycji i historii oddziaływania tekstu. Teksty biblijne są traktowane jako dokumenty historyczne i badane diachronicznie przy zastosowaniu metod naukowych, jakimi posługują się nauki historyczne. Celem jest odtworzenie dziejów tekstu od chwili jego powstania aż do momentu ostatecznej redakcji. Metody literackie to: analiza narracyjna, retoryczna i semiotyczna, badają Pismo św. synchronicznie. Traktują je jako jednostki literackie, które nie mają żadnego procesu genetycznego. Egzegetę interesuje tylko efekt końcowy tradycji. Pozostałe drogi egzegezy, czyli tzw. „podejścia” badają teksty biblijne synchronicznie /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 32/. Krytyka tekstu bada teksty przekazane przez odpisy, oraz znajdujące się w równego typu literaturze w formie cytatów, interpretacji, czy też innego sposobu nawiązywania do oryginału. Na tej podstawie oceniana jest wartość odpisów, analizowane są ewentualne przyczyny błędów i dokonywana jest próba, na podstawie ustalonych reguł, zrekonstruowania ich pierwotnego brzmienia /Tamże, s. 35.
+ Retoryka antyczna metaforę ujmuje dynamicznie w tekstach poetyckich „Ze świadomością ogromnej przestrzeni refleksji naukowej dotyczącej zjawiska metafory, zaproponować można trzy ujęcia, które w konsekwencji wskazać mogą na dwupoziomową (poziom statyczny i dynamiczny) koncepcję metafory. Pierwsze ujęcie – teoretycznoliterackie – dotyczy metafory jako tropu. Nawiązanie do antycznej (retorycznej) proweniencji metafory, a także komentarz do nowszych teorii (i dyskusja z nimi) pozwalają na sformułowanie pierwszych wniosków w funkcji podstaw dynamicznego ujęcia metaforyki w tekstach poetyckich. Otóż przede wszystkim przyjąć warto dla potrzeb wszystkich dalszych rozważań termin połączenie metaforyczne na oznaczenie izolowanych konstrukcji językowych, których podstawową funkcją jest przekształcenie semantyczne (tropy w rozumieniu szerszym). Wydzielenie takiej kategorii zjawisk stwarza możliwość dwuetapowej analizy metaforyki w tekstach poetyckich. Pierwszy etap dotyczy badania struktury i rudymentarnych funkcji połączeń metaforycznych, czyli jest to analiza na poziomie statycznym. Takie ujęcie poprzedza bezpośrednio rozpatrywanie procesu metaforyzacji zachodzącego w koherentnych tekstach (zwłaszcza w tekstach członowanych na wersy – w wierszach). Połączenia metaforyczne w ujęciu statycznym stanowią o określonym potencjale znaczeniowym (a także obrazowym i pojęciowym czy ideowym) inicjującym w określonych układach tekstowych mechanizmy metaforyzacyjne” /Krzysztof Skibski, Metaforyzacja a semantyczna potencja wiersza wolnego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 227-235, s. 228/. „Przez mechanizmy rozumie się tu takie procesy interakcji i projekcji semantycznych, które zachodzą między elementami tekstu w trakcie jego odczytywania. Są to kategorie właściwe metaforyce postrzeganej dynamicznie, jako uaktywnianie znaczeń tekstu ściśle zależne od jego struktury, użytych konstrukcji językowych i ich kompozycji, konfrontowanych przestrzeni denotacyjnych i konotacyjnych. Mechanizmy bezpośrednio motywują proces metaforyzacji, ponieważ profilują odczytanie tekstu, i ta konsekwencja stanowi w niniejszej propozycji ujęcie dynamiczne” /Tamże, s. 229/.
+ Retoryka antyczna ożywiona przez renesans, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Wpływ Cycerona na Renesans. Skłaniając się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn. Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to, co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu. Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.
+ Retoryka antyczna podkreślana przez humanistów. Odnowa kultury zachodniej u schyłku Średniowiecza. „Klimat ten, u którego źródeł stoi humanizm, nosi nazwę Renesansu /Trzeba powiedzieć, iż w okresie Średniowiecza były inne «renesanse». np. Renesans karoliński. Był też inny renesans teologiczny na początku XII wieku. Renesansem przez antonomazję nazywamy ten, który rozpoczął się we Włoszech, w drugiej połowie XIV wieku, rozciągając się z wolna na całą Europę Zachodnią. Na początku był w zasadzie ruchem literackim, z czasem dotknął wszystkie dziedziny sztuki: architekturę, malarstwo, muzykę, itd./. Ze swym zainteresowaniem lekturą klasyczną, humanizm pobudził polemikę ze średniowieczną scholastyką. Nie ulega wątpliwości, że scholastyka szanowała klasyczne autorytety – przypomnijmy sobie na przykład euforię, jaką wywołał w Paryżu przekład Arystotelesa. Tak czy inaczej, humanizm odrzucił współczesną mu formę scholastyki, czyli nominalistyczną scholastykę wieku XVI, gdyż miał ją za sztucznie wyszukaną, a przez nią poczuł niechęć do filozofii Stagiryty, przeciwstawiając jej filozofię Platona, którego dzieła wszystkie zaczynały być wówczas coraz bardziej znane. Humanistom chodziło w zasadzie o odzyskanie kultury antycznej i literatury grecko-łacińskiej, choć z pewnymi zastrzeżeniami. Ograniczali się do gramatyki i retoryki, skupiając się na odzyskiwaniu, przekładzie i wydawaniu tekstów starożytnych. W takiej perspektywie Platon z pewnością był atrakcyjniejszy od Arystotelesa” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 174.
+ Retoryka antyczna przystosowana przez chrześcijaństwo do potrzeb własnych. „Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego na dwie części – zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka – chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyjno-kulturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia Romana i Slavia ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio, Letteratura della Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także recenzję A. Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.
+ Retoryka antyczna znana w wieku VI dzięki encyklopedii Capelli Martianusa „Wyliczając najważniejsze rzymskie encyklopedie naukowe, przypomnijmy tu sobie wzmiankowanego już wcześniej autora imieniem Martianus Capella. Był współczesny św. Augustynowi i również pochodził z Afryki Północnej. Kiedy około roku 420 spisywał swoją encyklopedię wiedzy antycznej De nuptiis Philologiae et Mercurii et de septem artibus liberalibus, było to mniej więcej w tym samym czasie, kiedy Augustyn ostatecznie opracował swoje przemyślenia zawarte w znanym nam już dziele O dosłownym znaczeniu Księgi Rodzaju. Można odnotować niezwykłą późniejszą karierę encyklopedii Martianusa Capelli: św. Grzegorz z Tours (540-594) przy końcu swojej Historii Franków wyjaśnia, że książka Capelli stała się w VI wieku powszechnie stosowanym podręcznikiem wprowadzającym w podstawy antycznej wiedzy, w tym także w nauki ścisłe (quadrivium): „Martianus pouczył nas o siedmiu naukach”, pisze Grzegorz” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 196/. „Obok gramatyki, dialektyki i retoryki wymienia się tam geometrię, astrologię (św. Grzegorz używa jednak tego słowa w znaczeniu naszej astronomii: „astrologia uczy rozważania biegu ciał niebieskich”), arytmetykę i harmonię dźwięków („Martianus noster septem disciplinis erudiit”, Grzegorz z Tours, Historiarum Francorum, X, 31,19). Książka Capelli „we wczesnym średniowieczu była dosłownie w każdej bibliotece w całej Europie” („Martianus’ book was in each and every library all over Europe”, O. Pedersen, The Two Books…, s. 122). Co ciekawe, w dziedzinie astronomii zawierała przedziwną kombinację geocentryzmu i heliocentryzmu, w której Merkury i Wenus obiegały Słońce, a cały ten układ ciał niebieskich krążył wokół nieruchomej Ziemi. Jak zobaczymy, ta właśnie teoria była szczególnie popularna w średniowieczu” /Tamże, s. 197/.
+ Retoryka Antyk późny pogański filozofię traktował jako pewnego rodzaju retorykę, poezję i neosofistykę. Filozof chrześcijański nie może być niczym innym jak scholastycznym teologiem, dlatego ci, którzy w wiekach średnich próbowali połączyć filozofię z teologią w jakiś inny sposób, popadali w niełaskę rzymskiego kościoła katolickiego. Objawiona teologia nie bierze jeńców. Weźmy dla porównania świętego Augustyna i Orygenesa – dwóch pierwszych wielkich teologów zachodniego i wschodniego kościoła powszechnego. Święty Augustyn stał się głównym teologiem zachodniego chrześcijaństwa od IV wieku aż po wiek XIV, albo i dłużej. Gilson wskazuje na przyczynę tego przemożnego wpływu w jednym dosadnym zdaniu ze św. Tomasza: „Augustyn, który był przepojony doktrynami platoników, skoro tylko znalazł w ich nauczaniu coś, co było zgodne z wiarą, przyjmował to; to zaś, co uważał za przeciwne wierze, poprawiał” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 67/. Uwzględniwszy popularną już w późnym pogańskim antyku koncepcję filozofii jako pewnego rodzaju retoryki, poezji i neosofistyki, dla Augustyna, wykształconego klasycznie poganina nawróconego na chrześcijaństwo, zdobywcy laurów poetyckich i mistrza retoryki, ukucie terminu „filozof chrześcijański” i identyfikacja jego znaczenia z pojęciem Cycerona jako „wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich” było czymś całkiem normalnym. Dla Augustyna filozofia jest mądrością lub umiłowaniem mądrości. To zaś jest prawdziwe, co samo jest Bogiem. I jak łatwo można się było tego spodziewać po poecie religijnym – ludzka prawda dla Augustyna pochodzi od boskiej iluminacji /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s. 16-17/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82-83.
+ Retoryka antykomunizmu po upadku komunizmu odwróciła wektory genetyki sowieckiej. „Jak pobieżnie pokazuje Gassan Gussejnov w pracy Język polityki i publicystyki w pierwszym posowieckim roku Rosji („Literatura na Świecie” 1994 nr 7/8, s. 373-376), prasa lat 1992-1993 kultywuje te zainteresowania w postaci ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe wektory: «Geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne: wyrazy te stosuje się w języku publicystyki i w retoryce politycznej jako terminy nauki o społeczeństwie i ogólnie zrozumiałe pojęcia tradycyjnego w Rosji sowieckiej determinizmu historycznego fatalizmu. Dla tych, którzy o historii społecznej myślą w kategoriach genetyki, nie istnieje żadna sprzeczność w jednoczesnym opłakiwaniu poddanych eksterminacji zasobów genetycznych i wyrażaniu pewności co do „genetycznego zmartwychwstania” [tu odsyłacz do artykułu znanego semiotyka Wiaczesława W. Iwanowa]. […] Retoryka genetycznej predyspozycji wypiera wszelkie formy ideologii rozwoju, ewolucji społecznej jako pokrewne teorii bolszewików – „genetycznych destruktorów” (wedle określenia jednego z doradców prezydenta Gorbaczowa). Z przeszłości przy pomocy kluczowego pojęcia „zasobów genetycznych” [gienofond, pula genowa] da się właśnie sprokurować ekstrakt „złotego wieku” – nową niespójną ideologię: ten, kto uznaje się za mutanta, powinien nabrać nabożnej czci dla własnego kodu genetycznego [wytworem komunizmu jest homo sovieticus]. Ogółem w narodzie [narod = Volk, tu w sensie warstw nieinteligenckich] dokonał się nieomal genetyczny antynaturalny dobór pod względem tępoty, złośliwości i amoralności»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147/. «bolszewicy zniszczyli nie tylko ducha narodu, ale i jego zasoby genetyczne. / Podstawowa masa ludności ZSRR pozostaje genetycznie niepełnowartościowa. / Główną cechą proletariatu jest absolutny brak pierwiastka twórczego. Genetycznie jest on niezdolny ani dodać, ani pomnożyć. Tylko odjąć i podzielić. / [bolszewizm] chytrze jednak i podstępnie oddziaływać będzie przez podświadomość. Nawet przez genotyp! Nie można przecież wykluczyć, że niewyobrażalne ciśnienie bolszewizmu doprowadziło do mutacji, deformując sam ustrój ludzkiej psychiki». Powszechność tego rodzaju retoryki wskazuje, jak mocno utrwalony jest paradygmat światopoglądowy, który realizuje się, jak widać, różnie efektownie w komunistycznej utopii, jak i w rasistowskiej (choćby nieświadomie) antyutopii […] Metafora historiozoficzno-genetyczna stała się idiomem rosyjskiej publicystyki. Świadczy jej usytuowanie w groteskowej wyliczance antykomunistycznych już tym razem stereotypów” /Tamże, s. 148.
+ Retoryka antyurbanistyczna w utworach Wirpszy Witolda dotyczy duchowości człowieka miejskiego „Zwracający się w stronę przestrzeni mitopoetyckiej Wirpsza przywołuje na pomoc poetykę mitu i legendy, w której to własności strukturalne tekstu stają się szczególnie istotne, a jakości z historycznego punktu widzenia zanadto abstrakcyjne i mało interesujące zyskują należną motywację i znaczenie. Nie powinno zatem ujść naszej uwadze, że „centrum” pojawiające się wreszcie u kresu obrazu miasta przedstawionego w tomie Liturgia nie będzie ruchliwym, tętniącym życiem miejscem, jakiego moglibyśmy się spodziewać po metropolii współczesnej. Pisze Wirpsza: „miasto nie zna dróg, tylko ulice; i ma centrum, city” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 35). W city zaś: Widać Park Centralny z kikutami drzew i z Drzewem Centralnym, I widać jak tłum posągów patrzy, widać, jak sól patrzy Na sól, bo Drzewo też jest z soli i w tej soli są wizerunki wszystkich Zamienionych w sól. Cóż za osłupienie we wnętrzu wody Słonej, oceanicznej i bezdźwięcznej. To obszar zastygłego grzechu. [Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 49]. Czytelne odniesienia do zatopionych miast (w tekście pojawią się nazwy „Atlantyda” i „Wineta”) oraz do występującej już w dawniejszej twórczości Wirpszy postaci żony Lota (zob. (Utwory ostatnie. Mikołów 2007, s. 19-33) kontrastują z wcześniejszym opisem ruchliwej metropolii, rozbrzmiewającej „stukotem kół” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 41), pełnej „kłamców, oszustów, fałszerzy” (Tamże, s. 37), którzy albo zamykani są w więzieniach, albo „Sami się zamykają w windach”, kamienicach (Tamże, s. 38) czy doznaniach narkotycznych (Tamże, s. 3-44). Antyurbanistyczna (Przypis 49: Chociaż, z uwagi na negatywną ocenę wielkomiejskiego życia, Ligęza (W. Ligęza, Jerozolima i Babilon. Miasta poetów emigracyjnych. Kraków 1998, s. 138) czyta Opis miasta z Liturgii w kluczu antyurbanistycznym, to jednak od razu dopowiada, że utwór ten „nie daje się jednoznacznie zamknąć w formule antyurbanizmu”. Zdaniem tego badacza, „Witold Wirpsza odnawia w istotny sposób retorykę antyurbanistyczną. Jest wnikliwym analitykiem znijaczonej duchowości człowieka miejskiego oraz poszukiwaczem autentycznej drogi otwierania się człowieka na boską transcendencję” (s. 140)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 52/.
+ Retoryka antyzachodnia bolszewicka w każdej sferze działalności cywilizacyjnej. „bolszewicki autonegatywizm i witalizm (przejawiający się chociażby w uwielbieniu „zachodnich” form organizacji formalnej, jak poczta pruska i amerykański tayloryzm) daje hybrydę z kontrakulturacją wyrażająca się – pod pretekstem walki klas i ustrojów – w gwałtownej retoryce antyzachodniej dosłownie w każdej sferze działalności cywilizacyjnej: aż po sławetne zawłaszczenie na rzez Rosjan zachodnich odkryć i wynalazków, w latach stalinowskich sankcjonowanie oficjalną literową abrewiaturą standardowej sentencji pozasądowego „wyroku” w systemie Gułagu. Odpowiednio więc […] uwielbienie Zachodu albo dekadenckiej kultury zachodniej – przydatna była tu też stara czarnosecinna formuła presłowianofila Szewyriowa: „zgniły zachód”, oznaczało w latach 1947-1953 wyrok 10 lat łagru. WAT, czyli woschwalenije amierikanskoj techniki (Karane od czasu pierwszych dostaw lend-lease), w latach 1942-1943 kosztowało 10, 15 lub 20 lat katorgi (ciężkich robót), od 1947 do śmierci Stalina (1953) – 10-25 lat obozu pracy o obostrzonym rygorze lub więzienia. […] błędem byłoby zawężenie analizy politologicznej do pragmatyki politycznej i właściwej jej retoryki. Trzeba podkreślić, że ideologiczny problem modernizacji (w sensie konfrontacji emanatystycznej mitologii z domeną logiki analitycznej) nie jest w kulturze rosyjskiej nowy – przeciwnie, stanowi jej wewnętrzna problematykę. Co najmniej od czasów Piotra I właśnie permanentna modernizacja pozostaje elementem rosyjskiej tradycji, utrwalonej również w folklorze, w którym zresztą przyjmowała się łatwo z uwagi na dyfuzyjny charakter państwowości ruskiej od najdawniejszych czasów. Właśnie modernizacja była zarazem ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa rosyjskiego, które w jej kontekście wywiązuje się ze szczególnych, inwersyjnych powinności oświeconego despotyzmu. Modernizacyjny charakter państwa sprawiał jednak, że nieodzownym elementem stosunku do niego w Rosji pozostawało poczucie względnej deprywacji. Wobec rozziewu między normą kulturową a rzeczywistością państwową despotyzm stawał się objaśnieniem Oświecenia” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 16/. „Kulturowa inwersja Piotra Wielkiego dokonała się zresztą nie w stosunku do państwa, ale procesu dyfuzji cywilizacyjnej, która już przez cały wiek XVII kształtowała ustrój nowoczesnej państwowości rosyjskiej. Z tego punktu widzenia warta jest uwagi obrosła legendami podróż incognito młodego samodzierżcy do Europy. […] Ta edukacyjna peregrynacja wynikała z zamiaru kontynuacji dawniejszej (już od Iwana Groźnego) moskiewskiej polityki torowania Rosji wyjścia na świat drogą morską – i to właśnie we współdziałaniu z Anglią. Stąd – angielskim wzorem – opisany przez Płatonowa w Jepifańskich śluzach pomysł stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących głąb lądu z wybrzeżem morskim: przyszły przemysł z przyszłym handlem zagranicznym” /Tamże, s. 17.
+ Retoryka apostołów była nowatorska. „Według Ficina: „Boska opatrzność nie dopuszcza, by istniał jakikolwiek czas czy region świata całkowicie bez religii. Dopuszcza natomiast rozmaitość rytów nabożeństw, jaką zaobserwować można w różnych czasach i miejscach” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 736-737/. Z tego samego powodu uniwersalność oraz doskonałe uduchowienie i ofiarność religii chrześcijańskiej czynią z niej w osądzie Ficina religię najdoskonalszą. Twierdzi on, że w każdej religii jest coś dobrego, pod warunkiem, że jest ona skierowana ku Bogu, Stwórcy wszystkich rzeczy. Chrześcijaństwo jednak, w opinii Ficina, jest wśród nich wszystkich najszczersze /Tamże, s. 737/. Sam tekst łaciński mówi, że Christiana vero sincera est, „religia chrześcijańska jest prawdziwie czysta”. Innymi słowy, dla Ficina religia chrześcijańska jest bardziej kompletna, bardziej prawdziwa, czyli jest najczystszą religią, ponieważ w swoich nabożeństwach jest mniej materialistyczna niż pozostałe religie. W rezultacie to z tej religii biorą się wszystkie pozostałe. To ona leży u podstawy każdej z nich, ukryta, obecna na sposób prefiguratywny w osobie Chrystusa wcielonego. Dlatego też – co zauważa Trinkhaus – dyskusja Ficina z poganami polega głównie na próbie wykazania, że religia pogańska nie jest religią pierwotną Tamże, s. 743. Nie może taką być jako że, zdaniem Ficina, być pierwotną oznacza być czysto uniwersalną, a być czysto uniwersalną to być totalnie niematerialną. Na skutek swojej czystości, to jest doskonałego uduchowienia i pobożności swojej wiary religijnej – jak sądzi Ficino, a co potem podkreślali reformatorzy tacy jak Luter i Kalwin – apostołowie zdolni byli wprowadzić całkowicie nową formę retoryki dla obrony swojej religii. Apostołowie nie posługiwali się metodami perswazji Demostenesa czy Cycerona. A jednak to właśnie im udało się podbić ludzkie serca /Tamże, s. 738/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200-201.
+ Retoryka artystyczna reżimu faszystowskiego oparta była o futuryzm, który narodził się z walki z establishmentem. „Sztuka staje się użytkową, […] dotyk modernizmu, czyli sztuki dla wszystkich. […] W 1908 pojawia się kubizm wraz z obrazem 26-letniego Picassa „Damy z Avignon”. […] był tu pod wpływem sztuki afrykańskiej, o uderzającej prostocie. Próbuje zastosować ją do europejskiego tematu. […] W 1909 r. rodzi się futuryzm, który w swym Manifeście przez włoskiego poetę Filippo Marinetti głosi pogardę dla tradycji akademizmu sztuki, który jest hamulcem twórczości. Trzeba zatem zniszczyć muzea i biblioteki, a nową sztukę malarstwa, architektury, rzeźby, muzyki, literatury, polityki itd. oprzeć na syntezie aktywności człowieka” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 76/. „Futuryści walczą zwłaszcza z wpływami Austro-Węgier, odrzucają harmonię i dobry smak. Nic dziwnego, że futuryzm znajduje powodzenie w późniejszym Związku Radzieckim i we Włoszech, gdzie służy Mussoliniemu w rozgrzewaniu szowinizmu i nacjonalizmu. Czyli w artystycznej retoryce reżimu, choć o dziwo, sam futuryzm narodził się z walki z establishmentem. W dniu 21 lutego 1916 r. kiedy Niemcy rozpoczynają najkrwawszą bitwę I wojny światowej pod Verdun, w Zurychu zbiera się grupa międzynarodowych artystów, która zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm, ideę modernistycznej sztuki, propagującej zerwanie z tradycją, logiką, instytucjami, słowem ze wszystkim. [...] Po raz pierwszy sztuka staje się retoryką opozycji. Rozwija się potem raczej w Niemczech niż we Francji, by wygasnąć około 1923 r. Ponownie pojawia się w 1945 r. w Stanach Zjednoczonych i Niemczech, tyle że pod zmienionymi nazwami: pop art., fluxus, happanings, które przypominają dadaistyczne prowokacje. W 1917 r. Holendrzy Piet Mondrian i Theo van Doesburg formułują kierunek neoplastycyzmu, gdzie pod wpływem kubizmu powstaje kompozycja artystyczna zredukowana do elementarnych składników. […] Mondrian głosi potrzebę czystej, estetycznej formy, bowiem życie współczesnego mu człowieka (tzn. z 1917 r.) polega na odchodzeniu od życia z naturą na rzecz życia abstrakcyjnego, dziś powiedzielibyśmy informacyjnego. Życie człowieka staje się coraz bardziej autonomiczne, indywidualne, gdzie umysł zyskuje coraz większą samoświadomość. Nowoczesne życie staje się jednością ciała, umysłu i ducha” /Tamże, s. 77.
+ Retoryka Arystotelesa wpłynęła na rozwój teorii sztuki europejskiej. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.
+ Retoryka Augustyna Synteza myśli greckiej z Ewangelią dokonana została przez św. Augustyna w oparciu o platonizm sformułowany przez Platona, Plotyna i Porfiriusza, w której Wcielenie i śmierć Chrystusa ukazane zostały jako zbawcze lekarstwo. U św. Augustyna wszystko jest słowem profesora retoryki i wszystko jest słowem czytelnika Pisma Świętego, znawcy Wergiliusza i Cycerona oraz człowieka zagłębionego w psalmy i Ewangelię św. Jana. Wyznania są traktatem teologii narratywnej, biografią duchowa, wykładem platońskiej estetyki i metafizyki fundamentalnej, a nade wszystko modlitwą, hymnem uwielbienia. Jest to opowieść o dramacie człowieka, o jego grzechu i o łasce Bożej, o miłości Słowa Wcielonego, o pokorze Boga W73 155. Tomasz z Akwinu miał zupełnie inną biografię niż Augustyn. Mistrzami jego intelektu byli: Arystoteles, Boecjusz, Pseudo Dionizy, Proklos, Awicenna i Awerroes. Problemy metafizyczne, logiczne i fizyczne interesowały go bardziej niż egzegeza biblijna. Jego przemyślenia dokonywane były w spokoju życia mnicha W73 156. Jednym z powodów braku „nowych Tomaszów” jest obojętność, a nawet wrogość do idei osoby konsekrowanej poświęconej nauce. Dziś modne jest zaangażowanie w świat albo idea radykalnej ucieczki, przede wszystkim ucieczki od nauki, w ascezę. Przy czym powszechna jest raczej postawa działacza. Zakonnicy zajmujący się nauką traktowani są jako ławka rezerwowych, dla ewentualnego wspomagania zakonników zaangażowanych aktywnie w przeróżne sprawy organizacyjne. Dla utworzenia dzieła umacniającego wiarę przez wieki potrzebny jest pokój wewnętrzny i zewnętrzny trwający długi czas. Kiedyś było wielu zakonników przepisujących książki gęsim piórem. Dziś można używać komputera, dla tworzenia wielkich syntez, oraz internetu, aby dotrzeć do ludzi na całym świecie, nawet za chińskim murem chińskiego ateizmu.
+ Retoryka Augustyna ukształtowała filozofię średniowiecza chrześcijańskiego. Renesans określić można zarówno jako epokę chrześcijańskiego humanizmu, ale także i w ten sposób jak to ujął Kristeller, nazywając ten czas „Erą Cyceronizmu”. Po dominujących zasadach i sposobach rozumowania, które wyznaczają kierunek odkryciom naukowym oraz rozwojowi kulturalnemu, możemy bowiem właściwie określić różne okresy intelektualne /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 18-19/. Choć wskazanie na cyceronizm jako na ducha renesansu może uderzyć niektórych współczesnych czytelników, jest ono właściwe i zrozumiałe, jeżeli uwzględni się stosunek Zachodu do filozofii starożytnych, jaki wykształcił się na przestrzeni średniowiecza. Filozofia wprowadzona została do chrześcijańskiego średniowiecza za sprawą zdobywcy laurów w retoryce, św. Augustyna, bardziej niż przez kogokolwiek innego. Przez całe stulecia średniowiecza filozofia identyfikowana była bądź z jedną gałęzią, tą lub tamtą, bądź też z całością trivium sztuk wyzwolonych. Utrzymywana była ona na pozycji służki teologii aż do czasu, kiedy sytuacja ta zmieniła się za sprawą ponownego wprowadzenia dzieł Arystotelesa do świeżo rozwijających się uniwersytetów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 133.
+ Retoryka auxesis elementem istotnym w dziejach rozwoju retoryki. „Istotnym elementem w dziejach rozwoju retoryki była auxesis, po łacinie amplificatio, który to termin oznaczał sposoby przejścia od myśli o faktach rzeczywistych (lub domniemanych), ale zewnętrznych wobec tekstu – do ich przedstawienia („od przekazu implicite do jego formy explicite”). Amplifikacja wprawdzie znaczy tyle, co powiększenie i pomnożenie, ale pomniejszenie winy w relacji obrończej jest amplifikacją, bo jest powiększeniem „niewiny” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15/. „Auxesis oznaczała też podniesienie, uniesienie, uniesienie stylistyczne, towarzyszyła więc sytuacjom patetycznym, później zaś, już w wiekach średnich, stała się raczej „rozszerzeniem”, czyli zatrzymaniem się dłuższym mówcy (np. kaznodziei) przy uwypukleniu faktów. Amplifikacja zatem, początkowo tylko część mowy, prowadziła do wyodrębnienia klasy tekstów gatunkowo niezależnych od pretekstu przytoczenia (jak exemplum). W historii nowelistyki i powieści nowożytnej była to faza nader ważna, która dała początek różnym wersjom prozy fabularnej: od narracji alegorycznej do realistyczno-obyczajowej, od historycznej i mitograficznej do współczesnej, od fabuły wspartej na opinio communio (co można rozumieć jako „autorytety”) do narracji świadka, rozwiniętej później w narrację pierwszoosobową. Renesansowe retoryki formułowały reguły amplifikacji jako rozbite na punkty circumstantiae: kto, co, kogo, kiedy, gdzie, w jaki celu, co z tego wynikło…Renesansowa koncepcja retoryki antycznej utrwaliła teorię prawdopodobieństwa nie tyle jako skutecznego sposobu przekonywania, lecz nade wszystko jako kategorii estetycznej, jako przyjemności pochodzącej ze zmyślenia, będącego swego rodzaju twórczością. Tu, w epoce renesansu, a nie w czasach oświecenia, początek biorą dzieje nowożytnej powieści. I powieści, a nie żadnej wczesnej i nieporadnej odmiany fałszywie zwanej romansem” /Tamże, s. 16.
+ Retoryka awansowała na wyższy poziom uznania w ramach Akademii poprzez atakowanie scholastyki. „Atakując scholastykę, wcześni humaniści – tacy jak Petrarka – czynili to właściwie nie po to, by dyskutować z pewnym stanowiskiem teologicznym (które znali najczęściej jedynie w zarysach), lecz po to, by w ten sposób awansować własne dyscypliny na wyższy poziom uznania w ramach Akademii. Krótko mówiąc: „zapewniali oni o znaczeniu ich własnych dyscyplin: gramatyki, retoryki, poezji i historii – czyli studia humanitatis. Poza tym, poszukując nowego podziału sztuk - znosząc dotychczasowe trivium i quadrivium jako studia wstępne teologii, prawa i medycyny, które ponad wszystko wynosiły dialektykę a deprecjonowały gramatykę, retorykę i poezję na uniwersyteckich Wydziałach Sztuk – zapewniali ponadto o znaczeniu formy i stylu /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/. „Kontekst w jakim rozwijał się humanizm renesansowy, ważny jest dla zrozumienia ewolucji myśli renesansu jako całości. Dzięki niemu pojąć można rozwój humanizmu renesansowego jako uporządkowany proces próbujący rozwiązać często sprzeczne poglądy na istnienie, życie i nauczanie, jakie wypracowane zostały przez intelektualistów zachodnich w okresie gwałtownej przemiany kulturowej. Petrarka (1304-1374) – chociaż to nie on jest ojcem humanizmu – jest najwybitniejszym przedstawicielem okresu przemian. To „jednostka z najbardziej twórczym potencjałem w całej ewolucji ruchu humanistów” /Tamże, tom 2, s. 684/. Dlatego też zamierzam swoje twierdzenie na temat ducha, jaki zdominował cały renesans, poddać próbie, badając właśnie wkład Petrarki w intelektualne dyskusje tamtego czasu. Jako że większość dyskusji w renesansie skupiała się wokół konfliktów dotyczących tego, w jakiej relacji do nowego porządku nauczania mają pozostawać sztuki wyzwolone, filozofia oraz teologia, dlatego, chcąc rozumieć Petrarkę jako człowieka renesansu, moje studia nad nim zacznę od tego, jaki status w renesansie zajmowała poezja – profesja Petrarki – w stosunku do sztuk wyzwolonych, filozofii oraz teologii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 161.
+ Retoryka barokowa Pytanie retoryczne na początku wiersza „zwracano uwagę na podobieństwo pochwał miast i ludzi (B. Awianowicz, „Urbes laudandi ratio”. Antyczna teoria pochwały miast i jej recepcja w „De inventione et amplificatione oratoria” Gerarda Bucoldianusa oraz w „Essercitii di aftonio sofista” Orazia Toscanelli, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 19-20). Opisy miejsc często tworzono podczas podroży – wtedy deskrypcja nie zawsze służyła pochwale czy wyrażeniu zachwytu (Przypis 27: Zob. A. White, Angielskie i polskie miasta we wspomnieniach siedemnastowiecznych peregrynantów z obu krajów, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 141-145. Autorka skupia się na opisach tworzonych podczas podroży, porównując teksty polskie i angielskie. Różnicuje ona opisy także pod kątem celu ich napisania, a właściwie celu podroży autora. Deskrypcje powstałe podczas misji dyplomatycznych rzadko zawierały uwagi osobiste, natomiast te pisane w czasie wycieczek, były w nie bogate). Z tej bogatej topiki laudacyjnej czerpie Minor w Opisaniu Witowa. W wierszu przedstawia położenie wsi na wzgórzu: „Na pięknej górze zasadzon” (w. 1) oraz nad rzekami Wisłą i Szreniawą: „dwóch po blisku rzek konkurencyja” (w. 6) czy „szreniawnej się przypatruję wodzie, która dań niosąc, Wisłę rogiem bodzie” (w. 9-10). Istotne z punktu widzenia lokalizacji jest także spojrzenie w strony świata, pozwalające dokładnie wyobrazić sobie wygląd miejsca. Na wschodzie znajduje się Wisła („od wschodu słońca portowa przypada rzeka” [w. 17-18]), na północy pola („od Akwilonu zasię bujne pola” [w. 29]), natomiast na południu – góry („A skąd zaś ciepły Auster rad wybucha, wzgląda na góry” [w. 21-22]). Minor wychwala również pejzaż oraz okoliczne budynki (witowski kościół – „Kościół bliziuchno dobrze ozdobiony” [w. 53], klasztor w Hebdowie – „blisko nabożny Norberta świętego zakon” [w. 31-32] czy port na Wiśle w Morsku) i miejscowości (Kraków – „główne sławnego miasto Krakusa” [w. 33-34]). Wrażenie realności opisywanej przestrzeni wzmacnia użycie czasowników związanych ze wzrokiem („się przypatruję”, „widzi”, „wzgląda”), a także z innymi zmysłami (np. „nadstawia ucha”). Zamiarem piszącego jest wzbudzenie podziwu przez ukazanie wspaniałości miejsca. W tym celu Minor wprost odwołuje się do wspólnoty, jaką stanowi szlachta, korzystając z argumentów z autorytetu zbiorowego. To w nim znajduje mocne potwierdzenie i ostateczne ugruntowanie swojej opinii. Od niego rozpoczyna i kończy swą pochwałę, stosując emocjonalną ramę kompozycyjną w postaci sermocinatio: na początku w formie przytoczonego pytania retorycznego: „Szlachcica tego perspektywa azaż nie piękna i daleka bywa?” (w. 7-8), a na końcu wykrzyknienia: „»Jedna w powiecie galanteca!« powie” (w. 76). W opisie brakuje jednak, tak ważnego i często akcentowanego w retorycznych wskazówkach, wskazania rodowodu wsi, początków jej istnienia” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 100/.
+ Retoryka barokowa wspomagana pomysłami nowymi. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.
+ Retoryka biblijna Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii zalicza się również takie, które powstają przez opuszczenie lub skrócenie (detractio): elipsa (eclipsis, omissio) jest figurą retoryczną polegającą na opuszczeniu jakiegoś wyrazu lub segmentu zdania, którego należy się domyślić. Przykłady: „Paweł, niewolnik Chrystusa Jezusa, powołany apostoł do [domyślnie: głoszenia] Ewangelii Boga, którą Bóg przed tym zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych [domyślnie: jest to Ewangelia] o Jego Synu” (Rz 1, 1-3). „Łaska [domyślnie: niech będzie] ze wszystkimi” (Ef 6, 24). „Wprawdzie także i pierwsze [domyślnie: Przymierze] miało przepisy służby Bozej” (Hbr 9, 1). Zeugma (coniunctio) jest szczególnym przypadkiem elipsy i polega na sprzęgnięciu przy pomocy jednego orzeczenia szeregu zdań. Przykład: „Którzy ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli męża, lecz z Boga się narodzili” (J 1, 13) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 161/. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii należą: Powtórzenie (repetitio) tego samego słowa lub elementu zdania. Świadczy o stanowczości, dosadności wypowiedzi. Podwojenie (iteratio) tego samego słowa lub grupy słów. Anadiploza (reduplicatio) jest to powtórzenie następujących po sobie słów jako sposób rozwijania dalszego ciągu wypowiedzi. Ostatnie słowa jednego zdania umieszcza się na początku drugiego. Anafora (relatio), czyli powtarzanie tego samego wyrazu na początku kilku następujących po sobie segmentów zdania. Anastrofa (reversio) jest to powtórzenie jakiegoś zdania lub słowa w odwrotnym szyku. Epifora (conversio) to powtórzenie tego samego wyrazu lub zwrotu na końcu kolejnych segmentów wypowiedzi. Paranomazja (annominatio, adnominatio, denominatio) występuje w różnych odmianach. Najprostszym jej rodzajem jest przeciwstawienie tych samych słów. Innym rodzajem paranomazji jest połączenie dwóch różnych słów ze względu na wspólny dźwięk lub zakończenie. Figura etymologiczna (figura etimologica)jest odmianą paranomazji i polega na zastosowaniu w jednym wyrażeniu lub zdaniu słów, które pochodzą etymologicznie od wspólnego rdzenia /Tamże, s. 162.
+ Retoryka Boga przystosowana do ludzkiego umysłu. „Podstawowy idiom Biblii jest wyraziście oratorski – to fakt, który koniecznie trzeba sobie uświadomić w stuleciu, które cechuje się dobrze uzasadnionym brakiem zaufania do niewłaściwego rodzaju retoryki. […] Z drugiej strony Biblia jest tradycyjnie uważana za retorykę Boga przystosowana do ludzkiego umysłu i przemawiającą dzięki ludzkim pośrednikom. […] Tradycyjne przekonanie mówi jednak, że pochodzi ona z czasu poza czasem” W047 61. Idiom językowy Biblii nie zgadza się z żadną z trzech faz przyjmowanych przez Northropa Frye w procesie rozwoju języka. „Idiom ten nie jest metaforyczny jak w poezji, aczkolwiek jest pełen metafor i tak poetycki, jak tylko to możliwe, nie będąc przy tym dziełem literackim. Nie posługuje się transcendentalnym językiem abstrakcji i analogii, a użycie obiektywnego, opisowego języka jest tu incydentalne. Jest to istotnie czwarta forma ekspresji, dla której przyjmuję dobrze już ustabilizowany termin kerygmat, obwieszczenie. W powszechnym użyciu zasadniczo rezerwuje się ten termin dla Ewangelii, ale między Ewangeliami i resztą Biblii nie ma wystarczającej różnicy w posługiwaniu się językiem, by nie można było rozszerzyć jego zastosowania na całą księgę” W047 61.
+ Retoryka carów Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym „(Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozumienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47) do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy. Jej podstawą jest założenie, że wszystkie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowiedzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zachowaniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddanego, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (strachom spasat’) [pogląd taki reprezentowali później janseniści] Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość poddaństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskiego władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/.
+ Retoryka chrześcijańska stoicyzm oceniała wysoko. Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki – wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski. Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277), przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.
+ Retoryka Cycerona i Laktancjusza odrzucona, Ficino Marsilio. „Rozumność i wolność nie wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru (liberum arbitrium), jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. „Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości” /Tamże, s. 40.
+ Retoryka Cycerona i Laktancjusza porzucona przez Ficino na korzyść filozofii Platona. Rozumność i wolność nie wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru (liberum arbitrium), jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii Gianozzo, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości /Tamże, s. 40.
+ Retoryka Cycerona wpłynęła na renesans. Naśladowanie Cycerona u zarania renesansu zamiarem wielu humanistów, i to zarówno jeżeli chodzi o styl, jak i słownictwo. Chęć ta była tak ogromna że „niektórzy pisarze... rezygnowali z używania tych słów, których nie można by odnaleźć w jego pismach. Reguły, jakie zaproponował on w swojej De Oratore przyjęte zostały jako absolutne, z jednej strony nie dopuszczające żadnych naruszeń, a z drugiej gwarantujące wytworność formy a nawet treści” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 39/. Jak to zauważył Kristeller, historycznym źródłem terminu humanista jest najwyraźniej slang studencki tamtego czasu. Termin ten powstał poprzez analogię do innych terminów, jakich używano w odniesieniu do członków innych wydziałów na uniwersytetach włoskich (na przykład legista, iurista, canonista). Od mówiącego po angielsku świata XII wieku odziedziczyliśmy i wciąż używamy słowa „humanities” [humanistyka] – a wzięło się ono tam ze slangu wczesnego renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142.
+ Retoryka czarno-biała, Capra F. „Nie bez znaczenia dla nowego światopoglądu są wypowiedzi liderów ruchu na rzecz obrony Ziemi oraz częsta u nich fascynacja buddyjską zasadą współczucia, mądrością rdzennych kultur, doznaniami mistyków…(Capra wskazuje także na powstanie nowego paradygmatu w teologii, czemu poświęca cykl rozmów z duchownymi katolickimi. W sensie poznawczym daleko ciekawsze są wypowiedzi przedstawicieli świata nauki oraz różnych orientacji religijnych). Pod ich wpływem systemowość zaczyna być przez nich interpretowana w kategoriach empatii, czyli współodczuwania wszystkich żywych istot. […] Zgodnie z chińską koncepcją rzeczywistości, do której nawiązał Capra, źródłem wszelkich przemian jest dwubiegunowa natura świata. Przeciwieństwa same w sobie nie są dobre, ani złe. Zawsze występują łącznie, zmieniając jedynie wzajemne proporcje: od dominacji jednego z aspektów, poprzez stan równowagi – aż po dominację drugiego. Cykliczność i ciągłość ruchu umożliwia płynne przechodzenie ze stanu do stanu, a także przewidywanie kierunku zmian” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 12/. „Capra uznał za nieunikniony odwrót od gorączki eksperymentu na rzecz rygoru ograniczeń, a tym samym powrót do bardziej zachowawczego modelu myślenia. W dużym skrócie sprowadza się to do przejścia od skrajnego materializmu ku duchowości. W ferworze argumentacji zagubił się jednak taoistyczny obiektywizm, lektura natomiast Punktu zwrotnego pozostawia dość schematyczny obraz złego, redukcjonistycznego i schyłkowego Zachodu oraz dobrego, holistycznie nastawionego Wschodu, przepełnionego buddyjskim współczuciem wobec wszystkich żywych istot. Posługując się typową dla okresów przełomowych czarno-białą retoryką Capra osiągnął w dużym stopniu efekt przez siebie niezamierzony: dał się uwieść tajemnicy Wschodu. Z chwilą, gdy uznano go za jednego z liderów New Age, los Capry został przesądzony. Obiór Punktu zwrotnego, z jakim się można spotkać obecnie podczas akademickich seminariów, przeczy idei autora. Nie znając dobrze własnych korzeni, a z pozoru tylko rozumiejąc Wschód – ludzie Zachodu zazwyczaj nie widzą możliwości rozwiązań na gruncie własnej kultury. W ten sposób wyższość Wschodu pojawia się jako temat zastępczy, odsuwając na plan dalszy zasadniczy problem postawiony przez Caprę: Jak określić własną drogę w historycznym punkcie zwrotnym? /Tamże, s. 13.
+ Retoryka częścią gramatyki. Renesans Karolingów był czymś więcej niż tylko reformą gramatyki. To była misyjna reforma sztuki pisania: potrzeba zabezpieczenia kultury chrześcijańskiej, która wymagała studiów zarówno retorycznych jak i logicznych. I tak, w miarę jak postępowały studia nad gramatyką, postępowały też studia nad logiką i retoryką. Widzimy teraz dlaczego, w miarę upływu czasu w wiekach średnich logika i retoryka konkurowały z gramatyką, pierwszą ze sztuk wyzwolonych. Uwzględniając ponadto poszerzone znaczenie terminu „filozofia” oraz tendencję, która często dominowała w wiekach średnich, aby identyfikować filozofię ze sztukami wyzwolonymi w ogólności lub z częścią tych sztuk, widzimy także, w jaki sposób ludzie średniowiecza mogli zredukować filozofię do jednej lub drugiej ze sztuk wyzwolonych. Tendencja przybrała na sile za sprawą Augustyna i Boecjusza, a także niektórych encyklopedystów, takich jak Kasjodor i Izydor: przez nich to wiekom średnim przekazane zostały zarówno Arystotelesowski podział na filozofię teoretyczną i praktyczną, jak i stoickie rozróżnienie pomiędzy logiką, fizyką i etyką. Ponadto, niektórzy myśliciele specjalnie próbowali sprowadzić sztuki wyzwolone do innych podziałów filozofii – i stąd kolejne zamieszanie w już i tak bardzo zagmatwanym rozumieniu filozofii. Do tego zamieszania dołączyły się jeszcze dysputy teologiczne, które wynikały zarówno z zaawansowania w nauczaniu, jak i z problemu uniwersaliów, pozostawionego potomności przez Boecjusza, ale także i z akademickich zazdrości, jakie pojawiły się pośród nauczycieli trivium. Nietrudno wyobrazić sobie walkę, jaka po Karolingach rozgorzała pomiędzy nauczycielami poszczególnych sztuk wyzwolonych, aby filozofię ogłosić własnością tej akurat dyscypliny, która do nich należała /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 99-100.
+ Retoryka częścią studia humanitatis, po wieku XV. „Do XV wieku termin studia humanitatis osiągnął znaczenie dużo bardziej dokładne i bardziej wyraźne od tego, jakie posiadał on za życia Petrarki. Późniejsze dokumenty szkolne, jak i katalogi biblioteczne, dzielą dyscyplinę określaną tym terminem na pięć części: gramatykę, retorykę (bądź krasomówstwo), poezję, historię oraz filozofię moralną /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 150/. Jak można zauważyć, podstawę tego podziału stanowiło trivium z filozofią moralną jako dodatkiem. W średniowieczu poezję studiowano na ogół jako część retoryki. Powszechnie uważano ją wówczas za sposób kompozycji w ramach retoryki, jako sztukę pisania słów (ars dictaminis). Jako taka, poezja nie posiadała osobnego miejsca w średniowiecznym kursie nauczania sztuk wyzwolonych – była częścią profesji retorów, podobnie zresztą jak i historia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 685/, która przez długie stulecia “zwyczajowo łączona była z krasomówstwem. I także w renesansie nauczano jej zazwyczaj jako części krasomówstwa. Starożytni historycy znajdowali się wśród ulubionych prozaików, jakich studiowano – w tym wypadku studiom przyświecał także praktyczny cel naśladowczy. Zwyczajem było, że książęta, rządy i miasta finansowały jakiegoś humanistę, aby ten opiewał ich historię, a zawód oficjalnego dziejopisarza często łączył się z posadą kanclerza lub nauczyciela retoryki” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162.
+ Retoryka częścią studia liberalia, termin ten obejmował gramatykę, retorykę i prawo. „Benedykt zaczynał od nauki, a następnie ja odrzucił, podobnie jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas nauczano „ludziom wolnym”, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia liberalia. Termin ten obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian gramatykę, retorykę i prawo. Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze dzieckiem, dlatego prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę. Miało to dla jego życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św. Benedykta znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej: naukę podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego. Postępowanie Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych mnichów. Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć jedynie wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska wzorowała się na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter indocta /Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być, według niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w rodzaju akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne interpretacje tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki charakterystyczne dla zachodniego życia monastycznego: znajomość literatury i szukanie Boga. Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio divina, obejmująca także medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w klasztorze trzeba mieć książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się nauczyć /Tamże, s. 20.
+ Retoryka częścią trivium Sztuki wyzwolone trzy (gramatyka, retoryka, logika) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria, muzyka). „Choć w nieco mniejszym zakresie, był nim także dorobek Boecjusza, ostatniego z wielkich przedstawicieli patrystyki łacińskiej. Jego dzieła do XII wieku stanowiły dla Europy główne źródło wiedzy na temat nauki starożytnej, a nauczanie logiki opierało się w większości na jego przekładach i komentarzach do Arystotelesa. Zawdzięczamy mu między innymi podział filozofii na teoretyczną (spekulatywną) oraz praktyczną. Do filozofii spekulatywnej zaliczył: teologię, metafizykę, fizykę. Filozofię praktyczną natomiast tworzyły etyka, polityka, ekonomika. On także przekazał potomnym starożytną klasyfikację sztuk wyzwolonych (artes liberales, czyli właściwe ludziom wolnym, w odróżnieniu od artes mechanicae lub serviles, zastrzeżonych dla niewolników). Sztuki wyzwolone porządkowano w dwóch grupach zwanych trivium (gramatyka, retoryka, logika) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria, muzyka). Wraz ze śmiercią Boecjusza († 525), zamknięciem Akademii Platońskiej w 529 roku oraz działalnością św. Jana z Damaszku (I poł. VIII w.) kończy się epoka patrystyczna. Nastaje dla kultury trudny czas stagnacji i walki o ocalenie dziedzictwa starożytności. Walkę tę jako swoje dziejowe posłannictwo będzie musiało podjąć wczesne średniowiecze” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 35.
+ Retoryka Ćwiczenie młodzieży w sztuce retorycznej żywego słowa za pomocą komedii plebejskich „Zastosowany przez Badeckiego podział sztuk plebejskich ma tylko wartość porządkującą i poznawczą, jednak nie odpowiada na zapotrzebowanie współczesnej wiedzy o literaturze, tym bardziej, że jest niepełny i zwodniczy (Wstęp [w:] K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. XIV–XIX). Zaskakujące, że tym torem poszli inni badacze, nie ustalając ostatecznie gatunków wchodzących w skład komedii nurtu plebejskiego. Wiadomo powszechnie, że wydawca „Albertusów”, przyjaciel Jana Kochanowskiego, Jan Januszowski, należał do środowiska elity intelektualnej swego czasu. Jeśli zatem zadecydował o wydaniu tak bardzo nieszlacheckich i krytycznych wobec ówczesnej rzeczywistości utworów, to musiał istnieć trwały związek między sowizdrzalskimi humorystami a jedną z pierwszych literackich societate, za jaką uchodziła wówczas właśnie babińska społeczność. Ten związek, który co prawda nie ma bezpośredniego pokrycia w tekstach, sugeruje Janusz Tazbir (Sowizdrzalskie zagadki, [w:] tenże: Szlaki kultury polskiej. Warszawa 1986, s. 75 i nast.)” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 74/. „Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut” pod hasłem literatura sowizdrzalska uzupełnia ten zestaw do 27 tytułów (Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut”. Piśmiennictwo staropolskie, t. 1. Oprac. zespół pod red. R. Pollaka. Warszawa 1963, s. 266–271). Niektóre z nich nie mieszczą się w obowiązujących ramach przyjętych tytułem rozprawy. Przede wszystkim z tego względu, że wykluczamy utwory, które w jakiejś mierze łączą się z utylitarnymi celami sceny szkolnej – jezuickiej bądź pijarskiej oraz będące wstawkami intermedialnymi dla większych całości misteryjnych, moralitetowych, sceny religijnej i szkolnej. Chociaż w niektórych przypadkach takie podejście może być mylące: do komedii plebejskich wprowadzamy utwory odkryte przez Alodię Kawecką-Gryczową w bibliotece podolinieckich pijarów na Spiszu: Macieja Ubiszewskiego Komedię o Szołtysie i żenie jego oraz Tragedię ruską. Decydujący jest obraz świata przedstawionego widziany w krzywym zwierciadle stosunków społecznych, w tym także kościelnych, nasycony pierwiastkami karykatury (A. Kawecka-Gryczowa: Nie znana komedia rybałtowska i jeszcze raz „Frąnc”, „Pamiętnik Literacki” 1973, z. 1, s. 81–86). Nie mamy pewności czy obie sztuki zaliczyć do teatru szkolnego, a w związku z tym czy faktycznie powstały one dla potrzeb ćwiczenia młodzieży w retorycznej sztuce żywego słowa. Chyba jednak nie, bowiem obie komedie są w sposób „celowy” zbudowane – autorzy wykazują się znawstwem i znajomością normatywnych zaleceń ówczesnych poetyk (Tamże, s. 83)” /Tamże, s. 75/.
+ Retoryka daje tylko pozór prawdy, posługuje się retoryką lud prosty, „Zważywszy na niejednoznaczność ajatów koranicznych, Awerroes zwracał uwagę na fakt, że nie każdy może dojść do prawdy, a mówiąc dokładniej, nie każda metoda tę prawdę odkrywa w sposób dostateczny. Awerroes opierając się na różnych kompetencjach poznawczych, dzielił ludzi na trzy grupy: filozofów, teologów i prosty lud. Według myśliciela z Kordoby, każda z tych grup w inny sposób i w różnym zakresie odkrywa prawdę. Największą grupę stanowi prosty lud, który posługuje się retoryką. Retoryka zaś daje tylko pozór prawdy. Dlatego też grupa ta powinna otrzymać gotową prawdę wypracowaną przez innych, gdyż i tak prosty lud nie potrafi zgłębić ścieżek wiodących do jej odkrycia. Kolejną grupę awerroesowego podziału stanowią teolodzy posługujący się dialektyką. Według Awerroesa teolodzy stawiają dobre pytania, ale nie mają odpowiednich narzędzi metodologicznych, aby na nie odpowiedzieć. Taką zdolność posiada ostatnia, najmniej liczna grupa, czyli filozofowie. To właśnie filozofowie posługujący się sylogizmem demonstratywnym, potrafią dojść do prawdy w sposób ostateczny (Tę właśnie wiedzę Awerroes uznał za „najbardziej kompletny rodzaj refleksji, czyli najbardziej kompletny rodzaj sylogistycznego rozumowania”. Averroes, Fasl al-makal (Decisive Treatise), tłum. z arab. Ch. E. Butterworth, Provo, Utah 2001. Ten sam utwór w innych tłumaczeniach: Averroes, On the harmony of religion and philosophy, tłum. z arab. G. F. Hourani, Cambridge 2007, nr 3 (tłum z ang. tego fragmentu – P.K.). Sylogizm demonstratywny opiera się na przesłankach prawdziwych, pierwotnych (πρώται) (A przynajmniej ich znajomość pochodzi z przesłanek, które same przez się są jasne i oczywiste. Zob. Arystoteles, Topiki, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1978, I, 1, 100a-100b), z których wyprowadza się dowód, a to z kolei, według awerroesowego mistrza, Arystotelesa, tworzy wiedzę naukową („Przez dowód rozumiem sylogizm tworzący wiedzę naukową, czyli taki, dzięki któremu, jeżeli tylko jesteśmy w jego posiadaniu, mamy tę wiedzę”. Arystoteles, Analityki wtóre, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1973, I, 2, 71b)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 90/.
+ Retoryka decyduje w sejmie, a nie przekonania i argumenty rzeczowe. „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.
+ Retoryka dekadencji odrzucona przez Dugina A. Błędne koło rozpaczy może być rozerwane jedynie przez „naprawdę mocne doświadczenie; takie, które stało się chociażby udziałem dra Emersona Eamesa w powieści Gilberta K. Chestertona Żywy człowieka. Eames był filozofem, wyznawca schopenhaueryzmu, a więc skrajnie pesymistycznej filozofii, czerpiącej inspiracje z religii dalekowschodnich, głoszącej – upraszczając nieco sprawę – że życie w swej istocie jest nieustannym pasmem cierpień. Podczas spotkania ze studentem Smithem doktor prezentuje swoje poglądy. Pospolita codzienność, przeciętni ludzie wzbudzają u filozofa uczucia pogardy i odrazy. Jedynie obłąkani widzą – według niego – świat z właściwej perspektywy i dlatego „próbują niszczyć rzeczy z otoczenia albo (o ile są myślący) samych siebie”. Bóg zaś – zdaniem Eamesa – objawiłby się jedynie w sytuacji, kiedy by wszystkich uśmiercił, ale nie robi tego, gdyż „sam jest martwy”. Są ludzie, którzy potrafią uznać i wielbić tylko Boga groźnego i okrutnego. Ich wiara jest błędna. Powinni się nawrócić i uznać Bożą miłość, miłość miłosierną. Gilbert K. Chesterton obnaża faryzejską postawę współczesnych jemu filozofów. Filozofowie uwielbiają poruszać się w sferze abstrakcji. Jednym z ich ulubionych abstrakcyjnych pojęć jest Nietzscheańska „wola Życia”. Chesterton ukazuje postać „inteligentnego pesymisty”, postać już nie tak często spotykana. „Jego ślady znajdziemy jeszcze w zblazowaniu postpunków czy grungerów, lecz na uniwersytetach i w elitarnych kawiarniach zapanowały inne klimaty. Obowiązuje dyskurs przezwyciężenia nihilizmu. Większość współczesnych jajogłowych nadal jednak w najlepsze praktykuje rozmaite „gnozy”, […] Co zaś się tyczy Dugina, neguje on co prawda retorykę dekadencji, staje też w opozycji do postmodernizmu – filozofii „policjantów myśli”, ale w wielu swych diagnozach solidaryzuje się z „inteligentnymi pesymistami”, mimo iż lekarstwo widzi w aktywizmie evoliańskiej rewolty przeciw współczesnemu światu” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 214.
+ Retoryka Dekodowanie retoryczne właściwe jest dla alegoryzmu poetyckiego. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele zawiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nieskończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następujący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębiny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypływają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak rozpływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./ Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie retoryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgiczny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wykluczająca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraźni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.
+ Retoryka dominująca wieku XXI zwraca uwagę naszą ku teraźniejszości coraz bardziej. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.
+ Retoryka dopracowana człowieka bez właściwości, agresywna ideologia, której nadano imię postmodernizm. „około 1989 roku […]. Polski intelektualista powrócił do zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz, antyklerykałowie znowu zaczęli używać ukształtowanego w modernistycznym Krakowie języka Boya-Żeleńskiego, o narodowych wadach i ich przezwyciężeniu znowu zaczęto dyskutować z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom socjalistycznym międzynarodówki” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 8/. „Wraz z mnogością ideologicznych języków, w lata dziewięćdziesiąte naszego wieku powrócił także musilowski bohater, zdecydowanie bardziej okrzepły – można by powiedzieć dojrzały, gdyby pojęcie dojrzałości dało się do „człowieka bez właściwości” zastosować – i zaopatrzony już nie w ledwie zarysowany światopogląd, ale w retorycznie dopracowaną, agresywną ideologię, której nadano imię postmodernizm. […] Intelektualna tradycja postmodernistyczna to z jednej strony zbiór teorii z zakresu lingwistyki, badań literackich, kulturoznawstwa, a nawet nauk ścisłych, jeśli do tradycji postmodernistycznej zaliczyć również teorię rewolucji naukowych Kuhna czy anarchizm epistemologiczny Feyerabenda. Postmodernistyczne teorie cechują się między innymi eksponowaniem roli języków naturalnych i konwencjonalnych jako wysoce nieprzezroczystych, nieneutralnych narzędzi poznawczych, których wybór lub oddziaływanie determinuje naszą wiedzę i nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu. Z drugiej jednak strony słowo postmodernizm zaczęło być z czasem używane na określenie ideologii zaakceptowanej przez część środowisk intelektualnych na Zachodzie, ideologii szczególnie popularnej wśród humanistów. Ideologia ta zawiera bowiem pewną wizję logokracji atrakcyjną dla humanistów, szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa deprecjacji, a możliwości relacje kariery życiowej zawierają się pomiędzy niskopłatną posadą uniwersytecką a pisaniem scenariuszy do seriali telewizyjnych podziwianych przez nudzące się gospodynie domowe” /Tamże, s. 9.
+ Retoryka dowodów gotowych uprawiana przez Isokratesa, Arystoteles zaś uprawiał sztukę ich wyszukiwania. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.
+ Retoryka Dowodzenie perswazyjne „W XI i na początku XII w. używano dość powszechnie terminu dialektyka na oznaczenie dyscypliny, która kieruje ćwiczeniem umysłu i rozróżnia prawdę od fałszu. Czasami używany był wówczas także termin logika, ale w znaczeniu dość nieokreślonym. Przez dialektykę tymczasem rozumiano wszelki wysiłek intelektualny zmierzający do zrozumienia jakiejś prawdy, również prawdy teologicznej, ale wyłącznie przy wykorzystaniu przyrodzonych możliwości poznawczych człowieka. Tak jak rozumieli ci, którzy z nią walczyli, jak na przykład Piotr Damiani czy Garnier de Bâle, a także ci, którzy ja stosowali w swoich teologicznych dociekaniach, jak na przykład Piotr Abelard. Ten ostatni znał także termin logika. Zaczerpnął go z komentarzy Boecjusza, gdzie logika jest rozumiana jako nauka kierująca rozumowaniem. I identyfikował go z terminem dialektyka. […] Hugo ze św. Wiktora tymczasem nie używał tych terminów zamiennie. W swoim podziale nauk wyszczególnił, jako czwartą grupę, tzw. nauki logiczne. Logikę podzielił na gramatykę i sztukę dowodzenia, którą z kolei dzielił na: dowodzenie apodyktyczne, dialektykę (dowodzenie prawdopodobieństwowe) i retorykę (dowodzenie perswazyjne). W podziale Hugona odnajdujemy więc rozróżnienie Izydora z Sewilli, a także rozróżnienie boecjańskie, gdzie logika oznacza sztukę rozumowania i dzieli się na logikę demonstratywną, logikę prawdopodobieństwową i logikę sofistyczną. Była to oczywiście adaptacja rozróżnienia arystotelesowskiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 291.
+ Retoryka dyplomatyczna Postulat zjednoczenia prawosławia i katolicyzmu przedłożony carowi. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego; przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne” /Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie” /Tamże, s. 25.
+ Retoryka dyscypliną epistemologiczną, „Zanim pokusimy się o jakąś historię retoryki czy literatury lub nauki o literaturze, trzeba by najpierw ułożyć pewną retorykę historii. Jednakże retoryka sama w sobie jest dyscypliną nie historyczną, lecz epistemologiczną, i niewątpliwie tym właśnie tłumaczyć należy fakt, że wzorce historycznej periodyzacji przynoszą tak doskonałe wyniki jako środki heurystyczne, tak dalece zarazem sprowadzając na manowce w rozumowaniu. Stanowią przecież jeden z możliwych sposobów dotarcia do opartej na tropach struktury tekstów literackich, a tym samym nieuchronnie podrywają swój własny autorytet. I wreszcie z rozumowania naszego wynika, że relacji i różnicy między literaturą i filozofią nie można ujmować jako różnicy między kategoriami estetycznymi i epistemologicznymi. Wszelka filozofia, w takiej mierze, w jakiej opiera się na obrazowaniu, skazana jest na literackość, wszelka zaś literatura, jako depozytariusz tego właśnie problemu, jest do pewnego stopnia filozoficzna. Pozorna symetria tych stwierdzeń nie jest wszakże tak uspokajająca jak mogłaby się wydawać, bo w tym, co zdaje się o łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, brak tożsamości czy swoistości zarówno jednej, jak i drugiej. Wbrew powszechnemu mniemaniu literatura nie jest terenem, na którym niepewna epistemologia metafory znajduje oparcie w przyjemności estetycznej, mimo iż takie usiłowanie niewątpliwie stanowi istotny czynnik owego systemu. Udowadnia ona raczej, że możliwość złączenia się w jedno ścisłości i przyjemności jest złudzeniem. Prowadzi to w rezultacie to trudnego pytania, czy wzorce topologiczne pokrywają całe semantyczne, semiologiczne i performacyjne pole języka; pytania, które można zadać dopiero wtedy, kiedy już w pełni poznamy zdolność rozpleniania się języka figuratywnego i jego niszczycielską moc” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 132/.
+ Retoryka dyscypliną teologiczną najważniejszą w teologii, według erazmian. Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć walkę z nominalizmem już w wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu: erazmianizm i protestantyzm, powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już większej szkody. Wszelkie ich argumenty były już znane wraz z odpowiednimi odpowiedziami. Przed Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii reprezentował Nebrija. Reforma teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro Martínez de Osma nawrócił się z nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać nominalizm, zwany w Hiszpanii verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa jako takie a nie prawda, która jest w jakiś sposób przez różne słowa wyrażana). Do walki przeciwko nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 221/. Bronił on teologii przed oskarżeniami humanistów i mistyków, którzy atakowali w scholastyce to samo, ale z różnego punktu widzenia. Erazm z Rotterdamu mówił, że scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmując się zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on konieczności systematyzowania wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony jest badacz, odkrywca, albo technolog wprowadzający wynalazki w życie. Nauka, wgłębiająca się w istotę rzeczy i systematyzująca zalewające człowieka informacje, nie jest ceniona. Erazm ograniczał teologię do etapu filologicznych badań tekstu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii jego zwolennikami Erazma byli Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna, aczkolwiek nie byli tak radykalni. Według erazmian teolog powinien brać pod uwagę takie dyscypliny, jak gramatyka, retoryka, dialektyka, historia, kosmografia, studia nad innymi religiami itp. Wszystko po to, aby lepiej eksponować Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament. Mistycy byli przeciwnikami Erazma z powodów duchowych i z powodu metody. Pisał o tym wyraźnie Luis de Carvajal w Apologia monastica religionis. Podobną postawę wobec Erazma przyjęły uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie profesorów teologii w Valladolid w roku 1527. Musieli oni stawić czoła wielkiej fali krytyki, którą stanowili nominaliści, mistycy, humaniści i protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest szczytem łańcucha górskiego a nie górą samotną /Tamże, s. 223.
+ Retoryka dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami badana przez krytykę literacką. „Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych 03 70.
+ Retoryka dyskusji naukowych na przykładzie polemiki z darwinizmem „z czasem w Ruchu ID pojawiły się osoby, które podjęły się zadania utworzenia alternatywy dla paradygmatu darwinowskiego. Wspomnę tutaj o dwóch najważniejszych postaciach: Michaelu J. Behe'em i Williamie A. Dembskim. Michael Behe jest biochemikiem na Wydziale Nauk Biologicznych w Lehigh University w stanie Pensylwania. Podobnie jak w przypadku Johnsona, lektura Evolution: A Theory in Crisis autorstwa Dentona, obudziła w Behe'em sceptycyzm wobec darwinizmu, w którego prawdziwość bez namysłu niegdyś wierzył. Zaczął on analizować teoretyczne i empiryczne podstawy tej teorii w świetle odkryć biochemii, czego owocem jest przełomowa dla Ruchu ID, wydana w 1996 roku książka Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution [Czarna skrzynka Darwina: biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu]. W książce tej Behe zaproponował koncepcję nieredukowalnej złożoności. Utrzymuje on, że pewne układy biochemiczne, takie jak na przykład wić bakteryjna, kaskada krzepnięcia krwi czy proces widzenia, są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. Układy takie stanowią problem dla ewolucjonizmu darwinowskiego, ponieważ nie mogły powstać na drodze drobnych przekształceń z mniej złożonego systemu poprzedzającego ze względu na to, że ten ostatni nie byłby funkcjonalny, a tego wymaga teoria Darwina. Behe wzmacnia swoją tezę faktem, że w profesjonalnej literaturze naukowej nie ma żadnych ewolucjonistycznych wyjaśnień powstania wskazanych przez niego układów. Co więcej, według Behe'ego nieredukowalna złożoność nie tylko stanowi negatywne świadectwo przeciw doborowi naturalnemu, lecz także pozytywne świadectwo wskazujące na projekt - nie wiemy bowiem, czy układy nieredukowalnie złożone mogły powstać w sposób naturalny, ale wiemy, że systemy takie projektuje pewien inteligentny czynnik - człowiek. Zdaniem Behe'ego można więc rozsądnie przypuszczać, że w powstanie biochemicznych układów nieredukowalnie złożonych zaangażowana była jakaś inna od ludzkiej inteligencja” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 83/.
+ Retoryka Dział sztuk wyzwolonych: oraz gramatyka i dialektyka oraz geometria, arytmetyka, astronomia i muzyka. „Bloom pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.
+ Retoryka dziecięca Gatunki retoryczne zweryfikowane tradycją stosowane jako narzędzie wychowawcze „Wiersze dziecięce są specyficznymi wariantami sytuacji komunikacyjnych projektujących postawy nadawcy i odbiorcy wobec tekstu (Zob. E. Balcerzan, Odbiorca w poezji dla dzieci [w:] idem, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 51; por. B. Chrząstowska, S. Wysłouch: Modele liryki [w:] eaedem, Poetyka stosowana, Warszawa 1987, s. 319-340), są dziełami otwartymi. Dzieło zaś otwarte to przestrzeń niewyłożona do końca, dzieło wielu znaczeń i wielu pięter – dzieło żywe i będące w ruchu. Jerzy Cieślikowski proponuje w formule otwartości dzieła w wymiarze literatury dla dzieci doszukiwać się pewnych analogii do rozumienia tego zagadnienia przez Umberta Eco czy Rolanda Barthesa. Dotyczy to zarówno ideologii, jak i formy utworu (Por. J. Cieślikowski, Przedmiot, sposoby istnienia i metody badania literatury dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 26-27). / Tradycyjny, dawny tekst miał spełniać oczekiwania dorosłych wobec dzieci (Np. wiersz Zaradź złemu zawczasu Stanisława Jachowicza). Dzieciństwo było przecież stanem „dzikości”, niedoskonałości, należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości, stosując zweryfikowane tradycją gatunki retoryczne, np. wykład, przypowieść, bajka dydaktyczna – stwierdza dalej znawca „literatury i podkultury dziecięcej. / Współczesny utwór pragnie dostosować się do psychofizycznej kondycji dziecka, szanując jej odrębność, ale też akceptując ją jako wartość w sobie i wartość znaczącą dla późniejszej dorosłości. Dzieło takie chce być autoteliczne, nastawione na teraz, na działanie. Jest ono samo w sobie zrobione, na różne sposoby jego wykonania. (Por. J. Cieślikowski, op.cit.)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 48/. „Jego niegotowość jest bądź immanentnym programem konkretyzacji, bądź programem do jego użycia na zewnątrz – od sytuacji najskromniejszej (być tylko partyturą) do sytuacji instruującej działanie odbiorcy (być scenariuszem zabawy) (Por. J. Cieślikowski, op.cit.: por. też J. Ziomek: Projekt wykonawcy w dziele literackim a problemy genologiczne [w:] Problemy odbioru i odbiorcy, T. Bujnicki i J. Sławiński (red.), Wrocław 1977, s. 74; por. też W. Orłowski, Scenariusz – gatunek niedookreślonej poetyki, „Dialog” 1971, nr 1)” /Tamże, s. 49/.
+ Retoryka Egzegeza biblijna wśród metod retorycznych wyróżnia metodę logotechniczną C. Schedla. „Określenie logotechnika (Logotechnik) przejął C. Schedl ze współczesnego języka greckiego, w którym słowo λογοτεχνεία oznacza literaturę piękną, sztukę słowa (C. Schedl, Zur Chrystologie der Evangelium, Wien-Freiburg-Basel 1984, s. 73). Literatura jako sztuka słowa, jego zdaniem, podobnie jak architektura formuje się według ścisłych, ustalonych reguł. Stosowanie tych reguł zauważa się już w klasycznej literaturze greckiej. Zwłaszcza w poezji i dramacie. Autorzy utworów klasycznych znali więc bardzo dobrze i stosowali zasady logotechniki (Tamże, s. 73-74). C. Schedl przeanalizował ewangelie i stwierdził, że zauważa się w nich pewne stałe prawa budowy tekstu. W wyniku przeprowadzanych analiz ustalił […] reguły logotechniki Ewangelii” (Tamże, s. 74-76).
+ Retoryka emancypacyjna indywidualistyczna radykalnie w wersji popularnej psychoanalizy uważa rodzinę za miejsce wspólne genezy indywidualnej traumy „Zdaniem Dana Sperbera (i innych kognitywistów, na przykład Alvina I. Goldmana) ludzka zdolność tworzenia metareprezentacji dotyczy w znaczniej mierze właśnie wyobrażeń na temat przekonań i pragnień innych ludzi, na czym wspiera się struktura ludzkich związków. Można zatem, ich zdaniem, mówić o pewnego typu „popularnej psychologii”, rozwijającej się spontanicznie w procesie socjalizacji (pojęcie to odpowiadałoby w pewnej mierze filozoficznej kategorii „zdrowego rozsądku”): Ludzie uprawiają swego rodzaju spontaniczną psychologię. Przypisują oni innym wiele rodzajów intencjonalnych nastawień: wierzeń, przeczuć, opinii, pragnień, lęków, zamiarów i tak dalej” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 202/. „Filozofowie opisali podstawowe założenia tej „popularnej psychologii”, a także rozważali jej wartość. […] Uważam za coraz bardziej inspirujące rozważanie tych wszystkich fenomenów […] jako zjawisk opartych na zdolności do tworzenia metareprezentacji nie mniej fundamentalnej, niż kompetencja językowa. Zrozumienie charakteru i roli tej zdolności […] może zmienić nasz pogląd na temat tego, co znaczy być człowiekiem (Meterepresentations. A Multidisciplinary Perspective, red. D. Sperber, Oxford 2000, s. 4-7 (wstęp redaktora tomu, Dana Sperbera). Rodzina ujęta jako fenomen „metareprezentacji” stanowiłaby zatem przedmiot elementarnych rozpoznań „popularnej psychologii” lub „zdrowego rozsądku”. Poszukiwanie w literackich świadectwach na jej temat śladów takiej właśnie codziennej psychologii zapewniłoby pozytywnie rozumianą demitologizację rodziny, oczyszczenie jej z elementów retorycznej apologii (jak w przypadku skrytykowanej przez Marksa mieszczańskiej „świętej rodziny” lub jej roli „zsekularyzowanego sacrum” w politycznej ideologii nacjonalizmu), bądź też z otoczki radykalnie indywidualistycznej retoryki emancypacyjnej (jak w przypadku popularnych wersji psychoanalizy, w których rodzina traktowana jest jako obiegowe „miejsce wspólne” genezy indywidualnej traumy). Dość obiecujące w tym względzie wydają się także te współczesne kontynuacje lub interpretacje pojęć humanistycznych (w tym fundamentalnego dla psychoanalizy, a obecnie powszechnie już przyjętego w naukach humanistycznych pojęcia „nieświadomości”), które przekraczają „ideologię” nowoczesną, wykraczając dalece poza Freudowską ortodoksję” /Tamże, s. 203/.
+ Retoryka epistolarna wieku XII rozwijana w Orleanie. Wiek XII rozwinął centra naukowe: „Orlean słynął z gramatyki i literatury, kwitły tam zwłaszcza ars dictaminis i retoryka epistolarna; w Chartres preferowano quadrivium, uprawiano tam nauki przyrodnicze, a także literaturę klasyczną; Wzgórze św. Genowefy za czasów Abelarda słynęło z dialektyki; Notre Dame – z teologii, początkowo wierne linii augustyńskiej, potem stopniowo przejmującej metody dialektyki arystotelesowskiej; Reims i Laon – to również centra studiów teologicznych, podobnie zresztą jako Oxford i Exeter; w Hereford i Londynie rozwijały się nauki z zakresu trivium /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 306. Dominikanin Theobald z Szanse, konwertyta z judaizmu, działał „w komisji złożonej z 41 teologów i kanonistów (między innymi działał w niej Albert Wielki), powołanej przez kardynał legata Odona z Châteauroux, która 15 maja 1248 r. potępiła Talmud. […] Pod koniec XIII w. a ściśle 27 sierpnia 1296 r., aragoński król Jakub II wydał zarządzenie, na mocy którego żydzi i muzułmanie z jego królestwa mieli obowiązek uczestniczyć w kazaniach, jakie głoszono dla ich nawrócenia, mieli też przedłożyć na żądanie kompetentnych władz kościelnych swoje pisma w celu ich zbadania” /Tamże, s. 343.
+ Retoryka Ewangelia Jana, Intryga na tej płaszczyźnie tu dominuje. „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności; […] Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej Ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa /Culpepper R. A., The Johannine Scool: An Evaluation of the Johannine School Hypotesis Based on Investigation of the nature of Ancien Schools (SBLDS /Society of the Biblical Literature/ 26), Missoula 1975/. Bühler wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /J. A. Bühler, Ist Johannes Kreuzestheologie?, „Johannes-Studien, Zürich 1991, 191-207/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.
+ Retoryka Ewangelii Jana prowadzi do uznania Jezusa jako Boga. Podmiotowość Jezusa w czwartej Ewangelii „jest w różnorodny sposób podkreślana zarówno w warstwie narracyjnej, jak i w wypowiedziach Jezusa. Na płaszczyźnie opowiadania anonimowy narrator podkreśla podmiotowość głównego Narratora (por. J 1, 18), wprowadzając do tekstu imię Jezus. […] Podczas gdy imię Jezus pełni funkcję literacką, retoryczną i chrystologiczną w wypowiedziach narratora, to analogiczną funkcję w wypowiedziach Jezusa pełni zaimek e g ō (”Ja”)” 04 122. „Zaimek „ja” jako element retoryczny jest nośnikiem określonej ideologii, gdyż akcentuje przynależność do formy społecznej lub dziedzinę wartości, przekonanie o słuszności własnego systemu wartości, posiadanej autorytetu, władzy itp. Dlatego stosowanie tych form w wypowiedziach o treści teologicznej nie jest sprawą obojętną. Można to zauważyć porównując w wypowiedziach Jezusa jego własne „Ja” i „ja” osób w Jego wypowiedziach. W wypowiedziach Jezusa dochodzi do głosu „Ja” Boga w cytacie z Wj 3, 6. „Ja jestem Bóg Abrahama” – w Mk 12, 26; Mt 22, 32), „Ja” Boga o Janie Chrzcicielu (cytat Ml 3, 21 w Mt 11, 10)” 04 124. „Czytelnik, konfrontując siebie (swoje „ja”) z „ja” z przypowieści może mieć jednak wątpliwości, czy jest to „ja” teologiczne względnie chrystologiczne, czy „ja” ideologiczne z ówczesnego środowiska. Przypuszczalnie w środowisku Mateusza nie wyczuwano tak dokładnie retorycznej funkcji „ja” jak w środowisku Łukasza” 04 125.
+ Retoryka Ewangelii Jana Pytania skierowane do Piotra Apostoła „Zaparcie się Piotra (J 18,15 – 18,25-27) / Cykl trzech pytań skierowanych do jednej i tej samej osoby stanowi słynna scena zaparcia się Piotra. Za każdym razem oczekuje się w niej odpowiedzi „tak” lub „nie”, dlatego – jeśli w ogóle będziemy mogli zakwalifikować je do figur retorycznych - będą one przykładami interrogatio (ἐρώτημα). Rodzi się jednak zasadnicza wątpliwość: czy odźwierna, słudzy przy ogniu oraz krewny Malchusa pytają Piotra celem uzyskania jakiejkolwiek odpowiedzi? A może raczej są oni pewni tego, że ten tajemniczy przybysz jest jednym z uczniów Jezusa?! Odpowiedź, niestety, nie jest jednoznaczna, zwłaszcza, że pierwsze dwa pytania nie oczekują odpowiedzi pozytywnej. Wprawdzie Biblia Tysiąclecia sprawia wrażenie, jakoby za każdym razem spodziewali się oni od Piotra odpowiedzi twierdzącej (czyli: „tak, ja nim jestem” / „tak, ja byłem z Nim w ogrodzie”)” /Zbigniew Grochowski [Ks. ur. 1975 w Morągu, doktor nauk biblijnych i archeologii, adiunkt w Katedrze Historii Biblijnej Instytutu Nauk Biblijnych Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, wykładowca Pisma Świętego i języków biblijnych także w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu], Figury retoryczne pytań w pierwszej części Męki Pańskiej w Ewangelii według św. Jana (J 18,1-27), Studia Elbląskie 15 (2014) 301-311, s. 306/.
+ Retoryka ewangelii Jana uwydatnia intrygę. Męka Jezusa Chrystusa według ewangelii Jana (J 18,1 – 19, 41). „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności: słowa Jana Chrzciciela o Baranku, który gładzi grzech świata naprowadzają nas na zbawczą śmierć Jezusa; motyw „godziny” Jezusa, oczyszczenie świątyni w 2, 13 nn., zapowiedzi wywyższenia, motyw wrogości Żydów kierują uwagę na krzyż. Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej /Na ten temat zob. P. Bühler, Ist Johannes ein Kreuzestheologe?, w: Johannesstudien, Zürich 1991, 191-207/. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper /R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literały Design, Philadelphia 1983, 77-98/ zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa. Bühler (s. 197) wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /Poetyka 1452a 3-7. 22-32/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do tego, aby w Jezusie rozpoznać Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.
+ Retoryka Ewangelii Jana złożona jest z dwóch aspektów: retoryka narracyjna i retoryka ustnego przekazu. „J 20, 30-31, oprócz klucza do odczytania chrystologicznego celu czwartej Ewangelii, daje także pewne wskazówki odnośnie do jej retorycznych wymiarów. Zakończenie to stwierdza, że celem napisania Ewangelii jest przekonanie czytelników, żeby uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym. W tym celu ewangelista przedstawia czytelnikowi wybrane znaki dokonane przez Jezusa. […] w 20, 30-31 można się dopatrywać formalnego retorycznego stwierdzenia, które dostarcza klucza do sposobu czytania podanego przez autora materiału. […] wybór materiału jest potrzebny ze względu na słuchaczy, a nie samego autora. […] Elementy retoryczne, perswazyjne są obecne w całej Ewangelii. […] łatwo zauważyć w czwartej ewangelii troskę o uwierzytelnienie przekazu przez zwracanie uwagi nie tylko na treść wypowiedzi (logos), lecz także na charakter mówcy (êthos) i na reakcję słuchaczy (pathos). Ewangelista starannie uwidacznia także sytuację retoryczną: mówca, przedmiot, adresat. […] materiał w J, 1-4,2 jest rozłożony według prawideł retoryki greckiej jako mowy uzasadniającej misje chrześcijańskie wśród samarytan” 04 116-117.
+ Retoryka Ewangelii Janowej. Egzegeza Starego Testamentu i homiletyka synagogalna wpłynęły na czwartą Ewangelię. Tak np. J 20, 30-32 informuje czytelnika o zastosowaniu reguł retoryki, takich jak: świadomy wybór, cel argumentacji, oczekiwany efekt. Ewangelia Jana ma zakorzenienie w różnych prądach ówczesnego judaizmu. S. Mędala zwraca uwagę na to, że wspólnoty Janowej nie da się wiązać z konkretną formą judaizmu, jednak da się wyróżnić podłoże podstawowe czwartej Ewangelii, którym jest judaizm palestyński, w szerokim tego słowa znaczeniu. Synteza chrześcijańska tradycji biblijnych dokonana została we wspólnocie Janowej lub w szkole Janowej w oparciu o syntezy wypracowane w kulcie świątynnym i w synagogach, z jednoczesnym otwarciem się na świat grecki. Rabini palestyńscy byli otwarci na kulturę grecką 04 26.
+ Retoryka Figura retoryczna podstawowa na poziomie tekstu badanego metodą retoryczną to różne formy symetrii: 1) paralelizm polega na zestawieniu ze sobą dwóch określeń w formie synonimicznego powtórzenia, przeciwstawienia lub syntezy; 2) inkluzja, czyli zamknięcie fragmentu identyczną lub analogiczną formułą; 3) chiazm; 4) symetria kombinowana, która łączy różne rodzaje symetrii; występuje najczęściej, gdyż rzadko spotyka się teksty o jednolitej symetrii 03 172; za R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 20-42.
+ Retoryka Figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce, alegoria. „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 10 Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 10, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.
+ Retoryka Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.
+ Retoryka Figury retoryczne podzielił C. Otmers na trzy kategorie: 1) figury poszerzające (Amplifikationsfiguren); 2) figury zastępcze, czyli tropy (Substitutionsfiguren); 3) figury argumentacyjne (Argumentationsfiguren). Figury poszerzające rozwijają wypowiedzi przez powtórzenia i dopowiedzenia. Do tej kategorii należą następujące figury retoryczne: powtórzenie, podwojenie, anadiploza, anafora, anastrofa, epifora, paranomazja, figura etymologiczna, elipsa i zeugma. Trop jest użyciem jakiegoś słowa lub zwrotu w znaczeniu zastępczym zamiast słowa lub zwrotu, który powinien w tym miejscu występować: synonim, metafora, synekdocha, metonimia, antonomazja, ironia, hiperbola, emfaza. Figury argumentacyjne są to figury retoryczne, przy pomocy których autor stara się osiągnąć założone cele i przeprowadzić odpowiednie dowodzenie: pytanie retoryczne, eksklamacja, dialog, antycypacja, apostrofa, wyliczanie, sentencja, klimaks, antyteza, analogia /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 160-165/. Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakąś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców” /Tamże, s. 168.
+ Retoryka Figury retoryczne w Biblii sprawiają, że lektura Biblii czysto werbalna jest niemożliwa. „W przypadku niektórych struktur słownych przychodzi moment, kiedy uświadamiamy sobie, że znaczenia słownikowe tworzą drugi wzorzec, równoległy do słów. Jest to sygnał mówiący nam, że to, co czytamy, jest w założeniu opisowe: struktura słowna odtwarza za pomocą własnych środków zjawisko, które opisuje, zakładając całkowite podobieństwo między zjawiskiem i opisem. Kiedy indziej wydaje się, że poza słowami nie istnieje taka struktura znaczeniowa drugiego stopnia – tym razem jest to znak, że to, co czytamy, jest „literackie”, przez co tymczasowo rozumiemy strukturę słowną istniejącą ze względu na samą siebie. […] Zasada metafory implicytnej oznacza między innymi to, iż kiedy słowu zostaje przypisane „prawdziwe” znaczenie, jest ono zazwyczaj efektem wyboru spomiędzy licznych możliwości metaforycznych, choć owe inne możliwości nadal pozostają obecne”. Lektura tekstu wymaga znajomości odczytywania metafor. „Istotny jest tu fakt, że ten dośrodkowy wysiłek organizujący umysł jest kwestią podstawową. Prosta nieznajomość odniesień, którą można zlikwidować przez dalszą naukę, jest drugorzędna. Niemożność uchwycenia znaczenia odśrodkowego czyni lekturę niekompletną. Niemożność uchwycenia znaczenia dośrodkowego czyni ją niekompetentną. Kiedy przyglądamy się jakiejś konkretnej strukturze literackiej, nasza uwaga kieruje się przede wszystkim ku wzajemnym powiązaniom samych słów. Figury języka stają się zatem głównym obiektem naszej uwagi, ponieważ wszelkie figury języka podkreślają dośrodkowe i wzajemnie powiązane aspekty słów. Opisowa faza języka, nasza faza demotyczna bądź też trzecia, przywołuje kryterium prawdy weryfikowalnej, czyli zadowalającej odpowiedniości struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów. Wyrażanie takiej prawdy wymaga zazwyczaj minimalnej ilości figur języka, które w takim kontekście wydają się „tylko werbalne”. Przewaga metafory i innych figur retorycznych w Biblii sprawia, że taka lektura Biblii jest niemożliwa” W047 84.
+ Retoryka Figury retoryczne. Synonim jest wyrazem znaczeniowo równoważnym lub bliskoznacznym i dlatego może być użyty zastępczo. Metafora (Translatio) jest rodzajem analogii, w jakiej istotne znaczenie posiada przeniesienie. Jest to utożsamienie dwóch wyrazów i przeniesienie znaczenia jednego z nich na drugi, który wyraża inne pojęcie. Synekdocha (intellectio) określa część jako całość, gatunek jako rodzaj, liczbę pojedyncza w znaczeniu mnogiej, materiał jako wykonany z niego przedmiot. Określenie metonimia (metonimia, denominatio) pochodzi od słowa metanomadzein „inaczej nazywać” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 162/. Metonimia polega na zastąpieniu nazwy jednego pojęcia nazwą drugiego, który ma z nim jakiś związek. Istnieją różne formy metonimii: zastąpienie przyczyny skutkiem, lub odwrotnie, wskazanie na organ ciała zamiast na przypisywaną mu funkcje, zastąpienie pojęcia abstrakcyjnego konkretnym. Antonomazja (praenominatio) jest to zastąpienie imienia własnego epitetem lub opisem charakterystycznych właściwości. Ironia (ironia, illusio) występuje wówczas, gdy słowa mają przeciwne znaczenie do tego, co wyrażają. Hiperbola (superlatio, przesada, nadmiar) polega na wyolbrzymieniu jakiejś prawdy. Emfaza (odbicie) jest to figura retoryczna, w której jakiś wyraz otrzymuje głębsze znaczenie, to znaczy wyraża więcej niż mówi wprost /Tamże, s. 163.
+ Retoryka Filon był przekonany, że cała filozofia i cała wiedza świecka powinna służyć komentarzowi biblijnemu. Dlatego też, przy interpretowaniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się znanymi sobie szkolnymi technikami hellenistycznymi. Oprócz zainteresowania się gramatyką, stosował wyjaśnienia tekstu przez etymologię użytych w Biblii słów, po której następowała amplifikacja retoryczna. Ostatecznie poprzez metodę dialektyczną dochodził do maksymalnego precyzowania myśli biblijnych. Oprócz filozofii nieobce mu były: arytmetyka, muzyka, fizyka, astronomia, a w szczególności symbolika liczb W044 32.
+ Retoryka Filozofia starożytna alegoryzowana w całości i redukowana do działu nowej retoryki przez humanistów renesansowych, neo-sofiści i neo-poeci. Zrozumienie problemu prawdy pełne, jak zauważył Sokrates, wymaga zrozumienia tego, co to znaczy „dać wyjaśnienie”. I tak jak Sokrates poddał alegoryzacji próby wyjaśnienia, jakie czynili sofiści i poeci (na przykład w dyskusji z Menonem, Gorgiaszem czy Ionem), tak samo humaniści renesansowi (neo-sofiści i neo-poeci) alegoryzują całość filozofii starożytnej i redukują ją do działu nowej retoryki. Istotą renesansu jest odzyskiwanie, lecz nie dla samego odzyskania. To, na co mają apetyt humaniści renesansu to nie naśladowanie mistrzów, lecz to, by oni sami stali się mistrzami. To, czego pragną, to nie podziwianie osiągnięć przeszłości, lecz to, by oni sami dokonali jakichś nowych osiągnięć. Prawda w stworzonym świecie nie polega na samym wspominaniu. Polega ona na oryginalności, na umiejętności (virtus). Humaniści renesansu dostrzegli u starożytnych jeszcze jedną wadę. Dla starożytnych Greków, ze względu na to, że nieznane im było pojęcie stworzenia, czas i prawda posiadały naturę cykliczną: w takim świecie nigdy nie zdarza się nic nowego, jest tylko powtarzanie dawnych zdarzeń. W świecie stworzonym teraźniejszość jest zawsze czymś nowym. Jako że starożytni nie dysponowali pojęciem stworzenia, nie mogli oni posiadać adekwatnego pojęcia na temat prawdy czy wyjaśnienia, a także na temat czasu. Podobnie wykazywali oni niemal niewolnicze przywiązanie do autorytetu i tradycji ze względu na nie same. Duch renesansu wszelkie autorytety i tradycję poddawał sprawdzianowi egzegezy i światłej obserwacji. Cokolwiek nie przeszło tego testu, było odrzucane jako złudzenie plemienne, jaskini, rynku lub teatru /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 133-138, 151-155/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 147.
+ Retoryka filozoficzna wieku XIV. Egzegeza retoryczna Arystotelesa upoetyczniła filozofię wieku XIV. „Koło fortuny, czy może raczej niefortunności intelektualnej obracać zaczęło się w wieku XIII, kiedy to rozpoczęły się ataki na zarabizowanego Arystotelesa; nabrało rozpędu w wieku XIV, kiedy to ówcześni myśliciele znowu upoetycznili filozofię, posługując się w tym celu retoryczną egzegezą. Podobnie jak św. Augustyn, który krytykował starożytne sztuki wyzwolone, tak humaniści renesansowi drwić zaczęli z nie-krytycznych, nie-oświeconych i nie-egzegetycznych pierwszych zasad branych ze zwykłego doświadczenia zmysłowego poddanego rozumowaniu abstrakcyjnemu posługującemu się ideami pośrednimi. W ich osądzie praktyki takie nie legitymowały się żadnym prawem do tego, by twierdzić, że dają one grunt wiedzy filozoficznej i rzetelnej nauce. W ten sposób humaniści ci rozumowanie artystyczne wynieść mogli do statusu nadrzędnego względem klasycznego rozumowania filozoficznego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 156. Jak zauważył Ralph McInerny, „sprawę można ująć w twierdzeniu, że literatura nie rozkwita tam, gdzie dobrze się mają logika i filozofia” /R. M. McInerny, Beyond the Liberal Arts, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Agens. wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 264/. Zostawiając na boku pytanie, czy twierdzenie to stanowi prawdę uniwersalną, trzeba McInernemu przyznać rację, że właśnie w ten sposób mogli rzecz całą postrzegać humaniści renesansowi. Bo i w rzeczy samej tak właśnie było. Idąc w ślad za Petrarką, humanizm renesansowy stał się przypadkiem, w którym twierdzenie to znajduje dla siebie potwierdzenie, przy czym najpierw uczynili to nauczyciele trivium, potem dopiero ci od quadrivium. Tak jak sądzić można, iż literatura nie rozkwita tam, gdzie dobrze się mają logika i filozofia, podobnie powiedzieć można jeśli idzie o dyscypliny matematyczne: że nie rozkwitają one w czasach, w których dominują literatura bądź też zainteresowania metafizyczne. W zgodzie z tym, skoro humanizm wywiódł się z gramatyki, retoryki, poezji i logiki, swoją kulminację osiągnął w arytmetyce, geometrii, astronomii i fizyce. Tym, co stanowiło łącznik między dwoma jego końcami były zaś historia, retoryczna filozofia moralna, muzyka, malarstwo i rzeźba. Wszystkie te dziedziny przemienione zostały przez ducha renesansowej egzegezy, a pod ich wpływem to samo stało się także z medycyną, prawem, teologią i całą resztą kultury renesansu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 157.
+ Retoryka formalistyczna poetów humanistycznych w Hiszpanii wieku XVI. Pierwsi poeci humanistyczni w Hiszpanii wieku XVI podejmują tematykę religijną. W dalszej kolejności ich twórczość staje się przedmiotem refleksji teologicznej. W pierwszym etapie humanizmu hiszpańskiego (Jan II i Henryk IV) poeci podejmują takie tematy, jak: śmierć i nieśmiertelność, cnoty moralne, życie Chrystusa i Maryi. Poezja ta staje się bardziej chrystologiczna w epoce Królów Katolickich. Tego rodzaju poezja religijna kanalizuje tendencje panujące wówczas w hiszpańskiej mistyce. Pojawiło się wiele medytacji dotyczących życia i śmierci Chrystusa. Teologowie, poeci o pedagodzy podejmują również tematy z mitologii greckiej oraz z myśli hellenistycznej i chrześcijańskiej, odrzucając chwasty i ciernie. Wartość pedagogiczna autorów klasycznych i mitologii głosił Arias Barbosa w specjalnym manifeście skierowanym do młodzieży uniwersyteckiej w roku 1516. Obok niego działają Elio Antonio Nebrija oraz Sobrarias. Wyróżnia ich stylistyczny puryzm, czyli retoryczny formalizm, a także bogactwo idei i słów chrześcijańskich. Niestety ich teologia była abstrakcyjna, niepersonalna i ahistoryczna /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 586/. Cisneros zdawał sobie sprawę z braku teologii hiszpańskiej i włączył w prace nad Poliglota Complutense humanistów. „Zhumanizował” on teologię i wcielił świeckich w dziedziny teologiczne. Humaniści rozwiązali po chrześcijańsku problem harmonii między hellenizmem, pogańskimi korzeniami humanizmu, a humanizmem chrześcijańskim. Wśród humanistów hiszpańskich końca wieku XV i początku XVI było wielu niedawno nawróconych z judaizmu: Alfonso de Zamora, Pablo Coronel i Alfonso de Alcalá. Byli oni świetnymi hebraistami, spadkobiercami hiszpańskich szkół żydowskich w miejscowościach Zamora, Segovia, Toledo i innych. Kościół dysponował licznym zespołem specjalistów, którym powierzono tłumaczenie tekstu Pisma Świętego z hebrajskiego i chaldejskiego /Ibidem, s. 587.
+ Retoryka Gatunki retoryczne według Arystotelesa. „Gatunek deliberatywny miał zastosowanie w wystąpieniach o charakterze politycznym. Posługiwano się nim na zgromadzeniach ludowych, na których roztrząsano sprawy publiczne. Mówca przedstawiał w przemówieniu swój punkt widzenia i starał się o poparcie dla swoich poglądów. Ten gatunek przemówień w ustroju demokratycznym posiadał charakter dialogowy, to znaczy uwzględniał kolejne wystąpienia poszczególnych mówców, którzy starali się przekonać słuchaczy. Inną natomiast funkcję spełniały przemówienia deliberatywne w ustroju absolutystycznym, w którym decydujący głos miał panujący książę lub król. W tej sytuacji orator nie mógł prezentować swoich poglądów i przekonywać do nich słuchaczy. Mowy miały zasadniczo charakter pochwalny. Były to najczęściej komplementy i panegiryki na cześć władcy /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 166/. Gatunek demonstratywny (genus demonstrativum) stosowany jest w „mowach demonstratywnych”, czyli w przemówieniach okolicznościowych, wygłaszanych z okazji różnych uroczystości, jak na przykład z okazji świąt narodowych, obchodów poświęconych pamięci bohaterów, pogrzebów itp. „Teoretycy retoryki klasycznej najmniej uwagi poświęcili tego rodzaju mowom. Nie pozostawili więc żadnych analitycznych i systematycznych opracowań, ograniczając się jedynie do zbioru przykładów, które służyły oratorium jako wzory opracowania własnych przemówień. Gatunek sądowniczy (genus iudiciale) jest jednym z trzech gatunków retorycznych wymienionych przez Arystotelesa. „Przedmiotem przemówień sądowniczych był zazwyczaj konkretny przypadek kryminalny. Wygłaszali je oskarżyciele i obrońcy, przedstawiając argumenty, na podstawie których sędziowie wyrabiali sobie pogląd na sprawę i formułowali wyroki. W tego rodzaju mowach centralne miejsce zajmowała argumentacja”.
+ Retoryka grecka połączona z lekturą Pisma Świętego u św. Augustyna. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.
+ Retoryka grecka Przypowieści podgatunkiem literackim. „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.
+ Retoryka grecka przystosowana dla potrzeb wspólnoty religijnej. Synagoga praktykowała egzegezę typu haggadycznego (forma liturgiczna) i typu hallahicznego (forma szkolna) (Zob. D. Patte, Early Jewisch Hermeneutic in Palestine, Missoula 1975). Synagogalna interpretacja Biblii przystosowała zasady retoryki greckiej dla potrzeb wspólnoty religijnej, uwzględniając jej środowisko, rodzaj słuchaczy, konkretną sytuację historyczną. Jedność tematyczna tekstu była w niej uwydatniana za pomocą słów synonimicznych, analogii słownej i rzeczowej. Wydarzenia jednostkowe były generalizowane w oparciu o zasadę prawdopodobieństwa, w formie opowiadania. Środki stylistyczne egzegezy synagogalnej, to: układ mowy dostosowany do naturalnego sposobu mówienia, dramatyzacja, wywoływanie uczuć u słuchaczy (gr. pathos) itp. 04 26.
+ Retoryka grecka zna przypowieści Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo 03 99. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu 03 99.
+ Retoryka grecka znana przez św. Jana. Ewangelia św. Jana świadczy o znajomości techniki literackiej stosowanej w religijnej literaturze hellenistycznej, jak dialog, ironia, nieporozumienie, a także o znajomości zasada retoryki greckiej. Operuje pojęciami mającymi szczególny wydźwięk w kulturze hellenistycznej, jak Logos, życie, prawda. Egzegeza liberalna w XIX i na początku XX wieku traktowała ją jako wytwór środowiska hellenistycznego, nawiązującego do pogańskich tradycji religijnych. A. Loisy uważa, że u Jana jeszcze bardziej niż u Pawła przejawia się pokrewieństwo z mistyką i gnozą pogańską (Le quatrième évangelie, Paris 1921). Chrystus traktowany jest jako Hermes uosabiający i objawiający mądrość Bożą, a także jako pogański bóg umierający, jak Ozyrys, Attis czy Adonis 04 19.
+ Retoryka grecko-rzymska znana chrześcijanom od początku. Wchodzenie chrześcijaństwa do świata hellenistycznego i rzymskiego związane było z rozwojem wspólnot chrześcijańskich, konwersją osób głęboko znających filozofię i retorykę grecko-rzymską, ale też z powstawaniem sekt i herezji, które kwestionowały treść wiary. Wszystkie te czynniki przyczyniły się do tworzenia systematycznej refleksji teologicznej, stopniowo zgłębiającej wiarę, w celu ukazania jej żywotności i spójności. Pierwszy okres rozwoju teologii, patrystyczny, składa się z kilku etapów: a) etap inicjacji, formowania się teologii patrystycznej, od końca I wieku do początku wieku IV: „to okres Ojców apostolskich, pierwszych apologetów, autorów pism skierowanych przeciw herezjom i prób traktatów czy też ekspozycji teologicznych, przybierających już dość okrzepłe formy”; b) „złoty wiek” patrystyki, rozciągający się na wieki IV i V, „możliwy dzięki połączeniu dwóch czynników: pokoju, jaki panuje od początku IV wieku po wygaśnięciu prześladowań oraz osiągniętej już przez myśl chrześcijańską dojrzałości”; c) „etap końcowy, który sięga VIII wieku, odpowiada przejściu od późnej starożytności do średniowiecza” W63.1 16.
+ Retoryka helleńska późna wpłynęła na Cyryla Turowskiego. Alegoria metodą Cyryla Turowskiego. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.
+ Retoryka humanistów wczesnych orężem przeciwko posługiwaniu się przez filozofów ideami ogólnymi. „Tak oto prawdziwe pojmowanie idei ogólnych wymaga chrześcijańskiej egzegezy naturalnego objawienia zmysłowego. Podrzędną względem niej jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych mitów. Najpośledniejszym ze wszystkich środków pojmowania uniwersaliów jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych filozofów. Stanowisko Salutatiego jest odzwierciedleniem poglądów – moralnych, metafizycznych i teologicznych – na rzeczy boskie i ludzkie, o jakich nie mogłoby być mowy, gdyby nie mediacja egzegetycznej, poetyckiej prefiguracji. Teraz to się już powinno stać oczywiste, że prowadzone przez humanistów poszukiwania theologia poetica – świadomie bądź nie – stanowią logiczne następstwo nominalistycznych poglądów Wilhelma Ockhama i jego dążenia, by przez poezję zastąpić lub przynajmniej zneutralizować filozofię. Wcześni humaniści pragnęli umieścić akt poetyckiej egzegezy pomiędzy filozofem a światem zmysłowym, aby w ten sposób uczynić wiedzę filozoficzną zależną od poetyckiej interpretacji, a nie od intelektualnej abstrakcji, i aby przez to filozofię sprowadzić do logicznej refleksji nad poetyckim natchnieniem. Aby tego dokonać, zabrali się za posługiwanie się przez filozofów ideami ogólnymi, pomagając sobie w rozprawie z nimi retoryczną egezgezą. Poddając idee ogólne częściowej bądź całkowitej alegoryzacji i neutralizując akt intelektualnej abstrakcji ze zmysłowej rzeczywistości, humaniści w podobny sposób mogli następnie zalegoryzować całą dziedzinę filozofii, pozostawiając w ten sposób wypatroszony naturalny rozum niewolniczo zależny od poezji i teologii chrześcijańskiej. Ta metoda wyrywania zębów filozofii, którą w renesansie zapoczątkowali Petrarka, Boccaccio i Salutati, kontynuowana była przez innych humanistów połowy XV wieku. Wśród nich znalazł się Landino – postać ważna jako pomost w ewolucji humanizmu od theologia poetica do theologia platonica. Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 176.
+ Retoryka humanizmu zastąpiona ideologią. Przyczyna konfliktu humanizmu ze scholastyką, jaki pojawił się na Uniwersytecie Krakowskim w latach dwudziestych XVI wieku znajduje się w przeobrażeniach, jakim uległy w tym czasie zarówno humanizm, jak i scholastyka. Początkowo humanizm był tylko szkołą gramatyki i retoryki. Później przybrał postać określonej ideologii z własną, różną od scholastycznej, koncepcją uprawiania filozofii. Humanizm rozwijał się a scholastyka uległa skarłowaceniu. Po odejściu z wydziału sztuki Jana ze Stobnicy, Michała z Wrocławia, a wcześniej Jana z Głogowa, scholastyka krakowska pozbawiona została zupełnie jakiejś indywidualności naukowej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 12/. W połowie XVI wieku brakowało na Uniwersytecie Krakowskim wielkich indywidualności. Scholastyka ulegała stopniowej degradacji. Zamiast powrotu do źródeł korzystano z komentarzy sporządzonych przez mistrzów scholastyki na początku XVI wieku. W takiej sytuacji łatwo było o uleganie wpływom nowego nurtu, który charakteryzował się postępującym procesem recepcji literatury starożytnej oraz twórczości zagranicznych humanistów. Wskutek tego zmieniały się poglądy na temat tego, co jest w kulturze ważne, zarówno wśród studentów, jak i części grona profesorskiego. Detonatorem konfliktu między scholastycznym arystotelizmem a humanizmem była twórczość Erazma z Rotterdamu z przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia XVI wieku /Tamże, s. 13.
+ Retoryka ideałem kulturowym antyku późnego. Termin filozofia stosowany do niemal każdej dziedziny nauki, tak było aż do późnego pogańskiego antyku. I tak na przykład, za rządów Dioklecjana ludzie nazywali inżynierów kopalnianych philosophi, a Martianus Capella w swojej encyklopedii identyfikuje częściowo gramatykę z „krytycyzmem”, a termin „filozof używany jest w odniesieniu do geometrów i poetów. W tamtym czasie Jakakolwiek usystematyzowana gałąź wiedzy zgłaszała pretensje do tego tytułu. Lecz ideałem kulturowym późnego antyku stała się retoryka, której dział stanowiła poezja” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. Tak oto, według Curtiusa, filozofia w czasach późnego pogańskiego antyku, na równi z poezją, zostały sprowadzone do retoryki. W rezultacie tego pojęcie filozofii rozszerzone zostało do takich granic, że termin ten w dużej mierze odarty został z tych charakterystycznych i wyróżniających go cech, jakie zawierał w czasach wcześniejszych: Sprowadzenie filozofii do retoryki stanowi produkt neosofizmu. Mówca, filozof, sofista – słowa te oznaczają teraz jedno i to samo także na łacińskim Zachodzie. W ten oto sposób, zanim pogański antyk osiągnął swój kres, istniało sześć różnych pojęć filozofii, jakie przechował Kasjodor (VI wiek) i które następnie przeszły do chrześcijaństwa wieków średnich: 1. Wiedza o tym, co i jak istnieje; 2. Wiedza o rzeczach boskich i ludzkich; 3. Przygotowanie do śmierci; 4. Złączenie człowieka z Bogiem; 5. Sztuka sztuk i nauka nauk; 6. Umiłowanie mądrości /Tamże, s. 211/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82-83.
+ Retoryka Indukcja dialektyczna zabiegiem indukcji retorycznej, Arystoteles. „W starożytności wystąpiła tzw. indukcja jońska (gdzie zdania ogólne wykraczają poza to, co wspólne dla poszczególnych obserwacji) oraz indukcja sokratyczna (tworzyła uogólnienia na drodze eliminacji różnic w przypadkach obserwacyjnych, ujmując to, co jest im wspólne). O ile punktem wyjścia indukcji jońskiej była konkretna treść (tj. zaobserwowana własność), konkluzja zaś określała zakres pojęcia abstrakcyjnego, to w indukcji sokratycznej punktem wyjścia były przykłady zaczerpnięte z pewnego zakresu przedmiotów, a konkluzja określała treść danego pojęcia (indukcyjny sposób definiowania). Indukcję sokratyczną rozwinął Arystoteles, który technicznego terminu epagoge używał na oznaczenie: 1) rodzaju indukcji intelektualnej, która ujmuje niedyskursywnie to, co uniwersalne w tym co jednostkowe; 2) indukcji zupełnej, która jest wnioskowaniem dedukcyjnym przez wyliczenie wszystkich przypadków danego uogólnienia; 3) wnioskowania niedemonstratywnego (zwanym indukcyjnym uogólnianiem), które jest indukcją niezupełną, określaną jako przejście od szczegółu do ogółu czy też od tego, co znane, do tego, co nieznane. Niedemonstratywnymi formami wnioskowania, których Arystoteles nie nazywał już indukcyjnymi, są wnioskowania z całego zbioru o pewnej jego części oraz wnioskowania będące odwróceniem dedukcji. Wszechstronnie opracowana przez Arystotelesa transfenomenalna indukcja heurystyczna odkrywała w konkretach naturę rzeczy wyrażoną w pojęciach (także transcendentalnych) i zdaniach ogólnych, stanowiące naczelne przesłanki wiedzy. Obok niej wystąpiła indukcja jako sposób rozumowania (indukcja dialektyczna, która w dyskusji staje się zabiegiem indukcji retorycznej), będąca dziedziną arystotelesowskiej logiki. Uzasadnienie indukcji heurystycznej dokonuje się sylogistycznie przez tzw. sylogizm indukcyjny. Współcześnie (J. J. Maritain) przyjęła oba postać indukcji wirtualnej. W starożytności (epikurejczycy) indukcja była ponadto traktowana bądź jako wnioskowanie, którego przesłanki zdają sprawę z obserwacji, a wniosek opisuje obiekty niepostrzegalne, bądź jako wnioskowanie na podstawie analogii. Konkluzje tych wnioskowań były oceniane według stopnia prawdopodobieństwa lub pewności” Z. Hajduk, Indukcja. I-II. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 140-144, kol. 140.
+ Retoryka Interpretacja metodą retoryki. „Współcześnie interpretacją posługuje się wiele nauk, np. tradycyjne nauki o języku (lingwistyka, filologia, semiotyka Ch. S. Peirce’a. Gramatyka generatywna N. Chomsky’ego), literaturoznawstwo (poetyka, tekstologia) i retoryka. W teologii protestanckiej R. Bultmann głosił program „egzystencjalnej interpretacji Biblii” jako jej demitologizację, natomiast egzegeza katolicka nawołuje na Soborze Watykańskim II do nowej interpretacji dogmatów (ewolucja dogmatów). W etnologii interpretacja dotyczy właściwego rozumienia obcej kultury. W dziedzinie prawa spotyka się 2 opozycyjne pojęcia interpretacji w wypadku sprzeczności tekstów prawniczych lub wątpliwości co do ich wykładni: interpretatio iuris authentica (jako wyłożenie prawa przez prawodawcę) oraz interpretatio iuris doctrinalis (przez kazuistyczne wyłożenie pewnego poglądu). Filozofia ma od czynienia z problemem adekwatnej interpretacji poglądów oraz tekstów filozoficznych m.in. z formalnym wyróżnieniem jakiegoś tekstu filozoficznego i swoistych reguł jego interpretacji (M. Gatzeimer). W metodologii nauk humanistycznych interpretację rozumianą jako operację przyporządkowywania sensu czynnościom lub ich wytworom, uważa się za odmianę interpretacji teoretycznej (wyjaśnienia) doświadczenia (naturalizm) lub jako swoistą metodę rozumienia, przeciwstawianą przyrodoznawczemu wyjaśnianiu (antynaturalizm). Analityczna filozofia nauki głosi potrzebę zarówno teoretycznej interpretacji doświadczenia, jak i empirycznej interpretacji teorii” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.
+ Retoryka Ja elementem retorycznym o wydźwięku ideologicznym. Zaimek egō w Ewangeliach synoptycznych wyraża następujące treści teologiczne: a) „Ja” jest elementem retorycznym o wydźwięku ideologicznym. b) Pojawia się wyraźnie „Ja” Boga w ustach Jezusa na oznaczenie Boga i funkcji Jana Chrzciciela. c) W ustach Jezusa pojawia się zagadkowe „Ja jestem”, wskazujące na tożsamość Jezusa, ale tradycja synoptyczna nie wykorzystuje tej formuły do budowania chrystologii. d) Formuła „Ja jestem” będzie cytowana przez Pseudo-Mesjaszy przed ostatecznym przyjściem Syna Człowieczego. e) W ustach Jezusa występuje „Ja” w relacji do Ojca i do wyznawców. f) W wypowiedziach Jezusa pojawia się „ja” retoryczne dla wyeksponowania oryginalności Jego orędzia; u Mt i Łk dla rozwinięcia etyki ewangelijnej, przy czym u Mt „ja” retoryczne przechodzi w „ja” chrystologiczne. g) W przypowieściach Jezusa pojawia się „ja” postaci, które reprezentują lub ilustrują różne aspekty orędzia ewangelijnego. Na płaszczyźnie literackiej mają one własną podmiotowość niezależną od podmiotowości Jezusa. h) „Ja” wypowiedzi Jezusa jest fałszywie interpretowane i wplątywane w przeciwstawne ideologie” 04 126.
+ Retoryka jałowa Deklaracje praw osób i narodów są jedynie jałową retoryką „Z jednej strony, różne deklaracje praw człowieka oraz liczne inicjatywy, które się do nich odwołują, wskazują na pogłębianie się w całym świecie wrażliwości moralnej, bardziej skłonnej uznać wartość i godność każdej ludzkiej istoty jako takiej, bez względu na jej rasę, narodowość, religię czy poglądy polityczne i pochodzenie społeczne. Z drugiej strony, w kontraście z tymi wzniosłymi deklaracjami pozostają, niestety, fakty tragicznie im przeczące. Ta sytuacja jest tym bardziej niepokojąca, czy raczej tym bardziej gorsząca, że powstaje właśnie w społeczeństwie, dla którego gwarancja ochrony praw człowieka stanowi główny cel i zarazem powód do chluby. Jak można pogodzić te wielokrotnie powtarzane deklaracje zasad z nieustannym mnożeniem się zamachów na życie i z powszechnym ich usprawiedliwianiem? Jak pogodzić te deklaracje z odtrąceniem słabszych, bardziej potrzebujących pomocy, starców i tych, których życie dopiero się poczęło? Te zamachy są jawnym zaprzeczeniem szacunku dla życia i stanowią radykalne zagrożenie dla całej kultury praw człowieka. Zagrożenie to może ostatecznie podważyć sam sens demokratycznego współistnienia: nasze miasta przestaną być wspólnotami ludzi „żyjących razem”, a staną się społecznościami zapomnianych, zepchniętych na margines, odtrąconych i skazanych na zagładę. Gdy zaś przyjrzymy się szerszej sytuacji światowej, czyż nie zauważymy bez trudu, że te deklaracje praw osób i narodów, głoszone na forum konferencji międzynarodowych, są jedynie jałową retoryką, jeżeli nie towarzyszy im zdemaskowanie egoizmu krajów bogatych, które zamykają krajom ubogim dostęp do rozwoju albo uzależniają go od absurdalnych zakazów prokreacji i tym samym przeciwstawiają rozwój samemu człowiekowi? Czyż nie należałoby poddać pod dyskusję samych systemów ekonomicznych, przyjmowanych przez niektóre państwa często pod wpływem nacisków i uwarunkowań o charakterze międzynarodowym, a kształtujących i utrwalających sytuacje niesprawiedliwości i przemocy, które obrażają i depczą ludzką godność całych społeczeństw?” /(Evangelium Vitae 18.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Retoryka jest mądrością tego świata. „Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata” od „mądrości władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć medycynę” (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 / Orygenes, O zasadach, Kraków 1996).” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 70/. „Natomiast „mądrość władców tego świata” ma charakter demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska, nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa” (Tamże). Widać, że Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do „tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną – a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach” /Tamże, s. 71.
+ Retoryka Kant Emanuel zagadnienie to omawia wprost rzadko „Zagadnienie tropów i retoryki Kant rzadko omawia wprost, porusza je jednak w tym ustępie "Krytyki władzy sądzenia", który traktuje o różnicy między schematami a językiem symbolicznym. Wychodzi od terminu "hypotypoza", który w takim szerokim rozumieniu, w jakim używa go Kant, oznacza to, co można by za Peirce'm nazwać elementem ikonicznym w przedstawieniu. Hypotypoza to uzmysłowienie czegoś, co niedostępne zmysłom, nie dlatego, że po prostu znajduje się w danym momencie poza ich zasięgiem, lecz dlatego, że składa się – w całości łub części – z elementów zbyt abstrakcyjnych dla przedstawienia zmysłowego. Figura najbliższa hipotypozie to prozopopeja; w swym najwęższym znaczeniu prozopopeja udostępnia zmysłom – w tym wypadku słuchowi – głos, który jest poza ich zasięgiem, ponieważ jest to głos osoby już nie żyjącej, w najszerszym, a także w etymologicznym swym sensie oznacza natomiast sam proces obrazowania jako nadawanie oblicza temu, co jest go pozbawione. W ustępie 59 "Krytyki władzy sądzenia" (Ό pięknie jako symbolu moralności") zajmuje się Kant głównie różnicą między hipotypozami schematycznymi i symbolicznymi. Zaczyna od sprzeciwu wobec niewłaściwego użycia terminu "symboliczny" na określenie tego, co dzisiaj nazywamy logiką symboliczną. Symbole matematyczne używane w algorytmach są w istocie znakami i jako "nie zawierające w ogóle niczego, co należy do naoczności (Anschauung) przedmiotu" (I. Kant: Krytyka władzy sądzenia. Przełożył oraz opatrzył przedmową i przypisami J. Gałecki, tłumaczenie przejrzał A. Landman. PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1964, s. 299) nie powinny być nazywane symbolami. Ich ikoniczne własności nie pozostają w żadnym związku z ikonicznymi własnościami przedmiotu, nawet jeśli ma on takie. Inaczej jest w prawdziwej hypotypozie: tam zachodzi między nimi pewien związek, ale może to być związek dwojakiego rodzaju. W wypadku schematów, które są przedmiotami intelektu (Verstand), odpowiadająca im apercepcja jest aprioryczna, czego przykładem mógłby być zapewnie trójkąt lub jakakolwiek figura geometryczna. Natomiast w wypadku symboli będących przedmiotami rozumu (Vernunft), pokrewnymi abstrakcjom Condillaca, żadne zmysłowe przedstawienie nie może być odpowiednie, tzn. współmierne (angemessen), toteż podobieństwo zostaje tam jedynie "podłożone" na zasadzie analogii (unterlegt, co można by przełożyć w ten sposób, że tworzy się „leżące u podstaw" podobieństwo między symbolem i rzeczą, którą ma ona symbolizować)” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 127/.
+ Retoryka Kartezjusza odczytywana błędnie jako filozofia. „W książce Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do sofistyki transcendentalnej twierdziłem, że Kartezjusz (tak samo jak każdy z jego intelektualnych, historycznych następców) nie był we właściwym sensie tego słowa filozofem. To, co w ich sposobie myślenia przez wieki błędnie braliśmy za filozofię, było w rzeczy samej tylko nową retoryką, którą Kartezjusz stworzył poprzez syntezę rozmaitych ruchów intelektualnych wyrosłych na gruncie nominalizmu, humanizmu, współczesnej mu scholastyki oraz wiary chrześcijańskiej w Boga stwórcę. Moim zdaniem historyczne korzenie myśli kartezjańskiej, które odnaleźć można już w starożytności, nie tkwią bynajmniej w filozofii klasycznej. Znaleźć je można w klasycznej sofistyce oraz poezji. Bardzo daleka od filozofii, myśl Kartezjusza powinna być nazwana raczej anty-filozoflą. A to dlatego, że jej fundament intelektualny leży w apokryficznym pojmowaniu filozofii jako ukrytego systemu myśli, którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, które z kolei mogą być zrozumiane jedynie na drodze egzegezy objawieniowej, alegorycznej – takiej, przy której obstawali starożytni poeci, sofiści, magowie. Owo apokryficzne rozumienie filozofii wywodzi się z czasów jeszcze przedchrześcijańskich. Zostało ono następnie przekazane przez średniowiecznych mistrzów trivium nominalistom i humanistom renesansu – za sprawą których zostało w końcu przyjęte przez Kartezjusza” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 11.
+ Retoryka katastroficzna książki Steinera Georga Grammatik der Schöpfung „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.
+ Retoryka kazania powiązana z treścią teologiczną. „Zretoryzowanie literatury, czy jak kto woli piśmiennictwa kaznodziejskiego, ma inny wymiar niż w pozostałych dziełach także zretoryzowanej literatury, głównie w prozie publicystycznej czy dydaktyczno-polemicznej. Kazanie ze swej istoty gatunkowej należy zarówno do sztuki pisarskiej, jak i do sztuki wykonawczej, oratorskiej, krasomówczej, sztuki wygłaszania i gestu. Jest więc kazanie, podobnie jak teatr, pogranicznym zespołem sztuk, a sam tekst (druk lub manuskrypt) kazania nie jest jeszcze kazaniem (mową) w swym integralnym wymiarze. Kazanie to actio, pronuntiatio konkretnego podmiotu retorycznego (kaznodziei) do konkretnej grupy odbiorców (słuchaczy). Między nadawcą i odbiorcą – mówiąc współczesnym językiem teorii komunikacji – istnieje trudna do zrekonstruowania relacja, wywołana nie tylko przez medium językowe oratora, ale także cały splot okoliczności zewnętrznych, jak nastrój święta, uroczystości czy obrzędu religijnego, wystrój świątyni i niezliczona ilość innych czynników, które mogą w zasadniczy sposób wspierać (wzmacniać lub osłabiać) strukturę językowo-stylistyczną kazania” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 47/. „Utwór literacki mógł otrzymać kształt kazania, nie będąc przeznaczonym do wygłoszenia na ambonie. Ten wariant kościelnego oratorstwa jest od czasu wynalezienia druku w staropolszczyźnie największy pod względem ilościowym. Kazanie bowiem „do czytania” to najczęstsza postać literatury kaznodziejskiej. Istotnym wyróżnikiem jest w tym wypadku tekst napisany w kształcie mowy-kazania, a nie tytuł utworu, który może przybierać najprzeróżniejsze formuły (szczególnie w poetyce konceptycznej baroku)” Tamże, s. 48.
+ Retoryka kazania walczy z teologią. Dwutorowość rozwoju piśmiennictwa kaznodziejskiego, zarówno w świadomości twórczej, jak i w ocenie krytyków-badaczy. „Doktrynalne cele kościelno-religijnego przepowiadania, od samego początku istnienia różnego rodzaju i typu kazań, okazywały się konkurencyjne w stosunku do struktury językowo-literackiej tych utworów, starały się niejako programowo podporządkować formę treści, redukując lub spychając na dalszy plan wszelkie walory estetyczne. Kazanie więc było (i jest do dzisiaj) jak gdyby rozdarte między retoryką (będącą synonimem literackości oratorstwa religijnego) a teologią. Rozdarcie to nie zawsze oczywiście miało jednakowo dramatyczny przebieg. Były bowiem epoki, kiedy w piśmiennictwie kaznodziejskim widoczna była symbioza celów teologiczno-biblijnych i filologiczno-literackich, jak np. w niektórych kierunkach patrystyki. Ale były także epoki, kiedy opozycja między retoryką a teologią miała postać walki, jak. Np. w czasach reformacji lub innych okresach dominacji teologii polemicznej czy kontrowersyjnej. Przeciwstawianie teologii retoryce było szczególnie ostre na styku kaznodziejstwa akademickiego, „uczonego”, z oratorstwem ludowym, popularnym, odżegnującym się programowo od jakiejkolwiek estetyzacji literackiej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 42.
+ Retoryka kazań średniowiecznych monastycznych pisanych. Problem najważniejszy literatury monastycznej: „Jeżeli wszystkie kazania są pisane, i to zgodnie z prawidłami sztuki, jeżeli wszystko tu jest literaturą, co tu jeszcze zostaje spontanicznego, żywego, szczerego? Czy należałoby ich nie czytać? Bynajmniej: należy umieć je czytać. Kiedy czytelnik za przykładem autora zgodzi się na wymagania, stawiane przez retorykę, dodaje ona tylko tekstowi piękna. A to piękno objawia się w samym mistrzostwie, w tej doskonałej swobodzie, z jaką najlepsi monastyczni kaznodzieje używają zabiegów literackich: nie są ich niewolnikami, a dzięki temu czynią swoje czasy ostatnią wielką epoką klasyczną średniowiecza. Poza światem monastycznym i po nim kaznodziejstwo będzie poddane prawom dialektyki w co najmniej tym samym stopniu, co prawom retoryki; układać się będzie kazania niesłychanie logiczne, ale podobniejsze do szkolnych dyskusji niż do homilii. Zasady ich kompozycji zostaną skodyfikowane w obszernej literaturze tak zwanych artes praedicandi. W świecie scholastyki kazanie stawać się będzie coraz subtelniejsze i coraz bardziej skomplikowane; pewien podręcznik sztuki kaznodziejskiej uczy na przykład osiemnastu sposobów przedłużania kazania… Punktem dojścia stanie się kaznodziejstwo bardzo jasne, bardzo logiczne, nieraz rzeczywiście doktrynalne, czasem nie pozbawione wartości stylistycznych i teologicznych, ale które nie postawiło po sobie prawie żadnego genialnego dzieła, zasługującego na to, by je nadal czytać” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 207.
+ Retoryka Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce wieku XVI. „Upowszechnianie prądów reformacyjnych przyczyniło się do zatarcia granicy między średniowiecznymi sermo i postilla. Zdecydowaną przewagę otrzymuje kazanie typu homiletycznego, objaśniające na różne sposoby głównie perykopy ewangeliczne. Głównym sprzymierzeńcem tej homiletyki staje się filologiczna krytyka tekstu, podniesiona w humanistycznych ośrodkach kształcenia, głównie w uniwersytetach, do najwyższej rangi i naukowego poziomu. Z piśmiennictwem kaznodziejskim ściśle koresponduje renesansowa filologia biblijna i liczne przekłady i komentarze tekstów Pisma św. Starego i Nowego Testamentu. Do głosu dochodzi literalna krytyka oraz interpretacja Biblii, oparta na gruntownej znajomości języków klasycznych. Szczególnie wpływowym patronem przemian w kaznodziejstwie chrześcijańskim, także w Polsce, stał się Erazm z Rotterdamu. Na jego łacińskich traktatach, komentowanych edycjach Nowego Testamentu, dialogach wzorują się niemal wszyscy ówcześni kaznodzieje, zainteresowani troską o de emendanda ecclesiae. Pod wpływem Erazma ropzpoczynaja się w Polsce od 1528 r. poważne studia patrystyczne, poprzez które następuje szczególna nobilitacja homilii Ojców Kościoła. Ogromne znaczenie miało rzucone przez Erazma hasło ad fontem, które stało się naczelnym zawołaniem znakomitej większości humanistów. Wnikliwym i dociekliwym studiom egzegetycznym, które stały się podstawą kaznodziejskiej inwencji i elokucji, towarzyszył renesans klasycznej retoryki, patronującej wyznaniowemu oratorstwu przynajmniej w zakresie edukacji krasomówstwa w różnego rodzaju szkołach humanistycznych, akademiach czy uniwersytetach. Z tego ducha humanistycznego wyrosły w Akademii Krakowskiej dwie szczególnie ważne dla polskiego kaznodziejstwa katedry: katedra języków starożytnych i katedra retoryki” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59-60.
+ Retoryka klasyczna Dz 13, 16-41 składa się z czterech części, charakterystycznych dla tekstów opracowanych według zasad retoryki klasycznej: 1) exordium (13, 16); 2) narratio (13, 17-31); 3) argumentatio (13, 32-37) i 4) conclusio (13, 38-41). W exordium Paweł stara się pozyskać słuchaczy, zwraca się więc do nich z szacunkiem i uznaniem: „Izraelici i wy, którzy boicie się Boga” (w. 16). W narratio przedstawia w syntetycznej formie historię zbawienia, którą kończy śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, potwierdzone następnie jego ukazywaniem się (ww. 17-31). W argumentatio przechodzi do aktualizacji (w. 32). Następnie przy pomocy argumentacji opartej na cytatach ze Starego Testamentu uzasadnia, że Bóg spełnił tę obietnicę (w. 33). W conclusio wyprowadza wnioski: 1) kto uwierzy w Chrystusa będzie usprawiedliwiony i otrzyma odpuszczenie grzechów (ww. 38-39); 2) ostrzeżenie: „baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa proroków” (ww. 40-41) 03 174.
+ Retoryka klasyczna literatury kaznodziejskiej każdej epoki. Kazanie gatunkiem literackim. „Przypadek Kazań sejmowych (M. Kridl, Wstęp do badań nad dziełem literackim, Wilno 1936, s. 63) jest znanym przykładem daleko posuniętej dowolności heurystycznej literatury kaznodziejskiej. Kazanie staropolskie jako gatunek z pogranicza literatury i teologii nazbyt często w praktyce badawczej traktowane jest jako tekst bezpański, z którym można sobie poczynać dowolnie, naginając jego treści do różnych celów naukowych. Kazanie jest bowiem źródłem informacji dla poznania wielu zjawisk historii kultury; trzeba jedynie w korzystaniu z tego źródła pamiętać o granicach rozdzielających strefę informacyjną od retoryczno-literackiej, związanej z poetyką gatunku” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 45/. „Literatura usytuowana pomiędzy retoryką a teologią w przypadku utworów kazaniowych jest szczególnie trudna do oceny historycznoliterackiej. Problem dotyczy głównie ustalenia jasnych i naukowo sprawdzalnych kryteriów estetycznej oceny tych utworów, sporządzania konsekwentnego kwestionariusza badawczego. Jest rzeczą bezsporną, że literaturze kaznodziejskiej każdej epoki patronowała w większym czy mniejszym zakresie retoryka klasyczna, zaadoptowana już przez Ojców Kościoła do celów religijnego przemawiania (nauczania) i pisania, dostosowywana następnie poprzez średniowieczne artes praedicandi i nowożytne wersje retoryki humanistycznej, głównie jezuickiej, różnych szkół i kierunków myśli pedagogiczno-dydaktycznej. Retoryka rozumiana bądź jako uwieńczenie elementarnego wykształcenia w ramach średniowiecznego triwium, bądź jako teoria akademickiego „uczonego” kaznodziejstwa, głownie w potrydenckich seminariach duchownych, dostarczała kaznodziejom sporo narzędzi dialektyczno-filologicznych do wyrażania, uwydatniania teologiczno-biblijnych treści różnego typu kazań, wynikających z określonych programów katechezy” /Tamże, s. 47.
+ Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.
+ Retoryka klasyczna Stary Testament interpretowała gramatycznie. Stary Testament w czasach rodzącego się Kościoła interpretowany był alegorycznie (Filon), anagogicznie (gnostycy) i gramatycznie (retoryka klasyczna). W interpretowaniu Nowego Testamentu szybko ujawniła się różnica między ekspozycją katechetyczną, a spekulacją głębszą, widoczna już w Liście do Hebrajczyków i w pierwszych ujęciach judeochrześcijańskich. Teologia sięga początków chrześcijaństwa, jego sytuacji początkowej w środowisku żydowskim i aramejskim. Spotkanie z kulturą grecką nie jest początkiem teologii, lecz początkiem nowej formy tworzenia jej w nowej szacie językowej z wykorzystaniem narzędzi filozofii greckiej. Św. Klemens Aleksandryjski mówił, że filozofia jest poszukiwaniem, a wiara jest znalezieniem. Gnostycy zamiast dopasować narzędzia filozoficzne do objawienia, dopasowali doktrynę wiary do schematów filozoficznych. Porównali Syna Bożego do hellenistycznego logosu, który jest energią kosmiczną (dynamis). Stąd wynikają takie poglądy heterodoksyjne, jak doketyzm, logos endiazetós, logos proforicós. Przeciwny biegun stanowią poglądy koncentrujące myśl teologiczną na Jezusie historycznym, bez naleciałości filozoficznych. Przykładem tego nurtu myśli jest Roger Bacon (wiek XIII), św. Bonawentura i inni augustynicy /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 28/. Pierwsza systematyzacja teologiczna pochodzi od Orygenesa (Peri archon). Pierwsze opracowanie korzystające w sposób systematyczny z myśli Arystotelesa pojawiło się w wieku VI (Loncjusz z Bizancjum, zm. 543). Teologia zachodnia uległa wpływom Dionizego Pseudoareopagity, który z kolei był zależny od platonizmu Plotyna i Proklosa /Tamże, s. 29/.
+ Retoryka klasyczna udoskonalona metodą stosowaną w egzegezie biblijnej. Egzegeza biblijna posługuje się retoryką klasyczna udoskonaloną. „Retoryka klasyczna okazała się z czasem niewystarczająca do rozwiązywania wszystkich problemów związanych z tekstem i jego efektami komunikacyjnymi, starano się więc ją udoskonalić, wykorzystując rozmaite środki lingwistyczne. Nowoczesna retoryka jest zatem ściśle związana z lingwistyką (semiotyką) i tym zasadniczo różni się od retoryki klasycznej. Zapoczątkowało ją w XVIII w. dzieło J. A. Bengela, Gnomon Novi Testamenti (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 10). Współczesna analiza retoryczna interesuje się samym tekstem, niezależnie od jego sytuacji historycznej, czy intencji autora. Dąży przede wszystkim do ustalenia pragmatyki tekstu, stara się uchwycić jego argumentacje, uwzględnia Sitz im Leben argumentacji, traktuje techniki retoryczne i stylistyczne jako cel, a nie ornamentację tekstu. Korzysta z metod krytyki literackiej, posługuje się analizą lingwistyczną, analizą i teorią aktu mowy, bada stylistykę” 03 169.
+ Retoryka kolonialna Smolorza Michała zapożyczona od Korfantego Wojciecha. „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.
+ Retoryka komunizmu wolnościowa powiązana z monopolizacją władzy politycznej i ekonomicznej w rękach nowej oligarchii „Zakładając procesowy i dialektyczny schemat rozwojowy można by dostrzec w komunistycznym systemie nowy etap rozwoju, który na zasadzie syntezy połączył wolnościową retorykę (tzw. sprawiedliwość społeczna) z charakterystycznym dla feudalizmu monopolizacją władzy politycznej i ekonomicznej w rękach nowej oligarchii. Tym razem nie był to monarcha i szlachta, lecz wyalienowana ze społeczeństwa warstwa polityczna (nomenklatura komunistyczna), deklarująca jednak (co było novum), że władzę sprawuje w imieniu i w interesie warstw upośledzonych. Upadek komunistycznych dyktatur, demokratyzacja państw Europy Wschodniej, do pewnego stopnia także Rosji i Wschodnich Niemiec (wciąż silne wpływy postkomunistycznej lewicy), wydaje się wskazywać, że geopolityczny układ charakterystyczny dla „przedsionka” Europy zależy nie tylko od geograficznego położenia, ale również od procesów historycznych, często mających ogólnoświatowy i uniwersalny charakter” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 257/. „Emancypacja mas ludowych, edukacja, urbanizacja, przemiany gospodarcze, ułatwienia komunikacyjne, przepływ idei powoduje, że zmienia się obraz wschodnioeuropejskich społeczeństw. Ruch o skali i formie „Solidarności” nie miał szans na zaistnienie w XIX w. Elity rządzące Związkiem Sowieckim w obliczu niepokojących zjawisk społecznych i gospodarczych same, sfrustrowane brakiem skuteczności, zdecydowały się na podjęcie znaczących reform. Wydaje się, że powolne procesy jakościowe (społeczne, gospodarcze, polityczne, kulturowe) zmieniają stopniowo charakter wschodniego przedsionka Europy” /Tamże, s. 258/.
+ Retoryka kościelna grecko-bizantyjska Spuścizna pisarska Cyryla Turowskiego, zachowana w ciągu wieków, jest całkiem pokaźna. „Obejmuje ona osiem homilii na niedziele i święta cyklu paschalnego (od Niedzieli Palmowej do niedzieli przed Pięćdziesiątnicą), trzy budujące mowy w formie przypowieści skierowane do mnichów, cykl 30 modlitw na godziny kanoniczne całego tygodnia, kanon liturgiczny oraz wyznanie grzechów (Ipsovedanije). Zaginęły natomiast, wspomniane w Prologu, pisma pouczające skierowane do księcia Andrzeja Bogolubskiego. Zaginęły również Pochwały na cześć świętych (prawdopodobnie ruskich). Błędnie przypisywano Cyrylowi cała serię innych homilii i pism monastycznych, a to ze względu na pokrewieństwo treści lub podobieństwo imienia. […] Cykl ośmiu homilii (Slova) okresu paschalnego powstał prawdopodobnie w latach 60-tych XII w. Niektórzy krytycy wypowiadali w przeszłości zbyt negatywne sądy na temat teologicznej wartości tych homilii, kierując się przy tym nieuzasadnionymi przesądami wobec całej kościelnej retoryki grecko-bizantyjskiej, uważanej jedynie za grę pustych słów. Jest to sąd jednostronny, uproszczony i niesprawiedliwy. Mowy paschalne Cyryla przekazują trwałe treści teologiczne i duchowe.
+ Retoryka krakowska wieku XIV „Znamiennym dla naszego tematu przykładem jest fragment pochodzący z wierszowanego traktatu zatytułowanego Nowa poetyka (Poetria nova) Gotfryda z Vinsauf (Galfredusa de Vino Salvo), autora popularnego w całej Europie w XIII i XIV stuleciu, którego dzieło zalecane było jako obowiązkowe na wydziale sztuk wyzwolonych Akademii Krakowskiej (Zob. M. Markowski, Tendencje rozwojowe piętnastowiecznej retoryki krakowskiej. W zb.: Retoryka w XV stuleciu. Studia nad tradycjami, teorią i praktyką retoryki piętnastowiecznej. Red. M. Frankowska-Terlecka. Wrocław 1988, s. 113). W części poświęconej dispositio wprowadzona została obszerna prozopopeja krzyża, w której wyrażono prawdy właściwe dogmatyce krzyża: Powiedz, człowieku, czyż nie dla ciebie wzrosłem? Czyż nie dla ciebie owocowałem? Czyż nie tobie przyniosłem słodki owoc? Czyż nie tobie – zbawienie? Powiedz, człowieku, powiedz mi; powiedz, człowieku skazany na zagładę, którego odkupiłem (Godfryd z Vinsauf / Galfredus De Vino Salvo, Nowa poetyka / Poetria nova. Przekł., wstęp, przypisy D. Gacka. Warszawa 2007, s. 41). Wpływ szkolnych podręczników na utrwalanie takich konstrukcji był duży, toteż przenoszenie funkcji, celów i mocy Chrystusa na narzędzie Męki dokonywało się w utworach poświęconych krzyżowi niejako naturalnie, siłą wyrobionych nawyków, ale też ze świadomością skuteczności tego zabiegu retorycznego. W początkowych dwóch strofach wyeksponowane zostały trzy podstawowe funkcje krzyża. Pierwsza, historyczna, odsyła do przeszłości, do wydarzenia, kiedy Jezus, jak to określono w apokryficznym Wyroku Piłata, „gwoźdźmi żelaznymi na krzyżu był przybit” (W. Wydra, W. R. Rzepka, Chrestomatia staropolska. Teksty do roku 1543. Wyd. 2, popr. i uzup. Wrocław 1995, s. 28 (transliteracja i transkrypcja). Wcześniej tekst w transliteracji wydał Kałużniacki (E. Kałużniacki: Kleinere altpolnische Texte aus den Handschriften des XV und des Anfangs des XVI Jahrhunderts. „Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften” t. 101 (1882), s. 125)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 41/. „druga, aktualizująca, wiązała się z sakralnym powtarzaniem śmierci „w ten dzień smętny Bożej męki”, a trzecia, którą nazwać można perspektywiczną, dotyczyła eschatologicznych zadań człowieka wierzącego, dodatkowo współuczestniczącego w teraźniejszości przez rozumną pamięć o historycznym wydarzeniu Męki Pańskiej” /Tamże, s. 42/.
+ Retoryka Kryterium klasyfikacji metafor, obok tego kryterium również logika, psychologia. Arystoteles zdefiniował metaforę w Poetyce w następujący sposób: „Metafora polega na przeniesieniu na imię obcego znaczenia, na rodzaj z gatunku, na gatunek z rodzaju, na jeden gatunek z drugiego, lub na przeniesieniu na podstawie pewnej proporcji” M. A. Krąpiec stwierdza, że Arystotelesowi chodzi o: a) odróżnienie metafory od nie-metafory; b) ogólną klasyfikacje metafor; c) wyjaśnienie samego mechanizmu przeniesienia. „Samą zaś klasyfikację metafor można przeprowadzić opierając się na rozmaitych podstawach, np. logicznych, psychologicznych, retorycznych, a mechanizm przeniesienia nazwy jest zawsze sprzężony z poznawczo-emocjonalną reakcją człowieka. To właśnie przeżycie psychiczne, racjonalno-emocjonalne staje się racją przeniesienia jednej nazwy, znaczącej sens własny, na inne przedmioty powodujące podobne reakcje poznawczo-emocjonalne. Metafora może być przedstawiona jako orzecznik, którego podmiot jest zwerbalizowany lub niezwerbalizowany. W analizie językowej możemy zawsze wyrażenie metaforyczne przedstawić jako sądowo-zdaniowy orzecznik. Wymaga to pewnych przekształceń, albowiem metafora występuje w języku poetyckim, bardzo ubogaconym, różnym od codziennego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 99/. „W analizie – przy czysto słownikowym rozumieniu przytoczonych słów – zauważamy załamanie się prawa semantycznej łączności i w tym świetle wyrażenia te są bezsensowne. Ale jako metaforyczne posiadają sens, co więcej, wydobywają z otaczającej rzeczywistości takie momenty, które nigdy nie wystąpią w normalnym, czysto informacyjnym poznaniu. I właśnie usensowienie wypowiedzi występuje poprzez dostrzeżenie racji poznawczo-emocjonalnej użycia takiego właśnie wyrażenia metaforycznego. Bez odwołania się do owej racji poznawczo-emocjonalnej wyrażenie metaforyczne pozostaje niezrozumiałe i w pierwszym, napowierzchownym rozumieniu jest bezsensowne” /Tamże, s. 100.
+ Retoryka Krytyka retoryczna Metoda dominująca w rozprawie R. L. Cole’a, wzbogacona jednak podejściem kanonicznym „Zdecydowaną przewagę mają tu autorzy anglojęzyczni, chociaż nie brak także opracowań w języku niemieckim. Jako przykład można wymienić dysertację R. L. Cole’a na temat kanonicznego kształtu III księgi Psałterza (Ps 73-89) (R. L. Cole, The Shape and Message of Book III (Psalms 73-89) (JSOT.Sup 307; Sheffield 2000). Metodą dominującą w tej rozprawie jest krytyka retoryczna, wzbogacona jednak podejściem kanonicznym: analiza poszczególnych psalmów prowadzi do ukazania ich roli w modlitewnym dialogu, jaki toczy się przez całą księgę. Autor stara się wykazać, że dialog ten jest odpowiedzią na obietnice Boże wyrażone w Ps 72: ponieważ zapowiedziane tam królestwo pokoju ciągle dalekie jest od realizacji, Ps 73-74 podejmuje lamentację nad grzesznym Izraelem. Bóg odpowiada na tę modlitwę (Ps 75-76) zapewnieniem, że grzesznik będzie ukarany i nastanie królestwo pokoju. Ps 77 rozpoczyna dalszy cykl lamentacji i Bożych odpowiedzi, których szczytem będzie Ps 89. Zbawczy dialog przedłuża się następnie na księgę IV, w której dokona się proklamacja powszechnego królestwa Jahwe (Ps 93-99). „Długo oczekiwane królestwo Jahwe, ogłoszone tryumfalnie w księdze IV, jest tym samym królestwem, które było obiecane potomkowi Dawida w odpowiedzi na ustawiczne skargi zanoszone w księdze III” (Tamże, 235). W tym samym kierunku prowadzą poszukiwania E. Ballhorna (E. Ballhorn, Zum Telos des Psalters. Der Textzusammenhang des Vierten und Fünften Psalmenbuchs (Ps 90-150) (BBB 138; Frankfurt 2002), który w swojej monografi i podjął się wykazania powiązań tematycznych pomiędzy IV a V księgą Psałterza. Ch. Levin (Ch. Levin, „Die Entstehung der Büchereinteilung des Psalters”, Vetus Testamentum 54 (2004) 83-90), idąc śladem niemieckiej szkoły Redaktionsgeschichte, podejmuje z kolei problem podziału Psałterza na pięć ksiąg. Jego zdaniem podział ten dokonywał się stopniowo poprzez doksologie umieszczane na końcu mniejszych zbiorów. Doksologia kończąca księgę IV (106,48) podejmuje dosłownie zakończenie pierwszej księgi (Ps 41,14). Trzy inne doksologie pierwotnie zamykały odrębne kolekcje: Ps 41,14 był wcześniej zakończeniem pierwszego Psałterza Dawidowego (Ps 3-41); Ps 72,18-19 oznacza koniec „elohistycznego” Psałterza Dawida, podczas gdy Ps 89,53 zamyka Psałterz „mesjański” (Ps 2-89)” /Antoni Tronina [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Psałterz jako księga?: współczesne podejścia do lektury psalmów, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 75-87, s. 85/.
+ Retoryka krytykowana prefiguracyjnie przez Pomponazziego, podobna do tej, jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.
+ Retoryka krytykowana przez Sekstusa Empiryka w wieku III przed Chr. „Z pism sceptyków przechowały się jedynie pisma późnego przedstawiciela szkoły, Sekstusa o przezwisku Empiryk, który żył w III wieku n. e. Dwa jego dzieła, przechowane w całości, dają jasny i systematyczny obraz starożytnego sceptycyzmu. Jedno z tych dzieł, Zarysy Pirrońskie, referuje w 3 księgach w formie podręcznikowej poglądy sceptyków, zestawiając najpierw ogólne ich argumenty za niemożliwością wiedzy w ogóle, a potem kolejno za niemożliwością wiedzy logicznej, fizykalnej i etycznej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 160/. „Drugie dzieło, Przeciw matematykom, w 11 księgach, ma treść podobną, ale formę polemiczną; składa się z dwóch części, 5 ksiąg zwróconych jest przeciw dogmatyzmowi filozofów, a 6 ksiąg przeciw dogmatyzmowi uczonych specjalistów, zarówno z zakresu matematyki jak i astronomii, muzyki, gramatyki, retoryki” /Tamże, s. 161/.
+ Retoryka Kwintyliana wytworzyła model komunikacyjny dyskursywny kilkuczłonowy ustalający obligatoryjne kategorie organizujące komunikację międzyludzką. „zasadą porządkującą może być np. wyrosły jeszcze z retoryki Kwintyliana kilkuczłonowy model komunikacyjny (dyskursywny) ustalający obligatoryjne kategorie organizujące komunikację międzyludzką: kto mówi, do kogo, w jakiej sytuacji w jakim celu (Grabias Stanisław, 1994, Język w zachowaniach społecznych, Lublin: 231), czy szerzej: kto – z kim – gdzie – kiedy – po co – jak się porozumiewa (Bartmiński Jerzy, 2000, Językowy obraz świata Polaków, [w:] Gajda (red.) 2000, s. 179-195: 183-193; Bartmiński Jerzy, 2006, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: 239), kto – dla kogo – gdzie – kiedy – dany tekst napisał (Miczka Ewa, 2002, Prototyp w lingwistyce tekstu, [w:] Gatunki mowy i ich ewolucja, t. 1: Mowy piękno wielorakie, red. D. Ostaszewska, Katowice, s. 20-31: 22)” /Jerzy Bartmiński [Lublin], Wojciech Chlebda [Opole], Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów?, „Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy” [Lublin], 20 (2008) 11-27, s. 24/. „Pytania tego rodzaju można traktować jako „wielkie kategorie”, daleko wykraczające poza dany tekst czy akt komunikacyjny, przyjmując, że np. za kiedy kryją się „sposoby konceptualizacji czasu wspólnotowego”. Stawianie tych samych pytań odnośnie do różnych wspólnot (bliskich sobie i dalekich) może zapewnić porównywalność rekonstruowanym tożsamościowym obrazom rozmaitych wspólnot (zob. Chlebda Wojciech, 2007, „Ramka pragmatyczna” w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów, [w:] Język. Człowiek. Dyskurs, red. M. Hordy, W. Mokijenko, H. Walter, Szczecin, s. 185-195). Stosowanie tej samej matrycy dyskursywnej (kto – dla kogo – gdzie – kiedy – gdzie – po co / w jakim celu – o czym – jak) do analizy i opisu bardzo zróżnicowanych strukturalnie i treściowo kręgów językowo-kulturowych może pomoc ujawnić ich organiczną, chociaż głęboko ukrytą jedność zarówno „w pionie” (czyli w ujęciu jednokulturowym), jak i „w poziomie” (między kulturami). Jeśli – dalej idąc – przyjąć tezę, że u podłoża każdego językowego obrazu świata leży określony system wartości (Krzeszowski Tomasz, 1994, Parametr aksjologiczny w przedpojęciowych schematach wyobrażeniowych, „Etnolingwistyka”, t. 6, s. 29-51, Bartmiński Jerzy (red.), 2003, Język w kręgu wartości, Lublin), wówczas w komparacji międzykulturowej należałoby w pierwszej kolejności postawić pytanie o wartości wspólnotowe, przyjmowane subiektywnie przez wspólnoty jako wyznaczniki ich tożsamości. Wracamy w ten sposób do koncepcji słownika aksjologicznego, która to koncepcja mogłaby nadać badaniom porównawczym ogólnosłowiańskim (i nawet w skali szerszej niż słowiańska, bo transnarodowej, europejskiej) wewnętrzną spójność i porównywalność” /Tamże, s. 25/.
+ Retoryka lekceważona przez scholastykę. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stosunek scholastyki średniowiecznej do tego, co dziś nazwalibyśmy literaturą piękną, dobrze ilustruje myśl Alberta Wielkiego (1193-1280): uprawianie poezji i jej przedstawianie to najniższe spośród działań filozoficznych /[…] poeticus modus est infirmior inter modos philosophiae (cyt. za (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111). Ujęcie to jest wspólne dla całej scholastyki, która wyłoniwszy się z dialektyki XII w., pozostała w trwałej opozycji wobec retoryki i poezji. Nie wydała ona żadnej poetyki i żadnej nauki o sztuce, stawszy się w sposób nieunikniony antytezą poetyki i poezji. /(E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinische Mittelalter, Bern 1958, s. 465, 497n.) Stanowisko przeciwne, sugerujące możliwość wydobycia estetyki literatury z myśli chrześcijańskiej, prezentuje E. Köhler: „Neophilologus” 37 (1953), s. 202n, cytowany przez Kurza Literatura i teologia…, s. 1111). Poezja stała się dla teologów scholastycznych niepotrzebna z powodu swej „nienaturalnej mroczności i pozbawionego systemu eklektyzmu” /Wypowiedź Hugona od Św. Wiktora (zm. 1142), który rozróżnia dwie kategorie literatury: podręczniki filozoficzne i tzw. appendentia (wszystkie pozostałe). Do tej drugiej należą utwory poetów (huiusmodi sunt omnia poetarum carmina), które wolno czytać tylko dla wytchnienia (Cyt. za: Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), a literatura – wyłączona z terytorium teologicznego zainteresowania. Pod znakiem zapytania znalazła się również – konsekwentnie do tych założeń – sensowność tworzenia literatury pięknej i samej egzystencji jej autorów / Kurz Literatura i teologia…, s. 1111/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 281-282.
+ Retoryka lewicy „Zachowania grupy wierzących katolików, broniących prawa do zaspokajania swoich potrzeb religijnych, zostały przez naszego rozmówcę jednoznacznie zinterpretowane jak o wyraz – czy raczej jako skutek – ekspansji instytucji Kościoła w przestrzeni publicznej. Jakże to odległe od zapamiętanych z dzieciństwa przez jednego z nas wspomnień o jego dziadku – robotniczym działaczu PPS-u, który śpiewał następującą piosenkę: „«Pepeesowiec» wierzy w Matkę Boską, a narodowiec w mateczkę Kozłowską". Podobnie, cytowany zwolennik nowej lewicy, nie słyszał zapewne o dyskutowanym w kręgach religioznawców powiedzeniu, iż przeciętny Polak jest bardzo religijny po matce i bardzo antyklerykalny po ojcu, ani o wspierających to twierdzenie tekstach amerykańskiego socjologa Jose Casanovy na temat niezwykłej odporności społeczeństwa polskiego wobec procesów radykalnej sekularyzacji. Przytoczona anegdota z doświadczeń IPN dobrze ilustruje specyfikę języka, używanego przez niektórych przynajmniej przedstawicieli nowej lewicy do opisu rzeczywistości społecznej. Wyznacza ona jednocześnie perspektywę, jaką proponujemy Czytelnikom przy publicystycznej analizie wspomnianego nurtu myślenia politycznego. Należy spojrzeć na zjawisko nowej lewicy przez pryzmat tzw. retorycznego nurtu w naukach społecznych, rozwijanego, głównie na zachodzie Europy, od przynajmniej kilkunastu lat. Michael Billig z brytyjskiego Uniwersytetu Loughborough, jeden z najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli podejścia retorycznego, zaproponował – wraz ze współpracownikami – oparcie psychologii społecznej na studiach nad językiem, ze szczególnym uwzględnieniem logiki i funkcji argumentowania” /Tomasz Ochinowski, Jerzy Jagodziński [T. O. psycholog społeczny. Współpracuje z Instytutem Historii PAN i Wydziałem Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Obecnie pracuje na Wydziale Zarządzania UW; J. J. politolog i publicysta. Obecnie pracuje na Wydziale Zarządzania Uniwersytetu Warszawskiego: jest dyrektorem Wydawnictw Naukowych macierzystego wydziału], Niech nie wie twoja lewica! Spojrzenie z retorycznej perspektywy, „Fronda” 43 (2007) 111-123, s. 112/. „Wspomniani badacze wychodzą z założenia, że dyskutowanie, formułowanie argumentów, jest jedną z najważniejszych cech człowieka, odróżniającą go od świata zwierząt” /Tamże, s. 113/.
+ Retoryka listu Figury retoryczne ozdabiały list. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.
+ Retoryka literacka uwypukla pewne aspekty wersów, obdarowują dodatkowym bagażem emocji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają do pewnych tylko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. „Symbole, które można by tu porównać z bryłą o wyraźnie zarysowanych kształtach, otrzymują szlify nie tylko we wzajemnych ze sobą relacjach, ale również poprzez np. użycie odpowiednich form czasownikowych, powtórzeń, aliteracji, rymów, gier słownych, personifikacji itp. Wszystkie te zabiegi retoryczne, bardzo często nadające walor muzyczności poszczególnym wersom, uwypuklają pewne ich aspekty, obdarowują dodatkowym bagażem emocji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają do pewnych tylko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. Są spoiwem, które łączy symbole między sobą, a wszystko to zostaje okraszone bogatą symboliką dźwięków. Symbol Janowy jest wobec tego figurą przestrzenną, co pokazuje poniższe wyjaśnienie Manuela Álvara Lópeza: […] (M. Alvar López, La palabra trascendida de San Juan de la Cruz, [w:] Simposio sobre San Juan de la Cruz, Ávila, s. 208)”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 141/. „Polskim tłumaczom – ze względu na to, że dysponowali zupełnie odmienną materią językową – trudno było zachować tę jedność oryginału i sprawić, aby z określonym symbolem współgrały wszystkie warstwy poematu: od brzmień aż po znaczenie doktrynalne. W polskich wersjach nie było np. możliwe pojawienie się skojarzenia ołtarza, wieloznaczności czasownika derramar czy gry słów enojos i ojos. Często również sugestywne brzmienie Janowych wersów musiało znaleźć swój wyraz w bezpośrednim definiowaniu wrażeń, tak jak to obserwowaliśmy w przypadku dynamizmu jelenia czy szlochów duszy. Nie wszystkie polskie ekwiwalenty są również w stanie wyczerpać wieloznaczność terminów hiszpańskich (enojos, lumbre). Jednak czasami wydaje się, że przyczyną braku wierności oryginałowi było raczej niedostrzeżenie pewnej logiki symbolicznego przeżywania opisywanego doświadczenia, tak jak w przypadku tłumaczenia riberas przez „rozłogi”, czy vierdes jako „spotkacie”. Z tego też powodu polska symbolika nie zawsze jest trójwymiarowa i nie zawsze posiada pełne uzasadnienie doktrynalne. Jeśliby porównać oryginalną wersję tych strof z płótnem obrazu, to symbole Janowe byłby wyraźnie zaznaczoną, ale niejednorodną plamą, której brzegi rozmywają się, przechodząc powoli w inne kształty i w inne kolory, przybierając – tak jak w kalejdoskopie – różne formy i znaczenia. Natomiast w tłumaczeniu byłyby tylko jednym z elementów przedstawionej rzeczywistości, elementem jednoznacznym o wyraźnie zaznaczonych konturach i o jasno określonym kolorze odcinającym się od tła” /Tamże, s. 142.
+ Retoryka literacka wieku XVI. Przekształcenie kazania mówionego w literaturę. „Duchowny, a nie świecki adresat znakomitej większości zbiorowych kazań staropolskich determinował w znacznym stopniu kształt treściowy i formalny pisanego (drukowanego) kazania. W związku z tym wyłania się dla historyka literatury pytanie zasadnicze: od kiedy, w jakim stopniu i zakresie kazanie staje się gatunkiem literackim, różniącym się od pierwszorzędnej funkcji katechetyczno-obrzędowej, a więc utworem literackim, przeznaczonym do refleksyjnej tylko lektury, dla przekonania, poruszenia czy wzruszenia czytelnika. Trudno jest oczywiście wskazać taką jednoznaczną datę, choć niewątpliwie łączy się ona z upowszechnieniem druku i reformacyjnym przełomem. To właśnie wynalazek Gutenberga – jak podkreślają znawcy kultury XVI w. – stał się naturalnym sprzymierzeńcem Lutra, Kalwina i innych reformatorów, którzy literaturze religijnej, zwłaszcza tzw. postyllom domowym (Hauspostillen) przeznaczonym do medytacji i refleksyjnej lektury mów religijnych w domu (poza zborem) wyznaczyli ważną funkcję wyznaniową. Inna sprawa, że zarówno protestanci i nieco później katolicy spostrzegli, że właśnie postylle odciągają od ambon zarówno w zborach, jak i kościołach, gdyż wierni wolą prywatnie przemedytować homilię niż słuchać kazań w świątyniach. Przykład jednak postyll domowych okazał się zaraźliwy; zaczęły więc pojawiać się w druku różnorodne religijne teksty publicystyczne pisane w konwencji kazania-mowy, nie mające już wiele wspólnego z liturgią. Warto przy tym zaznaczyć, że niemal cała literatura XVI w. Była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 53.
+ Retoryka literatury barokowej, pytania retoryczne cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.
+ Retoryka łacińska osobę kojarzy z głosem wypowiadanych przez nią słów; plastyczność grecka osobę kojarzy z maską. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.
+ Retoryka Metoda literacka retoryczna jest jedną z metod literackich w egzegezie biblijnej. „Interpretacja orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym jest potrzebna do tego, aby docierało ono do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym świecie, aby było rozumiane i kształtowało życie jednostek i społeczności. Współczesna biblistyka wypracowała w tym celu szereg metod egzegetycznych, które prowadzą do poznania głębszego sensu Słowa Bożego. Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu zajmowali się zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W. Egger a w Polsce H. Langkammer [oraz J. Czerski]. W swoich opracowaniach omówili oni tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z nowszych metody lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej Komisji Biblijne z roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii, wskazując ich pozytywne strony oraz braki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 31/. „Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów” /Tamże, s. 32.
+ Retoryka Metoda retoryczna oparta na kryteriach lingwistycznych najbardziej oryginalna została opracowana współcześnie przez R. Meyneta (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982). „Analiza retoryczna według tego uczonego jest wstępnym działaniem przygotowującym interpretację tekstu biblijnego. Bezpośrednim celem analizy retorycznej jest ustalenie architektury tekstu (Tamże, s. 43). Jeżeli tekst badany jest zbyt obszerny i złożony strukturalnie, należy naprzód wydzielić w nim mniejsze jednostki kompozycyjne (Tamże, s. 20). Służą temu dwa rodzaje badań: 1) analiza relacji pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne” 03 171.
+ Retoryka Metoda retoryczna posługuje się dwojaki sposobem analizowania tekstu: 1) analiza relacji pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne (analiza figur strukturalnych). „Analizę figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne przeprowadza się na dwóch poziomach: 1) na poziomie dwóch stychów (au niveau distique) lub 2) na poziomie całego badanego tekstu. 1. Na poziomie dwóch stychów analiza odbywa się w trzech płaszczyznach: a) leksykalnej, gdy drugi stych jest identyczny lub posiada znaczenie opozycyjne względem pierwszego; b) morfologicznej i syntaktycznej, gdy morfemy i konstrukcje syntaktyczne występują w identycznych lub opozycyjnych formach; c) retorycznej, gdy występuje symetria pomiędzy elementami obydwu stychów (paralelna lub koncentryczna)” 03 172; za R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 20-42.
+ Retoryka Metoda retoryczna posługuje się dwojaki sposobem analizowania tekstu: 1) analiza relacji pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne. Według R. Meyneta istnieją dwa rodzaje relacji pomiędzy elementami lingwistycznymi (relacje lingwistyczne) (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 16-20): „1) relacje tożsamościowe i 2) relacje opozycyjne. Mogą odnosić się do: 1) płaszczyzny leksykalnej, a więc dotyczyć: identyczności lub opozycji leksemów, synonimów, czy pola semantycznego; 2) płaszczyzny morfologicznej, gdy chodzi o identyczność lub opozycję morfemów; 3) płaszczyzny syntaktycznej, gdy występują identyczne lub opozycyjne konstrukcje syntaktyczne; 4) płaszczyzny całej mowy (tekstu), gdy zauważa się identyczne lub opozycyjne zdania, czy wypowiedzi” 03 170.171.
+ Retoryka metodą badania Pisma Świętego. Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana przez G. A. Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio; ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu, budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” 03 168.
+ Retoryka metodą badania tekstów biblijnych. „Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakoś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców”. Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana przez G. A. Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio; 5) ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu, budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 168.
+ Retoryka metodą egzegezy biblijnej od wieku XIX. Metoda retoryczna w badaniach nad Ewangeliami wprowadzona pojawiła się w XIX wieku. Prekursorem jej był Chrystian Gottlob Wilke, który swoją teorię przedstawił w dwóch dziełach: Die neutestamentlische Rhetorik, ein Seitenstück zur Grammatik des neuestamentlische Sprachidioms (1843) oraz Clavis Novi Testamenti philologica (1869; wyd, 2) (zob. E. Güttgemanns, Fragmenta semiotico-hermeneutica. Eine Texthermeneutik für den Umgang mit der Hl. Schrift (Forum Teologiae Linguisticae 9), Bonn 1983, s. 206-216). „Retorykę pojmował on jako technikę autora tekstu, która zmierza do ukształtowania i ukierunkowania woli czytelnika. Do technik retorycznych stosowanych przez autorów należą według C. G. Wilkego: środki gramatyczno-syntaktyczne oraz 2) formy estetyczne tekstu wraz z pragmatyką tekstu. Do podstawowych środków określających gramatykę tekstu C. G. Wilke zalicza: 1) określenie semantyki tekstu przez kontekst; 2) sposób zaprezentowania idei, jakie mają przekonać czytelnika; 3) kompozycję mowy (tekstu) i relacje pomiędzy zdaniami; 4) logikę tekstu; 5) strukturę tematyczną” 03 170.
+ Retoryka metodą egzegezy biblijnej, wprowadzenie do komentarza Ewangelii, którego autorem jest Brutus as-Sadamanti. „Koptowie zaczęli posługiwać językiem arabskim po zwycięstwie islamu. „Godny uwagi wśród koptyjskich egzegetów jest Brutus as-Sadamanti (2. poł. XIII w.), autor wielu traktatów moralnych, modlitw i dzieł pt. Mowa o wierze. Dla historii egzegezy biblijnej ważniejsze są jednak inne jego dzieła, a mianowicie komentarze do ksiąg biblijnych, a zwłaszcza wielki komentarz do ewangelicznych opisów męki i przemienionego życia Jezusa Chrystusa” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 184/. „Wprowadzenie do tego komentarza zawiera zarys hermeneutyki biblijnej, którą można ująć w następujących punktach: 1) Ustalenie zakresu pojęcia egzegezy; 2) Ustalenie celu egzegezy; 3) Ustalenie podstaw egzegezy; 4) Ustalenie właściwej egzegezy (powinna być prawdziwa, tj. odpowiadać sensowi teksu, a następnie powinno się w niej uwzględniać reguły retoryki); 5) Wskazanie na rodzaje egzegezy (metafora, sens dosłowny, sens mistyczny, sens akomodowany); 7) Postulat używania świadectwa Pisma świętego wyłącznie wtedy, gdy jest to konieczne do jego wyjaśniania. Komentarz Brutusa zawiera 49 rozdziałów i ma charakter dialektyczno-polemiczny. / Egzegeta koptyjski: Al Waigh Juhanna al-Qalijubi jest twórcą koptyjsko-arabskiej gramatyki oraz komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian, bardzo samodzielnego, pozbawionego odniesień do innych autorów. „Innym znanym uczonym koptyjskim był Samar-Riasa Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r., autor słynnego dzieła pt. Lampa ciemności, w którym poświęca dużo miejsca wiedzy o Biblii, dając między innymi coś w rodzaju wprowadzenia do lektury Pisma świętego, a także wielu prac związanych z Biblią i poświęconych takim zagadnieniom, jak: 1) Kanon Nowego testamentu; 2) Wyjaśnienie imion ewangelicznych; 3) Cel czterech Ewangelii; 4) Wprowadzenie do ewangelii; 5) Harmonijne kanony Ammoniosa i Euzebiusza; 6) Apologetyczne rozprawy na temat Ewangelii itd. Do grupy koptyjskich egzegetów należał także Siman ibn Kalil, mnich żyjący na pustyni, autor komentarza do ewangelii św. Mateusza, w którym można zauważyć liczne zależności od Ojców Kościoła, oraz wprowadzenia do psalmów” /Tamże, s. 185.
+ Retoryka metodą teologii renesansowej, a nie posługiwanie się argumentacją filozoficzną zarabizowanego Arystotelesa. Renesans powrotem do poezji klasycznej, jak w takim razie wytłumaczyć popularność, jaką cieszył się w tym okresie Platon? Zakrawa to na wielką ironię w historii intelektualnej Zachodu, bowiem to właśnie ci ludzie, których Platon pragnął wygnać z idealnego państwa, poczuli się odpowiedzialni za renesansową odmianę jego filozoficznej duszy! Jak wytłumaczyć zapał, z jakim co poniektórzy humaniści renesansowi rzucili się, by pożreć całą mądrość Platona, do tego stopnia że aż Marsyliusz Ficino – przy pomocy Cosimo i Lorenzo de’ Medici – założył Akademię Platońską we Florencji, a całość dzieł Platona przetłumaczona została z greki na łacinę? Wszystko to stanie się jasne, kiedy zrozumiemy, że renesansowy humanizm to kolejne w historii starcie pomiędzy filozofią i poezją, do jakiego doszło w kontekście kultury chrześcijańskiej. Po pierwsze i przede wszystkim: humaniści renesansowi nie byli zainteresowani ani tekstami, ani tłumaczeniami, ani Cyceronem, ani elokwencją – ani żadną kombinacją tychże. Pierwszym obiektem ich zainteresowania było co innego – prawda. Tak jak przed nimi ludzie w średniowieczu, wielcy humaniści renesansu przede wszystkim zainteresowani byli prawdą, pełnią chrześcijańskiej prawdy. Pragnęli ją jednak osiągnąć inaczej niż św. Tomasz, używając w służbie teologii metod dociekań retorycznych i egzegetycznych zamiast posługiwać się argumentacją filozoficzną zarabizowanego Arystotelesa. Krótko mówiąc, zamierzali dotrzeć do prawdy podpierając się retoryką, aby przy jej pomocy „zrzucić z ramion ciężar średniowiecza”, i aby uwolnić tę siłę, o której byli przekonani, że wyjdzie z retorycznych i egzegetycznych analiz prawdziwej rzeczywistości, kierowanych światłem chrześcijańskiej wiary /A. R. Caponigri, A History of Ancient Philosophy, t. 3, s. 33-34/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142-143.
+ Retoryka mieszana z filozofią, z wiedzą ezoteryczną, czy z triwium, w filozofii apokryficznej: aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci, św. Augustyn, humanizm renesansowy. Wpływ Cycerona na Renesans. Skłaniając się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn. Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to, co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu. Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.
+ Retoryka mieszaniną typu metaforycznego i „egzystencjalnego” bądź zaangażowanego. Kerygmat stanowi formę ekspresji typową dla całej Biblii. „Kerygmat jest typem retoryki, aczkolwiek bardzo szczególnym. Jest, podobnie jak cała retoryka, mieszaniną typu metaforycznego i „egzystencjalnego” bądź zaangażowanego, ale, w przeciwieństwie do praktycznie wszystkich pozostałych form retoryki, nie jest argumentacją przebraną za mowę figuralną. Jest nośnikiem tego, co tradycyjnie nazywa się objawieniem […]. Jeśli jednak nadamy temu słowu znaczenie przekazu informacji od obiektywnego źródła boskiego do subiektywnego odbiorcy ludzkiego, czynimy je formą wypowiedzi opisowej. Zapewne nie jest to wykluczone, ale kerygmat nie może być prostą formą wypowiedzi opisowej, jak w populistycznym ujęciu, by pozostać przy tym określeniu, wedle którego znaczenie Biblii jest wyłącznie dosłowne. Biblia jest stanowczo zbyt mocno zakorzeniona we wszelkiego rodzaju źródłach języka, by jakiekolwiek ujęcie jej języka było adekwatne. Ponadto słowo kerygmat kojarzy się zazwyczaj z teologią Bultmanna, a w ujęciu Bultmanna kerygmat przeciwstawia się mitowi, który uważany jest za przeszkodę” W047 61. Northrop Frye jest zdania, że mit jest językowym nośnikiem kerygmatu i „demitologizacja” jakiejkolwiek części Biblii równałaby się jej zniweczeniu W047 62.
+ Retoryka Między kroniką nudną a deklamacją retoryczną ton pośredni utrafiony przez pisarza po wielu próbach „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.
+ Retoryka militarna Kartezjusza. Kartezjusz walczył z jezuitami utożsamiając ich ze scholastyką. „trudno powiedzieć, jaka według Kartezjusza była doktryna Kościoła. O ile wiemy, w tamtych czasach jezuici zarzucili tomizm w wielu ważnych kwestiach, zwłaszcza w zakresie teologii łaski, zasługi, wolnej woli i predestynacji. Ze scholastyki zachowali pewną wersję tomizmu rozwodnionego. W roku 1614 członkowie Towarzystwa Jezusowego byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej, która stała w sprzeczności z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Tylko nieliczni z nich (Lainez i Salmeron) sprzeciwiali się podobnej tendencji. Rosnący wpływ zakonu na politykę Kościoła skłonił Kartezjusza do obarczenia odpowiedzialnością za Kościół jezuitów. Wpływ ten trwał mniej więcej od lat czterdziestych szesnastego wieku. Podczas dysputy 4 marca 1594 roku w Valladolid toczonej między jezuitami a dominikanami, którzy uważali się za reprezentantów tomistycznej ortodoksji, ci ostatni zaatakowali tych pierwszych pytaniem: „Czy klucze mądrości znajdują się zatem w waszych rękach?” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 224. „Wojna przeciw doktrynie jezuitów była wojną prawdy przeciw fałszowi w imię wiary chrześcijańskiej i chwały Pana […]. Nawet, gdy pominiemy militarną frazeologię, retoryczne ozdobniki oraz przekonanie, niekiedy obsesyjne, że jego filozofia jest jedyną prawdziwą, wypada stwierdzić, że Kartezjusz był głęboko przekonany, iż scholastycy rozmijają się z prawdą religijną, bo „mylą Arystotelesa z Biblią”. Ale nie tylko to. Rozróżnienie na rozum i Objawienie było w średniowieczu powszechne, a scholastycy rozdzielali prawdy religii od prawd rozumu (dotyczącej Boga, Jego istnienia i atrybutów oraz duszy) jako części metafizyki, a więc tego co określano pojęciem philosophia prima. On sam stosuje się do podobnego schematu. W czym leży więc błąd scholastyki?” Tamże, s. 225.
+ Retoryka militarystyczna buduje wyobraźnię nienawiści, opisując wrogów jako bestie żądne zabijania „Żołnierze-najemnicy ukazani są jako cyniczni i pragmatyczni, technologia zaś już od pierwszych ujęć wizualizowana jest w postaci robotów bojowych, maszyn wielkich i złowrogich, spełniających głównie funkcje niszczycielskie. Pułkownik, główny antagonista Jake’a, witając nowoprzybyłych (w tym Jake’a), rozpoczyna od typowo militarystycznej retoryki, buduje wyobraźnię nienawiści, opisując mieszkańców Pandory jako żądnych zabijania wrogów, ale jednocześnie stanowiących wyzwanie, bo trudnych do zabicia. Tak jak „dobra technologia” jest elementem przejściowym między przyrodą a cywilizacją, analogiczna oś kategorialna ludzie-tubylcy obejmuje element przejściowy w postaci naukowców. Żołnierze skontrastowani są z honorowymi wojownikami Na’vi, co uruchamia liczne skojarzenia z oświeceniowymi mitologiami dobrego dzikusa, człowieka w stanie natury, wolnego od złego uspołecznienia, wynikającego ze sztucznych potrzeb przyniesionych przez cywilizację. Status naukowców (podobnie zresztą pod tym względem Jake’a) na osi ludzie-tubylcy jest problematyczny. Korporacja, jej najemnicy i przedstawiciele symbolizują złe uspołecznienie, zestawieni są z dobrymi naukowcami i dobrym światem natury – światem „dobrego uspołecznienia”, zgodnie z którym żyją Na’vi. Naukowcy znajdują się gdzieś pomiędzy – dzięki awatarom żyją po trochu w dwóch światach, by w końcu opowiedzieć się po stronie jednego z nich. Ponadto Grace, znawczyni życia biologicznego Pandory, bada jej mieszkańców niczym Jane Goodall szympansy, z szacunkiem i życzliwością, a nawet podziwem, ze szczególnym przywiązaniem do niektórych osobników – ale jednak jak szympansy, co mimo wszystko przesuwa jej postać na stronę ludzi. Jedna z kluczowych scen określających te grupy postaci to pierwsza rozmowa Grace z przedstawicielem korporacji. On skarży się, że jej oświeceniowy plan polegający na niesieniu kaganka cywilizacji nie działa, czytaj: nie pomaga interesom korporacji, a relacje z tubylcami zamiast się poprawiać – pogarszają się, co stawia negocjacje z tubylcami pod znakiem zapytania. Warto przy tym dodać, że negocjacje rozumiane są w świecie korporacji typowo kolonialnie, jako alternatywa: zrobicie, co chcemy, lub stracicie życie. Grace ripostuje, że trudno, aby polepszały się relacje z kimś, do kogo się celuje z karabinów maszynowych” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 64/.
+ Retoryka mitologiczna modernistyczna otrzymuje dosłowność w kontekście poetyki Proletkultu. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.
+ Retoryka mniej ważna od hermeneutyki „W dziele Jana z Meun zachowany jest wprawdzie alegoryczny kształt całości, lecz alegoria liryczna ustępuje miejsca alegorii służącej wyjaśnianiu zagadnień filozoficznych i społecznych. Wiąże się to z typowym dla Średniowiecza szczególnym rozumieniem alegorii jako znaku. Takie ujęcie alegorii miało rodowód nie tyle stylistyczno-retoryczny, ile raczej wywodzący się z tradycji antycznej hermeneutyki. Alegoria, pojęta jako znak, odgrywała istotną rolę w teorii poezji późnej Starożytności i Średniowiecza. Jednakże chyba największe znaczenie miała w średniowiecznej biblistyce i teologii. Ówczesna egzegeza Pisma Św. Sprowadzała się do odczytywania ze świętej księgi poczwórnego sensu: dosłownego, alegorycznego, moralnego i anagogicznego. Wykład dosłowny miał nas zaznajamiać z faktami, alegoryczny - wyjaśniać zasady wiary, moralny - uczyć postępowania zgodnego z tymi zasadami, a wykład anagogiczny - rozpatrywać symbolikę świata ponadzmysłowego. W tym kontekście mówi się o alegorii jako o pewnym sposobie wyjaśniania rzeczywistości. I właśnie tego rodzaju rozumienie alegorii, razem z jego teologicznymi konotacjami, jest wyraźnie obecne w dziele Jana z Meun. Tak jak alegoria liryczna jest wykładnikiem poematu Wilhelma, podobnie alegoria filozoficzna, służąca lepszemu zrozumieniu świata, jest kluczem do dzieła Jana. Na kanwie alegorycznej, pierwszej części Powieści o Róży, Jan z Meun buduje poemat filozoficzny, a jego celem jest objaśnianie różnych zagadnień filozoficzno-naukowych oraz komentowanie, nierzadko złośliwe i pełne pasji, zjawisk społecznych. Z poematu Wilhelma o subtelnych, dwornych uczuciach Jan wywiódł wielki traktat o kondycji człowieka i znaczeniu ludzkiej miłości w obrębie kosmicznego porządku. Część druga Powieści o Róży stanowi więc niezwykle cenne świadectwo wiedzy, sposobu pojmowania świata, ludzkich losów i zachowań, odzwierciedlając bogactwo zasobów intelektualnych wykształconych warstw społecznych trzynastowiecznej Francji” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 9/.
+ Retoryka moralizatorska lewicy nowej „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.
+ Retoryka mowy Pawła Apostoła na Areopagu „Zadaniem apostoła było wykazanie, że jego słuchacze są w błędzie, ale w taki sposób, by uniknąć bezpośredniego wartościowania. Dlatego w mowie Pawła dominuje argumentacja logiczna. Nie oznacza to jednak, że ethos nie odgrywa w niej żadnej roli. Widać to już w exordium mowy apostoła. Jest ono bardziej typowe dla popisowej mowy pochwalnej, która jest powiększeniem przymiotów, czynów lub zamiarów zasługujących na zaszczyt (Por. Arystoteles, Retoryka dla Aleksandra 1425b), ale jak najbardziej właściwe także w mowach doradczych, zgodnie z Arystotelesowym zaleceniem, że jeśli chce się komuś udzielić rady, powinno się najpierw zastanowić, za co można go pochwalić (Zob. Arystoteles, Retoryka, Warszawa 2008, I. 1368a). Zaczyna się ono apostrofą do audytorium „mężowie Ateńczycy” (Przypis 53: Takie same apostrofy znajdujemy w wielu mowach Demostenesa, np. Mowach Olintyjskich, w mowie Przeciw Filipowi, czy w mowie O wieńcu). i zawiera amplifikację w postaci stopnia najwyższego przymiotnika „religijni”. Obydwa te środki to zabiegi patetyczne, ale odwołanie się do religijności, możliwej do rozumienia dwojako, albo w pozytywnym sensie, jako pobożność, albo w sensie negatywnym, jako przesądność/zabobonność, z jednej strony wprowadza pewne napięcie i przykuwa uwagę słuchaczy, z drugiej strony dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić. Zwraca on w ten sposób uwagę słuchaczom, że punktem wyjścia do rozważań jest ich utrwalona określonymi poglądami i przyjmowanymi wartościami postawa. Można uznać to za jawny sposób dania słuchaczom do zrozumienia, że zamierza ocenić ich etos, nie bez powodu przecież, zaczyna swoją mowę, kierując ich uwagę na nich samych, chociaż mógłby zacząć od siebie, albo od sprawy, którą ma zamiar poruszyć. Dwuznaczność słowa deisidaimonesteroui nie pozwala jednak słuchaczom od razu rozpoznać, jaka to będzie ocena. Mogliby, znając zamiar mówcy, odmówić wysłuchania go. Jednakże wprowadzone w tej wypowiedzi napięcie w żaden sposób nie przekreśla życzliwości mówcy wobec audytorium. Decyduje o tym przede wszystkim szczerość ujawnienia swoich zamiarów. Chociaż nie narzuca się to od razu, charakter Pawłowego wstępu jest także jednym z istotnych elementów wskazania na etos mówcy. Paweł, okazując swoim słuchaczom takie nastawienie, uzyskuje możliwość uważnego go wysłuchania, ponieważ prawdomówność jest jednym z najważniejszych przymiotów mówcy. Dlatego całkiem słusznie exordium to interpretowane jest jako pochwalny wstęp, w celu pozyskania życzliwości audytorium, zgodnie z jedną z proemijnych formuł – benevolum parare” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 160/.
+ Retoryka mowy Pawła Apostoła na Areopagu jest spójna z retoryką przyjętą w całym opowiadaniu „Zawarte w interesującym nas fragmencie opowiadanie o działalności Pawła w Atenach jest skoncentrowane na apostolskim wystąpieniu przed Areopagiem (17, 22-31). Mowa włożona w usta Pawła pełni więc szczególną rolę w całej tej narracji, nadając jej kierunek i w istotny sposób realizując cele autora (Przypis 7: Mowy w starożytnej historiografii pełniły rozmaite funkcje były jednym z często wykorzystywanych przez historiografów sposobów relacjonowania wydarzeń. Dawały bowiem duże możliwości uwiarygodniania wydarzeń lub postaci lub wprowadzania oceniającego komentarza, który nosił cechy propagandowe zgodne z celem historiografa lub też zawierania w nich summarium poglądów historiografa na dany aspekt wydarzeń. Więcej na temat roli mów w historiografii Dziejów Apostolskich, zob. np. M. Dibelius, The Speeches in Act and Ancient Historiography”, w: tenże, Studies in the Acts of the Apostles, s.138-185; A. J. Najda, Historiografia paradygmatyczna w Dziejach Apostolskich, Warszawa 2011, s. 144-156). Nie można zatem odrywać jej od kontekstu, w którym została umieszczona, ponieważ retoryka mowy jest spójna z retoryką przyjętą w całym tym opowiadaniu, a nawet więcej, założenia perswazyjne przypisane opowiadaniu przez autora, decydują o retoryce umieszczonej w nim mowy. Opowiadanie to realizuje konkretną funkcję w kompozycji Dziejów Apostolskich (Por. np. P. Schubert, The Place of Areopagus Speech in the Composition of Acts, w: J. C. Rylaarsdam (red.), Transitions in Biblical Scholarship, Chicago 1968, s. 260-261). Nie jest ono tylko jednym z przykładów trudności w pracy apostolskiej, z którymi Paweł sam musiał się zmierzyć. Jest jedną z istotnych części, realizujących założenia Łukaszowego dzieła: wskazywania na rzeczywistość rozwijającego się Kościoła, jako nowej, alternatywnej wspólnoty” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 37/.
+ Retoryka muzyczna barokowa kantaty Bacha Johanna Sebastiana Ich hatte viel Bekümmernis „Zgodnie z widocznym w drugiej kantacie poszukiwaniem symetrii po chorale następuje kolejna aria „Erfreue dich, Seele” o strukturze ABA (da capo) przeznaczona na tenor i koncertujący głos basowy (viola da gamba). Faktura zbliża się więc do triowej, choć koncertująca partia basso stanowi zarazem fundament utworu. W strukturze harmonicznej znów widoczne są odniesienia dominantowe. Faza A przechodzi przez tonacje F major – C major – F major, w odcinku kontrastującym, poza połączeniami po kole kwintowym, dominuje tonacja D major. Zresztą kontrastowość odcinka środkowego wobec utrzymania analogicznego ruchu rytmicznego oraz identycznego metrum i tempa wyróżnia się głównie dzięki zależnościom tonalnym – dlatego też Bach posłużył się tu modulacją aż do dominanty trzeciego rzędu. Kantatę zamyka chór „Das Lamm, das erwürget ist” o strukturze analogicznej względem chóru kończącego pierwszą część kantaty” /Krzysztof Moraczewski [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Kantata "Ich hatte viel Bekümmernis" BWV 21 Johanna Sebastiana Bacha jako przykład dzieła muzycznego o semantycznie złożonej wartości estetycznej, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu] nr 1 (2011) 111-124, s. 120/. „Znów da się wyraźnie odróżnić część poprzedzającą (takty 1-11) i fugę (takty 12-68). Kontrast jest oparty głównie na elementach fakturalnych. Część poprzedzająca jest homofoniczna, w partii chóralnej oparta na kontrapunkcie nota contra notam z koncertującymi partiami smyczków i oboju z jednej strony, a trzech trąbek z drugiej, co bardzo przypomina formę concerto grosso. Mimo chwilami odległych połączeń akordowych fragment utrzymany jest w tonacji C major i kończy się przygotowującą fugę kadencją zawieszoną. Sama fuga, oparta na triumfalnym temacie, rozpoczyna się pierwszym przeprowadzeniem w wokalnych głosach solowych, następnie przeprowadzeniami w chóralnym tutti i głosach instrumentalnych. Charakter koncertujący tej muzyki utrzymuje się, zwłaszcza dzięki dużej aktywności trąbek. Stabilność tonalna napisanej w C major fugi, którą chciałoby się określić jako fuga concertante albo jeszcze lepiej jako fuga in concerto, powoduje, że nieliczne modulacje do D major i z powrotem do C major połączone z pojawieniem się tematu we wszystkich głosach chóralnych w contrapunctus simplex wywierają szczególnie uroczyste wrażenie. Fugę kończy jubilacyjny fragment o kadencyjnym charakterze, który przez tonację dominową prowadzi ostatecznie z powrotem do tonacji zasadniczej C major. Kantatę Bacha można opisać jako niewątpliwe arcydzieło, odwołując się tylko do intensywnych semantyk dzieła muzycznego. Tym bardziej więc warto zapytać o możliwość jej interpretacji z punktu widzenia semantyk ekstensywnych. Oczywistym kontekstem takiej interpretacji jest barokowa retoryka muzyczna – i rzeczywiście, skodyfikowanych przez teoretyków środków retorycznych odnajdujemy w analizowanej kantacie wiele, przy czym służą one zarówno ustaleniu relacji tekst poetycki – dźwięk, jak i określeniu znaczeń samej muzyki. Tutaj już nie da się odwołać tylko do wrażeń słuchowych, trzeba koniecznie uruchomić wiedzę o odpowiednich konwencjach kulturowych” /Tamże, s. 121/.
+ Retoryka muzyczna baroku naśladowała retorykę poetycką wyrażającą uczucia. „Barok w muzyce. 2. Do podstawowych zdobyczy muzyki okresu baroku trzeba zaliczyć: wprowadzenie monodii akompaniowanej oraz techniki koncertującej; preferowanie śpiewu solowego z towarzyszeniem instrumentów, głównie klawiszowych (tzw. basso continuo), zapoczątkowane przez muzyków z kręgu Cameraty florenckiej, co było wynikiem nowego ideału estetycznego ludzi baroku, uznających prymat słowa nad muzyką. W konsekwencji muzyka baroku dąży do naśladowania i ekspresywnego przedstawiania uczuć zawartych w słowach za pomocą coraz bogatszej harmonii dysonansowej, wirtuozerii śpiewaczej, znajdującej ujście w stylu bel canto i różnego rodzaju zdobnictwie linii melodycznej, oraz do wykształconych w tym czasie zwrotów melodyczno-harmonicznych (figury muzyczno-retoryczne), mających umownie oznaczać określone afekty. Technika koncertująca, która polega przede wszystkim na przeciwstawianiu głosu solowego zespołowi instrumentalnemu czy wokalnemu albo na przeciwstawianiu sobie poszczególnych głosów wokalnych, wyrastała z jednego z podstawowych założeń sztuki barokowej, tj. operowania kontrastami. Nadawała ona muzyce baroku charakter pewnej ruchliwości, barwności i przepychu. Obie techniki przyczyniły się do powstania nowych form, jak opera, oratorium, kantata i inne. Do rozwoju opery przyczynili się głównie: C. Monteverdi, M.A. Cesti, G. Legrenzi i A. Scarlatti we Włoszech, J.B. Lully i J.Ph. Rameau we Francji oraz H. Purcell i G.F. Händel w Anglii. Formę oratorium wykształcił G. Carissimi, a rozwijali ją kompozytorzy szkoły neapolitańskiej, ze Scarlattim na czele, nast. Händel. W dziedzinie pasji wielogłosowej, stanowiącej odmianę oratorium, szczytowe osiągnięcia przyniosły kompozycje H. Schütza, J.S. Bacha i G.Ph. Telemanna. Twórcą kantaty był A. Grandi (Cantate ed arie 1620). Forma ta rozwinęła się jako kantata zarówno świecka, jak i religijna, solowa i zespołowa. W muzyce protestanckiej szczególne miejsce zajęła kantata chorałowa (D. Buxtehude, Bach). Wprowadzona przez barok faktura homofoniczna i technika koncertująca wpłynęły także na rozwój muzyki czysto instrumentalnej. Trzeba tu wskazać na concerto grosso (A. Corelli), różne odmiany sonat, jak: sonata da camera i sonata da chiesa (T. Merula, S. Rossi), koncerty solowe (G.M. Bononcini, A. Vivaldi). Odrodzenie się w drugim okresie baroku techniki kontrapunktycznej, opartej już na harmonii funkcyjnej, spowodowało rozwój takich form muzyki organowej, jak preludium i fuga, oraz powstanie różnych typów opracowań chorału protestanckiego (Buxtehude, Bach i in.)” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53.
+ Retoryka myślicieli chrześcijańskich wieków pierwszych wspomagała prostotę galilejskich rybaków. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.
+ Retoryka nadaje poezji charakter mistyczny. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mistycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na język polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą których hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych celów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom muzyczności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poetyckiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zdefiniować znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i podsumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać jedynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są najbardziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w materii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach kolejnych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w jakim stosował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną rodzinę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, usposobienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wykorzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez tego, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii językowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, symbol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonalnego znaczenia przedmiotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bezpośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do niego podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej zawartości); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), albo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.
+ Retoryka narzędziem egzegezy biblijnej; Księga Przysłów komentarz napisał Jochaman Allemano. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Szemarja Ikriti (inaczej Szemaryach ben Elie Ikriti, 1 połowa XIV w. w Rzymie), autor ogromnego komentarza do Biblii, w którym przy wykładzie treści biblijnych zastosował też utrzymany w sensie mistycznym komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Menachem z Recanti (XIV w.), autor kabalistycznego komentarza do Pięcioksięgu. Aaron ben Gerson Abulrabi z Katanii na Sycylii, autor napisanego w 1420 r. superkomentarza do dzieł Rasziego, w którym dał wyraz śmiałym i oryginalnym poglądom; Jochaman Allemano, nauczyciel Pico della Mirandoli, autor komentarza do Księgi Przysłów, w którym posłużył się dla celów egzegetycznych retoryką Cycerona i Kwintyliana, Izaak Abrabanel, żyjący w Neapolu uchodźca z Hiszpanii (1493), autor komentarza do proroków, w którym wiele miejsca poświęcił egzegezie chrześcijańskiej”. Hiszpania średniowieczna była miejscem spotkania trzech wielkich kultur: łacińskiej, żydowskiej i arabskiej. „Żydzi, zwłaszcza mieszkający na terenie Hiszpanii, byli predestynowani do tego, aby odgrywać rolę pośredników między kulturą arabska i łacińską, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. Za takimi tłumaczeniami mamy do czynienia na terenie Kordowy już w X w., jednak szczytowy okres działalności translatorskiej uczonych żydowskich przypada na XII i XIII w. Na polecenie chrześcijańskiego szlachcica Luisa de Guzman Mojżesz Arragel dokonał w latach 1422-1433 tłumaczenia tzw. Biblia de Alba. Uczeni żydowscy tłumaczyli najczęściej z języka arabskiego na język kastylijski, nie zaś na łacinę. Wiązało się to zarówno ze zjawiskiem rosnącego znaczenie języków narodowych, jak też z wielką niechęcią okazywaną przez Żydów w stosunku do języka łacińskiego. Żydowscy tłumacze przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii, a więc komentarzy biblijnych, traktatów gramatycznych, filozoficznych oraz prac z zakresu hermeneutyki biblijnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 164.
+ Retoryka narzędziem interpretacji Pisma Świętego. Język obrazów w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.
+ Retoryka narzędziem walki. „W historii naszej kultury retoryka była traktowana bądź jako ars atrium, bądź jako narzędzie przydatne do walki (jak tarcza, miecz, trucizna itd.). Najspokojniej określało ją dwu systematyków: Arystoteles i Kwintylian. Dla pierwszego była dziedziną wiedzy teoretycznej oraz umiejętnością praktyczną: uczyła sposobu użycia języka w sprawach spornych (Arist., Rhet., I. 1355 b 26-27 sqq.) Drugi zaś uznał ja za fundament wykształcenia dobrego obywatela (Quint., Inst. orat., I. 9-10). Czyż jest tu miejsce na kłamstwo? Mówimy o narzędziu, a nie o jego użyciu! Nie wolno jednak zapominać o tym, że od czasu Piotra Ramusa retoryka stawała się synonimem sztuki ekspresji, a nawet literacko skonwencjonalizowaną ekspresją. Ten punkt widzenia przyjęty został m.in. przez new criticism (Ch. Perelman, The New Rhetoric: A Theory of Practical Reasoning, w: The Great Ideas Today [Chicago, Encyklopedia Britannica 1970], s. 275-276)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 7/. „Pytanie o to, czy retoryka sieje kłamstwa czy jednak nie – nabiera istotnego wymiaru. Jak zatem rozumieć téchne rhetoriké? Poglądy Arystotelesa i Kwintyliana przetrwały aż po próg Oświecenia. Największy po nich, osiemnastowieczny filozof i filolog, Jóhann Gerhard Vossius rozumiał retorykę inaczej (J.G. Vossius, Rhetorices contractae, Lipsiae 1684; De rhetoricae natura et constitutione, Haga-Comitis 1658; De philologia liber, Amstelodami 1660). Za punkt podstawowy przyjmował konieczność istnienia wykształcenia, a raczej wiedzy ogólnej; jej narzędziem była właśnie retoryka. Zajmowała się ona sposobem posługiwania się – językiem, podstawowym środkiem poznania. […] Refleksja na temat języka oczywiście nie zaczęła się w XVII w., ale w tym stuleciu zrozumiano, że z analizy sposobów posługiwania się językiem musimy wywieść istotne uwagi tyczące epistemologii oraz gnoseologii. To słynne zdanie Blaise Pascala: „Słowa rozmaicie ułożone dają rozmaite znaczenia, a znaczenia rozmaicie ułożone dają rozmaite skutki” (B. Pascal, Myśli. Układ J. Chevalier. Przełożył W. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, no 66). […] Vossius uświadomił (po Ramusie, Kartezjuszu i niezależnie od logików i gramatyków z Port-Royale), że techniki użycia języka skrywają część odpowiedzi na podstawowe pytania, jakie zadajemy światu. Wiek Oświecenia miał tym pytaniom nadać nowy, dramatyczny wyraz” /Tamże, s. 8.
+ Retoryka narzędziem wyrażania prawdy objawionej. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.
+ Retoryka natchniona miłosierdziem i podporządkowana objawieniu, filozofia Augustyna. Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po wiek czternasty było w stanie oblężenia. W trakcie trwania tego oblężenia apokryficzna Augustyńska koncepcja filozofii jako wyspecjalizowanej sztuki wyzwolonej bądź retoryki natchnionej miłosierdziem i podporządkowanej objawieniu przechowywana była i przekazywana późniejszym zachodnim wiekom średnim w pismach kompilacyjnych Boecjusza, Kasjodora, Izydora z Sewilli oraz Bedy Czcigodnego odpowiednio w wieku szóstym, siódmym i ósmym. Trwało to nadal podczas renesansu Karolingów, dzięki motywacji Karola Wielkiego i pracy Alkuina. Łatwo zrozumieć powód tej ciągłości. Pomiędzy VI a IX wiekiem Europa na Zachodzie przechodziła okres upadku naukowego, spowodowany głównie najazdami barbarzyńskimi. W IX wieku Karol Wielki, który został koronowany na imperatora Zachodu w roku 800, próbował odwrócić ten upadek sprowadzając do Francji nauczycieli sztuk wyzwolonych, w szczególności gramatyki, aby zachowana została umiejętność poprawnego pisania i czytania. Kapituła w 787 wskazywała na rosnącą w owym czasie obawę, że jeśli umiejętności poprawnego pisania miałoby... zabraknąć, wtedy także siła właściwego zrozumienia Pisma Świętego byłaby daleko mniejsza niż by to pasowało, a wszyscy wiemy, że choć groźne są błędne wyrażenia, to błędy rozumienia jeszcze bardziej od nich groźne. Wzywamy was zatem, nie tylko do tego aby nie zaniedbywać studiów nad pismem, ale by przykładać się do tego z wytrwałością i pokorą, które miłe są Bogu, abyście mogli badać z większą łatwością i pewnością tajemnice świętych ksiąg /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96.
+ Retoryka nauczana przez nauczycieli wybranych specjalnie w tym celu „W innym miejscu Gibbon mówi o edykcie Juliana, nakazującym we wszystkich rzymskich miastach uczenie młodzieży gramatyki i retoryki przez wybranych specjalnie w tym celu nauczycieli. Koszty kształcenia pokryte miały być z funduszy publicznych (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 300). I to zagadnienie analizowane jest w aspekcie prawodawstwa Juliana, a nie znaczenia nauki jako takiej. Niewiele wnoszą też rozdziały o historii Arabów. Gibbon stwierdził tylko, że rozwinęli oni naukę, a przede wszystkim poezję. Chwalił ich literaturę za jej wyjątkowy kunszt. Dostrzegał również i jej wady, przede wszystkim odchodzenie od zasad krytyki. Arabscy autorzy byli - zdaniem Gibbona - zarówno historykami, jak i moralistami (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 213-215; 322-3230). Brak szerszej analizy zagadnień dotyczących kultury czy nauki nie obniża rangi całej pracy. Nie pomniejszają jej również zbyt liczne, jak na oświeceniową historiografię, opisy wojen i działalności sławnych postaci. Gibbon narzucił sobie taki właśnie schemat pisarstwa historycznego, różniący się od tego, co prezentowali w swoich pracach Voltaire, Montesquieu. Bliski był natomiast twórczości Davida Hume'a i Williama Robertsona. Dokonując selekcji materiału Gibbon decydował się na położenie największego nacisku na zdarzenia polityczne i militarne. Wierzył, iż właśnie one stanowią istotę dziejów. Nie jest to jednak krok w kierunku tradycyjnej historiografii. Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, dzięki wielkiemu bogactwu faktów, można zaliczyć do nowoczesnej, oświeceniowej historiografii, opartej na wyjątkowo rzetelnej bazie źródłowej. Nie jest dzieło Gibbona przykładem typowej historii filozoficznej, a jego autor nie jest typowym akademickim filozofem (R. N. Parkinson, Edward Gibbon, New York 1973, s. 1050). Przeciwny był tworzeniu ogólnych teorii na bazie założeń filozoficznych, co nie oznacza, iż praca jego pozbawiona jest szerszych wniosków historycznych. Drażnił Gibbona zapewne, jak wynika ze Zmierzchu..., styl filozoficzny Voltaire'a. Wielkiego francuskiego filozofa nazwał „nietolerancyjnym bigotem” (J. Burrow, Gibbon, Oxford 1985, s. 23). Sam Gibbon był natomiast tradycyjnym i kochającym swobodę swojego kraju Anglikiem” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 100/.
+ Retoryka nauczana w szkołach pijarskich wieku XVII w Polsce, Jacopo Facciolati „Zreformowany program dla polskich szkół pijarskich miał oczywiście – zgodnie z konwencją epoki – charakter eklektyczny. Obok czołowych przedstawicieli empiryzmu i racjonalizmu, jak Francis Bacon i René Descartes, znaleźli się w nim Baruch Spinoza, John Locke i Christian Wolff – ten ostatni jako „filozof środka” wymieniany w Ordinationes... szczególnie często. Ale również wśród zalecanych autorów jest uwzględniony Pierre Ramus – niechętny arystotelizmowi i scholastyce czy jansenista Antoine Arnauld – współautor utrzymanej w duchu kartezjańskim logiki La logique ou l'art de penser. Ponieważ Ordinationes... były wyrazem „oświeconego katolicyzmu”, nie mogło zabraknąć tu autora, łączącego kartezjanizm z religią, niechętnego przy tym scholastyce, tj. Nicolasa Malebranche'a” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 85/. „Dużą popularnością wśród pijarów-reformatorów cieszył się rektor Sorbony – Jego Magnificencja Charles Rollin (utracił to stanowisko za swe jansenistyczne sympatie), który wychowanie dobrego chrześcijanina wiązał ściśle z duchowym rozwojem ucznia, podkreślając jednocześnie walory rozumowej metody nauczania. Przypomnijmy ponadto nazwisko Fontenelle'a, spod pióra którego wyszedł naukowy bestseller wieku Oświecenia, a mianowicie Entretiens sur la pluralité des mondes –, prezentowanie tej pozycji łączono w szkołach pijarskich z omawianiem teorii heliocentrycznej Mikołaja Kopernika. Spośród Włochów był polecany w nauczaniu retoryki Jacopo Facciolati; poza tym– autor Institutionesphilosophicae..., Antonio Genovesi i Lodovico Muratori. Dodajmy, iż większość tych dzieł posiadał w swym prywatnym księgozbiorze pijar Antoni Wiśniewski; po jego śmierci wzbogaciły one bibliotekę pijarskiego Collegium Nobilium” /Tamże, s. 86/.
+ Retoryka nazywana przez humanistów poezją. Znajomość historii filozofii jest na dzisiejszym Zachodzie dość mizerna, wielu współczesnych filozofów ma słabe rozeznanie w sprawach związanych z życiem intelektualnym średniowiecza, wczesnego renesansu francuskiego i późniejszego renesansu włoskiego. Bez wątpienia, oni podobnie jak większość studentów dzisiejszych uniwersytetów amerykańskich, byliby zaskoczeni: (l) praktyką koronowania poetów w okresie renesansu, (2) faktem, że „humaniści XIV i XV wieku zdecydowali się nazywać dziedzinę swoich studiów poezją”, (3) tym, że humaniści „często stylizowali się na poetów, nawet pomimo tego, że ich prace nie kwalifikowały ich na poetów w nowoczesnym sensie tego słowa”, oraz (4) faktem, że: W wieku XV, zanim jeszcze ukuty został termin „humanista”, humaniści znani byli zazwyczaj jako poeci, pomimo tego iż wielu z nich – według nowoczesnych standardów - zgoła wcale nie zasługiwało na to miano. Pojęcie to może nam pomóc również w zrozumieniu, dlaczego obrona poezji, co stanowiło jeden z ulubionych tematów literatury wczesnego humanizmu, zawierała w sobie obronę nauki humanistów jako całości. Nie mniej ważne jest i to, że poezja była dla humanistów studiami retoryki i krasomówstwa; i tu znowu humaniści często identyfikowani byli jako mówcy lub jako poeci i mówcy – zanim termin „humanista” wszedł w użycie /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic. Scholastic, and Humanist Strains, s. 109/. Wszystko to stanie się zrozumiałe, kiedy zważymy na fakt, że rozwój filozofii we Francji wieku XII i XIII odbywał się w okolicznościach innych od tych, jakie istniały we Włoszech w wieku XIV. Włosi byli za pan brat z filozofią zakorzenioną w cyceronizmie jeszcze od czasów chwały starożytnego Rzymu. Późniejsze przenikanie do chrześcijańskiego Zachodu filozoficznych prac Arystotelesa odbywało się poprzez trzy różne tradycje: łacińską, arabską i bizantyjską. We Francji dominował głównie Arystoteles Arabów, natomiast już we Włoszech współistniały wszystkie te trzy tradycje. We Francji, przynajmniej od późnego wieku XII, studia nad Arystotelesem związane były z pracami zawodowych teologów, podczas gdy we Włoszech związek taki nigdy tak naprawdę nie stał się dominujący /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .129-130.
+ Retoryka neokonserwatystów USA utożsamia media elektroniczne - właśnie telewizje kablowe czy Internet – z lewicą. „Jak ocenia Pan wpływ byłych wodzów kontrkultury na życie publiczne w USA? / Moim zdaniem nie mają na nie żadnego wpływu. Doskonale widać to było w ostatnich wyborach prezydenckich (także przedostatnich). Otóż ani Clinton, ani Kerry nie mieli najmniejszej ochoty na to, by kojarzono ich z nową lewicą. Samo słowo „lewica" jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy", nikt nie jest „socjalistą". Jest to obecne tylko na peryferiach jako gest prowokacji. / Co zatem począć z faktem, że dziennikarze największych dzienników, największych stacji telewizyjnych popierają zwykle Partię Demokratyczną i są uznawani za bastion lewicy? Czy podobna sytuacja jest w tzw. „nowych mediach" – telewizji kablowej, Internecie czy talk-radiu? / W Panów pytaniach dostrzegam dwa błędy. Po pierwsze stosujecie wobec Stanów Zjednoczonych siatkę pojęciową charakterystyczną dla Europy. Po drugie zbyt dosłownie operujecie strategią wyborczą neokonserwatystów (śmiech). Neokonserwatyści stosują retorykę, w której utożsamiają media elektroniczne - właśnie telewizje kablowe czy Internet – z lewicą. Trzeba podkreślić, że jest to często dalekie od rzeczywistości. Konkretny przykład stanowi tu słynna „obnażona pierś Janet Jackson". Wszystkie media – czy to telewizje ogólnoamerykańskie, czy też telewizje kablowe – uznały tę pierś za wybryk skandaliczny. Były zgodne co do tego, że to nigdy nie może się powtórzyć” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 204/. „To, co dzieli Stany Zjednoczone, to nie podział na lewicę i prawicę, lecz raczej konkretne cele społeczne, takie jak „małżeństwa" homoseksualne czy też rozwód. Natomiast to, co nas dzieli w Europie, np. debata na temat kapitalizmu, w Stanach Zjednoczonych nie istnieje” /Tamże, s. 205/.
+ Retoryka nie istniała już w horyzoncie myślenia arystokracji hiszpańskiej wieku V. Hiszpania od roku 476 była podzielona na tereny pod władaniem Swewów i Wizygotów. Niektóre tereny były jednak wolne od ich władzy. Życie kulturowe i organizacja rzymska trwała tam nadal dzięki wpływom Ostrogotów. Kultura pisarska trwała tam aż do końca okresu wizygockiego. W niektórych miastach, które się zachowały od zniszczeń istniały nadal szkoły państwowe. Jednak nowa arystokracja, utworzona z Gotów, nie uznawała języka rzymskiego. Szkoły rzymskie nie przyjmowały uczniów z barbarzyńców. Nowa arystokracja preferuje nowy typ edukacji. Interesuje ich władanie bronią, sport, jazda konna. Wyróżnia ich noszenie brody. Barbarzyńcy w V wieku w Hiszpanii woleli ludzi wykształconych technicznie a nie ludzi uczonych. Kultura klasyczna a z nią retoryka i filozofia nie istnieją już w horyzoncie myślenia ówczesnej arystokracji. Również w Kościele narastała opozycja wobec pogańskiej kultury klasycznej. Wobec tego nie oponował wobec zaistniałych przemian kulturowych. Wysiłek Kościoła skierował się na ewangelizację prostego ludu. Św. Augustyn i św. Paulin z Noli mówili, że Ewangelia jest dla grzeszników a nie dla retorów. Wszyscy autorzy chrześcijańscy postanowili pisać w języku ludowym, bowiem homilie powinny być zrozumiałe przez ludzi, którzy nie posiadali wiedzy teologicznej W1.2 262.
+ Retoryka nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256.
+ Retoryka nie może dostarczyć argumentów do refleksji nad Ewangelią; jest ona autorytetem sama w sobie, Prudencjusz Galindo. Eriugena utożsamiał religię z filozofią. Rozum zdolny jest o własnych siłach dotrzeć do całej treści Objawienia. Wynika to z panteizmu Eriugeny. Człowiek jest utożsamiany z bóstwem i może poznać wszystko, taką czy inną drogą. Stąd też jest tylko jedno przeznaczenie, a kary wieczne nie mogą istnieć /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 388/. Prudencjusz Galindo w liście De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam napisanym w roku 852, odrzuca metodologię Eriugeny tłumacząc, że prawdziwa religia nie jest prawdziwą filozofią. Rozum ludzki nie zdoła dotrzeć do prawd Objawienia. Argument retoryczny, prowadzący do pełnego przekonania poprzez ukazanie sensu wypowiedzi, nie ma mocy wobec Ewangelii, wobec której pozostaje jedynie argument z autorytetu. Prawda w Ewangelii jest ukazana w sposób całkowicie przekonywujący i dlatego nie trzeba już pracy rozumu. Z jednej strony rozum jest zbyt słaby, a z drugiej jest niepotrzebny. Prawda teologiczna nie potrzebuje argumentu racjonalnego, jej fundamentem jest prawda wieczna Ewangelii. Predestynacja ma podłoże metafizyczne. Stworzenie wyznacza fundamentalną różnicę między Stworzycielem i rzeczywistością stworzoną. Bóg może wszystkim dysponować w sposób dowolny, rządzić, porządkować, przeznaczać, predestynować (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1021). Negowanie predestynacji oznacza negowanie Bożej wszechmocy i Bożej opatrzności. Bóg jednak nie jest przyczyną zła, a tylko zna je już w głębi swego wnętrza. W praktyce nie Bóg przeznacza do potępienia, lecz to człowiek sam siebie przeznacza na wieczną karę. Eriugena mówił tylko o jednej predestynacji, którą identyfikował (panteizm) z boską esencją. Natomiast Prudencjusz uważał ja za przypadłość, za coś relatywnego, względnego: głoszona jest w boskim Podmiocie, ale z Niego nie wypływa (en el sujeto, lecz no del sujeto) /Tamże, s. 389.
+ Retoryka nie na złudzeń co do możliwości odkrycia prawdy w drodze krzyżowania zdań. „Tezę, że prawdopodobieństwo bardziej przemawia do zbiorowości niż mniej prawdopodobna prawda, można inaczej wyłożyć jako przekonanie o poznawczej funkcji artystycznego modelowania świata. W tym Arystoteles przeciwstawia się sokratejskiej metodzie majeutycznej, która zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. Retoryka nie żywi złudzeń co do możliwości jej odkrycia w drodze krzyżowania zdań. I dlatego na stulecia platonizm pozostanie wzorcem literatury dialogowej czy dialogowości jako literatury, arystotelizm zaś był i jest poetyką wypowiedzi monologowej jako wypowiedzi fingującej, podległej jednak akceptowanym powszechnie regułom, które oszukiwanemu mówią, że wprawdzie jest oszukiwany, ale przez to bogatszy i mądrzejszy niż nie oszukiwany. Nie znaczy to wcale, że Arystotelesa nie ma teorii dialogu. Przecież dzieląc genera dicendi odróżniamy (pomijając genus mixtum) genus enarrativum oraz genus dramaticum, przez które nie należy rozumieć dramatu, lecz wypowiedź imitującą cudze wypowiedzi. Różnica więc polega na tym, że dla Platona dialog jest pierwotną formą myślenia, dla Arystotelesa zaś enklawą obcego zachowania, umieszczoną w retorycznej ramie modalnej. Retoryka bardziej nawet niż Poetyka zasłużyła się dla przyszłego rozwoju narratologii. Jeśli nie sam Stagiryta, to w każdym razie jego następcy rzymscy gorliwie zajmowali się rodzajami narracji, jej zaletami i wadami. Greckie prothesis, co znaczy: wystawa, obwieszczenie, ogłoszenie, wyznaczenie zadania – oddano po łacinie przez narratio. W tym sensie narratio jest jedną z pięciu części mowy /Retoryczna terminologia grecka i łacińska mimo wielowiekowej tradycji i koegzystencji nie zawsze tworzy uzgodniony układ odpowiedników. I tak łac. narratio odpowiada w tym miejscy gr. prothesis, co jest nazwą jednej z części mowy (scil. oracja), dokładniej sposobu wyrażania stanu rzeczy, czyli zbioru technik exordialnych. Natomiast narratio w znaczeniu czynności opowiadania, a też gatunku (w tym biografii) nazywa się po grecku diegesis. Przeciwstawieństwem diegesis jest epitrochazm, czyli wypowiedź złożona z eliptycznych wykrzykników), drugą po proemium, a przed probatio (pistis, czyli dowód), refutatio (czyli odparcie zarzutów) i peroratio (czyli zakończenie). Narratio – to jeszcze inaczej: wstępne przedstawienie okoliczności” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15.
+ Retoryka niepotrzebna dla nadania sensu nowego zbiorowi tekstów „Ęombinŕńje językowe z trudem tylko i wyjątkowo dochodzą do wytworzenia „architektury”. Należy zanotować, że wymogi kompozycji stosują się do wszelkich rodzajów dzieł, a więc także i do prozy, ale – jak zauważa Valery – „to słowo nie jest dobre, jest ono provisorium, locum tenens” (Ń Č, 1233). Wszystko więc zdaje się wskazywać, że w poezji – zwłaszcza francuskiej – kompozycja jest niemożliwością. Należy skądinąd 80% jej wysiłku przeznaczyć na przezwyciężenie biernego oporu języka, pasożytniczych asocjacji czepiających się każdego słowa <C I, 274). Wytwarzanie fragmentów w tej mierze, w jakiej nie są one przeznaczone do natychmiastowego włączenia w większą całość dzieła, zawiesza problem kompozycji. Ale zobaczymy, że się to tak tylko wydaje, bo w istocie przygotowuje się tu radykalnie odmienne rozwiązanie. III. Dzieło fragmentaryczne jako takie 1. Czy istnieje dzieło fragmentaryczne? Na płaszczyźnie swoich większych partii, a nawet (u Valery’ego) swojej całości, dzieło fragmentaryczne istnieje jako nie zorganizowane. Nie świadczy ono o tym „wejrzeniu na całokształt dzieła, nie tracącym z oczu jego ogólnej formy” (C I, 295). Brak mu jednolitości, a może nawet życia (zob. ibidem). W obliczu dwóch niżej wymienionych kryteriów zbiorki fragmentów stanowią jednak dzieła, bo: 1) wybór elementów dokonany został przez autora, 2) istnieje pewien rzeczywisty porządek. Wybór wskazuje na ogólne ukierunkowanie myśli nadające sens owemu zbiorowi. Współobecność (wskutek zwykłego zestawienia) tekstów już sama przez się może indukować taką myśl, której żaden z tekstów z osobna nie nasuwa. Dokonuje się tu więc swoiste „wypracowanie” i „dzieło” się tworzy. Mimo że pozbawiony de facto uzasadnienia logiczno-retorycznego, porządek fragmentów (ich następstwo) nadaje zestawieniu pewien kształt i wywołuje efekt całości (czy nawet „bloku”). W obrębie tej to całości lektura buduje pewne porządki, zbliżając fragmenty między sobą, lub zachowując dystans między nimi według logiki swego własnego działania. Dzięki temu stwarzany jest mniej lub bardziej stabilny układ relacji i „współbrzmień”, pozwalający mówić o jakimś globalnym oddziaływaniu dzieła na czytelnika” /Jean Louis Galay [teoretyk literatury i romanista szwajcarski, zajmujący się głównie twórczością Valery’ego; wykłada na uniwersytecie w Lozannie., Problemy dzieła fragmentarycznego: Valery (Przełożyła Alberta Labuda, przy współudziale Jerzego Paszka; według: J.-L. Galay, Problemes de l’oeuvre fragmentale: Valery. „Poetique” 1977, nr 31, s. 337-341, 348-367); [Cytaty z dzieł P. Valery’ego podawane w tekście głównym studium (O = Oeuvres; Ń = Cahiers) pochodzą z wydań w „Bibliotheque de la Pleiade”: Oeuvres. Edition etablie et annotee par J. Íótier. Paris 1957-1960 lub 1968-1971. T. 1-2; Cahiers. Ed. J. Robinson. T. 1-2. Paris 1973-1974. Umieszczona po skrócie liczba rzymska wskazuje tom, arabska zaś stronicę. Wyżej podane cytaty mieszczą się w: Ń II, 1021 (motto); Î II, 408, 473, 700-701; Ń I, 6], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich PAN], 69/z. 4 (1978) 365-396, s. 385/.
+ Retoryka nowa Kartezjusza nazwana przez Redpatha P. A. sofistyką transcendentalną i neo-protagoreizmem. „Twierdzę stanowczo – a potwierdza to historia – że Kartezjusz nie jest następcą myślicieli takich jak Sokrates, Platon, Arystoteles czy Plotyn, lecz mówców takich jak Gorgiasz i Protagoras oraz tych wszystkich starożytnych Greków, którzy występowali przeciwko rozwojowi filozofii i którzy wydali Sokratesa na śmierć; poetów i sofistów, którzy przywiązywali wagę nie do nauczania zwykłej ludzkiej umiejętności zmysłowej obserwacji i abstrakcyjnej, intelektualnej obróbki jej wyników, lecz do natchnienia, czy też objawienia, jakiegoś elitarnego przywileju, którego dostępuje się poprzez umiejętność wzbudzania w innych pożądanego wrażenia nie do odparcia, przez nadzwyczajny dar wymowy. Kartezjusza często przedstawia się jako postać przejściową pomiędzy renesansem a nowożytnością, i jest w tym coś z prawdy. Wielu jest jednak współczesnych myślicieli, którzy słabo rozumieją myśl starożytnych Greków, średniowiecznego chrześcijaństwa, czy nawet humanistów epoki renesansu. Stąd też nie są oni w stanie w sposób odpowiedni umiejscowić myśli Kartezjusza w najbardziej właściwym dla niej kontekście na gruncie dziejów intelektualnych. Mówiąc otwarcie, twierdzę, że Kartezjusz nie jest postacią przejściową między jedną formą filozofii a drugą, lecz pomiędzy wcześniejszą dominacją trivium sztuk wyzwolonych a późniejszą dominacją tych, które stanowiły quadrivium. Twierdzę, że tym, dzięki czemu Kartezjusz mógł tego przejścia dokonać, było rozwinięcie przez niego nowej, twórczej retoryki, którą nazywam sofistyką transcendentalną i neo-protagoreizmem” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 12.
+ Retoryka nowa zamiast nowej filozofii, Kartezjusz. Filozofia pojmowana przez Kartezjusza inaczej niż pojmowali ja Grecy starożytni. „W Odysei mądrości zamierzałem wykazać szczegółowo, dlaczego Kartezjusz nie mógł wynieść Zachodu ku nowej filozofii. Nie mógł on tego dokonać, albowiem – w przeciwieństwie do późnośredniowiecznych prób podejmowanych m.in. przez św. Tomasza z Akwinu, by nawrócić myślenie Zachodu do filozofii, jakkolwiek w wersji schrystianizowanej, do czegoś możliwie zbliżonego do tego, co było obecne u głównych filozofów starożytnej Grecji – do czasu, kiedy na scenie intelektualnej zjawił się Kartezjusz, filozofia od późnego pogańskiego antyku była już w większości zupełnie obumarła. Dla starożytnych Greków filozofia nie polegała na logicznie spójnym systemie idei, ani też nie na posiadaniu klarownego systemu przekonań. W niniejszej pracy starałem się wykazać, że dla starożytnych Greków filozofia była (l) pewnym życiowym nawykiem intelektualnym, nie zaś systemem, oraz (2) nieustanną refleksją nad zagadnieniem jedności i wielości. Grecy skłaniali się ku postrzeganiu filozofii jako intelektualnego nawyku wyabstrahowywania zasad rozumowania, jakichś niepodzielnych inteligibiliów (jedności) z tego, jak zachowują się rzeczy fizyczne doświadczane przez nich wprzódy we wrażeniach zmysłowych (czyli w wielości). Moim zamiarem było również wykazać, że – głównie z powodów politycznych związanych z odwieczną walką sztuk tudzież z pragnieniem, by ożywić kulturę wielkiego Rzymu – humaniści odrodzeniowi sfabrykowali inne pojęcie filozofii, które następnie i ostatecznie (z nieistotnymi jedynie zmianami) przekazane zostało Kartezjuszowi, a przez Kartezjusza – nam” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327-328.
+ Retoryka noweli apokryficznej Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Samo upodobnienie apokryficznej interpolacji do kanonicznego sposobu opowiadania było efektem świadomego „chwytu”, tj. użycia szczególnej narracji neutralnej, takiej jak w genezyjskim przekazie, jakby przezroczystej, wyzbytej bezpośrednich, osobowych ingerencji narratora; jego zatarta obecność, jego charakter niewidocznego, jakby medium spisującego quasi-kanoniczny, więc niby dyktowany przez Boga tekst, służyła tylko owemu tekstowi apokryficznemu, z którego – bez pomocy opowiadacza – czytelnik winien był wydedukować prowidencjonalnie jasny sens wynikający z przedstawionych zdarzeń, czynności, opisów. Ich prezentacja odbywała się wedle biblijnego modelu narracyjno-kompozycyjnego, który zakładał artystyczny układ elementów w ramach całości, zgodnie z porządkiem parataktycznym, konsekutywnym. Stąd wyliczanie faktów, jednego po drugim, osobne ich wiązanie wzmacniane retoryczną konstrukcją polisyndetonu i asyndetonu oraz paralelizmu syntetycznego, […] Uwidoczniła się tu aż przesadna dążność naśladowcza, wyjaskrawienie chwytów, skądinąd widoczne też w pozorowaniu sugerowanych przez apokryf rzekomych, więc jakby drugiego stopnia, więzi prefiguracyjnych pozostawionych deszyfracji wirtualnego, idealnego czytelnika wyposażonego w samodzielność percepcyjną i interpretacyjną. Samodzielności takiej pozbawiony był już odbiorca innego typu opowieści biblijno-apokryficznych. Mowa tu o tych dziełach, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. Zmuszały one opowiadacza do ujawnienia własnej płaszczyzny narracji, czyniąc go np. „poszukiwaczem” pełnej prawdy o świętych dziejach, duchowym przewodnikiem czy autorytatywnym nauczycielem-kaznodzieją, wyposażonym w świadomość roli aktu opowiadania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34-35.
+ Retoryka odnowiona w czasach Karolingów. Studia filozoficzne na Zachodzie od czasów Augustyna identyfikowano z nauczycielami sztuk wyzwolonych. W większym lub mniejszym stopniu filozofia brana była za jedno ze sztukami wyzwolonymi lub też, mówiąc dokładniej, z tą lub inną spośród dziedzin trivium jako pomocniczych dla teologii. Od renesansu Karolingów począwszy w studiach sztuk wyzwolonych prymat oddany został studiom nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztuce pisania listów). Działo się tak w szczególności na uniwersytetach w południowej Italii, gdzie całe kształcenie ukierunkowane było na studia prawnicze. W XIII wieku w Paryżu studia nad gramatyką i retoryką podporządkowane zostały logice /F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 77/. Gramatykę studiowano nie tyle dla celów retorycznych, ile dla ściśle naukowych. Na wydziale sztuk niektórzy studiowali gramatykę dla elegancji i stylu, podczas gdy inni, gramatycy spekulatywni lub modistae (moderniści), jak ich później nazwano, zainteresowani byli logicznymi fundamentami gramatyki /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 383 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 104.
+ Retoryka odrodzona w renesansie. Filozofia renesansu to rozum naturalny w służbie teologii. Sytuacja jest tu jednak bardziej złożona. Aby zdetronizować zarabizowanego Arystotelesa jako narzędzie badań teologicznych renesansowi chrześcijanie rozwinęli narzędzia egzegezy, które św. Tomasz, idąc za Boecjuszem, połączył był z argumentacją filozoficzną dla udoskonalenia scholastyki. Głównym celem, jaki przyświecał humanistom wczesnorenesansowym było wyrzucenie zarabizowanego Arystotelesa z teologii, razem z jego fizyką, psychologią, metafizyką i teorią konieczności. Najważniejszymi środkami, jakie podjęli dla zrealizowania tego celu, były odrodzenie: (l) retoryki lub też, jak nazwaliby to starożytni Grecy, muzyki poślubionej chrześcijańskiej teologii, oraz (2) całości kultury antycznej, ochrzczonej przez schrystianizowaną wizję poetycką. Główne pytanie w tej sytuacji brzmiało następująco: w jaki sposób dokonać owego odrodzenia źródeł klasycznych w teologii oraz klasycznej kultury. A odpowiedź brzmiała: ożenić starożytną chrześcijańską metodę uprawiania teologii, podobną do tego, co kontynuowane było przez wieki na bizantyjskim Wschodzie, czyli egzegetyczną, z poezją i retoryką starożytnych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138.
+ Retoryka odrzucona przez nihilistów rosyjskich. „Nihilistów rosyjskich cechował miłość prawdy, odraza do fałszu i wszelkich retorycznych upiększeń. Wielkim czcicielem prawdy był Czernyszewski. […] w jego stosunku do miłości, w wymaganiu szczerości i swobody uczuć. Za główną postać rosyjskiego nihilizmu uważa się Pisariewa; w jego osobowości dopatrywano się podobieństwa do turgieniewowskiego Bazarowa. W rzeczywistości nie zachodziło żadne podobieństwo. Przede wszystkim, w odróżnieniu od Czernyszewskiego, Dobrolubowa i innych nihilistów lat sześćdziesiątych, nie był on raznoczyńcem, pochodził z rodowej szlachty, był typowym dzieckiem szlacheckim, maminsynkiem. […] Ten nihilista, burzyciel estetyki, był bardzo dobrze wychowanym młodym człowiekiem, estetą w swych gustach. Było w nim coś miękkiego, na próżno szukać u niego moralnej surowości Dobrolubowa. Żadnego podobieństwa do Bazarowa, poza zafascynowaniem naukami przyrodniczymi. Pisariew pragnął nagiej prawdy, nade wszystko – szczerości, nienawidził upiększeń i frazesów, nie lubił entuzjazmu. Należy do realistycznie nastrojonej epoki lat 60-tych, kiedy toczyła się walka z pokoleniem idealistów lat 40-tych, kiedy żądano pożytecznej działalności i nienawidzono marzycielstwa. W innej epoce byłby z pewnością innym człowiekiem, w inny sposób walczyłby o prawa jednostki” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 141/. „Gwałtowne wystąpienie Pisariewa, estety z natury, przeciw Puszkinowi, przeciw estetyce, było walka z pokoleniem „idealistów”, ze zbytkiem, na który pozwalały sobie uprzywilejowane kręgi kulturalnych ludzi. Rzeczywistość jest ponad sztuką. To teza Czernyszewskiego. Lecz rzeczywistość rozumie się tu inaczej nie pojmowali ją Bieliński i Bakunin w okresie heglowskim. Pojęcie „rzeczywistości” ma charakter rewolucyjny, a nie konserwatywny” /Tamże, s. 142.
+ Retoryka odrzucona w refleksji filozoficznej, gest platoński. „Badiou rozpoczyna przywracanie koncepcji prawdy do dyskursu filozoficznego od odwracania „odwracania platonizmu”. Ruch Badiou jest jednoznaczny – „gest filozoficzny, który proponuję, jest gestem platońskim” (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86). Rekonstruowanie filozofii powinno odwoływać się do tej tradycji, która przez ostatnie dziesięciolecia była dekonstruowana. „Gest platoński” jest odwróceniem się od lingwistycznie i retorycznie uwarunkowanej refleksji. Jeżeli filozofia ponowoczesna jest filozofią odwołującą się do literatury i do pozoru, to filozofia Badiou odwołuje się do matematyki oraz prawdy. Trzeba dzisiaj odwrócić nietzscheańską diagnozę. Wiek XXI oraz Europa muszą bezwzględnie wyleczyć się z anty-platonizmu. Filozofia będzie istnieć tylko, gdy będzie proponować w miarę upływu czasu nowy etap w historii kategorii prawdy. To prawda jest dzisiaj nową ideą w Europie. Tak dla Platona, jak i Lautmana nowość takiej idei oświeca w obcowaniu z matematyką (Ibidem, s. 89). Gest platoński jest więc zwrotem matematycznym. „Ontologię poetycką […] trzeba zastąpić ontologią matematyczną, w której poprzez zapis urzeczywistnia się brak określania i nieprezentacja” (A. Badiou, Byt i zdarzenie, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010, s. 19). Operacja Badiou jest odwrotnością ponowoczesności dokładnie tak samo, jak filozofia ponowoczesna jest odwrotnością filozofii racjonalistycznej. Mówiąc językiem Hegla, Badiou wysuwa antytezy wobec dominujących te” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 100/. „Przechodzi do kontrofensywy. Chce przywrócić wszystkie zanegowane kategorie. Dlatego jego kierunek może być tylko jeden, gdyż to właśnie matematyka jest językiem całkowicie przeciwstawnym językowi literackiemu dominującemu w ponowoczesnym dyskursie. „Tak więc czarowi bliskości poetyckiej […] przeciwstawiam wymiar radykalnie pomniejszony, wykluczony nie tylko z przedstawienia, ale i z wszelkiej prezentacji” (Tamże), podkreśla, wyraźnie przeciwstawiając się Heideggerowi i jego kontynuatorom” /Tamże, s. 101/.
+ Retoryka odsuwana na plan dalszy w Paryżu wieku XII. Koncentrowanie się na dialektyce. Termin dialektyka w wieku XII i XIII stosowany był zamiennie z terminem logika. Przy czym w wieku XII najczęściej stosowny był termin dialektyka, natomiast w wieku XIII najczęściej stosowany był termin logika. „Ogólnie biorąc logika oznaczała przede wszystkim grupę dyscyplin, wśród których dialektyka była pojmowana jako sztuka rozumowania, jako racjonalna metoda, przydatna do badań nad tradycją teologiczną; nie można jednak zapominać i o tym, że dla wielu uczonych była ona tym samym co logika. „Istniały różne tendencje w uprawianiu trivium. Wyrażało się to w zróżnicowanym traktowaniu dyscyplin w skład trivium wchodzących. W Paryżu na przykład istniała tendencja koncentrowania się na dialektyce, a odsuwania na plan dalszy retoryki i gramatyki (zasadniczy wpływ na to zjawisko miał Abelard). W Chartres przeciwnie, gramatyka zajmowała miejsce centralne. W Orleanie istniało w tym czasie słynne centrum nauczania łaciny klasycznej. Rzeczą godną podkreślenia jest fakt swojego rodzaju „inwazji” dialektyki na teren gramatyki. Co widać wyraźnie w licznych wówczas traktatach De modis significandi. Autorzy tych traktatów poddawali analizie dialektycznej barbaryzmy ówczesnej szkolnej łaciny. W XIII doprowadziło to do powstania tzw. gramatyki spekulatywnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 296/. Nauczanie początkowe w średniowieczu obejmowało trivium i quadrivium. Ten drugi dział obejmował nauki ścisłe. „Pierwszą z nich była arytmetyka. W jej ramach uprawiano często alegoryczną interpretację liczb, przydatna potem do komentowania Biblii, a także uczono obliczeń potrzebnych do układania kalendarza kościelnego. Do studium arytmetyki, a także innych sztuk kwadrywialnych, używano jako podręczników dzieł Boecjusza, Capelli, Kasjodora, Izydora z Sewilli, Bedy, Alkuina, Hrabina Maura, Ambona z Fleury, Gerberta, a także pewnych traktatów arabskich, które przeniknęły do szkół klasztornych w Katalonii – w Vich i Ripoll. Gerbert, który za młodu kształcił się w Hiszpanii, miał na pewno możność zetknięcia się z nauką arabską. Zajmował się też szczególnie żywo arytmetyką i geometrią” /Tamże, s. 296.
+ Retoryka odziedziczona przez Italię po stoikach, epikurejczykach i sceptykach. Humaniści włoscy mieli swoje własne źródła. Włochy odziedziczyły starożytne szkoły retorycznej filozofii po stoikach, epikurejczykach i sceptykach. Pogląd tych szkół na filozofię wyraźnie różnił się od tego, jaki miał Arystoteles. Rzeczą, na którą te szkoły kładły szczególny nacisk było to, że metoda starożytnych fizyków była niewłaściwa. Podobnie twierdził przecież Sokrates, który porzucił ich sposób podejścia, ponieważ uznał je za nieefektywne. W Fedonie Platon przedstawia Sokratesa mówiącego Kebesowi, jak to w czasach swej młodości „niezmiernie fascynował się” studiami filozofii naturalnej (fizyki) uważając, iż wspaniale jest wiedzieć, jakie są przyczyny zmian rzeczy fizycznych Platon, Fedon, 96a. A jednak, jak relacjonuje Platon, Sokrates doświadczał frustracji za każdym razem, kiedy próbował zastosować metodę starożytnych fizyków, tak że w końcu odrzucił ją, ponieważ nigdy nie dała mu ona wyjaśnienia badanych zdarzeń. Następnie Platon mówi, jak to Sokrates pewnego razu usłyszał kogoś czytającego księgę, podobno Anaksagorasa, o tym, że to umysł wytwarza ład będąc przyczyną wszelkich zmian /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 139.
+ Retoryka odzwierciedlona w sztuce baroku (G. C. Argan). „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.
+ Retoryka opiera się na danych, które w ten lub inny sposób zostały zaczerpnięte z wrażeń poszczególnych rzeczy fizycznych. Grecy pogańscy nigdy nie porzucili swojego zmysłu realizmu – ani w filozofii, ani w poezji, ani w retoryce. Przekonani byli, że filozofia powstała w wyniku zmysłowego ujęcia natury rzeczy fizycznych oraz że poezja i retoryka także bazują na danych, które w ten lub inny sposób zostały zaczerpnięte z wrażeń poszczególnych rzeczy fizycznych. Po myśli późnopogańskiej również myśl średniowieczna – pod wpływem św. Augustyna – przejęła w spadku to pojęcie filozofii, które przez stulecia identyfikowało filozofię z poezją lub retoryką, bądź też – może nawet dokładniej – z całym trivium sztuk wyzwolonych. Sprzeczne cele oraz różnice co do „tonu” programów nauczania w poszczególnych centrach edukacyjnych rozjątrzyło polityczne waśnie, które jeszcze bardziej przyczyniły się do ogólnego zamętu /J. J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 58-80/. Różnice w rozumieniu i nauczaniu filozofii prowadziły do znaczących różnic i dysput pomiędzy nauczycielami sztuk wyzwolonych w ciągu całego średniowiecza, nawet w ramach tego samego ośrodka akademickiego. Dla przykładu, podczas gdy rozwój gramatyki średniowiecznej miał raczej skomplikowane dzieje, to ostatecznie rządziły nimi niepodzielnie prace Donatusa i Pryscjana /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 116.
+ Retoryka opisująca przedmiot refleksji nie wystarcza do wypowiadania się o Bogu, bo mamy do czynienia z Podmiotem, który mówi i działa „Mówienie o Bogu i w Jego imieniu jako doświadczenie zbawcze / Metarefleksja nad językiem, typowa dla teologii systematycznej, znajduje swe dopełnienie w refleksji teologiczno-homiletycznej nad rzeczywistością komunikowaną przy pomocy języka (Zob. K. Müller, Homiletyka na trudne czasy, Kraków 2003, s. 119-156; A. Schwarz, Jak pracować nad kazaniem, Warszawa 1993, s. 142-152; R. Zerfass, Od aforyzmu do kazania, Kraków 1995, s. 135-146; G. Siwek, Osobowość kaznodziei dzisiaj, Kraków 2014, s. 36-53). O ile, ze względu na ograniczoność języka, niełatwa jest sama wypowiedź o Bogu, o tyle dodatkową trudnością jest mówienie o Nim i w Jego imieniu do innych ludzi, czyli głoszenie słowa Bożego. Każdy, kto jest posłany do tego dzieła, napotyka na bolesną przeszkodę, jaką jest niezdolność wyrażenia Niewyrażalnego. Nie da się bowiem wielkiej tajemnicy Boga, który jest ponad czasem i przestrzenią, wypowiedzieć za pomocą słów. Bóg, jak stwierdził św. Augustyn (354-430), jest superior summo meo et interior intimo meo (wyższy od mojej wysokości i głębszy od mojej głębi). O ile teologia systematyczna próbuje, na ile to możliwe, opisać Boga, Jego przymioty i działanie, o tyle teologia homiletyczna fundamentalna analizuje mówienie o Bogu w ścisłym związku z mówieniem w Jego imieniu. Tak rozumiana wypowiedź jest nie tyle refleksją nad rzeczywistością Boga, co raczej wydarzeniem, którego nie da się opisać jedynie w kategoriach retorycznych albo przedmiotu refleksji, bo mamy do czynienia z Podmiotem, który mówi i działa. Homiletyka współczesna pojmowana nie jako retoryka kościelna, ale jako dyscyplina teologii pastoralnej, określana mianem teologii homiletycznej, nie sprowadza się jedynie do badania umiejętności języka ludzkiego. Zagadnienie głoszenia słowa Bożego widzi szerzej, głębiej. Postrzega je jako wydarzenie zbawcze, w którym sam Bóg komunikuje swoje zbawcze słowo za pośrednictwem ludzkiego słowa” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/.
+ Retoryka oratorska może wpływać na czynienie dobra lub zła. Wskazywali na to od samego początku filozofowie i inni badacze języka, z Platonem i Arystotelesem włącznie. Wiele zależy od tego, kto się retoryką posługuje. „W okresie metonimicznym uważano, że „dobra” retoryka przypomina, wedle sformułowania Arystotelesa, antistrophos, czyli odpowiadający chór dialektyki, jak w mowie, która wykładała prawdziwą naukę lub w obronie sądowej będącej po stronie sprawiedliwości. Poezja również bywała przedmiotem obrony, […] poezja, dzięki szczególnemu oddźwiękowi, jaki wywołuje jej struktura retoryczna, może wspierać prawdy moralne, przekonując emocje, by podporządkowały się intelektowi. Na tej podstawie powstało wiele pogmatwanych argumentacji starających się rozróżnić „dobrą” retorykę od „złej” w obrębie samej literatury. Twierdzono, że niektórzy pisarze po prostu opisują zło, a inni są jego wysłannikami, i że wobec tej drugiej grupy należy stosować cenzurę. Choć pomyślane w dobrej wierze, same te argumenty ukazują szkodliwość oblicza retoryki, nie zaś, czego chcą dowieść” W047 60.
+ Retoryka oratorska obecnie pojawia się w autentycznej formie tylko w bardzo szczególnych okolicznościach kryzysów społecznych. Trzecia faza rozwoju języka została zasygnalizowana przez pojawienie się ideologii humanizmu z jej kultem rozsądku i posługiwania się językiem potocznym. Cechą najlepszych i kierujących się najuczciwszymi motywami pisarzy trzeciej fazy jest jasność i przejrzystość stylu, wykładanie przez pisarza wszelkich swoich dowodów przed czytelnikiem. „W naszych czasach pojawianie się retoryki oratorskiej w autentycznej formie wydaje się być ograniczone do bardzo szczególnych okoliczności kryzysów społecznych, jak w przypadku „Przemówienia Gettysburskiego Lincolna czy przemówień Churchilla w 1940 roku. Figury oratorskie są dzisiaj w ogromnej mierze cechą reklamy i propagandy. Pisarstwo trzeciej fazy w centrum swoich zainteresowań stawia rozróżnienie rzeczywistości od iluzji; reklama i propaganda mają za zadanie tworzenie iluzji, dlatego tworzą dla nas coś na kształt antyjęzyka, w szczególności w przypadku tak zwanych charyzmatycznych przywódców, którzy wywołują rodzaj masowej hipnozy”. Przemowa przywódcy charyzmatycznego często udaje racjonalną, lub sądzi, że taką jest, przyjmując „formę bardzo charakterystycznych wykrętów wywodzących się z pragnienia dojścia z wyprzedzeniem do pewnych konkluzji, niezależnie od tego, na co wskazują dowody. Sporo tego typu antyjęzyka znajdujemy również w pismach religijnych, które przyjmują ton nazwany przez Hegla budującym: ton emocjonalnej reakcji pozbawionej treści” W047 60.
+ Retoryka oznaczający jedną rzecz inną za pomocą alegorii. Metoda alegoryczna odczytywania tekstu stosowana była przez myślicieli pogańskich do interpretacji Homera czy Hezjoda. Orygenes tę metodę przejął i przekształcił. „Alegoria jest środkiem poetyckim lub retorycznym, w ramach którego za pomocą jednej rzeczy oznaczamy inną (alla agoreuein: mówić inne rzeczy) (M. Simonetti). Słowo o takim samym rdzeniu odnajdujemy u Pawła w Gal 4, 24: „wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny (allègoroumena)”. Metoda ta przyjęta przez Ojców, nie była wolna od niebezpieczeństw. Choć nigdy nie używali jej oni w sposób czysto arbitralny, należało obawiać się nadużyć, których zresztą nie zawsze udało się uniknąć. I tak odnajdujemy je u Orygenesa. Jednak niesprawiedliwe byłoby redukowanie jego egzegezy do pozbawionego fundamentu „alegoryzmu”, zapominając, iż rozwinął ją przede wszystkim w perspektywie typologii, w odniesieniu do Bożego zamysłu zbawienia” C1.3 129.
+ Retoryka Perswazja metodą apologetyczną opanowaną przez Tacjana w najwyższym stopniu. Obrona monoteizmu, w kontekście polemicznym i misjonarskim, przeciwko dualizmowi i politeizmowi w kulturze greckiej, wiązała się z przyjęciem monarchii jako konceptu pomostowego łączącego chrześcijaństwo wywodzące się z kultury judaistycznej spotykającej się z kulturą hellenistyczną /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 94/. Wśród autorów nawiązujących do terminu monarchia znajduje się Tacjan (ok. 120-172). Wiąże on określone przez siebie pojęcie monarchii z Trójcą Świętą. Tacjan był uczniem św. Justyna. Euzebiusz wymienia go jako twórcę herezji ankratytów, św. Ireneusz z Lyonu umieszcza go wśród gnostyków. Swoją apologię skierował nie do cesarza, lecz do Greków /Tamże, s. 95/. Wykazuje w niej sztukę perswazji, którą jako retor miał opanowaną w najwyższym stopniu. Chciał on wykazać, ze „filozofia barbarzyńska”, czyli myśl Starego Przymierza, jest o wiele starsza od filozofii greckiej. Mojżesz i prorocy są starsi od poetów i filozofów greckich Tacjana do chrześcijaństwa przywiodło poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 97/. Istotną cechą prawdy, według Tacjana, jest jednoczenie wielości. Prawda jest prosta i jedyna. Metoda wybrana przez niego w apologii skierowanej do Greków pozwala odczytać jego koncepcję prawdy oraz stosowany przez niego rodzaj literacki. Jego dyskurs nie jest typową apologią, nie jest zgodny z powszechnie przyjmowanymi w jego czasach kanonami. Św. Justyn w apologii skierowanej do cesarza stosował retorykę sądowniczą. Tacjan w polemice myślą helleńską przedstawia głęboką refleksję, w której boryka się z trudnymi kwestiami filozoficznymi. Z refleksji filozoficznej wypływa teologia Tacjana. Z koncepcji prawdy wynika koncepcja monoteizmu. Tematem centralnym jest u niego monoteizm chrześcijański: ścisły, radykalny, rygorystyczny, ostry. Bóg jest jedyny, tak jak prawda jest jedyna /Tamże, s. 98.
+ Retoryka Piotra Apostoła dotycząca neofitów powracających do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2, 22). „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.
+ Retoryka pisana typowa dla mnichów. Pisma monastyczne wypowiadają to, czego nie wypowiadano ustnie z powodu reguły milczenia. Pisma monastyczne „przeznaczone były bardzo często do wymiany między mnichami, a więc między ludźmi, którzy za jeden z głównych obowiązków mają milczenie. Dojrzewają oni w szkole milczenia: silentium loquendi magister, toteż z natury mu sprzyjają. To piśmiennictwo milczenia przybiera więc styl pisany o wiele częściej niż styl mówiony. I w tym także różni się bardzo od scholastyki: zasadniczą praktyką szkół tak starożytnych jak i średniowiecznych był dialog, przepływ myśli między mistrzem a uczniami, wymiana pytań i odpowiedzi. W szkołach dużo się mówi, prowadzi się dysputy; praca jest przede wszystkim ustna i w dużej mierze improwizowana. Jeśli się pisze, to na ogół to, co już przedtem zostało powiedziane; człowiek notuje coś, co powiedział albo usłyszał, i tak notuje, jak uchwycił. Przeciwnie w klasztorze: tutaj pisze się dlatego, że się nie mówi. Pisze się, aby móc mówić. Dzieło nabiera więc charakteru bardziej dopracowanego, bardziej literackiego. Mnich nie żałuje też czasu na wyrażenie swej myśli wierszem. Jeśli układa mowy albo kazania, to są to często dzieła „retoryki pisanej”: te kazania, których nikt nigdy nie wygłosił ani nie wygłosi, ale które jednak będą czytane, albo publicznie, albo prywatnie, w obu wypadkach głośno” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 181/. „Starożytni uprawiali retorykę z powodu jej użyteczności w życiu publicznym; mówcy chrześcijańscy (jeśli byli biskupami albo mówili z upoważnienia biskupów) posługiwali się nią dla nauki wiernych. Mnisi w środowisku, w którym króluje milczenie, nadal uprawiają te same gatunki z powodu dostarczanych przez nie literackich możliwości. W ten sposób sztukę mówienia stosowano do pisania listów lub kazań. Źródłem jednak jest nadal autentyczna retoryka, której uczyli autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, będący także pod wpływem klasyków. Cechą charakterystyczną uprawianych przez mnichów gatunków literackich jest swoista stałość: od VIII do XII wieku nic się tu nie zmieniło. To znowu ukazuje się konserwatyzm środowisk monastycznych, ich wierność starożytnej tradycji antyku i Ojcom. W szkołach gatunki literackie ewoluują bezustannie i różnicują się: z quaestio rodzi się quaestio disputata, dalej quaestiuncula, artykuł i quodlibet; obok lectio staje reportatio; a każdy z tych gatunków, jak zresztą nawet kazania, będzie stosował się do coraz dokładniej ustalonego planu, do coraz bardziej skomplikowanej techniki. Literatura monastyczna natomiast zachowuje wciąż tę samą swobodę, ten sam brak komplikacji; jej hasłem pozostaje sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska /Tamże, s. 182.
+ Retoryka Pisma Świętego badana metodą retoryczną. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. 03 32
+ Retoryka Płaszczyzna rozwoju teologii wieku I: i pisarstwo. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/. Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.
+ Retoryka podobna do magii, celem jej jest uwodzenie. „Dla Campanelli magia, jaką praktykują przyrodnicy, tacy jak doktorzy medycyny, to zwykłe ludzkie umiejętności, które postrzegamy jako magiczne dopóty, dopóki ich nie zrozumiemy. Kiedy już te magiczne działania zostaną zrozumiane, ustali się status ludzkich sztuk i nauk /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 374-375/. Podsumowując Campanella sądzi, że we wszystkich rzeczach istnieją – w jakimś sensie – emocje lub coś do nich podobnego. Rozumieją to wszyscy artyści i naukowcy, którzy zdolni są wpływać na zachowania rzeczy. Artyści i naukowcy – czy mają to być astronomowie, lekarze, filozofowie, poeci czy politycy – wiedzą jak skłonić właściwą sobie materię do tego, by była posłuszna ich poleceniom, a czynią to poprzez magię, która podobna jest nieco retoryce i uwodzeniu /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy, Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 74-75/. Magik rozumie, jak wpływać na ludzkie emocje i namiętności poprzez odpowiednie działanie, zioła i inne skuteczne środki /T. Campanella, On the Sense…, s. 376/. Campanella sądzi, że poważni przyrodnicy powinni zająć się studiowaniem owych namiętności, aby przez to nauki przyrodnicze wyrwane zostały z rąk ludzi zabobonnych a zarazem, by ludzi tych ustrzec przed prześladowaniami księży. Nadmienia on swojemu czytelnikowi, że owe subtelne dyscypliny zawsze cierpiały prześladowania ze strony księży, a działo się tak z powodu niestworzonych mitów, jakie rozpowszechniły się na ich temat oraz przez zdradzieckie interwencje diabelskie. Twierdzi, że efektem tych wszystkich nieporozumień i prześladowań jest to, że teraz ludzie mało co wiedzą o tych sztukach. Sądzi on jednak, że każda osoba, która zrozumie sens i konsens rzeczy, może dojść do ich poznania /Tamże, s. 379/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 275.
+ Retoryka podporządkowana celom doktrynalnym. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Polemika teologiczna, a ściślej interesująca dziś wyłącznie historyków myśli teologicznej, zazębiała się z formą retoryczną wypowiedzi, zwłaszcza w strukturze kompozycji i wysłowienia, stąd rozpatrywanie formy estetyczno-literackiej tych utworów w oderwaniu od treści jest zajęciem mało przydatnym. Wiedza retoryczna bowiem, w którą wszyscy piszący, zwłaszcza kaznodzieje pierwszego okresu kontrreformacji, byli wyposażeni poprzez studia humanistyczne (krajowe i zagraniczne), była całkowicie podporządkowana celom doktrynalnym. Retoryka potrydencka była więc w pełnym tego słowa znaczeniu ancilla theologiae, a dzięki jak gdyby schrystianizowaniu Cycerona czy Kwintyliana – głównych w renesansie autorytetów retorycznych – przynosiła (w zależności oczywiście od talentu poszczególnych jednostek) liczące się artystycznie efekty literackie. To właśnie teraz, gdy estetyka renesansowego humanizmu w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku, w prozie kaznodziejskiej święciła swe największe tryumfy, doceniane zresztą przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Nazwiska bowiem Skargi, Wujka czy Powodowskiego – najwybitniejszych kaznodziejów-literatów doby potrydenckiej, wymieniane są słusznie w podręcznikach historii literatury jako ostatnie ogniwo literackiej kultury renesansu w Polsce, zazębiające się, czy ściślej: zapowiadające pogranicze baroku /Jest rzeczą charakterystyczną, że np. Skarga omawiany jest zarówno w dziale pisarzy renesansowych, jak i barokowych; por. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973, s. 329-338; Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 142-152/. Dodać przy tym warto, że ten właśnie okres w dziejach polskiego oratorstwa kościelnego jest stosunkowo najlepiej zbadany przez historyków literatury na materiale tekstowym, chociaż wiele szczegółowych sprawa i problemów oczekuje na wyjaśnienie /Zob. K. Górski, Jakub Wujek jako pisarz, w: tenże, Z historii i teorii literatury. Seria 1, Wrocław 1959/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 65.
+ Retoryka podporządkowana dialektyce „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy. Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 118/. „Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością” /Tamże, s. 119.
+ Retoryka podporządkowana dialektyce, Eriugena. Dialektyka określona w dziele Eriugeny Periphyseon nie jako sztuka prowadzenia dyskusji, lecz jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu. Proponowane tu rozumienie dialektyki wychodzi poza obszar języka i wkracza w dziedzinę epistemologii: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117/. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka. „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy” /Tamże, s. 118.
+ Retoryka podporządkowana dialektyce. Dialektyka definiowana jest przez Eriugenę wielorako. „Eriugena różnorako definiuje dialektykę, jednakże wszystkie te określenia są jakoś ze sobą związane. W pierwszym i podstawowym rozumieniu dialektyka jest sztuką prowadzenia dyskusji: bene disputandi disciplina [De divinae praedestinatione liber I 2, ed. G. Madec, Brepolis 1978, s. 6]. Tak pojęta dialektyka mieści się całkowicie w obrębie sztuk triwium, a jej głównym zadaniem jest obrona prawdy, odróżnianie prawdy od fałszu, co Eriugena wykorzystał zwłaszcza w swoim dziele De divinae praedestinatione, polemizując z poglądami na temat predestynacji głoszonymi przez Gottschalka z Orbis. Eriugena argumentuje, że poglądy Gottschalka nie mogą być prawdziwe z tego względy, że posługuje się on niepoprawnym rozumowaniem, a błędy i niepoprawna interpretacja pism Ojców Kościoła mają swoje źródło w nieznajomości sztuk wyzwolonych. W dziele Periphyseon Eriugena podaje nieco odmienne określenia dialektyki, które wychodzą poza obszar języka. Proponowane tu rozumienie dialektyki wkracza w dziedzinę epistemologii, gdyż dialektyka traktowana jest jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.
+ Retoryka podporządkowana logice w Paryżu wieku XIII. Studia filozoficzne na Zachodzie od czasów Augustyna identyfikowano z nauczycielami sztuk wyzwolonych. W większym lub mniejszym stopniu filozofia brana była za jedno ze sztukami wyzwolonymi lub też, mówiąc dokładniej, z tą lub inną spośród dziedzin trivium jako pomocniczych dla teologii. Od renesansu Karolingów począwszy w studiach sztuk wyzwolonych prymat oddany został studiom nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztuce pisania listów). Działo się tak w szczególności na uniwersytetach w południowej Italii, gdzie całe kształcenie ukierunkowane było na studia prawnicze. W XIII wieku w Paryżu studia nad gramatyką i retoryką podporządkowane zostały logice /F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 77/. Gramatykę studiowano nie tyle dla celów retorycznych, ile dla ściśle naukowych. Na wydziale sztuk niektórzy studiowali gramatykę dla elegancji i stylu, podczas gdy inni, gramatycy spekulatywni lub modistae (moderniści), jak ich później nazwano, zainteresowani byli logicznymi fundamentami gramatyki /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 383 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 104.
+ Retoryka podstawą edukacji wieku XVI. Skarga Piotr i Marcin Śmigielski nie walczyli przeciwko tolerancji religijnej w Rzeczpospolitej, która uroczyście była ogłoszona w 1573 r. uchwałą Konfederacji Warszawskiej (Zob. M. Korolko, Klejnot swobodnego sumienia; Polemika wokół Konfederacji warszawskiej w latach 1573-1658, Warszawa 1974; J. Tazbir, Szlachta i teologowie; Studia z polskiej kontrreformacji, Warszawa 1987). Oni pierwsi jednak zorientowali się, na czym polega manipulowanie tym pojęciem. Pojęcie to było przez wielu wykorzystywane, by obezwładnić przeciwnika, wytrącając mu z ręki broń logicznej argumentacji /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 29/. Celem manipulacji nie jest osiągniecie zgody i pokoju, lecz zniszczenie przeciwnika dialogu, którego uważa się za wroga. Platon i Arystoteles walczyli przeciwko sofistyce – negującej istnienie, czy też istotność prawdy, wprowadzającej relatywizm zarówno prawd, jak i wartości. Postanowili wrócić do korzeni Grecji i odbudować jej podstawową teologię, czyli antropologię pierwotną, zakładającą bliskość Bóstwa, albo też wprost wywodzącą człowieka od Bóstwa. Ten kierunek myślenia Werner Jaeger nazwał teologią grecką (W. Jaeger, Early Christianity and Gree paideia, Harward UP 1961; Tenże, Humanismus and Theology, Marquette UP, Milwakuee 1943). Teologia grecka była więc racjonalna, posługiwała się językiem dialektyki, była niechętnie nastawiona wobec iluminacji, intuicyjnego oświecenia. Starała się zejść do poziomu przeciwnika i pokonać go jego własną bronią. Walka toczyła się na gruncie dyktowanym przez przeciwnika. Do tego wzoru odwołało się chrześcijaństwo. Zasadą wychowawczą kultury chrześcijańskiej stała się enkyklikos paideia, czyli wzorzec ustanawiający retorykę, gramatykę i logikę absolutnymi podstawami edukacji /Tamże, s. 33.
+ Retoryka poetów starożytnych ustawiała ich na pozycji wielkiej siły politycznej. Przechowywanie sztuki i nauki zadaniem poetów w Grecji starożytnej; zanim jeszcze rozwinęły się u nich szkoły, takie jak Platona czy Arystotelesa, oraz inne formalne struktury przekazywania informacji z pokolenia na pokolenie. Owo ograniczenie jako takie ustawiało poetów – z ich wybitną pamięcią oraz zdolnościami wymowy – na pozycji wielkiej siły politycznej. Starożytni Grecy czcili poetów jako swoich naczelnych nauczycieli. Ponieważ Adlerowi nie udało się dostrzec wyjątkowej pozycji, jaką zajmowali poeci w nauczaniu u starożytnych Greków, zrozumiałym się staje, dlaczego mógł on powiedzieć to co powiedział: że nigdy nie sądził, aby Platon miał rację co do wpływu poetów. I to Adler, a nie Platon, jest w błędzie co do oceny znaczenia poetów w starożytności. Jeżeli pojmiemy słowo „poeta” w wąskim znaczeniu, które wskazuje na tamtejszych twórców rymów, wtedy Adler będzie miał słuszność mówiąc, że nie mają oni większego znaczenia w porównaniu z innymi osobami mającymi wpływ na nauczanie. Jeśli natomiast pojmiemy to samo słowo tak jak to robił Platon, jako wskazujące na bajarzy, którzy byli pierwszymi nauczycielami w danej kulturze, wtedy wpływ tych ludzi okaże się pierwszorzędny. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42-43.
+ Retoryka poetycka Ujmowanie części epizody lirycznego w sposób retoryczny, zgodnie z dyspozycją retoryczną, Sarbiewski M. K. „Zgodnie z myślą Sarbiewskiego, części epizodu, charakterystycznego dla liryki, ujmowane są w retoryczny sposób, zgodnie z dyspozycją retoryczną (Przypis 28: Istnieją trzy formy pozyskania słuchacza (captatio benevolentiae). Dwie z nich, to, według Sarbiewskiego, specjalny wstęp (przystąpienie do treści epizodu) oraz sama narracja (opowiadanie – epizod właściwy): „Constat ergo episodium accessu ipso, seu prooemio peculiari […]”; „Secunda pars episodii est ipsum corpus episodii, seu tractatio rei ex occasione assumpta” – M.K. Sarbiewski, Charaktery liryczne, czyli Horacjusz i Pindar (Characteres lyrici, seu Horatius et Pindarus), [w:] idem, Wykłady poetyki (Praecepta poetica), przekł., oprac. S. Skimina, Wrocław 1958, s. 82-83 [numer stronicy (według dolnej paginacji) w tekście głównym; przekład za tym wydaniem]. Trzecią częścią lirycznej dyspozycji (i formą pozyskania słuchacza) jest zakończenie (regressus, epilogus), zob. (Tamże, 84). Również w odniesieniu do utworu lirycznego, dyspozycja jest zgodna z inwencją i podporządkowana wymogom dialektyki (liryka jest rozumowa) (Przykładowo, oda może mieć postać sylogizmu lub zostać oparta na innej jakiejś formie dowodzenia, zob. (Tamże, 88). Zgodność zatem adekwatnego i „konstruktywistycznego” przedstawiania rzeczywistości na gruncie liryki stanowi unaoczniany proces poetyckiego zapośredniczenia rzeczywistości, przeniesienia sfery res w sferę verbum: Re vera enim non est iucundior ratio quam ita aliquid commode universim proferre, ut lector non sibi videat applicatam veritatem de industria et penitus in particulari, sed sibi ipse eam applicet […]. Nihil ergo melius est, quam ut lyricus uni cuique relinquat liberum de se ipsis sensum. (tamże). W istocie nie ma milszego sposobu jak tak zręcznie coś przedstawić ogólnie, aby czytelnik nie miał wrażenia, że zastosowano do niego prawdę umyślnie i w konkretnym wypadku, lecz by ją sam do siebie odniósł […]. Najlepiej tedy jest, jeżeli liryk pozostawia każdemu wolne o sobie zdanie” /Jakub Fischer [Uniwersytet Adama Mickiewicza], Macieja Kazimierza Sarbiewskiego refleksje o istocie zgodności hermeneutycznej, funkcji poznawczej i etycznej poezji, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 5-19, s. 15/.
+ Retoryka poetyki pojęć umykających. „Figury myśli w postaci niezliczonej ilości metafor pojawiają się jako obiektywy w sytuacji pola ciążenia danej rzeczywistości, epoki historycznej, cywilizacji, kultury itd., i zachowują się w obszarach poetyki umykających pojęć niczym owe grawitujące liczby przesuwające się w infinitum matematycznym. W myśl zasady retoryki „powtarzają formalny kształt figur mowy, gdzie myślom można nadać pewien sztuczny porządek”. Por. M. Korolko, Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny, Warszawa 1990, zwłaszcza s. 112-113. Todorov powiada: „Figury myśli możemy odnaleźć w wypowiedziach zbudowanych w języku naturalnym oraz w wypowiedziach zbudowanych w innych systemach znakowych i porównać »opowiedziane« słowami z »opowiedzianymi« przy pomocy repertuarów [znaków]. Najbardziej trwałe są te, które osiągają rangę symbolu, motywu wędrownego, mitu czy archetypu”. […] Tworzą one jakby stan niezmienny, który ciągle (przynajmniej zewnętrznie) się zmienia. W zależności od wykładni filozoficznej przyjmowanej za prawdziwą może to być podstawowy stan umysłu lub model idei wpisanych w kosmos itp. lub coś w tym rodzaju na najistotniejszym poziomie dla „obiektów w sytuacji”, a więc i dla różnych podmiotów w danym położeniu świata i rzeczywistości. Korolko proponuje włączyć je do działu retorycznej inwencji, „miejsc oratorskich” i nauki o afektach” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13.
+ Retoryka poezji religijnej barokowej łacińskiej uczona i zmanierowana. Zdobnictwo retoryczne częste w przekładach Jana od Krzyża na język łaciński. „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do kanonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twierdzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upiększał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – explicite wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej często poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i alegorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi przewodnicy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, którego poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cielesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przydaje on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z oryginałem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kilka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwiękowych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.
+ Retoryka pogańska przejmowana przez chrześcijanin intelektualistów już w wieku II. Niejednoznaczność odniesienia wczesnego chrześcijaństwa do literatury pogańskiej. „Kościół starożytny nigdy nie sformułował oficjalnie swego stanowiska wobec kultury grecko-rzymskiej, literackiej również. Wprawdzie poszczególne synody czy biskupi wypowiadali się w sprawach lektury autorów pogańskich, ale nie wolno tych orzeczeń uogólniać (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4). Kościół pierwszych wieków nie był jednolitym tworem, ulegał przeobrażeniom w czasie i przestrzeni. Poza tym istniała wcale pokaźna grupa Ojców, która usiłowała zająć stanowisko pośrednie, nie wyłącznie apologetyczne, w stosunku do literatury pogańskiej. Już w II w. pojawił się – nie mający odpowiednika w judeochrześcijaństwie – typ „chrześcijanina intelektualisty”, który przejął dziedzictwo retoryki (czyli w dużej mierze literatury) i filozofii starożytnej, a także posiadał kulturę literacką właściwą swej epoce. Charakterystyczny jest fakt, że Kościół (nawet po 314 r.) nie stworzył własnego szkolnictwa, a to, z którego korzystały powszechnie młode, chrześcijańskie umysły, polegało głównie na interpretacji zabytków literatury klasycznej, czyli pogańskiej (Tamże, s. 9). Popularność lansowanej przez Klemensa Aleksandryjskiego idei tzw. kosmika paideia /Termin ten oznaczał: „wykształcenie ogólne w zakresie dyscyplin świeckich, czyli gramatyki, retoryki, muzyki, geometrii, astronomii, arytmetyki, harmonii i metryki” (F. Drączkowski, Klemens Aleksandryjski – pedagog oświeconych, „Ateneum Kapłańskie” [1979] z. 423, s. 31), które – zdaniem Klemensa – odgrywają ważną role w polemice heretykami i w akcji misyjnej (F. Drączkowski, Z zagadnień literatury greckiej, Lublin 1978, s.141/ wydaje się wyjaśnieniem tego fenomenu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 279.
+ Retoryka pojęcie miejsce rozumie w sensie metaforycznym „Pojęcie „miejsca (gr. topos, łac. locus) ma swoją długą historię, sięgającą starożytności, oraz niezwykle rozległe pole znaczeń, które od wieków skutecznie opierają się definicji. […] każda kwestia najbardziej wyraziście przedstawia się „na początku – en arche […] owe znaczenie „miejsca” okazało się szczególnie płodne i trwałe w dalszej historii tego terminu. Zazwyczaj traktujemy ów termin jako szczegółowe określenie jakiejś przestrzeni. Wszelako, jak słusznie zauważył Heidegger, „przestrzenie otrzymują swoją istotę od miejsc, a nie od «przestrzeni». Kolejność jest zatem odwrotna: sens wiązany z konkretnym, rzeczywistym lub wyobrażonym miejscem wyznacza – bardziej abstrakcyjne – pojęcie przestrzeni. Poruszamy się, rzecz jasna, na poziomie poznania potocznego – ujęć przestrzeni życiowej, lub mitycznej, z reguły odległych od naukowych teorematów. Tym samym jednak wyobrażenie przestrzeni okazuje się równie wieloznaczne jak wyobrażenie miejsca. Już zresztą w czasach starożytnych dokonano znamiennej metaforyzacji tego pojęcia, co pozwoliło je umieścić w rzędzie podstawowych, technicznych terminów sztuki wymowy. Barwną i trochę makabryczną opowieść o tym, jak doszło do takiej operacji, przytacza na początku swej głośnej książki Sztuka pamięci France Yates. Przytacza ją za Cyceronem, który z kolei powołuje się na starą legendę antyczną o Symonidesie z Keos” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 5/. „Spostrzegłszy, że właśnie dzięki zapamiętaniu miejsc, na których siedzieli goście, mógł zidentyfikować ich ciała, doszedł do wniosku, że istotę dobrej pamięci stanowi układ dokonany wedle odpowiedniego porządku” /F. A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 13/. „Na koniec tej opowieści Yates cytuje konkluzję Cycerona, który ową legendę wykorzystał jako wstęp do opisu mnemoniki miejsc i wyobrażeń (loci communes), używanych przez retorów rzymskich” /Ibidem, s. 6.
+ Retoryka pokojowa stalinizmu maskuje brutalności, okrucieństwa, imperialnych zakusów i wszelkich cech antyludzkich „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.
+ Retoryka polityczna dotycząca cywilizacji różnych zdominowana jest przez ideologię konfliktu cywilizacji. „nie należy absolutnie zapominać o doświadczeniu pokojowego współżycia chrześcijan i muzułmanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdecydowanie za mało, a szkoda, mówi się o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o przenikaniu się wzorców kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We współczesnej retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowską ideologię „konfliktu cywilizacji” traci się z pola widzenia realne przykłady pokojowej i twórczej koegzystencji chrześcijan i muzułmanów, zarówno na Bałkanach, jak i … w wieloetnicznej i multikonfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i białoruskich Tatarów, którzy złotymi literami zapisali się w historii polskiego oręża). Tymczasem to, czego naprawdę potrzebują nacjonaliści dążący do wojny, to unieważnienie tych doświadczeń, wymazanie ich z pamięci społecznej. Dlatego też nie dziwi fakt burzenia bośniackich meczetów przez saudyjskich wahabitów, dla których były one... za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii. W tej perspektywie „zrozumiałe” wydaje się też wysadzenie w 1993 roku przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów) w powietrze słynnego i unikatowego na skalę światową mostu w Mostarze, umożliwiającego od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów. Współcześni politologowie, socjologowie, specjaliści od stosunków międzynarodowych zbyt łatwo dali się uwieść „kryptonacjonaliztycznej” (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych konsekwencjach (jako samosprawdzająca się teoria i zachęta do ofensywy przeciwko islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, że popularności tej teorii nie dorównuje popularność teorii „tego Innego” autorstwa znakomitego polskiego reportera, podróżnika i pisarza – Ryszarda Kapuścińskiego [Kapuściński R., Ten Inny, Kraków 2007]. Jego zdaniem, kładziemy zbyt wielki nacisk na historię konfliktów międzycywilizacyjnych, a zbyt mały na mniej spektakularną, codzienną i „prozaiczną” historię dokonującej się od wieków wymiany kulturowej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 124/.
+ Retoryka polska wieku XVII przyswajana przez kulturę wysoką rosyjską „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.
+ Retoryka połączona z Ewangelią. Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.
+ Retoryka połączona z filozofią daje naukę. „Pico uważa, że najpierwsza godność, jaka została przyznana człowiekowi przy stworzeniu Adama, została przez człowieka utracona wskutek popełnienia grzechu pierworodnego. Jego zdaniem poprzez Wcielenie Jezusa Chrystusa, nowego Adama, naczelna pozycja natury ludzkiej we wszechświecie została ustalona ponownie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508, 512, 517/. Uwzględniając specjalny status, jaki mamy we wszechświecie, gdzie sami możemy wybierać, na jakim poziomie będziemy istnieć, Pico jest zdania, że wszystkie istoty ludzkie odpowiedzialne są za to, by nie schodzić do poziomu zwierząt, lecz by dać się owładnąć ambicji wyniesienia naszych umysłów wyżej ponad anielskie /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 143-152/. W swojej Mowie Pico skupia się zatem nie tyle na ontologicznym statusie istoty ludzkiej we wszechświecie, lecz na nauce ku której aspirować winni wszyscy ludzie, a którą dla niego jest kombinacja filozofii i elokwencji. Pico, podobnie jak Ficino, pragnie połączyć sztukę poezji i retoryki oraz filozofię w jedną mądrość. Sądzi, że takie jest przykazanie Mojżeszowe i Boskie, ponieważ – dla niego – Bóg jest tym, który widzi i jest zarazem filozofem /Tamże, s. 153/. Całość sztuk wyzwolonych – a tym właśnie jest dla Pica filozofia – to rzecz najwyższej godności. Poświadczyć to miały religia mojżeszowa i chrześcijańska, ale także Pitagoras, Chaldejczycy oraz Zaratustra, u których godność ta zawarta została w sposób dyskretny” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 212.
+ Retoryka połączona z filozofią w wieku IX, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.
+ Retoryka połączona z kłamstwem węzłem mocnym i nierozerwalnym. „kłamstwo w literaturze a zwłaszcza w wielkiej literaturze, jest zjawiskiem rzadkim, znacznie rzadszym niż można podejrzewać. Co innego złudzenia, mity, ideologie, stany „fałszywej świadomości”, subiektywne przewidzenia, omamienia – to nader często pojawia się w wizjach wielkich pisarzy i poetów. Rozgraniczmy jeszcze pojęcie kłamstwa świadomego, cynicznego, stawiającego sobie za cel wprowadzenie w błąd odbiorcy; kłamstwa, które najchętniej nazwalibyśmy oszustwem propagandowym. Ale wielka literatura nie jest terenem, na którym pleni się propagandowe oszustwo” /Z. Wójcicka, P. Urbański „Odblask dalekiego światła prawdy”, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, s. 5/. „cyniczne kłamstwo. Świadczą o tym dobitnie doświadczenia krajów o systemach totalitarnych. Wszelkie usiłowania wprowadzenia propagandowego oszustwa w obręb literatury sprawiają, że jej wielkość natychmiast więdnie i usycha. Albo literatura przestaje być literaturą (Cezary Rowiński)” /Tamże, s. 6/. „Kto sieje kłamstwa, ten w końcu zawsze się doczeka ich plonów, a wtedy już może odpoczywać po trudach i śledzić tylko, jak inni zbierają żniwo i wyręczają go w rozsiewaniu dalej złego ziarna” (J.R.R. Tolkien, Quenta Silmarilion, VII). „Pierwszym mówcą, a zarazem Pierwszym Kłamcą był, jak sądził Maciej Kazimierz Skarbiewski, Wąż. Nie powinno dziwić, że oratorstwo, a ryczałtem i retorykę oraz kłamstwo połączono mocnym i nierozerwalnym węzłem. Retoryka stała się synonimem takiego kunsztu, który służy oszukiwaniu, zamienianiu prawd w fałsz i, szczególnie!, odwrotnie. Tak kwestię stawiali Sokrates i Platon […] Natomiast żyjący w II w. p.n.e. Atenajos uznawał ją wręcz za sztukę oszukiwania (fallendi artem). Dlaczego zatem poruszam raz jeszcze ten temat – spór o retorykę? Dlatego, że, acz uznawana za rozsiewczynię kłamstw, była także synonimem sztuki słowa – literatury (w znaczeniu bardzo szerokim!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Tamże, 7-19, s. 7/.
+ Retoryka połączona z teologią w kazaniach. Etapy kaznodziejstwa polskiego według M. Korolko. „1. Kaznodziejstwo katechetyczne (do reformacji); 2. kaznodziejstwo humanistyczne; 3. Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne; 4. kaznodziejstwo moralistyczne (barokowy konceptyzm). 1. Kaznodziejstwo katechetyczne. Historyczną datę Chrztu Polski 966 r. poprzedziło trwające, praktykowane w takich przypadkach, przygotowanie katechetyczne prowadzone – jak się przypuszcza – przez benedyktyńskich mnichów. Musiało to być nauczanie podstawowych prawd wiary i moralności w języku zrozumiałym dla Polan czy Wiślan. Wiadomo np., że biskup Bozon z Merseburga (zm. 970) „spisał słowo Boże w języku słowiańskim, posługując się uprzednio spisanym tekstem /Helmolda Kronika Słowian, opr. J. Matuszewski i J. Strzelczyk, Warszawa 1974, s. 338; M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55/. „Przypuszczalnie w XIII w. pojawia się w terminologii polskiej wyraz „kazanie”, który według Aleksandra Brücknera łączył się z praktyką wspólnego recytowania po nauce liturgiczno-mszalnej dekalogu […] nazywanego „Boża kaźń” („Boże prawo, przykazanie”); kaznodzieją nazywano takiego kapłana, który „dzieje”, tzn. przepowiada („prawi”) „kaźń”, tj. przykazania, kary i rozkazy Boga zawarte w interpretowanym przez Kościół dekalogu / A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1937, s, 223-224/. Warto przy tym zaznaczyć, że imperatywno-nakazowa semantyka terminów: „kazanie”, „kaznodzieja” przyczyniła się w późniejszym okresie do estetycznej deprecjacji tego gatunku, a mówienie czy pisanie „tonem kaznodziejskim” było traktowane jako wyraz niezbyt przyjemnego mentorstwa” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55-56.
+ Retoryka ponad filozofią w humanizmie renesansu, Kristeller O. Kartezjusz zależny od Petrarki. „Kluczowe dla zrozumienia przekazu zachodniego pojmowania filozofii od średniowiecza do Kartezjusza jest znaczenie roli, jaką odegrał w nim Petrarka. Historycy zajmujący się myślą renesansu zgodnie na ogół uważają Petrarkę za tego, który wywarł najbardziej przemożny wpływ na humanizm odrodzenia; Charles Trinkhaus nazwał go „najprzemożniejszą osobowością formującą w całej ewolucji ruchu humanistów” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 2, s. 684; A. Redpath, Wisdom's Odyssey from Philosophy to Tran scen den tal Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997, s. 86-98/. W pełni zgadzając się co do znaczenia tego projektu, jak i jego wpływu na późniejszą myśl Zachodu, musimy jednak wspomnieć tu na to, co wielokrotnie powtarza nam Oskar Kristeller: humanizm renesansu to ruch poetycki i oratorski, a nie – filozoficzny! Humaniści renesansu to nie przede wszystkim filozofowie. To retorzy i poeci, dziedzice szkół sztuk wyzwolonych, takich jak ta w Paryżu czy Oksfordzie. Emigrując do Włoch renesansu, ponieśli tam ze sobą swój sposób myślenia, a Petrarka wyzyskał ten ruch dla celów politycznych: aby ożywić wielkość kultury Rzymu. Mówiąc dokładniej, marzeniem Petrarki było, by ożywić kulturę Rzymu poprzez studiowanie klasyków – pogańskich poetów i mówców – takich jak w szczególności Wergiliusz i Cyceron /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Ciassic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper & Rów, Publishers, 1961, s. 109; Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 1, s. 23; P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey…, s. 72-73, 92-97/. Oto jest to, o co z początku chodziło w humanizmie renesansu” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 328.
+ Retoryka posoborowa przeciwników Kościoła. „"Sobór konieczny, choć inny". O kryzysie Kościoła katolickiego, jaki dotknął po Soborze Watykańskim II głównie kraje wysoko rozwinięte, napisano już całe tomy. W 1985 r. kardynał Ratzinger stwierdził: "Bezsprzecznie ostatnie dwudziestolecie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. Skutki tego, co nastąpiło po Soborze, są przeciwne oczekiwaniom wszystkich, także oczekiwaniom papieży Jana XXIII i Pawła VI". Kardynał przestrzegał jednak, "by Soboru Watykańskiego II – jego oficjalnych deklaracji i autentycznych dokumentów – nie obciążać odpowiedzialnością za ewolucję posoborową zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru". "Jestem przekonany, – mówił – że szkody, które ponieśliśmy w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie są zawinione przez Sobór. Przyczyny znajdowały się wewnątrz Kościoła, w którym ujawniły się utajone przedtem siły – albo nieodpowiedzialne, albo tylko naiwne w swoim optymizmie – entuzjazmujące się nowoczesnością, a w rezultacie mylące postęp techniczny z prawdziwym, całościowym postępem. Szkody te zostały spowodowane także i tym, co przyszło z zewnątrz jako skutek rewolucji kulturalno-obyczajowej średniego mieszczaństwa, które zdobyło przewagę na Zachodzie. To nowe, tzw. trzecie mieszczaństwo hołduje przede wszystkim indywidualizmowi, racjonalizmowi i hedonizmowi, w ramach wyznawanej przez siebie radykalno-liberalnej ideologii." Kryzys Kościoła na Zachodzie jest niewątpliwie odbiciem kryzysu, jaki toczy współczesne społeczeństwa konsumpcyjne. Jest on jednak boleśniej odczuwany tam, gdzie Kościół zamiast być "znakiem sprzeciwu" wobec dominujących prądów epoki - wchodzi z nimi w kompromisy kosztem własnej tożsamości (vide: Holandia), a na dodatek posługuje się przy tym retoryką posoborową. Taki Kościół staje się "solą, która zwietrzała". W rzeczywistości to nie Sobór Watykański II, lecz jego liczne nadinterpretacje, nadużycia i zafałszowania prowadzą do pogłębienia kryzysu” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 13/.
+ Retoryka poszukuje Prawdy „Zdaniem Shorta możemy mieć do czynienia ze znakiem, działaniem znaku albo z semiozą. Semioza to proces działania znaku, w którym musi pojawić się jeszcze cel – zewnętrzny w stosunku do triady i nadany przez interpretatora: człowieka lub inną istotę (semioza nie obejmuje zatem nieodwracalnych procesów fizycznych). Między znakiem a działaniem znaku zachodzi różnica, ponieważ nie każdy znak jest triadyczny, a więc nie każdy może działać. Takie odróżnienie jest uzasadnione z uwagi na to, że Peirce definiował znak ikoniczny jako odnoszący się do swego przedmiotu monadycznie oraz indeks – wchodzący w diadyczną relację z przedmiotem: Znaczenie w teorii Peirce’a jest triadyczne. Ikona jednak odnosi się do przedmiotu monadycznie, indeks – diadycznie. Relacje te zatem muszą być różne od znaczenia, chociaż znaczenie ikoniczne i indeksalne zależą od nich. Musimy więc dokonać rozróżnienia między znaczeniem, które jest triadyczne, mediacyjną relacją znaku i przedmiotu oraz innymi relacjami, od których znaczenie zależy, a które mogą być mniej niż triadyczne (T. Short, Peirce’s Theory of Signs, Cambridge University Press, Cambridge, Mass. – Nowy Jork 2007, s. 53). Na uwagi Shorta można odpowiedzieć, wskazując, że po pierwsze, ikona, indeks i symbol zostały przez Peirce’a scharakteryzowane jedynie ze względu na ich relację do przedmiotu, a to nie znaczy, że nie mogą wywoływać skutku. Short sam przyjmuje, że dzięki wskazaniu przez Peirce’a trzech rodzajów interpretantów: emocjonalnego, energetycznego i logicznego można mówić o tym, że znak ikoniczny wywołuje odczucie (interpretant emocjonalny), a indeks skutkuje reakcją czy działaniem (interpretant energetyczny)” /Hanna Michalczyk [absolwentka Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Przeciw antropocentryzmowi: Zagadnienie komunikacji na tle Peirce’owskiego rozumienia semiozy [Praca powstała w ramach projektu pt. Retoryczny wymiar poszukiwania Prawdy. Krytyczna rekonstrukcja zaniedbanego wątku filozofii Charlesa S. Peirce’a. Kierownik projektu: ks. prof. dr hab. Stanisław Wszołek], Studia Kulturoznawcze nr 1 (7) (2015) 125-138, s. 131/.
+ Retoryka powieści strategią autora „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.
+ Retoryka powinna służyć prawdzie. „Potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego / Opisując wydarzenie głoszenia i słuchania słowa Bożego, Orygenes (185-254) podkreślał potrzebę otwarcia zarówno głosiciela słowa Bożego jak i słuchaczy na Bożą łaskę. Orygenes utożsamiał głosiciela słowa Bożego z prorokami i ewangelistami. Uważał, że wyjaśniając Pismo Święte może on domagać się posłuszeństwa, ponieważ w jego słowach przekazywane są słowa Chrystusa: „to nie mój głos, ale Chrystusa” (non mea vox est, sed Christi) (A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 67-68). Z tego punktu widzenia, przepowiadanie słowa Bożego, podobnie jak proroctwo i apostolskie zwiastowanie Ewangelii, było owocem oświecenia Bożego: poczynało się wraz z wejściem Chrystusa w duszę mówiącego tak samo jak i słuchającego, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa (Castagno, Origen the Scholar and Pastor, s. 68). Choć Orygenes sam był znakomicie wykształconym i świetnym mówcą, miał świadomość, że retoryka powinna służyć prawdzie. Skrzętne dobieranie słów nader często charakteryzowało piewców fałszywych doktryn. Elegancji tego typu nauczania Orygenes przeciwstawiał prostotę nauczania apostołów, których praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 324/.
+ Retoryka Poznanie powiązane jest z błędem, który wynika z działania wyobraźni, nie z słabości zmysłów. Wyjaśnienie błędu rozmówcy dokonuje się za pomocą dialektyki lub retoryki. Dialektyka służy do dyskusji, retoryka do przekonywania. Skutkiem jest poczucie pewności, która nie jest esencjalna i konieczna, lecz przypadłościowa, ogólna M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 76/. Poezja również jest środkiem retorycznym służącym do przekonywania. Według Awerroesa poezja jest bliższa filozofii niż baśnie, opowiadania. Mądrość ludzka rozumie różne nauki i sztuki. Jedne i drugie dzielą się na spekulatywne, praktyczne oraz instrumentalne. Nauki spekulatywne (teoria) mają za cel wiedze jako taką, nauki praktyczne służą prawidłowemu działaniu, nauki instrumentalne wspomagają i ułatwiają zdobywanie wiedzy i prawidłowe działanie. Również sztuki mają swoją teorię, swoje działanie (twórczość) i swoje narzędzia. Nauki spekulatywne Awerroes dzieli tak jak Arystoteles, na powszechne i szczegółowe /Tamże, s. 78/. Są trzy nauki uniwersalne: topika, sofistyka i filozofia pierwsza. Są dwa rodzaje nauk szczegółowych: poznanie naturalne (fizyka) oraz nauki dotyczące bytów w ich aspekcie ilościowym (matematyka). Fundamentem tego podziału jest trojaki sposób istnienia bytów poznawanych pomocą doświadczenia, empirycznie. Byty istniejące tylko realnie w materii są studiowane w naukach naturalnych (przyrodniczych), szczególnie w fizyce. Byty, które istnieją w materii, ale ich ilość jest przedmiotem innych nauk, mianowicie nauk matematycznych. Byty fundamentalne, które są zasadami pierwszymi (principia) istnieją niezależnie od materii, zajmuje się nimi metafizyka. Metafizyka bada byt jako byt, w sensie formalnym i bezpośrednim, matematyka bada ilość, a fizyka bada zmienność /Tamże, s. 79/. Stara zasada grecka mówi ex nihilo nihil, z niczego nic /Tamże, s. 81/. Formuła ex nihilo z w Księgi Machabejskiej nie jest naleciałością filozoficzną. Jest syntetycznym ujęciem, za pomocą idei filozoficznych, nauki objawionej.
+ Retoryka pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów „Z czysto funkcjonalnym użyciem elementów fikcyjnych mamy do czynienia zawsze wówczas, gdy fakt i charakter odstępstw od rzeczywistości nie ma znaczenia dla zrozumienia tekstu: np. w powieści-pamiętniku fakt, że ta sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę, której w rzeczywistości nie można przyjąć, jest równie bez znaczenia, jak konwencja mówiących zwierząt w bajkach albo niespotykane w rzeczywistości cechy powieściowych bohaterów jak Orlando Wirginii Woolf, Gregor Samsa Kafki, Oskar Matzerath Grassa albo olbrzymi i lilipuci Swifta. Od tych funkcji związanych raczej z techniką powieściową istotniejsze jest bogactwo możliwości retorycznych, co umieszcza konwencję fikcjonalności w wymiarze argumentacji i perswazji o tyle, że pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów. Bardzo prostym przykładem użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej jest „poetycka sprawiedliwość” – kategoria, która zdążyła już skostnieć w czystą konwencję. Wedle jej reguł bohater postępujący w zgodzie z normami zostaje wynagrodzony, a ten, kto normy narusza – ukarany; mamy tu przykład rażącego odstępstwa od wszelkich ludzkich doświadczeń. Dla zintensyfikowania tej skrajnej retoryki można postaci postępujące zgodnie z normami wyposażyć w pozytywne właściwości i sprawić, by budziły pozytywne skojarzenia, natomiast postaci naruszające normy w odpowiednio negatywne atrybuty i przez introspekcję okazać, jak szczęśliwi są ci pierwsi, a jak nieszczęśliwi ci drudzy. Autor może wreszcie wyjaśnić „morał” za pośrednictwem postaci komentatora albo pozwolić, by wydarzenia „mówiły same za siebie”, tzn. pozwolić, by czytelnik sam „odkrył’’ tezę i uzyskał przy tym dodatkową, sprzyjającą intencjom autora satysfakcję, iż okazał się szczególnie bystry (Por. „kryteria strategii wypowiedzi satyrycznej” u Johanna N. Schmidta (Satire. Swijt and Pope. Stuttgart 1977, s. 139 n.). W tak skróconej formie strategia retoryczna wydaje się prymitywna, w zasadzie jednak można ją wskazać zarówno w wielkich dziełach literackich, jak w powieściach brukowych i w tekstach niefikcjonalnych (Por. L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, rozdz. 5.2: Intentionen Und Strategien der Werturteilslenkung, zwłaszcza s. 111: „Strategie rozbudzania uczuć (...) należą w całej historii funkcji tekstu do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań”. Por. też analizę Krola Lira u Fietza, s. 111 n.). Różnica jakościowa wynika nie z retorycznej strategii, ale ze sposobu jej realizowania. Dotyczy to mutatis mutandis także większości powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań, gdzie świat tekstu zbudowany jest tak, że główny bohater w sposób przekonujący dla czytelnika „uczy się przez doświadczenie”, tzn. dochodzi do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 352/.
+ Retoryka prawdziwa tożsama z religią i filozofią. „Kristeller mówi, że „intelektualny program” Petrarki podsumować by można w formule, jaką ten posłużył się w pracy na temat swojej własnej niewiedzy: „mądrość Platońska, dogmat chrześcijański, elokwencja Cycerona” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 17/. Wśród tych trzech rzeczy Petrarka w niedwuznaczny sposób wskazuje na tę, która jest nadrzędna. „Najwznioślejsza część mego serca jest z Chrystusem” /Tamże, s. 11/. Oto przypadek, kiedy dany przedmiot może być rozważany zarazem filozoficznie i religijnie. Petrarka stwierdza: „Gdy przychodzi do myślenia lub mówienia o religii – to jest o najwyższej prawdzie, o prawdziwej szczęśliwości i wiecznym zbawieniu – z całą pewnością nie jestem ani platonikiem, ani zwolennikiem Cycerona, ale chrześcijaninem” /Tamże, s. 11/. Gdzie indziej zaś mówi: „Poznać Boga, nie bogów – to jest prawdziwa i najwyższa filozofia” /Tamże, s. 17/. Dla Petrarki prawdziwa retoryka, religia i filozofia są ze sobą tożsame. Prawdziwą religię sprowadza on do prawdziwej retoryki, a prawdziwą retorykę – do prawdziwej religii. Rozumiejąc filozofię po Cycerońsku – jako zainteresowanie rzeczami ludzkimi i boskimi – Petrarka, jak i wielu humanistów którzy następują po nim, zajmuje się sobą w relacji do tego co boskie. Głównym instrumentem, którego używa, jest poezja na usługach teologii objawionej. W jego poglądzie nie istnieje żadna przeciwstawność pomiędzy poezją i teologią /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 689/. Zarówno świadectwa Pisma jak i Arystotelesa – który pierwszych poetów nazywał „teologami” – popierają twierdzenie, że teologia to po prostu poezja zajmująca się Bogiem Tamże, s. 690” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.
+ Retoryka Prawo słuszne przedmiotem refleksji Arystotelesa w Retoryce „Zagadnienie słuszności, natury słuszności, podstawowych zasad słuszności, relacji prawa i słuszności z dawien dawna zaciekawiało ludzi myślących. Interesowało ono filozofów i prawników starożytnych, myślicieli wieków średnich, czasów nowożytnych i współcześnie jest przedmiotem analiz i rozważań. Pierwsze rozwinięte teoretyczne rozmyślania o słuszności w odniesieniu do prawa pojawiły się u Arystotelesa w piątej księdze Etyki nikomachejskiej, nadto poruszył to zagadnienie w Retoryce i do dzisiaj jego dystynkcje uznaje się za klasyczne. Stanowią one na ogół punkt wyjścia rozważań o sprawiedliwości, słuszności i prawie (Termin „słuszność” pojawia się wcześniej, wspomina o nim Demokryt, rozważa je Platon. Jednak Arystoteles jako pierwszy dokonał naukowej i szczegółowej analizy tego pojęcia). Oczywiście, nie jest możliwe zajmowanie się szerokim zakresem zagadnień dotyczących słuszności, mających wielowiekowe tradycje doktrynalne i praktyczne, dlatego w opracowaniu przedstawione zostanie w zarysie znaczenie wartości, jaką jest słuszność w systemie prawa stanowionego (Zagadnienie słuszności i prawa analizowali H. Grocjusz, I. Kant, R. Stammler. O słuszności w prawie por. J. Wróblewski, Słuszność w systemie prawa polskiego, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1970, z. 1, s. 97-116; R. Sobański, Słuszność w prawie, „Państwo i Prawo” 2001, z. 8, s. 3-12; I. C. Kamiński, Miejsce słuszności w anglosaskiej tradycji prawnej, „Państwo i Prawo” 2001, z. 12, s. 81-95; J. Połatyńska, Equity – słuszność w prawie międzynarodowym publicznym, „Państwo i Prawo” 2003, z. 3, s. 42-51)” /Wojciech Dziedziak, Słuszność jako wartość prawa, Studia Iuridica Lublinensia 15 (2011) 71-81, s. 71/.
+ Retoryka propagandy hitlerowskiej źródłem cierpienia myślicieli. „obaj myśliciele zgodnie twierdzili, iż religijna moc języka oraz mowy wyrasta z różnorodnych kryzysów życiowych. Theoria przez nich stworzona zbudowana jest na gruncie praxis i czerpie swą siłę ze zderzenia doświadczeń duchowych i intelektualnych obu filozofów z rewolucyjnym wrzeniem otaczającej ich współczesności. Wykład niniejszy […] przedstawioną w nim istotą metalingwistyki głoszonej przez „nieortodoksyjnego” prawosławnego teoretyka literatury i filozofa języka, Michała Bachtina, oraz znaczeniem metanomiki opracowanej przez „rewolucyjnie konserwatywnego” chrześcijańskiego myśliciela mowy i filozofa społecznego, Eugena Rosenstocka-Huessy” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 131/. „Zamiarem moim jest przedstawienie roli, jaką społeczno-religijne modele filozofii i socjologii oparte na mowie i języku mogą odegrać w dążeniach do zaprowadzenia pokojowego współistnienia na naszej planecie. […] Rosenstock-Huessy oraz Bachtin żyli w tym samym okresie, lecz wywodzili się z odmiennych środowisk. […] idee […] wykazują ogromny stopień zbieżności. […] obaj uznawali prymat mowy, mówienia oraz wypowiedzi w całym swoim życiu i pisarstwie. Chociaż różnili się w doborze słownictwa oraz stosowali odmienne modele gramatyki mowy i języka (Bachtin pisał o polifonii, dialogizmie, wypowiedzi, głosie, heteroglossii i poliglossii, podczas gdy Rosenstock-Huessy poruszał się w obrębie metanomiki, meta-etyki, mowy-myślenia, metody gramatycznej oraz Krzyża Rzeczywistości) […] każdy z nich doświadczył bólu i cierpienia spowodowanego w dużej mierze przez monologiczną, despotyczną i retoryczną propagandę – z jednej strony Hitlera, z drugiej zaś – Stalina. […] byli oni – wedle terminu Rosenstocka, niewspółmierni do swoich czasów” /Tamże, s. 132/. „dystansowali się od tego, co określali mianem monologicznych korzeni tkwiących u podstaw obranych przez siebie zawodów, a także ogromnej części intelektualnej spuścizny i systemów kojarzonych z kulturą zachodnią. […] obaj twierdzili, że język wywodzi swój sens i znaczenie z tego, co Michael Holquist określił jako „poza-lingwistyczne czynniki mające swe źródło w całej kulturze”. Rosenstock-Huessy zgodziłby się na pewno z następującym twierdzeniem Bachtina: „W sferze naszego rozumienia nie istnieją zasadniczo żadne oddzielne (otdielne) akty ani żadne jedyne czyny” /Tamże, s. 133.
+ Retoryka prozy greckiej wykorzystana w Drugiej Księdze Machabejskiej, ale jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.
+ Retoryka przeciwstawiana filozofii w sensie ścisłym. Niemożność rozważenia regionalnych i kulturowych różnic istniejących w obrębie świata zachodniego stanowiła przeszkodę w zrozumieniu rozwoju zachodniego pojmowania filozofii na przestrzeni dziejów. Były też inne znaczące czynniki, takie jak jednostki, od których głównie zależy przekazanie pojęcia filozofii. W okresie antycznym na przykład różne przeciwne sobie poglądy na filozofię związane były z różnymi miejscami jej uprawiania – inaczej było w Rzymie, inaczej w Atenach – a także z różnymi filozofami, bądź z odmiennymi szkołami kultury – inna była szkoła filozofii jako opozycja względem szkoły retoryki. Odmienne poglądy na filozofię mogły zaistnieć nawet w ramach jednej i tej samej szkoły, lecz w różnym czasie, tak jak to się stało w Akademii czy Liceum. Pomimo jednak tych wszystkich odmienności, istniała wszędzie wspólna tendencja do identyfikowania filozofii z opartą na argumentacji metodą dociekań, które początek swój brały od rozumowania według zasad, czy też reguł, zaczerpniętych z wiedzy opartej na danych zmysłowych i uogólnionej w pewien sposób poprzez to, co Arystoteles nazywał „językiem dowodu” /Arystoteles. Metafizyka, 1000a5-23/. W miarę jak era pogańska dochodziła swego kresu, zamieszanie co do natury filozofii stało się tak rozległe, że zatraceniu uległ nawet argumentacyjny, dowodowy charakter filozofii, aż w końcu nie dało się już odróżnić od siebie mówców, poetów i filozofów /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209-210/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 115.
+ Retoryka Przedmiot nauczania średniowiecznego; siedem przedmiotów w dwóch grupach: trivium (dialektyka, gramatyka i retoryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria i muzyka „Z przemyśleń zawartych w Newmanowskich prelekcjach wyłania się obraz uniwersytetu, którego podstawowym zadaniem jest wyznaczenie „odpowiedniego poziomu” wykształcenia, szkolenie ludzi zgodnie z nim oraz pomoc wszystkim studiującym w posuwaniu się ku niemu (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Od razu pojawia się pytanie, jak należy rozumieć ów „odpowiedni poziom” wykształcenia. Dla Newmana sprawa jest dość prosta. W samym centrum stawia intelekt oraz prawdę „wszelkiego rodzaju”. Poprzez kultywowanie intelektu człowiek ma usprawnić swoje zdolności w pojmowaniu i kontemplowaniu prawdy (Newman 1990: 226)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 60/. „Naukowa formacja umożliwia odróżnianie prawdy od fałszu. Dzięki niej student może nabyć władzę sądzenia, przenikliwość, mądrość, filozoficzny zasięg myślenia i spokój (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Przyszły rektor możliwość zdobycia powyższych umiejętności upatruje przede wszystkim w edukacji liberalnej. Jej początki sięgają średniowiecza. Ówczesny system nauczania był podzielony na siedem przedmiotów w dwóch grupach: trivium (dialektyka, gramatyka i retoryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria i muzyka). Metodą artes liberales są nauki wyzwolone, a ich adept uczy się czytać, pisać, mówić, słuchać, rozumieć i myśleć (Miner, Brad (1999), Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka: 81). W Idei uniwersytetu Newman (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227) charakteryzuje „wolne” kształcenie jako: [...] proces szkolenia, przez który intelekt, zamiast by człowiek go formował czy poświęcał dla osiągnięcia jakiegoś celu szczegółowego lub pobocznego, jakiegoś konkretnego rzemiosła czy zawodu, kierunku studiów czy nauki, zostaje wdrożony do pewnej dyscypliny, przy czym jej cel związany jest z nim samym, z intelektem jako takim, z percepcją jego właściwego przedmiotu, z jego najwyższą kulturą” /Tamże, s. 61/.
+ Retoryka przedmiotem badań Onga W. Humanistyka USA wieku XX, jezuita Walter Jackson Ong, był krytykiem literatury (literary critic) oryginalnym, który odcisnął niezatarte piętno w amerykańskiej wiedzy o języku /J. Japola, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, WKUL, Lublin 1998, s. 5/. Jego twórczość można określić jako teoremat oralności-piśmienności. Zamierzał on „przebudować humanistykę, pogodzić ze współczesną rzeczywistością, nauką, technologią – nie burząc jej”. Tworzył w zakresie „retoryki, świadomości, kultury”. Zajmował się „oralnością elektroniczną”, „językiem elektronicznym”, hypertextem, „w dyskusjach, które toczą się w Internetowym języku wszędzie i nigdzie…!” /Tamże, s. 6/. „Wiedzę rozumie on jako całość, w której „wszystko łączy się ze wszystkim” […] Dziś prawie nikt nie odważa się myśleć w taki sposób, wymawiając się choćby możliwymi perturabacjami metodologicznymi. Inaczej, niż rzesze ostrożnych intelektualistów Ong bez wahania sięga po kategorie, które są w stanie udźwignąć jego naukowe aspiracje. Interesuje go rozwój świadomości człowieka, rozwój jego jaźni, procesy noetyczne /Przyp. 9: „Rozumienie pojęć „noetyczny”, „noetyka” etc. Jest w tekstach Onga na tyle zawikłane, że najwygodniej byłoby z nich w ogóle zrezygnować. Nie odważyłem się być aż tak „praktycznym”, ponieważ terminy te oznaczają rzeczywistości nader swoiste, poza tym – niezależnie od kontekstu Ongowskiego i rozmaitych uwarunkowań historycznych – rośnie ich popularność i waga […]”/, które je ukształtowały w dziejach ludzkiej myśli. Chcę pokazać, jaką rolę odegrały w tych przeobrażeniach religia i technologia” /Tamże, s. 7/. „Dla charakteru tej naukowej twórczości znamienne są dwie tezy – „Nie ma systemów zamkniętych” oraz „Jaźń ma interfejs ze wszystkim” /Przyp. 10: „Termin ten bliski jest u nas jedynie środowisku komputerowców, które do swego żargonu włączyło tak angielski „interface” – jak i spolszczony „interfejs” oraz polski przekład: sprzęg, łącze. W angielskim „interface” to nie tylko „styk” czy „powierzchnia graniczna”, lecz także „obszar oddziaływania na siebie” np. dwóch systemów, czy przedmiotów. W tym znaczeniu posługuje się nim Ong. […]” /Tamże, s. 8.
+ Retoryka przedmiotem słownika wprowadzającego termin ikonologia w wieku XVI. Ikonologia dyscypliną naukową powiązaną z teologią. „Ikonologia (gr. eikon obraz, logos słowo), dyscyplina naukowa z zakresu historii sztuki, która wyodrębniła się z ikonografii; jej przedmiotem jest interpretacja treściowego lub symbolicznego wymiaru dzieł sztuk plastycznych, uwzględniająca szczególnie kontekst kulturowy jego genezy i rozumienia. Termin ikonologia zaczął funkcjonować od XVI wieku, w związku z publikacją Iconologii (1593) C. Ripy, słownika zawierającego opisy przedstawień alegorycznych oraz personifikacji pojęć ogólnych, zwłaszcza z dziedziny moralności; pierwotnie miał on charakter podręcznika retoryki; dopiero jego wydania późniejsze, wzbogacone o ryciny, zyskały wielka popularność w środowiskach artystycznych; z czasem stał się rodzajem wzornika, zbiorem typowych wyobrażeń alegorycznych; podobny charakter miały inne podręczniki ikonologii powstałe w XVII i XVIII w. [...] W historii sztuki ikonologia jako odrębna dyscyplina naukowa posługująca się swoistą metodą interpretacji, zaczęła się kształtować na przełomie XIX i XX w., wraz z tendencjami do przezwyciężenia formalistycznego i inwentaryzacyjno-atrybucyjnego sposobu badania dzieła sztuki; podkreślano wówczas treściowy i symboliczny wymiar dokonań artystycznych, a wraz z odkrywaniem swoistości nauk humanistycznych, badających m.in. wytwory ludzkiego ducha, czyli kultury (zwłaszcza w aspekcie historycznym), także znaczenie kontekstu kulturowego tych wytworów” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 15.
+ Retoryka Przenoszenie funkcji Chrystusa na narzędzie Męki jest zabiegiem skutecznym. „Znamiennym dla naszego tematu przykładem jest fragment pochodzący z wierszowanego traktatu zatytułowanego Nowa poetyka (Poetria nova) Gotfryda z Vinsauf (Galfredusa de Vino Salvo), autora popularnego w całej Europie w XIII i XIV stuleciu, którego dzieło zalecane było jako obowiązkowe na wydziale sztuk wyzwolonych Akademii Krakowskiej (Zob. M. Markowski, Tendencje rozwojowe piętnastowiecznej retoryki krakowskiej. W zb.: Retoryka w XV stuleciu. Studia nad tradycjami, teorią i praktyką retoryki piętnastowiecznej. Red. M. Frankowska-Terlecka. Wrocław 1988, s. 113). W części poświęconej dispositio wprowadzona została obszerna prozopopeja krzyża, w której wyrażono prawdy właściwe dogmatyce krzyża: Powiedz, człowieku, czyż nie dla ciebie wzrosłem? Czyż nie dla ciebie owocowałem? Czyż nie tobie przyniosłem słodki owoc? Czyż nie tobie – zbawienie? Powiedz, człowieku, powiedz mi; powiedz, człowieku skazany na zagładę, którego odkupiłem (Godfryd z Vinsauf / Galfredus De Vino Salvo, Nowa poetyka / Poetria nova. Przekł., wstęp, przypisy D. Gacka. Warszawa 2007, s. 41). Wpływ szkolnych podręczników na utrwalanie takich konstrukcji był duży, toteż przenoszenie funkcji, celów i mocy Chrystusa na narzędzie Męki dokonywało się w utworach poświęconych krzyżowi niejako naturalnie, siłą wyrobionych nawyków, ale też ze świadomością skuteczności tego zabiegu retorycznego. W początkowych dwóch strofach wyeksponowane zostały trzy podstawowe funkcje krzyża. Pierwsza, historyczna, odsyła do przeszłości, do wydarzenia, kiedy Jezus, jak to określono w apokryficznym Wyroku Piłata, „gwoźdźmi żelaznymi na krzyżu był przybit” (W. Wydra, W. R. Rzepka, Chrestomatia staropolska. Teksty do roku 1543. Wyd. 2, popr. i uzup. Wrocław 1995, s. 28 (transliteracja i transkrypcja). Wcześniej tekst w transliteracji wydał Kałużniacki (E. Kałużniacki: Kleinere altpolnische Texte aus den Handschriften des XV und des Anfangs des XVI Jahrhunderts. „Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften” t. 101 (1882), s. 125)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 41/. „druga, aktualizująca, wiązała się z sakralnym powtarzaniem śmierci „w ten dzień smętny Bożej męki”, a trzecia, którą nazwać można perspektywiczną, dotyczyła eschatologicznych zadań człowieka wierzącego, dodatkowo współuczestniczącego w teraźniejszości przez rozumną pamięć o historycznym wydarzeniu Męki Pańskiej” /Tamże, s. 42/.
+ Retoryka przestała rządzić edukacją europejską w Renesanie. Belloc H. Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.
+ Retoryka pseudonaukowa zastępuje ateistom naukę. „Choć ateista, Gould był absolutnie przekonany, iż nauki przyrodnicze – łącznie z teorią ewolucji – pozostają w zgodzie zarówno z ateizmem, jak i konwencjonalnymi wierzeniami religijnymi. […] O ile Goud przynajmniej próbuje ważyć dowody, o tyle Dawkins po prostu proponuje ateistyczny odpowiednik zręcznego kazania o ogniu piekielnym – zastępując skrupulatne, poparte dowodami przemyślenia turbonakręcaną retoryką i w wysokim stopniu wybiórcza manipulacją faktami” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 11/. „Co ciekawe, w Bogu urojonym znajdziemy zadziwiająco mało analizy naukowej. Mnóstwo tam pseudonaukowej spekulacji, połączonej z szerszą, kulturową krytyką religii, zapożyczoną ze starszych pism ateistycznych. Dawkins głosi kazanie do nienawidzących Boga chórów, wyraźnie oczekując od nich delektowania się jego retorycznymi fajerwerkami, […] Czytając Boga urojonego, poczułem zarazem smutek i zakłopotanie. Jak to się stało – zastanawiałem się – że tak utalentowany popularyzator nauk przyrodniczych, który tak wielką uwagę przykładał niegdyś do obiektywnej analizy dowodów, zamienił się w agresywnego antyreligijnego propagandystę, wyraźnie lekceważącego dowody, które nie pasują do jego tez? Dlaczego brutalnie wykorzystuje nauki przyrodnicze do szerzenia ateistycznego fundamentalizmu? Nie znajduje na to zadowalającego wytłumaczenia. Podobnie jak wielu moich kolegów-ateistów, nie mogę po prostu zrozumieć prezentowanej przezeń zdumiewającej wrogości w stosunku do religii. […] Ta pełna rozgoryczenia książka kipi retoryczną pasją, jednak ostrość wywodów służy tu jedynie ukrywaniu słabości mizernych, a co więcej, wtórnych argumentów” /Tamże, s. 12.
+ Retoryka pusta przekładu poezji mistycznej zagraża ciągle, albo, przeciwnie, skutkiem nieostrożnego użycia nazbyt konkretnego obrazu stanie się nadmiernie „ziemski”. „Dążenie do upiększania – a nawet egzotyzacji w przypadku Łobodowskiego – polskich przekładów, tendencje do archaizacji, skłonności do rozbudowywania, konkretyzowania, wzbogacania i wyjaśniania obrazów sprawiają, że polskie wersje Janowej Pieśni duchowej tracą schematyczny, impresjonistyczny i abstrakcyjny charakter oryginału. Ani szkic Chrystusa Ukrzyżowanego, ani twórczość El Greca, ani współczesne malarstwo abstrakcyjne nie są im bliskie. Bliżej im raczej do idealistycznych przedstawień sielskich pejzaży czy też romantycznej wizji natury w przypadku Łobodowskiego. O trudności tłumaczenia poezji mistycznej pisze Stanisław Barańczak w swoim Rozpoznaniu poprzedzającym jego własne tłumaczenie Janowego poematu Żyję, życia nie mając w sobie (Vivo sin vivir en mí): «Poezję mistyczną trudno pisać, a jeszcze trudniej ją tłumaczyć. Mistyczny wzlot oznacza dwie rzeczy: intensywną żarliwość emocji i oderwanie się od ziemi. W tłumaczeniu żarliwość robi wrażenie takowej tylko wtedy, jeśli temperatura emocjonalna i siła ekspresji przekładu dorównuje oryginałowi. Wszelkie półśrodki na nic się tu nie zdadzą: jeśli nie osiąga się szczytu, spada się na dno, którym w podobnych wypadkach bywa zwykle nieznośna, przesłodzona czułostkowość. Oderwanie się od ziemi oznacza natomiast w praktyce, że to, co jest siłą każdego innego typu poezji – zmysłowy konkret – w poezji mistycznej z zasady nie odgrywa takiej roli, a czasami w ogóle się w niej nie pojawia. Operuje ona słownikiem złożonym głównie z abstrakcyjnych pojęć, a jeśli obrazami, alegorycznie-konwencjonalnymi […]. Pod tym względem tłumaczowi grozi stale to, że przekład albo zredukuje się do pustej retoryki, albo, przeciwnie, skutkiem nieostrożnego użycia nazbyt konkretnego obrazu stanie się nadmiernie „ziemski”» (S. Barańczak, Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej antologii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 286)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 269.
+ Retoryka religijna wieku XVI. Exemplum to zbiór przykładów dla Ludu Katolickiego, a w szczególności dla katechetów, kaznodziei i nauczycieli. „Ta „pozornie pierwiastkowa forma narracji” nastręcza wiele kłopotów, głównie z powodu swej „formalnej różnorodności”, […] pojęcie funkcjonuje w szerszym i węższym znaczeniu. Szersze, używane też przez pisarzy kościelnych, było i jest rozumiane w ogólnym sensie przykładu. To rozumienie upoważnia do posługiwania się kategorią egzemplaryczności, do określania pewnych różnogatunkowych wypowiedzi, rozmaitych utworów, mianem literatury egzemplarycznej, a to ze względu na jej funkcję parenetyczną, na „moralistyczne, jednostronnie edukatywne formułowanie celu utworów” /T. Michałowska, Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej prozy nowelistycznej, Wrocław 1970, s. 87/. […] w gruncie rzeczy i całe hagiograficzne narracyjne vita (bądź ich dramatyzowane wersje) mogą być traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty. „Przykład”, „wzór” patronuje m.in. zamierzeniom parenetycznym szesnastowiecznych pisarzy ariańskich: Marcina Czechowicza /Zwierciadełko panienek chrystiańskich ku obejrzeniu się w powinnościach swych chrystiańskich – 1582/ i Erazma Otwinowskiego /Sprawy abo Historyje znacznych niewiast – 1589? – eksponujące m. in. bohaterki biblijne/. […] także głośna antykatolicka i antykościelna powieść S. Murzynowskiego (Suszyckiego) z poł. XVI w. o luterańskim „zaprzańcu” – włoskim adwokacie Franciszku Spierze, poddana została generalnej regule exemplum. […] Dzieło Murzynowskiego – nie rażące zbytnim zacietrzewieniem polemicznym, lecz miarkowane próbą zrozumienia psychiki ofiary rewokacji – chce głównie zilustrować groźne skutki odszczepieństwa od „prawd ewangelickich” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 22.
+ Retoryka renesansowa rozwijana przez Kartezjusza, a nie klasyczna filozofia. Kartezjusz dokończył dzieła niszczenia filozofii. „Marzeniu Petrarki stanął na drodze pewien problem. Chciał on ożywić wielkość kultury Rzymu. Aby tego dokonać, musiał on ożywić zainteresowanie dla pism autorów pogańskich, w szczególności zaś mówców i poetów. A żeby tego dokonać, musiał on z kolei podnieść rangę i status poezji tudzież retoryki na uniwersytetach, a także w oczach Kościoła. By tego dopiąć, ożywił on i przekazał swoim renesansowym następcom apokryficzne pojęcie filozofii, w którym prawdziwa filozofia mieszała się z ezoterycznym metafizycznym i mistycznym systemem nauczania, pochowanym w pracach klasycznych mówców i poetów /P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey, s. 86-98. 329/. Twierdzę, że Kartezjusz rozwinął swoją „filozofię” idei jasnych i wyraźnych próbując wywinąć kulturę Zachodu z duszącego uścisku, w którym tkwiła ona przez wieki za sprawą renesansowego, humanistycznego pojęcia filozofii. Twierdzę dalej, że próbując przekroczyć to pojęcie filozofii Kartezjusz posłużył się analogiczną wersją filozofii, z tym że w tym wypadku poetę zastąpił matematyk jako jedyna osoba zdolna do odczytania Księgi Natury, która według Kartezjusza stać się może w pełni jasna jedynie w ciemnych zaułkach jego umysłu. Sądzę, że w Koszmarze Kartezjańskim oraz w Odysei mądrości wykazałem ponad wszelką wątpliwość, co następuje: (l) pojęcie filozofii przez humanizm renesansu, jakie dominowało, kiedy na scenę intelektualną wkraczał Kartezjusz, było radykalnie odmienne od poglądu, jaki na filozofię żywili starożytni Grecy, (2) a jako że Kartezjusz nie był zaznajomiony z dominującym w starożytnej Grecji rozumieniem filozofii, nie mógł on go rozwinąć, by na nowo dać nam filozofię. Rozwinął on zaledwie renesansową retorykę, a nie klasyczną filozofię – by dać nam tylko nową retorykę, nie zaś nową filozofię” P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 329.
+ Retoryka renesansowa sposobem nauczania mistycznego i ezoterycznego. Kartezjusz dokończył dzieła niszczenia filozofii. „Marzeniu Petrarki stanął na drodze pewien problem. Chciał on ożywić wielkość kultury Rzymu. Aby tego dokonać, musiał on ożywić zainteresowanie dla pism autorów pogańskich, w szczególności zaś mówców i poetów. A żeby tego dokonać, musiał on z kolei podnieść rangę i status poezji tudzież retoryki na uniwersytetach, a także w oczach Kościoła. By tego dopiąć, ożywił on i przekazał swoim renesansowym następcom apokryficzne pojęcie filozofii, w którym prawdziwa filozofia mieszała się z ezoterycznym metafizycznym i mistycznym systemem nauczania, pochowanym w pracach klasycznych mówców i poetów /P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey, s. 86-98. 329/. Twierdzę, że Kartezjusz rozwinął swoją „filozofię” idei jasnych i wyraźnych próbując wywinąć kulturę Zachodu z duszącego uścisku, w którym tkwiła ona przez wieki za sprawą renesansowego, humanistycznego pojęcia filozofii. Twierdzę dalej, że próbując przekroczyć to pojęcie filozofii Kartezjusz posłużył się analogiczną wersją filozofii, z tym że w tym wypadku poetę zastąpił matematyk jako jedyna osoba zdolna do odczytania Księgi Natury, która według Kartezjusza stać się może w pełni jasna jedynie w ciemnych zaułkach jego umysłu. Sądzę, że w Koszmarze Kartezjańskim oraz w Odysei mądrości wykazałem ponad wszelką wątpliwość, co następuje: (l) pojęcie filozofii przez humanizm renesansu, jakie dominowało, kiedy na scenę intelektualną wkraczał Kartezjusz, było radykalnie odmienne od poglądu, jaki na filozofię żywili starożytni Grecy, (2) a jako że Kartezjusz nie był zaznajomiony z dominującym w starożytnej Grecji rozumieniem filozofii, nie mógł on go rozwinąć, by na nowo dać nam filozofię. Rozwinął on zaledwie renesansową retorykę, a nie klasyczną filozofię – by dać nam tylko nową retorykę, nie zaś nową filozofię” P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 329.
+ Retoryka renesansowa wpłynęła na kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Na kształt ideowy i artystyczny renesansowego kaznodziejstwa polskiego oddziałały głównie trzy zjawiska: wynalazek druku, humanistyczna retoryka i reformacja. Te […] składniki kultury odrodzenia, wzajemnie warunkujące się w wielokierunkowych przejawach zmieniły w sposób istotny kaznodziejstwo typu kościelnego i pozakościelnego (literackiego). Zanim wyodrębnił się żałosny w skutkach podział chrześcijaństwa zachodniego, wyraziście widoczny dopiero z historycznej perspektywy, przez wiele dziesiątków lat XVI w. istniał okres wielkich przewartościowań społeczno-kulturowych, w których główną, jeśli nie najważniejszą rolę odgrywało różnego rodzaju i poziomu oratorstwo wyznaniowe, wspierane niespotykanymi dotąd w kulturze europejskiej technicznymi środkami publikacji, przebiegu informacji czy wręcz propagandy i agitacji. Jak wiadomo kaznodziejstwo protestanckie, a ściślej: protestantyzujące, reformistyczne, zostało podniesione do rangi najważniejszego składnika (obok Biblii) ewangelickiej liturgii. Było to z reguły kazanie wygłaszane w języku narodowym, w tymże języku drukowane i kolportowane. Były to przy tym utwory o charakterze popularnym, przeznaczone do szerokiego kręgu odbiorców, nie respektujące istniejących dotąd podziałów na literaturę akademicką, „uczoną” i popularną. Były one wreszcie rezultatem hasła swobodnej interpretacji Pisma św. przez ogół wiernych; nastąpiła więc jak gdyby nobilitacja słuchacza (czytelnika), który z biernego odbiorcy stawał się partnerem kaznodziei. W związku z tym musiała ulec zmianie technika perswazji, dobór środków przekonywania, a przede wszystkim powołanie do życia nowych form i gatunków kaznodziejskich” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59.
+ Retoryka renesansu powróciła do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej. Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.
+ Retoryka renesansu przezwyciężona przez Kartezjusza. Kartezjusz nie wyprowadził Zachodu ze sceptycyzmu Montaigne’a ku nowej filozofii. „Jak zobaczyć można w ostatnim rozdziale niniejszej książki, patrząc na myśl Kartezjusza w kontekście bitwy sztuk, jaka działa się pod koniec renesansu, rzecz staje się oczywista: Kartezjusz wyniósł Zachód spod dominacji jednej gałęzi klasycznych sztuk wyzwolonych, mianowicie trivium (poezja i retoryka humanizmu odrodzeniowego) i podał go we władanie inne – quadrivium. Na klasyczne trivium składały się sztuki: gramatyka, retoryka i logika. Quadrivium stanowiły: arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka. Chociaż ma rację Gilson twierdząc, że Kartezjusz pragnął wynieść swoje czasy poza sceptycyzm, to myli się on już, gdy mówi, że Kartezjusz wytworzył nową filozofię czy też, że nawrócił on do kontruktywnego myślenia filozoficznego. Zamiast tego Kartezjusz doprowadził do mariażu nowej retoryki i nowego poetyckiego poglądu na świat, gdzie abstrakcja matematyczna w nowej logice odkrycia miała odtąd stać się dla ludzi Zachodu sposobem odczytywania Księgi Natury /P. A. Redpath, Cartesian Nightmare: An Introduction to Transcendental Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997), s. 20. Zob. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, s. 20/. Rzeczywiście, nie była to już ta sama retoryka czy poezja, które władały humanizmem odrodzeniowym” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327.
+ Retoryka rewolucyjna gubi życie uniwersyteckie USA wieku XX. „Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z campusu”, jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz środkowoeuropejski. Przeciwnie, nauczyłem się rozpoznawać niezliczone warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z daleka wyczuć […] odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych” poglądach geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego zagrożenia”, którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym – odór ten jest równie przykry jak w latach trzydziestych. […] Profesor Bloom twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, że w społeczeństwie rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został wciągnięty w wir „problemów społecznych”. Uczeni robią karierę i pieniądze, zajmując się kwestiami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się hurtownią pojęć, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi dla siebie skutkami” /S. Bellow, Słowo wstępne, w; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 17/. „W rezultacie ludzie „wewnątrz” uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od ludzi „z zewnątrz”.
+ Retoryka rewolucyjna jest utopijna „Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej. Relacji, które by inspirowały umysły ludzi rewolucji świadomie zwracały uwagę na zupełnie odrębną sferę rozwiązań społecznych. Utopia wkracza jakby chyłkiem. Nie w postaci zalewającej umysły fali traktatów utopijnych, a raczej poprzez wątki, motywy, akcenty… Słowem, ludziom Rewolucji Amerykańskiej nie udaje się uciec od utopizmu. Już w początkowej fazie rewolucja zmusza do pomysłów dotyczących przyszłych urządzeń politycznych, które nie mając formy całościowego obrazu nadchodzącego świata, ocierają się o utopię. Trzeba zatem śledzić wątki utopijne rozsiane w pismach politycznych. Trzeba przyglądać się ludziom, którzy często nieświadomie, a czasem wręcz wbrew samym sobie wkraczają w krainę utopii. Albert J. Beitzinger w pracy A History of American Political Thought zaznacza mimochodem, że mit Złotego Wieku sytuuje się bardzo blisko utopii. Tę uwagę można rozciągnąć na wiele innych mitów leżących u podstaw państwowości amerykańskiej. Dlatego utopia tak prometeuszowo pojawia się na kartach rewolucji; niejednoznaczna i nie ustalona pod względem formy może znaleźć schronienie w traktacie politycznym, w liście do adwersarza. Może dać znać o sobie w piosence czy wierszyku w lot chwytających ulotny nastrój utopijny a jednocześnie kształtujących myślenie potoczne. Akcenty utopijne dostrzeżemy w retoryce rewolucyjnej, a nawet w rytuale tworzonym naprędce pod wpływem narastającego oporu kolonii. Zatem amerykańska utopia ewolucyjna nie jest wystudiowanym tworem rozumu planującego, jest niejako produktem ubocznym. Czasami nawet trzeźwi politycy poddają się jej urokowi lub jej przemożnej presji. Chodzi więc o odtworzenie pewnych wzorów myślenia utopijnego, które odzwierciedlają pewne nadzieje czy nostalgie pojawiające się w zbiorowej świadomości. Mogą wręcza aktywnie je kształtować, np. w postaci clichés rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 9.
+ Retoryka rewolucyjna wymusiła, że mity utraciły swoją konotację purytańską. „Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi nas poza obszar historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają, że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w „wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.
+ Retoryka rodzajem wypowiedzi szczególnie widocznych w drugiej fazie języka. „Retoryka oratorska jest „hieratyczna” w tym sensie, że stara się połączyć swoją publiczność w bliższą jedność, ale jest „hieroglificzna”, ponieważ posługuje się w dużym stopniu figurami i chwytami łączonymi zazwyczaj z wierszem, jak np. antyteza i aliteracja. Dlatego retoryka oratorska, taka, z jaką mamy do czynienia w historii literatury, przedstawia rodzaj przejściowego etapu języka między metaforą pierwszej fazy a argumentacją drugiej fazy. W czasie dzielącym Cycerona od renesansu mówca stał się symbolem edukacyjnego ideału wszechstronności i płynności w posługiwaniu się językiem, co do pewnego stopnia czyni go spadkobiercą poety z wcześniejszej fazy jako nauczyciela społeczności, encyklopedycznego zasobu jej tradycyjnej mądrości” W047 59. „Sztuka wymowy w swych najwyższych osiągnięciach jest w rzeczywistości kombinacją idiomów – metaforycznego, poetyckiego i „egzystencjalnego” – posługuje się bowiem figurami języka, ale w kontekście zainteresowań i bezpośredniego zwrotu, którymi poezja jako taka się nie posługuje”.
+ Retoryka rozmachu geograficznego Rosji wątpliwą „Z drugiej strony sytuują się nieustanne próby ukrycia za tęczową imperialistyczną mitologią okrutnych ekscesów rosyjskiego i sowieckiego kolonializmu. Aleksiej Pienzin rozważa specyficzne przekształcanie się dyskursu i wrażliwości postkolonialnej w przestrzeni postsowieckiej (A. Penzin, Post-Soviet Singularity and Codes of Cultural Translation. „The Latvian Center for Contemporary Art” <http://old.lcca.lv/e-texts/17/> (10.08.2011). Rosjanie stają się dzisiaj nowymi subalternami, cierpiącymi na nieprzepracowany kompleks przegranej bitwy, utraconej wielkości związanych z przemianami sowieckiej wersji nowoczesności, co kompensuje im jedynie wątpliwa retoryka geograficznego rozmachu. Jednak jeśli Pienzin zapisuje tę wrażliwość w kodzie analogicznym do postkolonialnego, przypuszczam, że odzwierciedla ona mimo wszystko świadomość postimperialną, chociaż należy tu wziąć poprawkę na szczególny status imperium – Janusa o dwóch obliczach (Ě.Â. Ňëîńňŕíîâŕ, Ďîńňńîâĺňńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ č ýńňĺňčęŕ ňđŕíńęóëüňóđŕöčč, ÓĐŃŃ, Ěîńęâŕ 2004). Postsowiecki podmiot rzeczywiście doświadcza kompleksu postkolonialnego, jednak w zdeformowanej postaci – ponieważ pozostaje dziś pod bezpośrednią presją okrutnej globalnej kolonialności, której już od dawna niepotrzebna jest żadna kolonizacja, która uzyskała już dziś charakter wirtualny, nie stała się jednak dzięki temu mniej przytłaczająca ani mniej totalna. Specyficznym problemem wielu postsowieckich intelektualistów, wynikającym w znacznej mierze z działania zewnętrznych odmian imperialności i braku obycia z badaniami kulturowymi (nie mylić z zasadniczo apolityczną i abstrakcyjną kulturologią!), jest ślepota wobec ciemnych stron nowoczesności – wobec kolonialności. Dlatego też skłonni są oni do kodowania różnych odmian postaw imperialnych jako postkolonialnych. Nie jest to przesadnie uczciwe, ponieważ uniemożliwia dostrzeżenie różnicy w hierarchii władzy między swoim i obcym i przekształca „swoje” w ofiarę, w subalterna i absolutnie uniemożliwia dostrzeżenie Obcego, całkowicie anihilując jego obecność, a wraz z nim kasując winę i odpowiedzialność Swojego – nieważne, przypadkową czy zamierzoną. Dyskurs postkolonialny w większości wariantów konceptualnie jest bliski marksizmowi, teorii krytycznej, podczas gdy postsowiecki intelektualista najczęściej jest sceptycznie nastawiony wobec takiego sposobu myślenia, ponieważ przydarzyło mu się, że na własnej skórze musiał doświadczyć wszystkich atrakcji wynikających z wcielonych utopii – i nie wierzy już w samą możliwość praktycznej realizacji komunistycznych haseł. Antykapitalistyczna i antyimperialna krytyka zawsze były ważnym elementem dyskursu postkolonialnego, zaś postkomunizm raczej nie zechce się podpisać pod takimi dążeniami nawet dzisiaj, kiedy euforia już opadła i dawny socjalistyczny świat świetnie rozumie, jaką starannie zdefiniowaną rolę przypisano mu w nowej globalnej architektonice świata” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 148/.
+ Retoryka rozwinięta Barok. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.
+ Retoryka Rusi wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: tyrady. Najważniejsze z nich to: „1. Tyrady synonimiczno-symetryczne, w których nagromadzenie synonimów i wyrazów bliskoznacznych poddane jest ścisłej symetrii” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 55/. „2. Ujęcia antytetyczne. Niektóre z nich są oparte na antytezie dzielącej każde kolejne zdanie na dwie przeciwstawne części” /Tamże, s. 56/. „3. Ciągi anaforyczne, konstruowane na zasadzie powtarzania tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na początku kolejnych zdań. Powtarzanie staje się jednocześnie emfazą, podkreślająca wagę wypowiedzi, prośby lub wyznania” /Tamże, s. 61/. „4. Tyrady pytajne. Na szereg retorycznych pytań kaznodzieja daje odpowiedź bądź to przeczącą, bądź twierdzącą. Elementy anaforyczne przeplatają się z antytetycznymi”. „Długa pytana tyrada kończy się odpowiedzią, która jest zwieńczeniem całości” /Tamże, s. 62/. „Poszczególne elementy ustawicznie przeplatają się ze sobą. Rzadko występują w stanie czystym. Różnorodność figur oraz pomysłowość w ich kombinacjach decydują w dużym stopniu o indywidualności Cyryla jako autora Słów. Potrafił on nie tylko umiejętnie konstruować poszczególne ciągi stylistyczne. Z równym mistrzostwem zestawiał nieraz i łączył w jedno po kilka tyrad, z których każda odznacza się właściwym sobie rytmem; łączy je wspólny temat, charakterystyczne słowo lub wyrażenie, powtarzające się na początku każdej nowej tyrady. Słusznie zauważył Jaromin, iż „taka supertyrada jest jednym z najbardziej efektownych osiągnięć technicznych oratorskiej prozy Cyryla; przypomina ona wielkie obracające się koło, wewnątrz którego, wmontowane jedno w drugie, kręcą się inne koła o mniejszej pojemności. Służy ona również treściowej amplifikacji tematu biblijnego w centralnej części poszczególnych słów” /Tamże, s. 63-64.
+ Retoryka rzymska rozróżniała dwa rodzaje wstępów (exordium), zależnie od różnej postawy słuchaczy lub czytelników wobec autora tekstu: proemium i insinuatio. Proemium jest wstępem przemówienia w sytuacji, kiedy orator zwraca się do publiczności życzliwie do niego usposobionej. Natomiast insinuatio jest wprowadzeniem do mowy w bardzo trudnych warunkach, w przypadku, gdy orator staje przed słuchaczami, którzy są do niego obojętnie, nieżyczliwie lub nawet wrogo nastawieni. W proemium autor koncentruje się na uczuciach, natomiast w insinuatio musi zastosować różne środki, aby zainteresować słuchaczy, jak na przykład zacząć od przykładu, przypowieści, analogii, humoru, ironii, czegoś zaskakującego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 155/. Retoryka umieszcza na trzecim miejscu przemowy argumentację. Istnieją różne sposoby argumentacji. Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Zmodyfikowaną wersję enthymów stanowi argumentacja pięcioczłonowa, zwana epicheirymem (epicheirema: dialektyczne wnioskowanie). Wprowadzona przez Arystotelesa została rozpracowana i rozwinięta przez rzymskich teoretyków retoryki, zwłaszcza przez Cycerona. Podstawę dowodzenia stanowią w niej trzy zasadnicze elementy enthymów, które Cyceron nazywa: asumptio (argument), propositio (zasada wnioskowania) i complexio (konkluzja). Do tego schematu dodał on jeszcze dwa dodatkowe uzasadnienia: 1) assumptionis approbatio (uwierzytelnienie argumentu) i 2) propositionis approbatio (uzasadnienie reguły wnioskowania) /Tamże, s. 156.
+ Retoryka Sermocinatio Posługiwanie się przez autora lub pisarza cudzym przemówieniem, nierzadko zmyślonym, dla krasomówczego popisu. Przekazywanie wiary za pomocą kazań. „Kazanie może być rekonstruowane przez innych pisarzy czy wydawców, najczęściej kronikarzy i pamiętnikarzy. Takim rekonstruowanym kazaniem jest np. mowa kapelana obozowego ks. Adriana Piekarskiego w pamiętnikach Jana Chryzostoma Paska. W nomenklaturze retorycznej jest to tzw. sermocinatio, czyli posługiwanie się przez autora lub pisarza cudzym przemówieniem, nierzadko zmyślonym, dla krasomówczego popisu; sermocinatio nie jest bowiem w żadnym wypadku stenogramem mowy cudzej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 49/. „Wydaje się jednak, że dla historyka literatury kaznodziejskiej głównym problemem badawczym jest nie tyle cały splot zewnętrznych uwarunkowań genetycznych czy socjokulturowych, lecz teoria i praktyka imitacji kaznodziejskiej. Każde bowiem środowisko kościelne eksponowało w swych założeniach duszpasterskich i dydaktyce wybrane i akceptowane z różnych powodów wzorce osobowe i tekstowe oratorstwa religijnego. Do najważniejszych wzorców retoryki kościelnej, żywotnych w różnym zakresie i zróżnicowaniu merytorycznym w całej dobie staropolskiej, należały wzorce: prorockie, apostolskie i patrystyczne. Są one tu wydzielone teoretycznie niczym retoryczne tria genera dicendi z genus deliberativum, demonstrativum i iudiciale, choć w praktyce oratorskiej często współistniejące ze sobą, a dochodzące do głosu jako dominanta rzeczowo-formalna. Szczególnie żywotny i eksponowany w staropolskich kazaniach był genus propheticus. Poetyka proroctw starotestamentowych była cenionym materiałem nie tylko analizy w szkołach dla kaznodziejów: prorok biblijny był niemal synonimem staropolskiego oratora religijnego, a w wielu wypadkach okazywał się nawet porte-parole kaznodziejów” Tamże, s. 50.
+ Retoryka służąca duchowości chrześcijańskiej Filozofia, Augustyn. Muzyka przygotowuje ludzi do filozofii warunkując ludzką duszę do tego, by zdolna była przyjąć immaterialne światło w proporcji do uporządkowanego i proporcjonalnego rozwoju duszy. Muzyka (tak jak i sztuki wyzwolone, które Augustyn ma za to samo co muzyka) zwraca uwagę duszy na ład i proporcję w rzeczach materialnych, a przez to zwraca ona ludzki intelekt ku immaterialnym rzeczywistościom oddzielonym od materii, takim jak Bóg czy dusza. W ten sposób przygotowuje ona duszę do filozofii. Dla Augustyna filozofia jest czystym i doskonałym widzeniem przez duszę całkowicie immaterialnych rzeczywistości. Rzeczywistości te nie mogą być przedmiotem zwykłego spostrzegania. Tylko muzycznie wytrenowana wizja, uduchowiona przez miłosierdzie, może objąć te przedmioty w sposób klarowny. Według Augustyna, filozofia jest niczym innym jak muzyką czy też sztukami wyzwolonymi w kontemplacji immaterialnych rzeczywistości, takich jak Bóg, dusza, immaterialne idee i inne rzeczy tego rodzaju; przewodzi jej chrześcijańska miłość a dopomaga objawienie, które wchodzi w duszę poprzez całkowitą łączność z Bogiem. Filozofia, najkrócej mówiąc, jest retoryką i elokwencją na usługach chrześcijańskiej duchowości /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 90-91.
+ Retoryka służy zrozumieniu treści przez słuchacza lub czytelnika, dla zaakceptowania jej z pełnym przekonaniem. „Baza morfemów fleksyjnych to: leksemy oraz prefiksy i sufiksy, czyli cząstki wyrazów występujących przed lub po rdzeniu. Prefiksy i sufiksy jako rdzenie posiadają zasadniczo znaczenie abstrakcyjne. Słowa fleksyjne mogą jednocześnie posiadać kilka znaczeń. Aby ustalić znaczenie poszczególnych słów należy zbadać ich strukturę. W tym celu przeprowadza się segmentację wyrazów, dokonując identyfikacji morfemów. Słowa dzieli się na najdrobniejsze elementy, które posiadają jakieś znaczenie. Analiza morfemów nie jest jednak możliwa bez znajomości całej panoramy znaczeń, jakie badane słowo posiada. Kolejnym problemem związanym z podziałem słowa na poszczególne segmenty jest zmiana występujących w nim samogłosek oraz rdzenia” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 133/. „Celem retoryki jest to, aby słuchacz lub czytelnik zrozumiał przekazywaną mu treść i z pełnym przekonaniem ją zaakceptował. Dobre przemawianie nie zależy jedynie od znajomości teorii, a przekonanie słuchacza zależy nie tylko od argumentów intelektualnych. Dobre przemawianie zależy też od osobistych walorów mówcy oraz jego doświadczenia, a spowodowanie pełnej akceptacji przekazywanego orędzia zależy też od wpływu na sferę uczuciową oraz wolitywną, skłaniającą do działania. Dla zainteresowania adresata, „sztuka oratorska starała się przekazywać słowo mówione, czy pisane w estetycznej i pięknej formie, wykorzystując w tym celu wszystkie możliwe środki językowe i stylistyczne. Dla teoretyków retoryki starożytnej nie był również obojętny jej aspekt etyczny. Zwracali więc oni uwagę na moralne kwalifikacje oratorów, określając dobrego oratora jako człowieka dobrego (vir bonus)” /Tamże, s. 152.
+ Retoryka sowiecka skutkiem nakładania się dyskursu socjalistycznego Zachodniego na istniejącą w Rosji już od wieków imperialną odmienność, „Zmienia się jedynie treść owego prania mózgów – od chrześcijaństwa do misji cywilizacyjnej, od liberalizmu do komunizmu, od konsumpcji do terrorofobii itp. Zawsze jednak niezmienna pozostaje retoryka zbawienia ukrywająca kolonialną logikę kontroli, dominacji i podporządkowania, misjonarski syndrom paradygmatyczny dla współczesnej/ kolonialnej matrycy władzy. Bezwyjściowość imperialnej odmienności była przez kilka stuleci specyficznie rosyjskim problemem – na długo przez rozpoczęciem walki między kapitalizmem a socjalizmem. Zachodni – marginalny – dyskurs socjalistyczny nakładał się na istniejącą już imperialną odmienność, rodząc konstrukty i retorykę sowieckiej (i szerzej – socjalistycznej) nowoczesności wynikającej ze znanych, chociaż opartych na innej logice kolonialnych podstaw. Sytuacja takiego podporządkowanego czy będącego rodzajem subalterna imperium, niezbyt pewnego siebie w obliczu Europy i Zachodu i na różne sposoby kompensującego tę niepewność, włącznie z projekcją zdeformowanych zachodnich dyskursów skierowanych przeciwko własnym kolonialnym Innym, rodzi także zniekształcone formuły postaw postkolonialnych. Widać to szczególnie wyraźnie na przykładzie tych „kolonii”, które w większym stopniu mogłyby pretendować do przynależności do Europy, choćby nawet w roli bytu podporządkowanego (drugorzędnego Europejczyka), jak na przykład państwa nadbałtyckie, oraz tam, gdzie trudno skonceptualizować różnice – lub wręcz nie da się tego uczynić – w kategoriach rasowych czy etnicznych (kraje słowiańskie). Pojęcia imperialnej i kolonialnej odmienności powodują eksplozję liniowych historycznych narracji, których ostatnim akordem był upadek ZSRR (stąd też bierze się popularna teza o postswieckości jako kategorii czasowej, nie zaś przestrzennej), co pozwala stworzyć bardziej zniuansowany obraz nowoczesności/kolonialności obejmujący także jej dzisiejszy globalny wymiar. W tej sytuacji przekształcenie się Rosjan w krajach nadbałtyckich czy słowiańskich w nowych subalternów odpowiada nie tylko powszechnej logice postkolonialnej, którą łatwo zaobserwować w Indochinach i Hongkongu, lecz związane jest także ze szczególnym statusem Rosji jako imperium-subalternem naznaczonym imperialną odmiennością i starannie ukrywanym brakiem pewności siebie. Kompleks imperialnej odmienności posiada naturę rewanżystowską i wyklucza możliwość solidarności z kimkolwiek – ani ze światowym Południem, ani ze światową Północą. Rosyjskie/sowieckie imperium z jednej strony usiłowało skonstruować własny odmienny wariant nowoczesności – imperium prawosławne, następnie świat sowiecki i szerzej – socjalistyczny” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 151/.
+ Retoryka sposobem zwalczania metodologii scholastycznej przez myślicieli franciszkańskich i augustiańskich wieku XIV pospołu z humanistami „Wpływy nominalizmu narastały od początku XIV wieku, głównie jako reakcja franciszkańska i augustiańska na zarabizowanego Arystotelesa, do czego dołączali się też humaniści, a co było również skutkiem potępienia z 1277 roku. Aby powiększyć potęgę Boga, wbrew ograniczeniom jakie nakładał na Boską moc grecki i arabski necesytaryzm, czołowi myśliciele franciszkańscy i augustiańscy pospołu z humanistami przypuścili na metodologię scholastyczną zmasowany atak – logiczny, retoryczny, poetycki i egzegetyczny. Towarzyszyła temu napaść na wiarygodność bezkrytycznej obserwacji zmysłowej, na pośredniczące psychologiczne media poznawcze oraz na abstrakcję jako naturalną czynność ludzkiego intelektu. Św. Tomasz umarł na krótko przed tą napaścią. Prace Akwinaty nie zdążyły jeszcze rozpowszechnić się wśród paryskich sprzedawców książek, a już wystąpili jego przeciwnicy, by zneutralizować jego dopiero wzrastający wpływ. Przeciwnicy ci, którymi byli głównie franciszkanie i augustianie, rozpoczęli „uzupełnianie tekstów pism Tomasza napisanymi przez siebie poprawkami i krytykami” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 369/. Stronnicy Tomasza z kolei pisali korekty do tych „poprawek”, nazywając je z czasem „zniszczeniami” /Tamże, s. 369/. W 1282 roku zakon franciszkański przyjął szczegółowe Correctorium Wilhelma z la Mare, co „sprawiło, że doktrynalny spór przemienił się w opozycję dwóch zakonów” to jest dominikanów i franciszkanów /Tamże, s. 370/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 284/.
+ Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. Metafora według Arystotelesa to epifora imienia. Retoryka tradycyjna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74/. Metafora ujęta jednym zdaniem włożona jest w kontekst narracji. W micie nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości. Nie jest to wierna kopia, lecz ujęcie poetyckie, narracyjne, fabularne /Tamże, s. 75/. Mit najczęściej ujęty jest w formę literacką, rodzajem mitu jest też opera. Obok sensu logicznego jest sens egzystencjalny, włączony w motyw wyobrażony przez autora. Siła heurystyczno-poznawcza metafory zbliża się do tej, którą ma teoria modeli (M. Black, M. Hesse). Model w tym ujęciu to izomorficzne odwzorowanie rzeczywistości, w całej jej złożoności. Niemożność wyrażenia tego słowami powoduje, że model zawiera niedopowiedzenia, a także informacje wystające poza daną rzeczywistość. Relacja między mythos i mimesis ukazana jest przez poiesis w kontekście tragicznym, pozwalając dostrzec otoczenie, które nie jest dokładnie izomorficzne i może być odpowiednio interpretowane tak, aby spełniły się warunki izomorfizmu /Tamże, s. 76/. Metafora żywa odróżnia sferę retoryki i sferę poetyki. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni. Ricoeur w teorii wyobraźni zachowuje koncepcję filozofii języka w której aspekty stylistyczne są zwyczajnymi ornamentami, w funkcji alegorii. W hermeneutyce poetyckiej czytelnik konstytuuje świat tekstu i jego znaczenia /Tamże, s. 77/. Język najbardziej precyzyjny, zabiegi interpretacyjne najznakomitsze, nie zdołają wyjaśnić wszystkiego. Model teoretyczny zawsze jest niedoskonały, nie zdoła nawet odzwierciedlić pełni rzeczywistości dostrzegalnej bezpośrednio. Tym bardziej nie zdoła dojść do głębi tajemnicy. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Stąd konieczność narracji, nie ma historyczności bez narracji. Czas i wieczność zostają ujęte w słowa. Zamiast rzeczywistości mamy słowa. Po drugiej stronie nie jest fikcja, lecz rzeczywistość wymykająca się umysłowi ludzkiemu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy /Tamże, s. 79.
+ Retoryka stalinowsko-marksistowska bagatelizowała kwestię świadomości, postaw, psychiki. „Próbujący go wspierać w argumentowaniu na rzecz rozgraniczenia naukowej i ideologicznej funkcji marksizmu Julian Hochfeld pokazywał, że wymienione przezeń hasła, tj. internacjonalizm, walka z wyzyskiem, walka narodów o samostanowienie, nie wymagają naukowych dowodów, a na dodatek mogłyby być właściwe dla partii lewicowych w ogóle. Stąd konieczność formułowania programu politycznego i zaniechania wszelkich form instytucjonalizowania doktryny (J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3; też w: J. Hochfeld, Marksizm, socjologia, socjalizm. Wybór pism, Warszawa 1982, s. 178–189). O tym, że ideologia powinna pozostawać zespołem motywujących haseł, a nauka inspirowana krytycznym spojrzeniem powinna wykorzystywać możliwości empirycznego weryfikowania swoich założeń, Beylin przekonywał wielokrotnie i na różne sposoby” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/. „W innym miejscu pisał np.: Gdy w domu psuje mi się elektryczność wzywam elektrotechnika, a nie towarzysza Romana Werfla iżby mi poczynił jedynie słuszną interpretację ideologiczną, oczekując iż w wyniku tejże zabłyśnie światło. Mam nawet pewne powody do przypuszczeń, iż z rozważań ideologicznych na co dzień światło nie wynika (P. Beylin, Przygody racjonalisty, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 48, s. 2). Poza koniecznością otwarcia marksizmu na krytykę i konfrontację z doświadczeniem, szczególnie ważne wydawało mu się uwzględnianie perspektywy antropologicznej w marksistowskich czy może szerzej społecznych badaniach. Postulował, by nie bagatelizować kwestii świadomości, postaw, psychiki, tematów w stalinowsko-marksistowskiej retoryce zapomnianych, kojarzonych pod koniec lat 50. z modą na egzystencjalizm, a poniekąd z pytaniem o możliwość socjalizacji w odmiennym od dotychczasowego systemie wartości (P. Beylin, Psychologia klas, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 28, s. 3; P. Beylin, Psychologia i życie codzienne. Kronika filozoficzna, „Przegląd Kulturalny” 1960, nr 40, s. 7)” /Tamże, s. 213/.
+ Retoryka starożytna grecka kontynuowana przez Keplera. „Chociaż Keplerowska metoda badawcza wykorzystuje obserwację zmysłową jako jeden z kroków w swojej procedurze, stawia ona na głowie klasycznie filozoficzny sposób postępowania Arystotelesa. Mówiąc dokładnie, w tej metodzie – inaczej niż w klasycznej filozofii – nie zaczyna się od zmysłowej obserwacji, z której dopiero później, poprzez abstrakcję intelektualną, wyprowadzane by były wnioski ogólne. Obserwacja odgrywa tu rolę drugorzędną względem reguł rozumowania matematycznego oraz wyobrażeń w ramach pewnego nominalistycznego systemu myślenia praktycznego, pełniąc funkcję kontrolną. Stąd „ta dyskursywna wiedza... rozwija się w pierwszym rzędzie dedukcyjnie, indukcyjnie natomiast jedynie w sposób drugorzędny” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 150/. Z tego też względu metodologia Keplera dobrze wpisuje się w tradycję humanizmu renesansowego oraz starożytnej greckiej poezji i retoryki. Za sprawą Keplera dyscypliną, która reguluje filozofię i zgłasza pretensje do odkrycia jej właściwego przedmiotu, staje się quadrivium lub pewna jego część – nie zaś trivium. W klasycznej, greckiej tradycji filozoficznej, która do swej dojrzałej formy doprowadzona została przez Arystotelesa i jego naukę o abstrakcji intelektualnej, ludzki intelekt nie potrzebuje, by właściwy mu przedmiot musiał być uprzednio przygotowany artystycznie przez jakąś inną dyscyplinę; chociaż prawdą jest i to, że nawyku rozumowania filozoficznego nie da się nabrać bez odpowiedniego uwarunkowania ludzkiego intelektu, co dokonuje się poprzez nabycie innych dyspozycji poznawczych, jakie stanowią sztuki wyzwolone /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions V and VI. St. Thomas Aquinas: The Division and Methods of the Sciences, q. 5, a. l, ad 6-13/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 299.
+ Retoryka starożytna inspiracją humanistów renesansowych. Bogactwo filozofii wydobywane od starożytnych prawnie należy się chrześcijanom, Augustyn. Izrael miał prawo, aby wziąć od Egipcjan wszystko to, co miało jakąkolwiek wartość – tak samo wcześni humaniści renesansu byli zdania, że w myśleniu starożytnych mówców i poetów znajdą to, co zaowocuje prawdziwą filozofią oraz doskonałym ładem społecznym, nowym chrystianizmem, a co dotąd bezprawnie, skradzione i ukrywane, tkwiło w pismach starożytnych pogan i w pracach teologów scholastycznych. W tym sensie humaniści renesansu niczym nie różnili się od średniowiecznych scholastyków, którzy myśleli sobie: gdybyż tylko Arystotelesowi dane było chrześcijańskie objawienie, to jakąż mądrość mógłby on stworzyć! Z tym, że humaniści renesansowi rozumowali raczej tak: och, gdybyż tylko Cyceron, jak i również wszyscy inni pogańscy poeci i mówcy, byli chrześcijanami – do jakiej mądrości mogli by oni dojść! Jeżeli scholastykiern miał być ktoś, kto filozofię zaprzedał teologii, to dla humanistów renesansowych nie mogło to stanowić problemu, i nie stanowiło. To, co im było nie w smak to nie tyle sama scholastyka, ale to, że poślubiła ona logiczną fizykę i metafizykę Arystotelesa – co już nie było na ich głowę. Dla humanistów renesansowych humanizm zajmował tę samą pozycję, jaką dla starożytnych greckich fizyków, którzy chcieli wydrzeć poetom monopol na nauczanie, miała filozofia. Humanizm był ruchem wyzwoleńczym. Poprzez powrót do źródeł, do prac oryginalnych, humaniści uderzali średniowiecznych scholastyków w najczulszy punkt. Scholastyka bowiem zasadzała się na lekturze tekstów, a bez tekstów, na których mogłaby polegać, stawała się bezbronna /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138-139.
+ Retoryka starożytna Podręczniki późniejsze o paradoksie nie rozprawiają. „Dla Arystotelesa paradoks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprzeczną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze antyczne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspomnieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twórcy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób odwołują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, jaką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skromności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech składających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przyszedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Najistotniejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tekstów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się jakiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, zawierające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, która jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poetycką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości znaczeniowych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego zawierania się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.
+ Retoryka starożytna rzymska „Teorię argumentacji najszerzej przedstawił Arystoteles. Retoryka rzymska przejęła jednak tylko częściowo tę teorię, koncentrując się raczej na mowach sądowych (genus iudiciales), w których dowodzenie stanowiło zawsze centralna, najważniejszą część przemówienia. Istniały dwa rodzaje argumentacji jurydycznej w zależności od tego, czy chodziło o dowody przemawiające za jakimś faktem, czy też przeciw niemu: probatio (confirmatio) i refutatio (confutatio, reprehensio). Niezależnie od tych dwóch form retoryka jurydyczna odróżniała jeszcze dwie inne: 1) dowody przekonywujące ogólnie dostępne (probationes inartificiales), jak: teksty prawa, wypowiedzi świadków, przyznanie się itp. Oraz 2) środki dowodowe wypracowane przez oratora (probationes artificiales), zależne od jego talentu oratorskiego i siły przekonywania” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 156, za Kwintylianem: Institutio Oratoria, V, 1. 2/. Środki dowodowe, które „pochodziły z kunsztu oratorskiego” (Kwintylian, Institutio Oratoria, V, 8, 1) podzielono na cztery grupy: 1) argumentacja w ścisłym sensie – enthymy (enthymema, ratiocinatio, argument, rozumowanie); 2) argumentacja za pomocą przykładów (paradeigma, exemplum, przykład); 3) argumenty poszlakowe (semeion, signum, znak, argument prawdopodobny, wskazówka); 4) sentencja (gnome, sententia, maksyma, a w liczbie mnogiej również: zasady życiowe) (C. Otmers) /Tamże, s. 156/. „Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Stanowią one rdzeń całej argumentacji i są najbardziej przekonywujące. W enthymach rozróżnia się trzy etapy dowodzenia: 1) argument, inaczej: założenie, teza, stwierdzenie (T); 2) konkluzję (K); 3) zasadę, regułę wnioskowania (Z). Jeżeli teza zostaje przez słuchaczy zaakceptowana, dalsze dowodzenie jest zbyteczne. Jeżeli natomiast słuchacze zakwestionują wypowiedź, wówczas należy przedłożyć kolejny argument w formie konkluzji” /Tamże, s. 157.
+ Retoryka starożytna rzymska Konkluzja (conclusio, peroratio) kończy przemówienie i ma podwójne zadanie do spełnienia: 1) podsumować treści zawarte w narratio i argumentatio oraz 2) poruszyć uczucia słuchaczy, wywołać ich emocje. „O ile w greckiej retoryce nacisk był położony na podsumowanie, to w rzymskiej więcej uwagi poświęcano obudzeniu uczuć. Starożytni teoretycy wychodzili z założenia, że w pamięci słuchaczy najlepiej utrwala się to, co usłyszeli na końcu przemówienia, stąd kładli nacisk na to, aby pod koniec podsumować (recapitulatio), powtórzyć (repetitio) lub wyliczyć (enumeratio) najważniejsze punkty wystąpienia. Orator powinien zatem na zakończenie jeszcze raz wyraźnie zasygnalizować swoje przesłanie. Obok troski o uchwycenie i zapamiętanie przez słuchaczy istotnej idei przemówienia, orator powinien zabiegać o właściwe stymulowanie ich uczuć. W zależności od celów mowy stymulacja uczuć mogła iść w dwóch kierunkach: 1) indignatio: oskarżenie, strach, nienawiść, gniew, zazdrość itp.; 2) commiseratio: cześć, szacunek, litość, miłość itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 158.
+ Retoryka starożytna stosowała termin exemplum. „Definicja exemplum. Termin exemplum zastosowany został po raz pierwszy przez starożytnych autorów podręczników wymowy, którzy widzieli w nim jeden ze sposobów przeprowadzania dowodu retorycznego. Prawidłowo ułożona mowa dzieliła się na pięć części; w trzeciej z nich – zwanej argumentatio lub probatio – autor przeprowadza wnioskowanie i do wykonania tego zabiegu potrzebne są mu signa, argumenta lub exempla. Za pomocą jednego, dwóch lub wszystkich trzech naraz elementów wnioskowania mówca broni i uzasadnia tezę mowy. Exemplum posiada własną, odrębną formę literacką, którą stanowi commemoratio istniejąca w postaci narratio lub brevitas (T. Szostek, Funkcjonowanie exemplum w systemie retoryki starożytnej, „Pamiętnik Literacki” 77 (1986), 1, s. 45-51). W retoryce stosowano chętnie exemplum jako najprostszy środek służący argumentowaniu słuszności zajętego w mowie stanowiska. Różni teoretycy przedstawiający swój punkt widzenia na sztukę retoryki podawali własne definicje interesującego nas gatunku” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 7/. „Niezależnie od starożytności pogańskiej, która stosowała exemplum w różnego rodzaju mowach, przykładów używali także autorzy chrześcijańscy. Pierwsze ślady posługiwania się egzemplifikacją odnajdujemy w Nowym Testamencie. Wszystkie cztery ewangelie odnotowały liczne przypowieści, których słuchanie miało ułatwić pełniejsze zrozumienie nauki Chrystusa. Przykłady, którymi operuje Pismo Święte, charakteryzują się znacznie silniejszym powiązaniem z tezą, którą wykładają, niż dzieje się to w przypadku exemplum kaznodziejskiego. Zostały bowiem w sposób celowy sformułowane tak uniwersalnie, aby możliwe było alegoryczne zinterpretowanie występujących w nich postaci oraz przedstawionych sytuacji. Tak szerokie zastosowanie alegorezy korzenie swe wywodzi z kultury epoki hellenistycznej, kiedy to zhellenizowani żydowscy komentatorzy Biblii przyjęli tę metodę objaśniania Pisma Świętego” /Tamże, s. 8.
+ Retoryka starożytna stosuje termin miejsce. Yates F. A. cytuje konkluzję legendy, którą Cyceron wykorzystał jako wstęp do opisu mnemoniki miejsc i wyobrażeń (loci communes), używanych przez retorów rzymskich /Por. F. A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 13/. „Tak zinterpretowane „miejsce” weszło zatem do słownika sztuki wymowy jako rezerwuar inwencji, siedlisko argumentów i chwytów retorycznych, zarówno w postaci zapisu pamięciowego i wyobrażeniowego, jak i tekstów pisanych, będących materiałem pomocniczym dla owej sztuki. Topoi – „Miejsca” – rozumiano także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych, używanych przy różnych okazjach, moralnych sentencji oraz zwrotów potocznych – utartych powiedzonek, oklepanek. Przykładem takiej składnicy maksym – miejsc do zapamiętania i pouczenia – mogą być Księgi Mądrościowe Biblii, na czele z Księgą Przysłów. / Kategoria „miejsca” miała również od dawna sens, by się tak wyrazić, archetypiczno-symboliczny. Ernest Robert Curtius, powołując się na psychoantropologię Karla Gustawa Junga, owe pierwotne topoi określa jako archaiczne protoobrazy, przechowywane przez pamięć zbiorową i będące źródłem tematów i motywów dla twórczości poetyckiej /Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997, s. 86 n./” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 7/. „W ramach archaicznego muzeum pamięci i wyobraźni znajdują się także protoobrazy, które mają znaczenie ponadczasowe i charakteryzujące się niesłabnącą kulturową żywotnością, oraz takie, które mają przede wszystkim doniosłość historyczną, ściśle związaną z kulturą danej epoki. Na historyczną zmienność lub trwałość obrazowych archetypów miejsca decydujący wpływ mają związane z nimi funkcje społeczne” /Ibidem, s. 8.
+ Retoryka starożytna wpłynęła na Augustyna bardziej niż Sokrates, Platon czy Arystoteles. Augustyn uważał za słuszne i właściwe, by przywłaszczyć na swój własny użytek wszelkie przejawy prawdy, jakie tylko tkwią w pogańskiej filozofii. Chrześcijanie, spadkobiercy Izraelitów, uważają, że czyniąc w ten sposób Augustyn (podobnie jak i Ambroży) jedynie odbiera bezprawnym posiadaczom to, co słusznie należy się chrześcijanom. Augustyn sądzi, że Platon zapoznał się z żydowskim objawieniem podczas swojej podróży do Egiptu: cokolwiek później mówili platonicy a co było „dobre i pełne prawdy” – wszystko to wzięli od Izraelitów /Św. Augustyn, De doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej. Tłum. J. Sułowski, Warszawa: PAX 1989, II, 60/. Zainteresowanie św. Augustyna studiami nad naukami filozofów bliższe jest temu, co powodowało poetami starożytnymi, mówcami czy Filonem, aniżeli temu, co kierowało Sokratesem, Platonem czy Arystotelesem. W czasie swojego nawrócenia, Augustyn przygotowując się do przyjęcia chrztu pisze pracę na temat sztuk wyzwolonych zatytułowaną O muzyce. Centralny temat tej pracy stanowi to, że „to, co praktykowali poeci pogańskiego antyku było historią, nie sztuką. Wszyscy oni byli naśladowcami; żaden z nich nie osiągnął muzyki” /K. F. Morrison, Incentives for Studying the Liberal Arts, w: The seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 41-42/. Prawdziwą muzykę osiąga się poprzez pełne i świadome ćwiczenie rozumu, który jest rozumem powiększonym przez miłosierdzie. Miłosierdzie przygotowuje oczy ludzkiej duszy na wgląd w prawdę /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s. 22/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 89-90.
+ Retoryka starożytna wpłynęła na teologię hiszpańską Centra teologii hiszpańskiej, w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.
+ Retoryka Stary Testament, którego Nowy Testament jest treścią. „Alegoryzm Pisma Świętego / Przejścia od symbolizmu metafizycznego do alegoryzmu uniwersalnego nie można przedstawić w porządku logicznym lub chronologicznym. Zastygnięcie symbolu w alegorię to niewątpliwie proces właściwy wielu tradycjom literackim, ale w Średniowieczu te dwa rodzaje widzenia występują równocześnie. Zadaniem naszym będzie raczej ustalenie, dlaczego Średniowiecze stworzyło tak wyczerpującą teorię środka ekspresyjnego i poznawczego, który od tej pory będziemy po prostu nazywać „figuratywnym” zamiast alegorycznym czy symbolicznym, aby złagodzić istniejącą między nimi sprzeczność. Dzieje tego procesu są bardzo złożone, ale mam zamiar przedstawić je w skrócie (Por. H. de Lubac, Exégèse médièvale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris 1959-64, n/l, VII, 1; A. Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Próbując przeciwstawić się przypisywaniu przez gnostyków nadmiernego znaczenia Nowemu Testamentowi i niedocenianiu Starego Testamentu, Klemens z Aleksandrii podkreśli ich odmienność a zarazem komplementarność, a Orygenes potwierdzi konieczność równoległej lektury. Stary Testament jest figurą Nowego” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 87/. „Stary Testament jest literą, a Nowy duchem, a używając terminów semiotycznych, Stary Testament to retoryczne wyrażenie, którego Nowy Testament jest treścią. Z kolei Nowy Testament ma sens „figuralny”, ponieważ jest obietnicą rzeczy przyszłych. Wraz z Orygenesem powstaje „dyskurs teologiczny”, który nie jest już wyłącznie mówieniem o Bogu, ale o Jego Piśmie. Już w czasach Orygenesa mówi się o sensie dosłownym, moralnym (psychologicznym) lub mistycznym (pneumatycznym). Stąd też wywodzi się triada: dosłowny (literalny), topologiczny, alegoryczny, która powoli przekształci się w teorię czterech sensów w literaturze: dosłowny, alegoryczny, moralny i anagogiczny (powrócimy do nich później). Byłoby ciekawe (na co, niestety, nie ma tu miejsca) prześledzić dialektykę owej interpretacji oraz uprawomocnienia, którego ona wymaga, ponieważ z jednej strony to „właściwa” lektura obu Testamentów stanowi uzasadnienie funkcji Kościoła stojącego na straży poprawnej interpretacji Pisma, z drugiej zaś - to tradycja interpretacyjna uprawomocnia poprawną lekturę. Jest to zamknięte koło hermeneutyczne, które obraca się w ten sposób, że odrzuca wszystkie te sposoby odczytania, które nie legitymizując Kościoła, nie potwierdzają również jego jedynego autorytetu w dziedzinie interpretacji Pisma Świętego” /Tamże, s. 88.
+ Retoryka stosowana w budowaniu mitu. „Istnieją dwa aspekty trwania, działania i rozumienia mitów: pochodny od ich treści i akcentujący ich formę. Na treść mitów zwracały uwagę koncepcje socjologizujące lub psychologistyczne. Ważne w nich było to, co mit niesie w sobie, komunikuje, wyraża. Natomiast koncepcje „formalistyczne” starały się dociec i ustalić to, jak mit zbudowany jest w słownej warstwie jego istnienia i w symbolice czy obrazowości przedstawiania jakichś treści. Zakładano najczęściej, że treść mitu jest prymarna wobec formy, a ta druga może tylko lepiej lub gorzej służyć komunikacji zawartości mitu. Dla C. Levi-Straussa zawartością mitów jest zespół norm otaczających fundamentalny dla biologicznego i społecznego istnienia człowieka „zakaz kazirodztwa”. Zakaz ten jest przekazywany w postaci fabuł sensacyjnych i wielosegmentowych mających utrwalać się mnemotechnicznie w umysłowości człowieka. Mit jest zbudowany nie tyle w zgodzie z regułami sztuki dramatycznej, co sztuki retorycznej. Mit jest w niekorzystnej sytuacji wobec innych sfer krystalizowania się przekazów kulturowych. Religia dotyczy sfery ingerencji bóstw w świat i podmiot boski zawsze tam dominuje nad przedmiotowością trwania ludzkiego. Sztuka jest obszarem swobodnej kreacji, a tam dominacja podmiotu indywidualnego też jest zagwarantowana. Magia jest wręcz przeniknięta ideą władczości znawców rytuałów nad światem. Mit skupia w sobie opis słabej modalności bytu ludzkiego wobec świata i losu. Człowiek staje wobec wyzwań i pokus, jest najczęściej przedmiotem oddziaływań nie liczących się z jego interesami” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 58/. „Wchodzi z innymi w układy wzajemnego ograniczenia i zniewolenia, walki o uznanie i zaspokojenie namiętności. Jego partnerem jest „fatum” lub „fortuna”, sytuacją - ambiwalencja, działaniem fortel lub rozpaczliwa desperacja. Jak „przesterować” procesy niekorzystne, by ominęły jednostkę, a nawet wprząc je we własną służbę - oto troska mitu” /Tamże, s. 59/.
+ Retoryka stosowana w kazaniu „Dla kulturowej zmiany, którą przypieczętowała schizma, symptomatyczna była rola, jaką odegrało kaznodziejstwo. Skierowane do tłumu, zbudowane według reguł retoryki, zawierające elementy publicystyki zajęło miejsce przeznaczone dla ojca duchowego. Jego posłannictwo do czasów Domostroju polegało na wspieraniu ludzkich wysiłków w umacnianiu pierwiastka Bożego w świecie. Duch reformatorstwa, jaki przepełnił umysły duchowieństwa ruskiego w XVII wieku, miał swoją genezę w ubiegłym stuleciu, narodził się wraz z przyjazdem Maksyma Greka, jego owoce zbierano zaś w wieku XVII. Wtedy to nastąpił ostateczny kres średniowiecznej metafizycznej postaci kultury ruskiej. Prowokująca polemiczne zachowania wielość postaw burzyła tradycyjne więzi wspólnoty ludzkiej. Jak zauważa A. Panczenko, kultura ruska stała w XVII wieku na rozwidleniu wielu dróg. Wiodły one w kierunku izolacji, podporządkowania ideologii Moskwy III Rzymu, lub Moskwy nowej Jerozolimy, budowy imperium teokratycznego bądź latynizacji. Mimo iż historycy odnotowują obecność tendencji izolacjonistycznych w różnych okresach dziejów Rusi, to silną potrzebę izolacji kulturowej od Europy Zachodniej zauważamy dopiero na początku XVII wieku w okresie smuty, kiedy to ośmieszony został ideał władcy moskiewskiego. Upadek autorytetu cara oraz osłabienie Kościoła umocniło ostatecznie dwie rozłączne drogi formowania się kultury rosyjskiej. Jedna zmierzała do zbliżenia z Zachodem (Patrz o tym: L. Suchanek, W stronę Zachodu. Andrzej Białobocki i wpływy polskie w literaturze rosyjskiej XVII wieku, „Rocznik Komisji Historycznoliterackiej”, XXII, 1985), druga uczyniła posłannictwo z tradycjonalizmu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 289/. „Choć Rosja zreformowana przez Piotra I była imperium w dużej mierze odpowiadającym standardom nowożytnej Europy, to ideały kulturowe, zrodzone na fundamencie przemian siedemnastowiecznych, będą znajdować rozwinięcie w rosyjskiej myśli historiozoficznej do dnia dzisiejszego. Żyją one pod postacią dwóch zasadniczych nurtów: liberalnego i konserwatywnego, którego przedstawiciele dowodzą, że Średniowiecze nie jest dla współczesnej kultury europejskiej zamkniętą kartą (N. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze. Przekł. M. Reutt, Poznań 1984)” /Tamże, 290/.
+ Retoryka strategią różną od struktury literackiej tekstu. „Retoryczne spojrzenie na literaturę religijną prowadzi nas do społecznego aspektu języka jako narzędzia porozumiewania się między ludźmi i wpływania na innych. Przy analizie retorycznej tekst bywa ukazywany w kontekście retorycznym, który znaczy coś więcej niż kontekst literacki i historyczny, a nawet Sitz im Leben wypowiedzi; kontekst retoryczny dotyczy bowiem płaszczyzny ideologii. Stąd metoda analizy aspektów retorycznych wypowiedzi czwartej ewangelii pozwala zintegrować na wyższym poziomie stosowane dotąd metody diachroniczne i metody synchroniczne. Retoryka była na usługach Ewangelii od samego początku chrześcijaństwa. Dlatego analiza stosowanych środków retorycznych i kontekstu retorycznego prowadzi do podstawowego nurtu tradycji chrześcijańskiej” 04 114.
+ Retoryka Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Charakterystyczną cechą stylu Cyryla jest zamiłowanie do retorycznych amplifikacji i synonimów. Idzie ono w parze z często stosowanymi konstrukcjami symetrycznymi lub antytetycznymi. Predylekcji do ujęć triadycznych towarzyszy z drugiej strony upodobanie do śmiałych porównań, do zastępowania autorskiej narracji wprowadzeniem długich dialogów lub monologów, wkładanych w usta poszczególnych postaci. […] Jednym z głównych elementów stylistycznych w Słowach Cyryla jest upodobanie do retorycznej amplifikacji. Nagromadzenie wielu zbieżnych określeń i wątków idzie siłą rzeczy w parze z predylekcją do synonimów i grą różnych odcieni znaczeniowych. Amplifikacja jest słownym rozszerzeniem tematu, dążeniem do wszechstronnego wyczerpania jego treści. Odcienie znaczeniowe występujących coraz to nowych określeń często kryją w sobie również odpowiedni ładunek emocjonalny. Mówca rozwija temat przy pomocy zmieniających się ciągów retorycznych. Od jednej tyrady przechodzi do drugiej. Jeden fragment podprowadza drugi. W obrębie tyrady pojawiają się z kolei również zdania o podobnej strukturze i zawartości znaczeniowej, kończące się często podobnym brzmieniem słów” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 54-55/. Konwersacja. „Cyryl był mistrzem słowa. Z niezwykłą lekkością potrafił wyrażać różne uczucia i stany ducha. Pod jego piórem język słowiański nabrał polotu i giętkości. Do piśmiennictwa cerkiewnego miało to ogromne znaczenie; otwierało nowe możliwości. Autor nie kryje swojego zdumienia w obliczu tajemnic wiary. Nie jest to człowiek bez przekonań. Czasami wyraża je z dużym patosem (wystarczy sięgnąć do ostatniej homilii poświęconej Ojcom Soboru Nicejskiego). Z niektórych tekstów przebija wielka zdolność wczucia się w ludzki ból i cierpienie (żałosny płacz Bogurodzicy w Słowie na III Niedzielę po Wielkanocy jest pod tym względem znamienny). Podniosła i uroczysta homilia przechodzi niepostrzeżenie w nurt żywej konwersacji” /Tamże, s. 67.
+ Retoryka sztuką przekazywania myśli. „Johann Georg Hamann (1730-1788). Jego uwagi na temat języka są dość istotne i pozwolą zrozumieć stanowisko autora trzech Krytyk (zwłaszcza, że Hamann był jego oponentem!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 8/. „jako oczywisty przyjmuje Hamann fakt, że język pozostaje w ścisłym związku z myśleniem: „język […] najsłuszniej byłoby określić ze względu na jego funkcje jako środek do przekazywania własnych myśli i rozumienia cudzych” (J. G. Hamann, Versuch über eine akademische Frage, w: Samtliche Werke, Wien 1949-1953, t. 2, s. 126 nn. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia. Wybór, wstęp T. Naumowicz, K. Sauerland, M. J. Siemek, Warszawa 1973, s. 578 nn]). Kolejna uwaga sugeruje, że w języku kryją się pewne możliwości presupozycyjne: „stosunek języka do obu tych funkcji stwarzałby podstawy do wytłumaczenia w sposób naukowy zarówno zjawiska wzajemnego oddziaływania na siebie poglądów i języka, jak i do ich przewidywania” (Ibidem). Jednakże specyfiki języka nie określa ani gramatyka, ani retoryka. Obie są traktowane jako czynniki techniczne, które tylko pomagają w czynieniu z języka dobrego narzędzia przekazywania i rozumienia idei. Bez niego nie byłoby to po prostu możliwe. Zarazem – nie jest według Hamanna język narzędziem bezpiecznym. Dostrzega on niebezpieczeństwa m.in. wielosłowia, swoistego „zwodzenia umysłu”, itd., kryjące się w złym używaniu pojęć (resp. oznaczeń rzeczywistych przedmiotów) (J. G. Hamann, List do F.M. Jacobiego z 27.04.1787, w: Schriften, Lepzig 1921. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia, s. 206 nn]. Nie chodzi o naiwne przekonanie, że prawdziwie mówimy tylko tautologiami, ale o sugestię, aby używać języka: (1) zgodnie z regułami gramatyki, (2) tak, aby każde pojęcie (resp. przedmiot, o którym mówimy) było (był) używane prawidłowo i sensownie (resp. adekwatnie). Reguła (2) orzeka tylko, że musimy zawsze rozgraniczać referencjalne i figuratywne użycie języka. Hamann dostrzegał niebezpieczeństwa tkwiące w złym posługiwaniu się językiem, w szerzeniu, przy jego pomocy, kłamstw. Czy zatem analiza języka nie powinna być początkiem refleksji filozoficznej? Na pewno tak. W ten sposób określiliśmy punkt wyjścia problemu milczenia Kanta” /Tamże, s. 9.
+ Retoryka sztuką przemawiania. „Podstawą ówczesnego kształcenia było tzw. siedem sztuk wyzwolonych (łac. septem artes liberales) – właściwie siedem umiejętności godnych człowieka wolnego. Na owe siedem sztuk skalało się tzw. trivium i quadrivium. Trivium obejmowało gramatykę, co w owym czasie oznaczało biegłość w łacinie; dialektykę, czyli logikę; i retorykę, tj. sztukę przemawiania. Na ogół był to wstęp do kolejnego etapu nauki. Quadrivium można więc traktować jako naukę o liczbach: rozważanych w przestrzeni (geometria), w czasie (muzyka), w czasie, ruchu i przestrzeni (astronomia) i w liczbach czystych (arytmetyka). Podstawą przyjętego wówczas podziału było encyklopedyczne dzieło Marcusa Terentiusa Varro Disciplinarum libri IX („Dziewięć ksiąg naukowych”). Twórcą tego określenia jest Martianus Felix Capella, który w V wieku opracował podręcznik wszystkich wykładanych w szkole nauk (składających się z siedmiu ksiąg) i nazwał je „siedmioma sztukami wyzwolonymi”. Z kolei Flavius Magnus Aureolius Cassiodorus w VI wieku w swoich Institutiones dostosował podręcznik Capelli do potrzeb Kościoła. W średniowieczu uzyskanie tytułu magistra siedmiu sztuk wyzwolonych stanowiło podstawę do dalszych studiów uniwersyteckich na kierunkach: prawa, medycyny lub teologii” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 21/. „W epoce renesansu utworzył się model szkoły humanistycznej (reprezentowany np. przez jezuitów), której ducha wychowania najlepiej oddaje zasada: docta et eloquens pietas. Jednak z biegiem czasu wzorzec ten uległ wyraźnemu wyczerpaniu i niedostosowaniu społecznemu” Położenie nacisku na sztukę przemawiania mogło prowadzić do ograniczenia wszechstronnego rozwoju wychowanków. Nowi myśliciele zaczęli więc się domagać wychowania powiązanego z doświadczeniem życia codziennego (kontakty z ludźmi i obserwacja świata). Pod wpływem ducha czasu zaczyna się kształtować nowy model szkoły – tzw. „szkoła encyklopedyczna” (najpierw widoczna u protestantów), nastawiona na nauczanie przedmiotów ścisłych, języków narodowych i obcych oraz wychowanie obywatelskie i patriotyczne” /Tamże, s. 25.
+ Retoryka średniowiecza Kaznodziejstwo katechetyczne w Polsce do okresu Reformacji. „Istotna zmiana w sytuacji średniowiecznego kaznodziejstwa polskiego nastąpiła w momencie rozpoczęcia działalności na naszych terenach zawierzonych w XIII w. dwóch najważniejszych zakonów mendykanckich: franciszkanów i dominikanów. […] zakony te uzyskały po IV Soborze luterańskim, wprowadzającym obowiązek rocznej spowiedzi wielkanocnej, zatwierdzenie papieskie dla prowadzenia specjalnej działalności kaznodziejskiej, głównie o charakterze pokutnym. Oratorstwo popularne mendykantów, upowszechniane poza regularną katechezą parafialną w ramach lokalnych programów duszpasterskich poszczególnych diecezji, wprowadziło do kaznodziejstwa żywioł ludowości, charakteryzujący się obok popularnej kompozycji i stylistyki wykładem obrazowym. Przykłady kaznodziejskie (egzempla) stały się głównym tworzywem krasomówczym, a różnorodne „zwierciadła przykładów”, będące mieszaniną wątków biblijnych, apokryficznych i legendarnych, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Równolegle czy też obok popularnego kaznodziejstwa ludowego, trudnego z braku źródeł do zobiektywizowanej oceny, rozwijało się religijne oratorstwo akademickie. Średniowieczne uniwersytety kształciły kaznodziejów przede wszystkim z myślą o podniesieniu kultury intelektualnej i estetycznej katechezy parafialnej. Uniwersytety dostarczały przy tym specjalistów do nauczania sztuki kaznodziejskiej (ars praedicandi) w szkołach kolegiackich i katedralnych. […] w dość gęstej sieci średniowiecznych szkół parafialnych kulturę przepowiadania i odbioru żywego słowa wspierały głównie przedmioty w obrębie triwium, a więc gramatyka, dialektyka i retoryka” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 56-57.
+ Retoryka średniowieczna color rhetoricus zalecany przez Sydoniusza Apolinarego. „Bernard z Clairvaux / przykład mistrzowskiego zastosowania pięknego stylu, zgodnego z nakazami czasu, z całym bogactwem determinationes i zręcznych przeciwstawień, z całym color rhetoricus zalecanym przez Sydoniusza Apolinarego. Jest to postawa typowa dla mistyków. Weźmy przykład świętego Piotra Damiani, który potępia poezję lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym krasomówstwem doświadczonego retora. Nie powinno nas to dziwić, ponieważ prawie wszyscy myśliciele średniowieczni, tak mistycy, jak i pozostali, zajmowali się w czasach swojej młodości poezją, od Abelarda do św. Bernarda, od wiktorynów do św. Tomasza oraz św. Bonawentury. W wielu przypadkach spod ich piór wyszły jedynie proste ćwiczenia szkolne, lecz często mamy do czynienia z najwybitniejszymi przykładami łacińskiej poezji średniowiecznej. Tak jest w przypadku hymnu o Najświętszym Sakramencie św. Tomasza z Akwinu (Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat mater i Deus irae Curtius uważa, że przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej. Z drugiej strony znajdujemy w niej sprawność techniczną, która musiała pobudzić refleksję teoretyczną. Nie wolno jednak zapominać, że to właśnie ta poezja pokazała wszystkie możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwości estetycznej mistyków patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano 1961, s. 98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art cistercien, Paris 1976). Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na krańcowość swoich poglądów są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że zawsze polemizują oni z czymś, czym fascynację byli w stanie zrozumieć, co uważali za równie pozytywne jak niebezpieczne. Ich poprzednikiem w tych odczuciach był św. Augustyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał o rozdarciu człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jednocześnie św. Tomasz w bardziej pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając używania muzyki instrumentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć, ponieważ wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę wiernego od pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez śpiew” . Śpiew skłania duszę do pobożności, podczas gdy musica instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2. Dionizy Kartuz podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera, v. 37). Odrzucenie to jest spowodowane uznaniem, że rzeczywistość estetyczna, która sama w sobie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach może stać się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.
+ Retoryka średniowieczna Europa Południowa zdominowana przez gramatykę i retorykę. Instytucja nauczania sformalizowana została ostatecznie w wieku XIII. Wszędzie zaczęły się pojawiać podobne struktury organizacyjne, ale nie identyczne. Dla przykładu, tym co dziś określilibyśmy jako poziom wstępny, na uniwersytetach był wydział sztuk, który przygotowywał studentów do studiów na innych wydziałach, które nazwalibyśmy studiami wyższymi. Co do tego istniała większa różnorodność pomiędzy poszczególnymi uniwersytetami, chociaż i pewne zróżnicowanie widoczne było także na poziomie wstępnym. Na uniwersytecie w Paryżu były cztery wydziały: sztuk, prawa, medycyny i teologii. W Bolonii i na innych włoskich uniwersytetach były tylko dwa wydziały: prawa i sztuk. Medycyny uczono tam w ramach wydziału sztuk. Jeżeli chodzi o logikę i inne sztuki, różnie to wyglądało na poszczególnych uniwersytetach: na przykład w Paryżu i innych centrach na północy dominowała logika, a gdzie indziej prym wiodły gramatyka i retoryka /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 36-37/. Ponowne odkrycie prac Arystotelesa dostarczyło nowego materiału dla gramatyków spekulatywnych a także stało się bogatą pożywką dla konfliktu pomiędzy poszczególnymi wydziałami na uniwersytetach, szczególnie na Uniwersytecie Paryskim, najprzedniejszym uniwersytecie katolickim owego czasu. Odkrycie to umocniło na Uniwersytecie dominację logiki, gramatyki spe-kulatywnej i filozofii naturalnej nad sztuką pisania listów. Ponadto doprowadziło do otwartego konfliktu pomiędzy wydziałami teologii i sztuk. Przez wieki nauczyciele sztuk wyzwolonych pracowali na logice Arystotelesowskiej z gramatyką Pryscjana i Donata oraz retoryką Cycerona w tle. Byli oni nauczycielami filozofii. Kiedy w XIII wieku rozwinęły się uniwersytety, uczeni ci zaczęli zmierzać ku temu, by Arystotelesowskie libri naturales oraz inne nowe jego prace powierzone zostały w ich ręce, jako najbardziej się do tego nadające. Wydział teologii nie wierzył jednak w kompetencje członków wydziałów młodszych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 106.
+ Retoryka średniowieczna Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. Widać to u Cyryla Turowskiego. „Jeromin nie bez racji mówi o jego „typowo średniowiecznym puryzmie w sprawach formy”. Chodzi przede wszystkim o „czystość” tego rodzaju formy wypowiedzi. Przejawem tego było dążenie do zachowania ogólnie uznanych wówczas wzorów przepowiadania Dobrej Nowiny. W homiliach Cyryla widać tę troskę o pozostanie w bezpośrednim nurcie wiekowej sukcesji oratorskiej. Z tego właśnie względu dostosował się on do istniejących wzorców, uznanych za sprawdzone w liturgicznym doświadczeniu Kościoła wschodniego, zadowalając się często jedynie niezbędnym minimum komentarza. Przejęcie wypróbowanych wzorców homiletycznych było jedną z przyczyn ogromnej popularności homilii Cyryla na Rusi w późniejszych wiekach. W odróżnieniu od innych pisarzy XII w., twórczość Cyryla nosi na sobie wyraźne znamię wybitnej indywidualności. Na szczególną uwagę zasługuje jego styl oratorski o charakterze wręcz poetyckim oraz język pełen antynomii, uczucia i polotu” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 47/. Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. „Z powodu swego charakteru kompilacyjnego Słowa Cyryla pozwalają odkryć niektóre ważniejsze elementy greckiego zbioru homiletycznego na Rusi w XII w. W jego skład wchodziły homilie wschodnich Ojców Kościoła. W oparciu o zapożyczenia mówcy z Turowa można stwierdzić, iż wśród tych Ojców zdecydowane pierwszeństwo należało do św. Jana Chryzostoma bądź Pseudo-Chryzostoma (Proklosa z Konstantynopola?), Pseudo-Epifaniusza i św. Grzegorza z Nazjanzu (Grzegorza Teologa)” /Tamże, s. 48.
+ Retoryka średniowieczna Traktat o dziale retoryki nazwanym dictamen napisał Bernardus Silvestris „Z innych dzieł Bernarda [Bernardus Silvestris, Cosmographia, edited with introduction and notes by Peter Dronke, Leiden 1978], których autorstwo dzisiaj nie budzi najmniejszych wątpliwości, wymienić trzeba poemat zatytułowany Mathematicus, zbliżony tematycznie do Kosmografii, dotyczący problemów przeznaczenia i konieczności. Poemat ten wskazuje na doskonałą znajomość klasycznej literatury rzymskiej u Bernarda. Sądzić można, że powstał mniej więcej w tym samym przedziale czasowym, co Kosmografia (z jakąś dziesięcioletnią być może tolerancją). W 1159 r. Jan z Salisbury w swym Polikratyku cytuje urywek z Matematyka (Zwrócił na to uwagę wydawca Kosmografii, P. Dronke, a nie zauważył tego C.C.I. Webb, wydawca dzieła Jana). Daje to nam terminus ante quem dla poematu Bernarda. Jeżeli chodzi o inne dzieła przypisywane tradycyjnie Bernardowi, ich autorstwo budziło rozliczne wątpliwości. Nie ma jednak w pełni przekonującego argumentu, by nie uznać Komentarza do Eneidy za autentyczne dzieło Bernarda. Przy takim zaś założeniu, jest raczej oczywiste, że był on również autorem dwóch innych komentarzy” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Koncepcja człowieka w poetyckiej wizji Bernarda Silvestris, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 10/1(19)2001, 123-136, s. 124/. „Jeden – to odkryty przez E. Jeauneau niekompletny komentarz do Marcjanusa Kapelli, gdzie autor parę razy odwołuje się do Komentarza do Eneidy, jako swego wcześniejszego dzieła i gdzie ponadto wspomina, iż napisał komentarz do Platońskiego Timaiosa. Ten drugi komentarz nie zachował się. Istnieją pewne dowody, że Bernard napisał również traktat o sztuce poetyckiej i o średniowiecznym dziale retoryki – nazwanym dictamen (w zasadzie sztuka pisania listów). Nie wiadomo, czy były to odrębne pisma, czy jeden traktat poetyczno retoryczny – do dziś badacze nie są zgodni, co do autorstwa i identyfikacji tekstu” /Tamże, s. 125/.
+ Retoryka średniowieczna wchłonęła filozofię w siebie. Intelektualiści chrześcijańscy średniowieczni do tego stopnia obawiali się tego, że zatracie ulegnie zdolność ludzka do komunikowania swoich myśli w sposób zrozumiały, że w końcu rozmyli różnicę pomiędzy filozofią a innymi sztukami wyzwolonymi do tego stopnia, że przez długie lata łacińskiego średniowiecza trudno było wyróżnić filozofię spośród całości sztuk wyzwolonych niczym bowiem nie różniła się już ona od gramatyki, retoryki czy logiki. Można to łatwo zrozumieć. Przecież nawet sam Augustyn nie wyróżnił w sposób klarowny i konsekwentny filozofii spośród sztuk wyzwolonych a sztuki wyzwolone były dla niego natchnione miłosierdziem. Swego czasu nawet on pojmował sztuki wyzwolone jako filozofię. Późniejsi myśliciele, szczególnie gramatycy, którzy studiowali Kasjodora głównie pod kątem gramatyki i zachowania kultury literackiej jako takiej, nie widzieli potrzeby oddzielania filozofii i sztuk wyzwolonych. W wyniku tego pozycję naczelną w nauczaniu od czasów Augustyna aż po Karola Wielkiego zajmowała gramatyka, a i później także w sposób całkiem udany potrafiła zachować swoją dominująca pozycję – aż do wieku XI, kiedy zmieniła ją inna ze sztuk wyzwolonych: logika. Aby zrozumieć to przesunięcie zainteresowania, trzeba zwrócić uwagę na rolę, jaką odegrał Boecjusz w kształtowaniu myślenia późniejszego średniowiecza. Boecjusz w VI wieku był współczesnym Kasjodorowi, który studiował pogańską literaturę w duchu św. Augustyna. Przekazał on późniejszym wiekom średnim ducha teologii scholastycznej wraz z pewną grupą problemów i poglądów, które następnie miały być dyskutowane przez całe stulecia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96-97.
+ Retoryka świecka obca pismom nowotestamentalnym. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się narodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzalnych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabularyzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świeckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Jezusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem historycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane pełnej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługują się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i mistycznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logicznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadziły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uzasadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologiczne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadczenia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.
+ Retoryka tekstu fikcjonalnego narzuca się czytelnikowi jako słuszna. Czytelnik chronieni się przed nią poprzez badanie zgodności tekstu z rzeczywistością „Zgodność z rzeczywistością gra natomiast ważną rolę zawsze wtedy, gdy czytelnik chce odnieść jakiś tekst lub fragmenty tekstu do własnej rzeczywistości, czy to dlatego, że posiada szczególną wiedzę o określonych aspektach świata tekstu, czy że chce zaczerpnąć z tekstu jakieś informacje, czy że domyśla się u autora intencji nakierowanej na rzeczywistość, czy wreszcie że chce się „chronić” przed retoryką tekstu fikcjonalnego. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej tym przypadkom. Przypadek pierwszy zachodzi zawsze wtedy, gdy czytelnik na podstawie szczególnej wiedzy (np. o określonych, wspomnianych w tekście miejscowościach, zawodach lub środowiskach) stwierdza w tekście nie umotywowane jego zdaniem odstępstwa od rzeczywistości. Jakkolwiek odstępstwa te nie mają znaczenia dla całości tekstu, to jednak mogą prowadzić do poważnych zakłóceń procesu recepcji, ponieważ odbiorca przyjmuje owe negatywnie przez siebie oceniane odstępstwa za decydujące kryterium oceny całego tekstu. Najwidoczniej bardzo specyficzne oczekiwania czytelników i granice tolerancji pozwalają akceptować jawne odstępstwa, nawet jeśli są one bez znaczenia dla tekstu w całości, ale nie takie „małe fałszerstwa” faktów. Oczekiwania takie są wzmocnione przez relacje o starannych studiach środowiskowych i badaniach prowadzonych przez pisarzy. Wspomnijmy wreszcie o proteście kręgów policyjnych przeciw telewizyjnemu serialowi Der Alte, gdzie tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania: obawiano się, że widzowie wyrobią sobie na tej podstawie błędny obraz policji. Te poniekąd naiwne reakcje świadczą nie tylko o dziś jeszcze żywionych w stosunku do tekstów fikcjonalnych oczekiwaniach informacji, ale są także całkowicie zgodne z konwencją fikcjonalności – konwencja ta nie zaprzecza wszak, iż w tekście występują odpowiedniki rzeczywistości, lecz pozostawia tę kwestię otwartą. Konwencja ta implikuje jedynie, że czytelnik może informacje zawarte w tekstach fikcjonalnych przyjmować tylko na własne ryzyko, a nie, jak przy tekstach niefikcjonalnych, na odpowiedzialność autora (Chirurga może np. porządnie rozzłościć źle opisana operacja w skądinąd dobrze napisanej powieści. Na ogólną ocenę tekstu mogą także poważnie wpływać błędy językowe; por. M. Manzalaoui, Curate’s Egg. An Alexandrian Opinion on Durrell’s (Alexandria) Quartet. „Etudes Anglaises” 15 (1962), s. 248-260, gdzie m. in. zarzuca się Durrellowi, iż źle opisał Aleksandrię, a w – rzadkich zresztą – wtrętach arabskich popełnił błędy. Tego rodzaju krytyk nie należy pochopnie odrzucać jako „naiwne”; jako dane empiryczne zasługują one na poważne potraktowanie). Gdyby zainteresowanie informacjami uznać za nieuprawnione albo za niezgodne z konwencją fikcjonalności, byłoby to równoznaczne z redukcją tekstów fikcjonalnych do rangi czysto emocjonalnych towarów konsumpcyjnych albo nic nie znaczących formalistycznych zabawek” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 357/.
+ Retoryka Teologia retoryczna o charakterze alegorycznym w wieku dwudziestym ulega sekularyzacji, wspomagana przez wpływ filozofii apokryficznej, która nagminnie brana jest błędnie za filozofię jako taką. „Metoda filozoficzna ogólna zrodziła się u starożytnych fizyków, a następnie kontynuowana była przez czołowych filozofów starożytnej Grecji – od Talesa po Plotyna. Pokazuję także, jak owa metoda zmagała się z apokryficznym pojmowaniem filozofii, które zostało ostatecznie pomylone z prawowitym rozumowaniem filozoficznym i jako takie przekazane zostało następnym pokoleniom w pracach teologów chrześcijańskich, aż wreszcie zakwestionowane zostało przez czołowych myślicieli trzynastowiecznych. „Książka ta pokazuje ostatecznie, w jaki sposób to z kolei wpłynęło na powstanie ruchu humanistycznego w renesansie i jak ów ruch, w sprzężeniu zwrotnym, poniósł dalej ku nowożytności to samo apokryficzne pojęcie filozofii, które wcześniej doniesione zostało do wieków średnich. Dalej pokazuję, jak apokryficzna tradycja filozofii przeniknęła do zsekularyzowanej teologii retorycznej o charakterze alegorycznym, która w wieku dwudziestym nagminnie brana jest błędnie za filozofię jako taką” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 13.
+ Retoryka teologiczna nadużywająca terminów filozoficznych jest formą eklektyzmu. Eklektyzm oznacza „postawę kogoś, kto w swoich poszukiwaniach, w nauczaniu i w argumentacji, także w sferze teologii, ma zwyczaj posługiwać się izolowanymi ideami zaczerpniętymi z różnych filozofii, nie bacząc ani na ich spójność i systematyczne powiązanie, ani na ich kontekst historyczny. W ten sposób pozbawia się możliwości odróżnienia cząstki prawdy zawartej w danej myśli od tego, co może w niej być błędne lub chybione. Pewną skrajną postać eklektyzmu można dostrzec także w retorycznym nadużywaniu terminów filozoficznych, do jakiego uciekają się czasem niektórzy teolodzy. Tego rodzaju praktyka nie pomaga w poszukiwaniu prawdy i nie kształtuje nawyku myślenia — zarówno teologicznego, jak i filozoficznego - opartego na poważnej i naukowej argumentacji. Systematyczne i głębokie studium doktryn filozoficznych, właściwego im języka oraz kontekstu, w jakim powstały, pomaga uniknąć zagrożeń eklektyzmu i pozwala poprawnie je wykorzystać w argumentacji teologicznej” (FR 86).
+ Retoryka tłumacząca epistemologię Platońska w teologii Augustna, noesis. Muzyka dla starożytnych Greków miała szersze znaczenie od tego, jakie to słowo ma dla nas obecnie. Dla Greków muzyka pochodzi od Muz, które „są córkami Zeusa i Mnemozyny” Obejmuje zatem wszelkiego rodzaju mowę, którą wzmacniają wyobraźnia, pamięć, intelekt – a nie wyłącznie pieśń. Podobnie pamiętać powinniśmy, że noeza u Augustyna odpowiada mniej więcej chrześcijańskiemu i retorycznemu tłumaczeniu epistemologii Platońskiej. Św. Augustyn kładzie duży nacisk na rolę, jaką w filozofii odgrywa pamięć. Jak to wyśmienicie zauważył Gilson na temat centralnego miejsca, jakie w noezie Augustyńskiej zajmuje pamięć: jako że Augustyn nie mógł zgodzić się na Platoński pogląd o preegzystencji duszy względem ludzkiego ciała, musiał on także odrzucić Platoński pogląd na poznanie. Według Platona, wiedza ma charakter wrodzony, w tym sensie, że poznać inteligibilną prawdę to przypomnieć ją sobie, taką, jaką dusza ją pojęła we wcześniejszym życiu. Jako że żadna wiedza nie przychodzi do człowieka w całości z zewnątrz, w jakimś sensie prawdziwe jest powiedzenie, wraz z Platonem, że poznać coś to znaczy przypomnieć sobie. W poglądach Augustyna to właśnie doktryna o boskiej iluminacji zachowuje ten sens prawdy Platońskiej. Dla Augustyna pamięć staje się najgłębszym, ukrytym zakamarkiem czy też punktem umysłu. I tam zamieszkuje Bóg przez swoje światło. Stąd Bóg instruuje nas niczym nasz wewnętrzny nauczyciel. Nauczyć się, poznać prawdę, to znaczy pamiętać w teraźniejszości wieczną obecność boskiego światła w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 593 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 91.
+ Retoryka tradycyjna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Metafora według Arystotelesa to epifora imienia. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74/. Metafora ujęta jednym zdaniem włożona jest w kontekst narracji. W micie nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości. Nie jest to wierna kopia, lecz ujęcie poetyckie, narracyjne, fabularne /Tamże, s. 75/. Mit najczęściej ujęty jest w formę literacką, rodzajem mitu jest też opera. Obok sensu logicznego jest sens egzystencjalny, włączony w motyw wyobrażony przez autora. Siła heurystyczno-poznawcza metafory zbliża się do tej, którą ma teoria modeli (M. Black, M. Hesse). Model w tym ujęciu to izomorficzne odwzorowanie rzeczywistości, w całej jej złożoności. Niemożność wyrażenia tego słowami powoduje, że model zawiera niedopowiedzenia, a także informacje wystające poza daną rzeczywistość. Relacja między mythos i mimesis ukazana jest przez poiesis w kontekście tragicznym, pozwalając dostrzec otoczenie, które nie jest dokładnie izomorficzne i może być odpowiednio interpretowane tak, aby spełniły się warunki izomorfizmu /Tamże, s. 76/. Metafora żywa odróżnia sferę retoryki i sferę poetyki. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni. Ricoeur w teorii wyobraźni zachowuje koncepcję filozofii języka w której aspekty stylistyczne są zwyczajnymi ornamentami, w funkcji alegorii. W hermeneutyce poetyckiej czytelnik konstytuuje świat tekstu i jego znaczenia /Tamże, s. 77/. Język najbardziej precyzyjny, zabiegi interpretacyjne najznakomitsze, nie zdołają wyjaśnić wszystkiego. Model teoretyczny zawsze jest niedoskonały, nie zdoła nawet odzwierciedlić pełni rzeczywistości dostrzegalnej bezpośrednio. Tym bardziej nie zdoła dojść do głębi tajemnicy. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Stąd konieczność narracji, nie ma historyczności bez narracji. Czas i wieczność zostają ujęte w słowa. Zamiast rzeczywistości mamy słowa. Po drugiej stronie nie jest fikcja, lecz rzeczywistość wymykająca się umysłowi ludzkiemu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy /Tamże, s. 79.
+ Retoryka trzeciej fazy rozwoju języka posługuje się chwytami: prawdopodobieństwem i wiarygodnością. Pierwsza faza języka jest poetycka, „następne dwie już takie nie będą, a poeci oczywiście będą się starali przystosować do odmiennych warunków językowych. W drugiej fazie poezja czyni to zazwyczaj przy pomocy alegorii, jak w przypadku Dantego, gdzie narracja metaforyczna biegnie równolegle z konceptualną, ale jej ustępuje. Oznacza to, że w okresie metonimicznym Dante, jako zwykły – nawet jeżeli wybitny – poeta, nie jest obdarzony w sprawach religijnych autorytetem, który posiadają teologowie i inne źródła konceptualnej strony jego alegorii. W trzeciej fazie literatura przystosowuje się przy pomocy tego, co nazywa się realizmem, przyjmując kategorie prawdopodobieństwa i wiarygodności, które będą spełniać rolę chwytów retorycznych […] Poezja zatem utrzymuje przy życiu metaforyczne zastosowanie języka i jego zwyczaj myślenia o związkach tożsamości przedstawianych przez strukturę metafory: „to jest tym”. W tym procesie znika pierwotne znaczenie magii, czy też możliwych sił wyzwalanych przez słowa mocy” W047 57. Stosunek poety do języka w drugiej i trzeciej fazie jako takiego „jest hipotetyczny: w wolnych społeczeństwach może on przyjmować jakie bądź założenia, ale to, co mówi, pozostaje odłączone od wiary, władzy czy też prawdy w potocznym rozumieniu tych słów, nawet jeśli je wyraża. Niemniej przejście języka metaforycznego od magii do poezji jest ogromną emancypacją tego języka. Magia wymaga przepisowych formuł, w których nie wolno zmieniać nawet sylaby, podczas gdy dla poezji sprawą zasadniczą jest nowość i wyjątkowość. Poezja nie traci zatem naprawdę swej mocy magicznej, ale po prostu przenosi ją z oddziaływania na przyrodę na oddziaływanie na czytelnika bądź słuchacza” W047 58.
+ Retoryka Typologia formą retoryki. Teologowie zaniedbują typologię. „Zajmuję się typologią jako sposobem myślenia i figurą języka. Mówię „i”, ponieważ sposób myślenia nie istnieje, dopóki nie wykształci swojego własnego sposobu układania słów. Typologia jest formą retoryki i można ją studiować tak jak każdą inną formę retoryki. […] trzy fazy języka: metaforyczna, metonimiczna i opisowa (zdaje się, że nie ma lepszego przymiotnika na porównanie), oparte są na dwóch jednostkach, które w założeniu istnieją równocześnie. Typologia jest figurą języka, która porusza się w czasie: typ istnieje w przeszłości, a antytyp w teraźniejszości, bądź też typ istnieje w teraźniejszości, a antytyp w przyszłości. Typologia jako sposób myślenia jest naprawdę tym, co zakłada i do czego prowadzi: teorią historii, bądź też dokładniej procesu historycznego. Jest założeniem, które głosi, iż historia posiada znaczenie i sens i że prędzej czy później wydarzy się coś, co ów sens ujawni, stając się przez to antytypem tego, co zdarzyło się wcześniej. Nasze nowoczesne zaufanie do procesu historycznego, nasze przekonanie, że – pomimo ewidentnego zamętu czy wręcz chaosu ludzkich zdarzeń – zdarzenia mimo wszystko dokądś prowadzą i na coś wskazują, jest zapewne spadkiem po typologii biblijnej. Ja w każdym razie nie potrafię wymyślić innego źródła takiej tradycji” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 102.
+ Retoryka uczuciowa ozdobą teologii tradycyjnej. „Kardynał Newman […] nie dostrzegał w świecie odbicia jego Stwórcy, przenosił wiarę ze sfery rozumu w sferę sumienia i kreśląc granicę między rozumem pozostawionym samemu sobie a rozumem oświeconym łaską, wygłaszał, że „chcieć narzucać ludziom wiarę z pomocą argumentów jest taką samą niedorzecznością, jak ja narzucać z pomocą tortur” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 89/. „Powszechnie panująca dotąd w Kościele koncepcja wzajemnego stosunku Boga i człowieka przedstawiała olbrzymi, na prawie przyczyny i skutku zbudowany sylogizm, w którym Bóg, budowniczy świata, dokonawszy swego dzieła i ukoronowawszy je stworzeniem istoty rozumnej” /tamże, s. 91/. „W sylogizmie tym dowód uczuciowy znaczenia nie miał, był dodatkiem tylko, retoryczną ozdoba, aż oto dziś, w umysłowości współczesnej ów dodatek staje się nagle rzeczą pierwszą, dodatkiem zaś do niego wszystko inne, w zasadzie przyczynowości streszczające się, dowody prawdy religii. W życiu kościelnym zaczyna dokonywać się przewrót, którego skutki sięgają tak Dalego, że ich następstw ani ocenić, ani nawet przewidzieć nie możemy. […] Dowód uczuciowy, zwykle moralnym zwany, bo na moralnej stronie uczucia stoi, można by równie dobrze nazwać dowodem romantycznym, z romantycznego zmysłu nieskończoności płynącym. Z romantyzmem zaś wkracza niebezpieczny pierwiastek indywidualny, anarchiczny, który wszędzie, tym bardziej w sposobie organizacji kościelnej, przesiąkniętej od dołu do góry duchem rzymskiej państwowości, stać się może czynnikiem rozluźnienia. Dlatego bunt romantyzmu przeciw klasycyzmowi, z dziedziny form literackich przeniesiony w zakres najgłębszych zagadnień religii, przejął taką grozą tych wszystkiej, którzy ideę Kościoła zwykli łączyć z ideą posłuszeństwa ze ślepej, nie rozumiejącej wiary (foi du charbonnier) wynikającego. Ale […] posłannictwem Kościoła jest apostolstwo […] kultura musi być ochrzczona przez Kościół i stać się ośrodkiem do urzeczywistniania łączności między doczesnością a porządkiem wyższym” /Tamże, s. 92.
+ Retoryka Umiejętność wywoływania wrażenia o własnej kompetencji mimo jej faktycznego braku „Jak wiadomo, Platoński Sokrates w dialogu z Gorgiaszem scharakteryzował retorykę – najważniejsze narzędzie działalności polityków w ustroju demokratycznym, jako umiejętność wywoływania wrażenia o własnej kompetencji mimo jej faktycznego braku. Tekst Miłowita Kunińskiego skłania mnie do postawienia pytania, czy oprócz działalności demokratycznych polityków, również i demokracja jako taka nie jest przypadkiem tylko jednym wielkim udawaniem – sprawianiem wrażenia, jakoby była ona czymś szczególnie cennym, nie tylko czymś lepszym od wszystkich innych form ustrojowych, ale również od samej siebie. Autor precyzyjnie pokazując w swoim tekście te elementy porządku politycznego, które, choć potocznie identyfikowane z demokracją, faktycznie ją poprzedzają, w dużym stopniu obdziera ideę demokracji z nimbu, którym ta zręcznie się okrywa. W dużym stopniu, to znaczy nie do końca. Chwilami uwodzicielska sztuka demokracji okazuje się silniejsza od podstawowej intuicji autora. Mimo wszystkich swoich analiz, zachowuje on przekonanie, że demokracja jest jednak rzeczą cenną i godną polecenia. W swojej wypowiedzi chciałbym skupić się na tej właśnie kwestii i ją jeszcze bardziej wyostrzyć. Nietrudno zauważyć, że żyjemy w epoce bałwochwalczego stosunku do ludowładztwa, skoro na wszystkie problemy, które w życiu społecznym i politycznym nękają człowieka, słyszymy zazwyczaj jedną odpowiedź: „potrzeba więcej demokracji". W związku z tym proponuję tylko jedno: by nie zakładać z góry jako dogmatu, że demokracja musi być czymś wartościowym, czymś, o co należy się troszczyć, co należy uzdrawiać i ulepszać. Demokracja – trzeba się tu zgodzić z autorem – z pewnością nie jest czymś samoistnym i koniecznym, lecz jedynie pewnym dodatkiem do poprzedzającego ją państwa i jego koniecznych struktur – istnienie organizmów politycznych, w których nie ma śladu demokratycznych procedur, jest tego najlepszym świadectwem” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 150/.
+ Retoryka utożsamiona z filozofią u kresu ery pogańskiej. Niemożność rozważenia regionalnych i kulturowych różnic istniejących w obrębie świata zachodniego stanowiła przeszkodę w zrozumieniu rozwoju zachodniego pojmowania filozofii na przestrzeni dziejów. Były też inne znaczące czynniki, takie jak jednostki, od których głównie zależy przekazanie pojęcia filozofii. W okresie antycznym na przykład różne przeciwne sobie poglądy na filozofię związane były z różnymi miejscami jej uprawiania – inaczej było w Rzymie, inaczej w Atenach – a także z różnymi filozofami, bądź z odmiennymi szkołami kultury – inna była szkoła filozofii jako opozycja względem szkoły retoryki. Odmienne poglądy na filozofię mogły zaistnieć nawet w ramach jednej i tej samej szkoły, lecz w różnym czasie, tak jak to się stało w Akademii czy Liceum. Pomimo jednak tych wszystkich odmienności, istniała wszędzie wspólna tendencja do identyfikowania filozofii z opartą na argumentacji metodą dociekań, które początek swój brały od rozumowania według zasad, czy też reguł, zaczerpniętych z wiedzy opartej na danych zmysłowych i uogólnionej w pewien sposób poprzez to, co Arystoteles nazywał „językiem dowodu” /Arystoteles. Metafizyka, 1000a5-23/. W miarę jak era pogańska dochodziła swego kresu, zamieszanie co do natury filozofii stało się tak rozległe, że zatraceniu uległ nawet argumentacyjny, dowodowy charakter filozofii, aż w końcu nie dało się już odróżnić od siebie mówców, poetów i filozofów /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209-210/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 115.
+ Retoryka utworów politycznych okolicznościowych wpłynęła na utwór Karpińskiego Franciszka Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim silniej niż poetyka pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej). „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.
+ Retoryka uwzględniana przez pisarza biblijnego. Struktura sądu poznawczego obejmuje proces od zrozumienia treści poznawczej do jej sformułowania słownego. Sądy poznawcze były dzielone tylko na sąd teoretyczny oraz praktyczny. Podział ten jest zbyt uproszczony i w związku z tym prowadzi do zamieszania w pojmowaniu powiązania między objawieniem a natchnieniem. Trzeba przyjąć istnienie jeszcze jednego, pośredniego ogniwa. W procesie od zrozumienia „prawdy”, czyli treści poznawczej otrzymanej przez pisarza biblijnego drogą nadprzyrodzoną lub naturalną, do jej sformułowania (słownie lub pisemnie) umysł wzbudza nie dwa, lecz najmniej trzy sądy (akty zrozumienia/poznania). Są to: sąd czysto teoretyczny (spekulatywny/abstrakcyjny), sąd teoretyczno-praktyczny i sąd czysto praktyczny. Sąd czysto teoretyczny rozpoczyna proces prowadzący do sformułowania słownego treści objawionej. Polega on na zrozumieniu (abstrakcyjno-statycznie) samej w sobie prawdy nagiej (tematu). Umysł dostrzega treść poznawczą (np. wizję) i wzbudza akt jej zrozumienia. W tej pierwszej kontemplacji umysł nie uwzględnia jeszcze ewentualności podzielenia się z nią, czy też jej przekazania. Sąd teoretyczno-praktyczny to zastanawianie się nad zrozumianą prawdą nadal w jej wymiarze teoretyczno-statycznym, ale uwzględnia już możliwość osiągnięcia dzięki niej pewnego dobra. Dostrzega potrzebę przedsięwzięcia środków, by zrozumianą treść przedstawić dla dobra innych. Sąd czysto praktyczny polega na rozważaniu treści (prawdy/tematu) w jej wymiarze ściśle praktycznym. Na tym etapie przeważa już dobro nad prawdą. Pisarz biblijny uwzględnia reguły artyzmu literackiego, myśli też o korzyściach praktycznych takich, jak wzruszenie słuchaczy, wstrząśnięcie ich zatwardziałością itp. Następuje wtedy formułowanie myśli w logicznie powiązane zdania O2 119.
+ Retoryka uwzględniana w egzegezie biblijnej wieku XI w Hiszpanii, Abulwalid. „Arabowie pielęgnowali studia lingwistyczne (zwłaszcza w Kordobie). „Za ich pomocą rozwinięto owe zarodki naukowej i literackiej twórczości żydowskiej, które zaczęły funkcjonować już od początku X w. w Babilonii i w Afryce Północnej. Szczególnie owocnie rozwijała się w Hiszpanii (od X do pocz. XII w.) wiedza na temat gramatyki i słownictwa języka hebrajskiego. U podłoża owego rozwoju leżało pragnienie uczonych, by dzięki dobrej znajomości hebrajskiego można było lepiej zrozumieć i objaśnić teksty biblijne. Przy okazji więc niejako powstały wówczas cenne dzieła leksykograficzne, mające stanowić warsztatowe wyposażenie komentatorów biblijnych. Najważniejsze spośród nich to słownik „Machbereth” Menachema ibn Sarka oraz inny słownik „Sefer harikma” („Księga korzeni”) Abulwalida (Jona ibn Dszanach) z XI w. Abulwalid (Jon ibn Dszanach) działał w XI wieku w Lucenie (Andaluzja). Wniósł on wiele cennego do egzegezy. „Nie ograniczał się w niej wyłącznie do gramatycznych i leksykograficznych metod, lecz uwzględniał także retorykę. Wychodząc z założenia, że pisarze biblijni używali w swoich pismach metod retorycznych, łatwo mógł wyjaśnić sens wielu trudnych fragmentów Biblii, które potraktował jako metafory, parabole, retoryczne frazy itp. Wiele miejsca w swoich dziełach poświęcił też poprawianiu tekstu biblijnego, zakładając, że niektóre słowa użyte przez natchnionych pisarzy zastępowano w ciągu wieków niewłaściwymi terminami, gdy po upływie wieków przestały być zrozumiałe dla czytelników” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 147.
+ Retoryka uzupełnia filozofię. Arystoteles według Maurycjusza przydatny jest dla kształcenia obywateli Rzeczypospolitej. Jednak jego „wdzięk stylu” należy uzupełnić przez „siłę wymowy”, której można nabyć studiując dzieła Demostenesa i Cycerona. Pisma Platona nie nadają się do wykładania na uniwersytecie, gdyż nie są przydatne w realnej sytuacji. Platon bada jedynie rzeczy boskie, jest wyrazem postawy kontemplacyjnej, nad którą Maurycjusz przedkładał postawę czynu. Ideałem dla niego nie był człowiek-kontemplator, lecz człowiek-obywatel, działający dla dobra społeczeństwa. Najwspanialszym wyrazicielem tej postawy jest Arystoteles, a zwłaszcza jego traktaty z zakresu filozofii praktycznej. Duży wpływ wywarł Maurycjusz na swego ucznia, magistra Mikołaja Gelasinusa, którego poglądy są wyrazem narastającego procesu reductio artium ad studia humanitatis /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 22/. Mikołaj Gelasinus, uczeń Maurycjusza, kładł nacisk na umiejętność mówienia, gdyż jest ona związana z umiejętnością myślenia i dobrego działania. Rozważania na temat natury są natomiast dla praktycznego życia bezużyteczne. Gelasinus, podobnie jak inni humaniści XVI wieku, wybierał dyscypliny uniwersyteckie w perspektywie określonego ideału kultury, krytykując jednocześnie nauki wykluczone ze studia humanitatis. Preferował mądrość czysto praktyczną, nie dostrzegał wartości wiedzy teoretycznej. Jego wąskie pojmowanie użyteczności wywołało zdecydowany sprzeciw Nowopolczyka i Jana z Trzciany. Maurycjusz i Gelasinus są wyrazicielami postawy, którą E. Garin uznał za charakterystyczną dla wczesnego humanizmu włoskiego. Nie byli jednak epigonami wczesnego Quattrocenta, doszli do tego po swojemu. (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111) /Tamże, s. 23.
+ Retoryka walczy z filozofią arystotelesowskiej w późnym średniowieczu. Duch średniowiecza jest natury teologicznej. W tym duchu teologia rozumiana jako poetycki (natchniony) sposób rozumowania, a niejako pewien system, używa filozofii jako swojego narzędzia dla celów teologicznych. Filozofia z kolei osądza status wszystkich pozostałych form aktywności intelektualnej. We wczesnym średniowieczu teologia jako rodzaj wyższej poetyki posługuje się trivium sztuk wyzwolonych lub poetyką niższego szczebla jak służącymi, identyfikując przy tym trivium z filozofią. W późnym średniowieczu, wobec rosnącej opozycji ze strony gramatyków, logików i retorów, teologia nadal używa filozofii w służbie teologii scholastycznej, głównie fizycznych, metafizycznych i psychologicznych zasad zarabizowanego Arystotelesa. W renesansie dalej mamy do czynienia z teologią chrześcijańską występującą w przebraniu filozofii. Teologia ta posługuje się syntezą poezji, retoryki i logiki jako swoim naczelnym narzędziem, upoetyzowaną retoryką bądź też retoryczną poezją, która spuszcza z łańcucha ducha egzegezy na rozum filozoficzny, aby uczynić teologię scholastyczną poddaną jej własnym celom /M. Camargo, Rhetoric, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington. Ind.: Indiana University Press 1983, s. 97-115/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 137.
+ Retoryka ważniejsza od filozofii. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.
+ Retoryka ważniejsza od filozofii. „Kristeller mówi, że krytyka filozofii w wykonaniu Valli miała być skierowana przeciwko „filozofii scholastycznej tradycji średniowiecznej” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 27/. jednak, że deprecjacja filozofii przez Vallę dotyczyła nie tylko filozofii scholastycznej. Kristeller stwierdza, że Valla nie odrzuca średniowiecznej scholastyki „w imię jakiejś nowej i lepszej filozofii, ale w imię religii i wiary” /Tamże s. 27/. A już sama praca Valli wskazuje na to – na co zwraca uwagę Kristeller – że jego poglądy można zinterpretować jako kolejny rozdział „w historii walki sztuk” /Tamże, s. 25/. Vallę denerwowało takie podejście do studiowania rzeczy ludzkich i boskich, jakie przyjęli średniowieczni scholastycy i niektórzy humaniści renesansu. W rezultacie tego – na przykład w swoim dialogu O przyjemności – Valla krytykuje cnoty w rozumieniu stoickim oraz epikurejskim. Ponieważ dla niego „wszelkie cnoty ludzkie są bezużyteczne bez teologicznych cnót wiary, nadziei i chrześcijańskiej miłości” /Tamże, s. 29/. W dialogu Valli O prawdziwym dobru odnaleźć można jego zamiar uchronienia religii przed pewnymi współczesnymi filozoficznymi wątpliwościami. W swoim dziele dochodzi on do punktu, w którym odrzuca wszystkich filozofów bez wyjątku. Poza religią uznaje on elokwencję – nie filozofię. Dla niego filozofia pozostaje w takim stosunku do retoryki, w jakim w armii szeregowiec czy sierżant ma się do generała. Mówi on, że retor wie dużo lepiej od dialektyka, jak dyskutować dany problem. Elokwencję nazywa on królową rzeczy /Tamże, s. 33/. Wreszcie – w dialogu Dysputy dialektyczne – Valla podejmuje się próby, by na nowo odnaleźć odpowiednie miejsce dla dialektyki oraz by określić właściwy grunt dla wszelkiej filozofii. Szczególnie zaciekle krytykuje on współczesnych sobie arystotelików – domaga się wolności do niezgody z Arystotelesem /Tamże, s. 34/. Dla Valli niezgoda z Arystotelesem - to początek reformy hierarchii tradycyjnych sztuk wyzwolonych triwium” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 181.
+ Retoryka według Kwintyliana jest sztuką dobrego przemawiania. Do retoryki należy jednak również dziedzina komunikacji pisemnej. Definicja szeroka wskazuje na to, że retoryka jest to sztuka dobrego przemawiania i pisania, by przekonywać za pomocą ludzkiego języka. „Retoryka spełniała w starożytności podwójną funkcję: 1) teoretyczną, gdy wskazywała reguły, kolejne kroki metodyczne, procedury i techniki prawidłowego i przekonywującego wygłaszania mów, oraz 2) praktyczną, jako sztuka dobrego przemawiania. Starożytne definicje retoryki nie odróżniały wyraźnie tych funkcji, nazywając retoryką zarówno teorię, jak i praktykę wygłaszania mów”. W sposób naukowy retoryka została opracowana przez Arystotelesa, który sformułował następującą definicje opisową: „Retoryka jest to władza oceniania w każdym przypadku możliwości przekonywania” (Rhetorica, I, 1355, 26-270) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 152/. Retoryka starożytna rozróżniała pięć kolejnych etapów komponowania mowy (partes artis, partes rhetorices): wyszukiwanie materiału (heuresis, inventio), podział materiału (taxis, dispositio), uporządkowanie materiału w logiczną całość oraz nadanie mu odpowiedniej formy (lexis, frasis, hermeneia, elocutio), zapamiętanie uporządkowanego materiału (mneme, memorisatio) i jego wygłoszenie (hypokrisis, actio lub pronuntiatio) /Tamże, s. 153/. W praktyce okazało się, że często istniał brak proporcji między poszczególnymi elementami. Zazwyczaj przeładowane są dwa etapy kompozycji: inventio i elocutio, podczas gdy część centralna – dispositio bywa najsłabiej opracowana /Tamże, s. 154/. Tak jest również w teologii. Podkreślane jest badanie źródeł oraz przekaz do szerokich gremiów słuchaczy i czytelników, lekceważona jest część centralna: systematyzacja, która dla teologii (zwłaszcza dla teologii systematycznej) ma znaczenie większe niż część centralna w retoryce, istotne.
+ Retoryka wieku IV Bazyli Wielki, „święty, biskup, urodził się w roku 329 w Cezarei Kapadockiej, zm. 1 I 379 tamże, teolog i pisarz ascetyczny, organizator cenobityzmu na Wschodzie, ojciec i doktor Kościoła. 1. Życie – Syn retora (jego matka Emilia, a także siostra Makryna Młodsza i bracia biskupi Grzegorz z Nysy i Piotr z Sebasty czczeni są jako święci), ok. roku 348 rozpoczął w Konstantynopolu studia, które w roku 352 kontynuował w Atenach; powróciwszy w roku 358 do Cezarei, wykładał tu retorykę. Przeżycia związane ze śmiercią brata Naukratiosa i rozpacz matki wpłynęły na decyzję przyjęcia chrztu i prowadzenia przez Bazylego życia pustelniczego; w latach 359-360 odwiedził ascetów żyjących w Syrii, Palestynie, Egipcie i Mezopotamii, a następnie osiadł w Annesis koło Neocezarei Pontyjskiej, gdzie wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży; w latach 360-362 organizował wspólnoty zakonne w różnych prowincjach Azji Mniejszej. Po przyjęciu w roku 364 święceń kapłańskich został doradcą biskupa Euzebiusza w Cezarei, a w roku 370 jego następcą, metropolitą Kapadocji i egzarchą Pontu. Przeciwstawiał się cesarzowi Walensowi, który propagował arianizm i dążył do podporządkowania sobie biskupów Wschodu; obronę zagrożonej przez arianizm wiary chrześcijańskiej uważał za cel swego życia; w wyniku takiej postawy został przez cesarza skazany na wygnanie, ale następnie uniewinniony; na synodach potępiał odstępców, wzywał do zwołania soboru powszechnego i dążył do zakończenia schizmy antiocheńskiej, wysyłając listy do papieża Damazego I oraz do biskupów Zachodu; od roku 373 był moralnym przywódcą episkopatu wschodniego. Na przedmieściu Cezarei zbudował nowe miasto (zwane od V wieku Bazyliadą), w którym podróżni i chorzy, zwłaszcza trędowaci, znajdowali pomoc i opiekę. Święto 14 VI, w Kościele Wschodnim 1 I i 30 I. O przejawach kultu Bazylego Wielkiego świadczą: w Kościele prawosławnym troparion Akathistosu ku czci Bazylego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; w Kościele unickim odrębny Akathistos ku czci Bazylego oraz w Polsce cerkiew pod wezwaniem Bazylego we wsi Konieczna (k. Gorlic)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.
+ Retoryka wieku IV Grzegorz z Nazjanzu. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Grzegorz rozpatruje tajemnicę wcielenia w kontekście nauki o stworzeniu i upadku człowieka, nauczając o tym i w taki sposób, miał na uwadze zwłaszcza ludzi prostych, dlatego opis tych wydarzeń jawi się bardziej jako oratorski dyskurs niż spekulatywny wykład. Po przedstawieniu tego etapu ekonomii zbawczej biskup Konstantynopola przechodzi do pisania najważniejszego jej wydarzenia, jakim był sam fakt wcielenia. Ma przy tym świadomość, że nie może posługiwać się terminologią zbyt wyszukaną, niejasną, chcąc być właściwie zrozumianym przez słuchaczy. Toteż najpierw w prostych i przystępnych wyrażeniach opisuje Słowo Boga, objaśniając je jako: przedwieczne, niewidzialne, nieuchwytne, bezcielesne, początek początków, światłość ze światłości, źródło żywota i nieśmiertelności, odbicie piękności pierwowzoru, nienaruszalna pieczęć, niezmienny obraz, granica i myśl Ojca” /Oratio 38, 13, SCh 358, 132, w. 14-19, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 421/. Grzegorz wymienia zatem szereg przymiotów negatywnych i pozytywnych odnoszących się do Logosu, które przejął od swoich poprzedników, a które częściowo pochodzą od Platona /Pochodzenie poszczególnych przymiotów dokładnie omawia L. Salvatore /L. Salvatore, L’Oriente greco: dai Cappadoci allo Pseudo Dionigi l’Areopagita, w: E. dal Covolo (red.), Storia della teologia, t. I: Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna 1995, 316-317/. Niektóre z nich mają pochodzenie biblijne /Są to: światłość (J 8, 12; 9, 5), życie (J 1, 4; 11, 25), odbicie, czyli odblask (Hbr 1, 3), pieczęć (J 6, 27), obraz (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4)/. Nie tworzy więc pojęć nowych, lecz posługuje się tymi, które mieszkańcom stolicy Cesarstwa powinny być dobrze znane i właściwie rozumiane” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 189.
+ Retoryka wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Przez fakt wcielenia dokonała się faktyczna kenoza Słowa Bożego. Przyjęło ono bowiem, zgodnie ze świadectwami biblijnymi, „postać sługi”, a przyjmując warunki ludzkie, „Przywiązało się do szubienicy” ponosząc śmierć na krzyżu /De incarnatione, VI 20, 2, CSEL 17, 346/. Złączenie z „ciałem”, które nastąpiło w momencie wcielenia, ma skutek trwały. Od tej chwili wręcz trudno będzie rozróżnić Chrystusa „który jest ciałem, i tego, który jest Bogiem”, czego dowodzi historia św. Pawła pod Damaszkiem” /De incarnatione, III 6, 3-4, CSEL 17, 267/” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 275/. Ważne są słowa wersetu Ga 4, 4. „Wyrażają one prawdę o tym, że Syn współistotny Ojcu chcąc przyjść na świat, musiał przyjąć drogę wcielenia. W konsekwencji możemy powiedzieć, że „Bóg się narodził, Bóg cierpiał, Bóg zmartwychwstał” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 336/. Do tego sposobu mówienia upoważnia, zdaniem Kasjana, zasada synekdochy: „cokolwiek więc powiesz o panu Jezusie, mówisz o całym: „ogłaszasz w Synu Bożym syna człowieczego, a w synu człowieczym Syna Bożego. Zgodnie bowiem z zasadą synekdochy całość jest pojmowana od części, a część nazywana jest od całości” /De incarnatione, III 23, 1, CSEL 17, 349; Jan Kasjan powołuje się przy tym na Pismo Święte (Rdz 15, 13), które też stosuje zasadę synekdochy/. Chcąc zatem być w zgodzie z prawdą zawartą w symbolu wiary należy wierzyć, „w Boga Ojca, wierzyć w Syna Bożego, wierzyć w jednego rodzącego i jednego zrodzonego. Pana wszystkiego Jezusa Chrystusa, współistotnego Ojcu, narodzonego w bóstwie i narodzonego w ciele, podległego podwójnemu narodzeniu, ale tego samego majestatu, Stwórcy wszystkiego stworzenia, który został zrodzony z Ojca, a następnie z Dziewicy” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 345/” /Tamże, s. 278.
+ Retoryka wieku VIII w dziełach Bedy Czcigodnego De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186). „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.
+ Retoryka wieku XII Metody gramatyki, retoryki i logiki stosowane w szkołach klasztornych i katedralnych w wieku XII dla interpretowania pism filozofii greckiej, w celu kształcenia teologów. Zamieszanie średniowiecza wczesnego co do natury filozofii utrzymywało się także w szkołach klasztornych i katedralnych w wieku XII, gdzie kurs studiów bazował na sztukach wyzwolonych. W szkołach tych prace Platona i Arystotelesa studiowano od strony gramatycznej, retorycznej i logicznej w celu kształcenia teologów. Tym zaś co odróżniało ogólnego ducha studiów tego stulecia, było to, że od połowy wieku począwszy do południowych Włoch, na Sycylię i do Hiszpanii napływać zaczęły pisma filozoficzne i teologiczne ze Środkowego Wschodu. Przed końcem wieku ożyły uniwersytety. Uniwersytety były poprzedzone przez szkoły katedralne, w których przez stulecia program nauczania zdominowany był przez sztuki wyzwolone. W Paryżu uczniowie studiujący te sztuki uzyskali autonomię względem kanclerza i utworzyli samorządne bractwo. Członkowie tego bractwa, wyćwiczeni wcześniej w gramatyce, retoryce i logice, interpretowali filozofię na sposób, który skłaniał ich do podjęcia walki z wydziałem teologicznym i niektórymi innymi zakonnikami - to przytrafiło się św. Tomaszowi w XIII wieku. Na domiar złego, w drugiej połowie XII wieku miał miejsce napływ dzieł Arystotelesa. Wydział sztuk miał za zadanie nauczanie wstępnej filozofii na Uniwersytecie Paryskim. W wieku XIII do wewnętrznego konfliktu w łonie szkoły sztuk co do nauczania gramatyki i co do natury filozofii doszło jeszcze pojawienie się nowych prac Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 102.
+ Retoryka wieku XVI „była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi. Z tego względu ówczesna publicystyka religijna aż do czasów oświecenia posługiwała się stylistyką mowy, uwydatniając w tytułach retoryczno-oratorską genealogię. Konwencja literacka pozwalała jednak na opatrywanie typowo kościelno-liturgicznego terminu „kazanie” różnorodnymi przymiotnikami jak np. „sejmowe” (nie mające jak wiadomo nic wspólnego z obradami sejmowymi) czy zastępowanie go synonimami typu „upominanie”, „przestroga”, „propozycja” itp.; w baroku wreszcie zatryumfował konceptyzm, który pozwolił na różnorakie mutacje edytorskie literatury kaznodziejskiej. Znaczenie kazania jako autonomicznego gatunku literackiego niezależnego od ambony kościelnej docenili najwcześniej jezuici. Mieli oni od początku swego istnienia jak gdyby dwie niezależne instytucje kaznodziejskie: kaznodziejów – oratorów i kaznodziejów – pisarzy. Prowincjałowie jezuiccy otrzymywali w związku z tym szerokie uprawnienia w zakresie organizowania pracy pisarskiej kaznodziejom. Pracujący w Polsce pod koniec XVI w. jezuita hiszpański Pisanus tak opisuje pracę jezuitów w liście do generała Akwawiwy: „Tylu jest kaznodziejów w Towarzystwie […], a przecież jedna książka więcej znaczy niż tysiąc kazań, i to przede wszystkim w Polsce” /B. Natoński, Humanizm jezuicki i teologia pozytywno-konwersyjna w XVII i XVIII wieku. Nauczanie i piśmiennictwo, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 2: Od odrodzenia do oświecenia, Cz. I: Teologia humanistyczna, Lublin 1975, s. 117-118/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 54.
+ Retoryka wieku XVI Homiletyka polska wieku XVI ulegała protestantyzacji a nawet laicyzacji. /Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce/. „Wydaje się, że luterańskie i kalwińskie postylle stanowiły dla katolików zaskoczenie; reakcja w postaci większej i mniejszej postylli Jakuba Wujka przyszła stosunkowo późno. Walczący o dogmatyczne principia Stanisław Hozjusz czy Wojciech Nowopolski bronili tradycji pisząc łacińskie Confessio fidei (1553) czy Apologie (1559). Nie jest chyba rzeczą przypadku, że z pierwszej połowy XVI w. (nie licząc przedtreformacyjnych kazań Jana z Szamotuł Paterka z początku wieku) zachował się do naszych dni tylko jeden rękopiśmienny zbiór kazań typu homilijnego” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 62. „Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne. Zakończony w grudniu 1563 r. sobór w Trydencie miał decydujące znaczenie dla dalszych losów kaznodziejstwa katolickiego w krajach, które przyjęły i zaaprobowały jego doktrynalne i duszpasterskie postanowienia. Polska, jak wiadomo, przyjęła dekrety soborowe formalnie w 1564 r., chociaż datą startową polskiej przeciwreformacji był rok 1577, w którym episkopat na Synodzie Piotrkowskim ustalił konkretny program ich realizacji. Literatura kaznodziejska znalazła się na czołowym miejscu religijnego odrodzenia. Obok wprowadzonego do programu kształcenia duchowieństwa w powstających wówczas seminariach diecezjalnych – przedmiotu nauczania sztuki kaznodziejskiej, szczególne znaczenie miały różnorodne inicjatywy wydawnicze o charakterze apologetyczno-polemicznym” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 63.
+ Retoryka wieku XVI Kazanie gatunkiem literackim. „Od czasów św. Augustyna, który w swojej De doctrina Christiana stworzył podwaliny poetyki kazania jako gatunku literackiego i który nie pogardzał pełnym świadomego artyzmu kształtowaniem swych wypowiedzi, ustaliła się, stale później odnawiana doktryna literacka chrześcijańskiego oratorstwa; środki artystyczne w kazaniu są podporządkowane celom doktrynalnym, zaś rzeczą rozstrzygającą o ich istnieniu i stosowaniu w tekście kazaniowym jest zasada ich służebności, połączona ze świadomością podmiotu oratorskiego, jakiej sprawie i jakim celom służą w konkretnym utworze (wygłaszanym lub pisanym). […] Umiejscowienie kazania na pograniczu literackiej retoryki i teologii zadecydowało zarówno o kształcie estetycznym literatury kaznodziejskiej, jej funkcjach literackich w poszczególnych epokach i prądach, jak i o historycznoliterackim wartościowaniu literatury kaznodziejskiej. Wystarczy wskazać, że są takie epoki w dziejach literatury polskiej i europejskiej (np. renesans czy barok), w których kazania jest nie tylko dominującym, ale i liczącym się pod względem estetycznym gatunkiem literackim. Są również epoki i prądy literackie (jak np. oświecenie), które pod wpływem różnych czynników estetyczno-kulturowych nie udzielały „estetycznego debiutu” literaturze kaznodziejskiej. Podobnie jak i w naukowej historii literatury w odniesieniu do kazania” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 43.
+ Retoryka wieku XVI Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.
+ Retoryka wieku XVI Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Na kształt ideowy i artystyczny renesansowego kaznodziejstwa polskiego oddziałały głównie trzy zjawiska: wynalazek druku, humanistyczna retoryka i reformacja. Te […] składniki kultury odrodzenia, wzajemnie warunkujące się w wielokierunkowych przejawach zmieniły w sposób istotny kaznodziejstwo typu kościelnego i pozakościelnego (literackiego). Zanim wyodrębnił się żałosny w skutkach podział chrześcijaństwa zachodniego, wyraziście widoczny dopiero z historycznej perspektywy, przez wiele dziesiątków lat XVI w. istniał okres wielkich przewartościowań społeczno-kulturowych, w których główną, jeśli nie najważniejszą rolę odgrywało różnego rodzaju i poziomu oratorstwo wyznaniowe, wspierane niespotykanymi dotąd w kulturze europejskiej technicznymi środkami publikacji, przebiegu informacji czy wręcz propagandy i agitacji. Jak wiadomo kaznodziejstwo protestanckie, a ściślej: protestantyzujące, reformistyczne, zostało podniesione do rangi najważniejszego składnika (obok Biblii) ewangelickiej liturgii. Było to z reguły kazanie wygłaszane w języku narodowym, w tymże języku drukowane i kolportowane. Były to przy tym utwory o charakterze popularnym, przeznaczone do szerokiego kręgu odbiorców, nie respektujące istniejących dotąd podziałów na literaturę akademicką, „uczoną” i popularną. Były one wreszcie rezultatem hasła swobodnej interpretacji Pisma św. przez ogół wiernych; nastąpiła więc jak gdyby nobilitacja słuchacza (czytelnika), który z biernego odbiorcy stawał się partnerem kaznodziei. W związku z tym musiała ulec zmianie technika perswazji, dobór środków przekonywania, a przede wszystkim powołanie do życia nowych form i gatunków kaznodziejskich” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59.
+ Retoryka wieku XVI Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Szermierka słowna na ambonie (stąd liczne wówczas dysputy teologiczne powielane następnie w druku) była ściśle zespolona z drukami katechetycznymi a także z różnogatunkowymi publikacjami, jak np. Żywoty świętych (Skarga) czy komentarze biblijne (Wujek). Tworzywem inwencyjnym tych apologetyczno-polemicznych wypowiedzi, których podstawową formą stanowiła budowana na wzorach retorycznych mowa (kazanie), była propagowana szczególnie przez jezuitów teologia pozytywno-kontrowersyjna, dostarczająca z dzieł wzorowych (jak np. Roberta Bellarmina) wielu schematów i metod rozumowania. Tworzywem inwencyjnym tych kazań czy rozmaitych tekstów „kazaniopodobnych”, a więc utworów o charakterze oratorsko-perswazyjnym była Biblia oraz jej interpretacja stosowana w pismach patrystycznych. Taki stan rzeczy wynikał przede wszystkim z aktualnej sytuacji wyznaniowej, przy czym przeciwnicy katolicyzmu niejako zmuszali kaznodziejów do uprawiania egzegezy według zasad i reguł wypracowanych przez humanistycznych filologów. W heurezie biblijnej uwydatniały się zarówno kwalifikacje teologiczne mówców-pisarzy jak i ich umiejętności dialektyczno-retoryczne, a więc literackie. Wydobywanie bowiem różnorodnych sensów Pisma św. (od literalnego po skrajne postacie alegoryzmu) wynikało zarówno z motywacji teologiczno-doktrynalnej, jak i artystycznej, dostosowanej do tematu wypowiedzi i odbiorcy, którego chciano przekonać, pozyskać, zjednać, poruszyć lub zachwycić pięknem stylizacji biblijnej /M. Korolko, Rola retoryki klasycznej w interpretacji Biblii na przykładzie literatury kaznodziejskiej w Polsce XVI w., w: Biblia a literatura, pod red. S. Sawickiego, J. Gotfryda, Lublin 1986, s. 152-168/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 64.
+ Retoryka wieku XVI Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Twórczość tę, w całości dotąd nawet nie zarejestrowaną, włącza się tradycyjnie w podręcznikach i syntetycznych opracowaniach do działu piśmiennictwa panegirycznego. Panegiryk przy tym jakiegokolwiek rodzaju ma zwykle ustaloną opinię utworu bezwartościowego, deprecjonującego literaturę barokową w Polsce. Ten aprioryczny i ryczałtowy osąd jest oczywiście krzywdzący, zwłaszcza wobec utworów wartościowych. Dopiero wnikliwe studia nad konkretnymi tekstami panegirycznymi wskazują, że wyróżniają one wiele istotnych treści w sposób zaszyfrowany, zawierają dążenia i poglądy, które z różnych powodów nie mogły być spełnione w konkretnym miejscu i czasie. Ponadto mowa panegiryczna ze swej jak gdyby retorycznej istoty służyła kształtowaniu i utrwalaniu określonych opinii, przekonań, a zwłaszcza wartości. Genus demonstartivum (gr. genós panegyrikòs), w przeciwieństwie do oratorskiego rodzaju doradczego (genus deliberativum) i osądzającego (genus iudiciale), patronujących wypowiedziom politycznym, dogmatyczno-apologetycznym czy polemicznym (oczywiście w kazaniach), służył pochwale lub naganie podstawowych wartości w różnych sytuacjach życia publicznego. Rezultaty pragmatyczne mów panegirycznych, kultywowanych zwłaszcza w szkolnictwie, były – według intencji teoretyków retoryki – szczególnie przydatne w sytuacjach życiowych wyborów lub podejmowania decyzji etycznych czy moralnych. Kaznodziejska retoryka panegiryczna, przynajmniej w zamierzeniach jej wykonawców była swoistą logiką etyki chrześcijańskiej. Jeżeli podstawowe wartości chrześcijańskiej myśli, postaw i wartości przetrwały w narodowej świadomości, obyczaju i kulturze w mroku zaborów, to była to przede wszystkim zasługa imiennych i bezimiennych kaznodziejów-oratorów i kaznodziejów-literatów, którzy zdołali olbrzymim wysiłkiem utrwalić fundamenty chrześcijańskich wartości; także metodą panegirycznej ich pochwały lub nagany” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 69-70.
+ Retoryka wieku XVI połączona z teologią. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Polemika teologiczna, a ściślej interesująca dziś wyłącznie historyków myśli teologicznej, zazębiała się z formą retoryczną wypowiedzi, zwłaszcza w strukturze kompozycji i wysłowienia, stąd rozpatrywanie formy estetyczno-literackiej tych utworów w oderwaniu od treści jest zajęciem mało przydatnym. Wiedza retoryczna bowiem, w którą wszyscy piszący, zwłaszcza kaznodzieje pierwszego okresu kontrreformacji, byli wyposażeni poprzez studia humanistyczne (krajowe i zagraniczne), była całkowicie podporządkowana celom doktrynalnym. Retoryka potrydencka była więc w pełnym tego słowa znaczeniu ancilla theologiae, a dzięki jak gdyby schrystianizowaniu Cycerona czy Kwintyliana – głównych w renesansie autorytetów retorycznych – przynosiła (w zależności oczywiście od talentu poszczególnych jednostek) liczące się artystycznie efekty literackie. To właśnie teraz, gdy estetyka renesansowego humanizmu w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku, w prozie kaznodziejskiej święciła swe największe tryumfy, doceniane zresztą przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Nazwiska bowiem Skargi, Wujka czy Powodowskiego – najwybitniejszych kaznodziejów-literatów doby potrydenckiej, wymieniane są słusznie w podręcznikach historii literatury jako ostatnie ogniwo literackiej kultury renesansu w Polsce, zazębiające się, czy ściślej: zapowiadające pogranicze baroku /Jest rzeczą charakterystyczną, że np. Skarga omawiany jest zarówno w dziale pisarzy renesansowych, jak i barokowych; por. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973, s. 329-338; Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 142-152/. Dodać przy tym warto, że ten właśnie okres w dziejach polskiego oratorstwa kościelnego jest stosunkowo najlepiej zbadany przez historyków literatury na materiale tekstowym, chociaż wiele szczegółowych sprawa i problemów oczekuje na wyjaśnienie /Zob. K. Górski, Jakub Wujek jako pisarz, w: tenże, Z historii i teorii literatury. Seria 1, Wrocław 1959/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 65.
+ Retoryka wieku XVI, Jan od Krzyża. „Kiedy pisząc o hiszpańskiej poezji mistycznej, Marcelino Menéndez Pelayo chciał przejść do omówienia twórczości Jana od Krzyża, zwierzył się z rzeczy następującej: [jest to poezja angeliczna, niebiańska, boska, wydaje sie być nie z tego świata, nie jest możliwe zmierzenie jej kryteriami literackimi, jest nieskończenie bardziej pasjonująca niż jakakolwiek poezja świecka, do tego tak bardzo elegancka w formie, plastyczna i barwna jak najsmaczniejsze owoce poezji Renesansu. Pieśni duchowe Jana od Krzyża wywołują niesłychane przeżycia u czytelnika. Przeszedł przez nie Duch Boży, odbijając w nich swoje boskie piekno i dając im moc uświęcania] (M. Menéndez Pelayo, La poesía mística en España, [w:] La mística española, Afrodisio Aguado y Editores Libreros, Madrid 1956, s. 182). Znakomitemu badaczowi i znawcy literatury hiszpańskiej zadrżała więc ręka, kiedy chciał podejść do tej „anielskiej poezji” ze szkiełkiem mędrca. Czy wobec tego my mamy prawo analizować twórczość hiszpańskiego mistyka? Na szczęście wielu zrobiło już to przed nami, a poniższe cytaty – autorstwa równie wybitnych literaturoznawców i specjalistów od poezji Janowej – które potwierdzają świadomy kunszt poetycki Mistycznego Doktora, niech posłużą nam za usprawiedliwienie: [Święty Jan od Krzyża sam deklaruje, że jest poetą, jego intelekt mistyczny odczuwał moc kreatywną, w tym celu poszukiwał odpowiednich słów. Jedne słowa otrzymywał od Boga, innych poszukiwał sam] (E. Orozco Díaz, La palabra, espíritu y materia, en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 175). [Św. Jan od Krzyża opanował wiele technik poetyckich, potrafił posługiować się wieloma figurami retorycznymi, manipulował słowami w celu wydobycia z nich całej głębi. W ten sposób inteksyfikował moc słow dla wyrażenia przeżyć mistycznych w sposób jak najbardziej adekwatny, jak najpardzie podobny. Nie był poetą z ptrzypadku, miał odpowiednie wyksztacenie, był poetą zawodowym, był w tej dziedzinie mistrzem (C.P. Thompson, El poeta y el místico. Un estudio sobre „El Cántico espiritual” de San Juan de la Cruz, Swan, Madrid 1985, s. 157). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79.
+ Retoryka wieku XVI, Jan od Krzyża. „Kiedy pisząc o hiszpańskiej poezji mistycznej, Marcelino Menéndez Pelayo chciał przejść do omówienia twórczości Jana od Krzyża, zwierzył się z rzeczy następującej: [jest to poezja angeliczna, niebiańska, boska, wydaje sie być nie z tego świata, nie jest możliwe zmierzenie jej kryteriami literackimi, jest nieskończenie bardziej pasjonująca niż jakakolwiek poezja świecka, do tego tak bardzo elegancka w formie, plastyczna i barwna jak najsmaczniejsze owoce poezji Renesansu. Pieśni duchowe Jana od Krzyża wywołują niesłychane przeżycia u czytelnika. Przeszedł przez nie Duch Boży, odbijając w nich swoje boskie piekno i dając im moc uświęcania] (M. Menéndez Pelayo, La poesía mística en España, [w:] La mística española, Afrodisio Aguado y Editores Libreros, Madrid 1956, s. 182). Znakomitemu badaczowi i znawcy literatury hiszpańskiej zadrżała więc ręka, kiedy chciał podejść do tej „anielskiej poezji” ze szkiełkiem mędrca. Czy wobec tego my mamy prawo analizować twórczość hiszpańskiego mistyka? Na szczęście wielu zrobiło już to przed nami, a poniższe cytaty – autorstwa równie wybitnych literaturoznawców i specjalistów od poezji Janowej – które potwierdzają świadomy kunszt poetycki Mistycznego Doktora, niech posłużą nam za usprawiedliwienie: [Święty Jan od Krzyża sam deklaruje, że jest poetą, jego intelekt mistyczny odczuwał moc kreatywną, w tym celu poszukiwał odpowiednich słów. Jedne słowa otrzymywał od Boga, innych poszukiwał sam] (E. Orozco Díaz, La palabra, espíritu y materia, en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 175). [Św. Jan od Krzyża opanował wiele technik poetyckich, potrafił posługiować się wieloma figurami retorycznymi, manipulował słowami w celu wydobycia z nich całej głębi. W ten sposób inteksyfikował moc słow dla wyrażenia przeżyć mistycznych w sposób jak najbardziej adekwatny, jak najpardzie podobny. Nie był poetą z ptrzypadku, miał odpowiednie wyksztacenie, był poetą zawodowym, był w tej dziedzinie mistrzem (C.P. Thompson, El poeta y el místico. Un estudio sobre „El Cántico espiritual” de San Juan de la Cruz, Swan, Madrid 1985, s. 157). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79.
+ Retoryka wieku XXI Gatunki retoryki współczesnej: 1. Gatunki dziennikarskie. Stosowane w prasie. Posługuje się szeregiem podgatunków, jak: relacje, komentarze, meldunki, wiadomości, felietony, krytyki literackie, teatralne itp.; 2. Retoryka praktyczna. Należą tu następujące podgatunki: dyskusje, dyskusje panelowe (dyskusje na określony temat), rokowania, informacje, rozmowy o charakterze terapeutycznym i duszpasterskim, obrady itp.; 3. Krasomówstwo. Jest to gatunek retoryki, jaki występuje zarówno w życiu politycznym, jak i prywatnym. Orator nie koncentruje się na temacie, lecz na formie i stylu. Znajomość teorii przemawiania i techniki oratorskiej nie jest tu zazwyczaj konieczna. Do tego gatunku należą przemówienia z okazji chrztów, ślubów, urodzin, czy pogrzebów; przemówienia z okazji początku, czy zakończenia roku szkolnego, różnych jubileuszy, czy świat itp.; 4. Retoryka polityczna, znana w starożytności, w czasach współczesnych posiada zwiększoną siłę oddziaływania, na skutek wykorzystania środków przekazu (mass mediów) 03 169. 170.
+ Retoryka wiersza tradycyjna wyraża treść surrealistyczną. „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Ěŕőŕ Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.
+ Retoryka władzy odtwarzana w dziełach sztuki. „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75.
+ Retoryka wojenna rosyjska „Jak to się stało, że doświadczeni saperzy i eksperci z laboratorium mogli pomylić silny materiał wybuchowy – heksagen z cukrem? Dlaczego na wyniki ekspertyzy, która w normalnych warunkach trwa pół minuty, nie można doczekać się pół roku? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go na poligonie? Jesienią 1999 roku w Rosji miała miejsce seria zamachów bombowych na budynki mieszkalne. 4 września nieznani sprawcy wysadzili w powietrze czteropiętrowy blok w Bujnaksku w Dagestanie. Zginęły 62 osoby. 9 września w Moskwie eksplozja zniszczyła ośmiopiętrowy wieżowiec, pod gruzami którego śmierć znalazło 94 ludzi. 13 września znów w Moskwie wyleciał w powietrze siedmiopiętrowy budynek, grzebiąc pod betonowymi zwałami 119 mieszkańców. 16 września w Wołgodońsku obiektem zamachu bombowego stał się kolejny budynek komunalny - tym razem liczba ofiar wyniosła 17 osób” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 44/. „Rosjan ogarnęła panika a zarazem wściekłość. Przedstawiciel FSB (Federalnej Służby Bezpieczeństwa – następczyni KGB) Aleksander Zdanowicz oświadczył, że tropy zabójców prowadzą do Czeczenii, do obozów Chattaba i Basajewa. Pełniący wówczas od niedawna obowiązki premiera Władimir Putin wydał rozkaz wznowienia po trzech latach działań wojennych w Czeczenii. 24 września w stolicy Kazachstanu, Astanie, Putin oświadczył, że będzie ścigać terrorystów i dopadnie ich wszędzie – nawet w kiblu. Od tego momentu w rosyjskim społeczeństwie zaczęła rosnąć popularność nieznanego wcześniej szerzej nikomu byłego pułkownika KGB. Na fali antyczeczeńskich nastrojów i wojennej retoryki stał się nagle – niczym deus ex machina - głównym kandydatem do prezydenckiego fotela. Kampania ta, podsycana zręcznie przez media, wyniosła go w końcu na szczyt władzy. Sprawców zamachów bombowych z września 1999 roku nie udało się wykryć nigdy. Nie znaleziono też żadnego dowodu, aby za tymi aktami terroru stali Czeczeńcy. Pojawiły się natomiast ślady świadczące o tym, że za zbrodniami stał zupełnie ktoś inny” /Tamże, s. 45/.
+ Retoryka wpajała młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury. Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.
+ Retoryka wspomagała teologię w renesansie. „Marsyliusz Ficino, podobnie jak Valla i Manetti, również był filologiem i podobnie jak tamci również posługiwał się podobną metodą; nazywajmy ją schrystianizowanym cyceronizmem. Nie chcę przez to powiedzieć, że Ficino jako filozof był chrześcijańskim cyceronistą. Nie chodzi mi także i o to, że jego myśl rozważać można jako pewien filozoficzny system. Gdyby zresztą chcieć patrzeć na nią w ten właśnie sposób, szybciej należałoby ją określić mianem platonizmu. Tym, co zaważyło na myśli Ficina nie był jednak żaden system, a jedynie pewien nawyk myślowy, wyraźnie chrześcijański i humanistyczny zarazem. Według Gilsona, Ficino był kontynuatorem chrześcijańskiej myśli średniowiecznej w dobie renesansu /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 750/. Stosuje się to zresztą nie tylko do Ficina, ale także i do wielu innych czołowych myślicieli renesansu. Nie znaczy to wszakże, iżby wszyscy oni przyjmowali jakiś jeden i ten sam system filozofii czy teologii (nawet w ukrytej postaci). Chodzi tu jedynie o to, że myśliciele ci – kontynuując przyzwyczajenie średniowiecza – sztuki, tak samo jak naukę, oddawali w używanie natchnionej teologii. Św. Tomasz odczytywał Arystotelesa w służbie wiary. Oni także postępowali w podobny sposób z całością pism niechrześcijańskich oraz ze średniowieczną scholastyką. Wcześni humaniści rzadko z rozmysłem wyróżniali w swej metodzie sztuki językowe, w szczególności gramatykę, retorykę i logikę. Nie zmienia to jednak faktu, że to właśnie te sztuki odgrywały u nich rolę pierwszych sług teologii, postawione tam, gdzie wcześniej swą służbę pełnił zarabizowany arystotelizm. Ficino, myśliciel rzekomo platoński, w rzeczy samej rozumował także pod egidą Cyceroniańskiego rozumienia filozofii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194-195.
+ Retoryka wykorzystywana przez islam do walki z sektami i herezjami. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (2). „Mutakallemini to teologowie, którzy opierali się niemal wyłącznie na Piśmie św. (Koran) i tradycji (sunna). Ruch oświecenia religijnego początkowo nastawiony był krytycznie do filozofii, a szczególnie – do Arystotelesa. Akceptował jedynie zasadę rozumu jako narzędzia teologii oraz zgadzał się na pewien rodzaj racjonalizmu muzułmańskiego (kalam), który wyłonił się około wieku X jako skrajna postać ruchu mutakalleminów. Przywódcą ruchu był al-Aszari i dlatego jego zwolenników nazywano aszarytami” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. „Dopóki rozważania mutazylitów ograniczały się do treści związanych z Koranem, nie wykształcono filozofii systematycznej, a spekulacje filozoficzne charakteryzowały się eklektyzmem, to znaczy każdy teolog korzystał z tych wątków filozoficznych, jakie jemu właśnie były potrzebne. Wielką nowością w filozofii mutazylitów stało się wyprowadzenie dowodu na istnienie Boga z koncepcji stworzenia świata. Uzależnienie tego dowodu od przesłanek wynikających z koncepcji kosmologicznych kierowało uwagę ku filozofii przyrody i nauce. Kolejny etap rozwoju filozofii związany był z historią islamu. Z chwilą pojawienia się w tej religii sekt i herezji, powstała potrzeba zwalczania ich, a to zrodziło potrzebę znajomości logiki, dialektyki i retoryki. Mutazylici reprezentowali najskrajniejszą postać racjonalizmu arabskiego. Wyrosła ona w IX wieku jako rezultat następujących zjawisk: – zainteresowanie nauką: rozwój ówczesnej nauki był wynikiem rozkwitu racjonalizmu oraz ówczesnych koncepcji kosmologicznych, które zaowocowały teorią tomizmu, a także zainteresowaniem teorią elementów” /Tamże, 24.
+ Retoryka wymaga przyjęcia kategorii czasu do lingwistyki Ricoeur P. rozciąga hermeneutykę na działanie. Hermeneutyka działania zawiera w sobie zagadnienia związane bezpośrednio z tekstem, ale się do nich nie ogranicza. Działanie też jest językiem /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 42/. Tak rozumiany język pozwala podjąć kwestię temporalności, pozwala badać działanie dziejące się w czasie, traktowane jako język komunikujący określoną treść. P. Ricoeur odwołuje się do filozofii Husserla i Heideggera. Najpierw stawia pytanie o to, czym jest czas? Dla uniknięcia aporii wykracza poza filozofię, wchodzi na teren historiografii i poetyki (zwłaszcza kwestia rozwijającej się w czasie narracji). Już Arystoteles zauważył znaczenie rozwoju akcji w formie literackiej, zwanej mitem. Również św. Augustyn zajmował się kwestią czasu jako swoistej strategii retorycznej. /Czas oznacza w tej sytuacji określoną strukturę, kolejność, rozłożenie akcentów i dynamiki tekstu. W tekście narracyjnym czas jest traktowany jako czwarty wymiar przestrzeni/. Ograniczenie refleksji nad czasem do filozofii prowadzi do nieprzezwyciężalnych aporii. W taki sposób definiowali czas Arystoteles, Augustyn, Kant i Husserl. W definicjach tych ujawnia się najważniejszy problem wszelkiej filozofii /oraz teologii/, mianowicie problem sposobu powiązania czasu z bytem istniejącym poza czasem /Tamże, s. 43/. Stąd na ogół filozofowie ograniczają się, albo do sfery doczesnej (materializm), albo do bezczasowej wieczności (buddyzm, monofizytyzm), albo przyjmują oba wymiary, ale absolutnie rozdzielone (deizm, nestorianizm). Zadaniem filozofii, a przede wszystkim zadaniem teologii jest refleksją całościowa, która jednocześnie uznaje autonomię i jedność: Trzy Osoby w jednej naturze Boga, Bóg złączony ze światem, dwie natury w Chrystusie. Filozofia prowadzi do aporii, poezja daje odpowiedź rozmytą, pozorną. Problemy merytoryczne przenoszą się na płaszczyznę formalną, ale nadal pozostają Trzeba refleksji głębokiej. Możliwość takiej odpowiedzi daje tylko teologia, która z jednej strony (co prawda) korzysta z filozofii i z poezji, ale z drugiej strony przekracza je. Najbardziej istotne treści teologiczne nie mogą być przez człowieka wymyślone, ani filozoficznym rozumem, ani poetycką wyobraźnią; są człowiekowi dane, człowiek może je zobaczyć, odczytać, i ująć rozumem i wyobraźnią.
+ Retoryka Wymowa retoryczna swoista nadana całości tekstu przez opis symboliczny „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.
+ Retoryka wypychana przez dialektykę w wieku XIII. „Humanizm eschatologiczny nie wyklucza humanizmu historycznego, takiego, który prosi świadków przeszłości o nauki, zdolne przyczynić się do harmonijnego rozwoju człowieka. Średniowieczni mnisi dowiedli, że te rzeczy można pogodzić” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 174. „Podobnie jak monastycyzm pierwotny stworzył własne słownictwo i język, stworzył go i monastycyzm średniowieczny; i w tej mierze, w jakiej pozostaje wierny monastycyzmowi pierwotnemu, zachowuje też i jego język. Wzbogaca go jednak składnikami pochodzącymi z tradycji klasycznej; ta ostatnia wplata się coraz ściślej w kobierzec utkany z Biblii i Ojców, a wszystkie te nici razem łączą w zwartą całość nowo nabyte wyczulenie, charakteryzujące ludzi średniowiecza. Powstaje z tego rosnąca nieustannie rozmaitość deseni, ale wszystko na wspólnym tle, którego zabarwienie jest właściwe monastycyzmowi. Okres karoliński był rodzajem teoretyzującego nawrotu do źródeł starożytnych; w XI i XII wieku kultura staje się coraz bardziej osobista, zaczyna nawet tworzyć dzieła oryginalne, nie tracące jednak karolińskiego dziedzictwa, ale je asymilując. Ta kultura pozostaje jednak dogłębnie literacka; bardziej jest literacka niż spekulatywna. Cecha ta odróżnia humanizm monastyczny od innego humanizmu, mimo różnic także uprawnionego, którym jest humanizm scholastyki. W szkołach jedna ze sztuk wyzwolonych, mianowicie dialektyka, wyraźnie bierze górę nad innymi, ze szkodą dla gramatyki, muzyki retoryki; większa tam jest troska o klarowność myśli niż o jej wyraz artystyczny, i ta troska widoczna jest w języku. Widać to dobrze w kontrastowym zestawieniu z językiem nie-scholastycznym, językiem monastycyzmu” Tamże, s. 176.
+ Retoryka wzbudza wrażenie nie do odparcia w innych. Jest to sposób poznawania prawdy według Kartezjusza. „Twierdzę stanowczo – a potwierdza to historia – że Kartezjusz nie jest następcą myślicieli takich jak Sokrates, Platon, Arystoteles czy Plotyn, lecz mówców takich jak Gorgiasz i Protagoras oraz tych wszystkich starożytnych Greków, którzy występowali przeciwko rozwojowi filozofii i którzy wydali Sokratesa na śmierć; poetów i sofistów, którzy przywiązywali wagę nie do nauczania zwykłej ludzkiej umiejętności zmysłowej obserwacji i abstrakcyjnej, intelektualnej obróbki jej wyników, lecz do natchnienia, czy też objawienia, jakiegoś elitarnego przywileju, którego dostępuje się poprzez umiejętność wzbudzania w innych pożądanego wrażenia nie do odparcia, przez nadzwyczajny dar wymowy. Kartezjusza często przedstawia się jako postać przejściową pomiędzy renesansem a nowożytnością, i jest w tym coś z prawdy. Wielu jest jednak współczesnych myślicieli, którzy słabo rozumieją myśl starożytnych Greków, średniowiecznego chrześcijaństwa, czy nawet humanistów epoki renesansu. Stąd też nie są oni w stanie w sposób odpowiedni umiejscowić myśli Kartezjusza w najbardziej właściwym dla niej kontekście na gruncie dziejów intelektualnych. Mówiąc otwarcie, twierdzę, że Kartezjusz nie jest postacią przejściową między jedną formą filozofii a drugą, lecz pomiędzy wcześniejszą dominacją trivium sztuk wyzwolonych a późniejszą dominacją tych, które stanowiły quadrivium. Twierdzę, że tym, dzięki czemu Kartezjusz mógł tego przejścia dokonać, było rozwinięcie przez niego nowej, twórczej retoryki, którą nazywam sofistyką transcendentalną i neo-protagoreizmem” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 12.
+ Retoryka zamiast filozofii stosowana w teologii do wieku XIII. Metody egzegetyczna i scholastyczna są właściwe dla użytku teologa chrześcijańskiego. Pierwszą zasadą rozumowania dla teologa jest zasada autorytetu. W przeciwieństwie do tej jednej pozostałe zasady są mierzalne. Człowiek może być chrześcijańskim teologiem nie będąc chrześcijańskim filozofem; i wielu chrześcijańskich teologów na Zachodzie i na Wschodzie praktykowało teologię nie posługując się przy tym filozofią. Można, jak św. Augustyn, wykorzystywać sztuki wyzwolone w ogólności, albo tylko retorykę, jako narzędzie pomocnicze dla dociekań teologicznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 108/. Jeżeli dokonamy wyboru, i zechcemy uprawiać teologię chrześcijańską jako chrześcijańscy filozofowie, musimy naśladować metodę rozumowania naturalnego taką, jaką posługiwali się pogańscy filozofowie i czynić użytek z argumentów i zasad rozumowania zakorzenionego w naturalnej wiedzy o zachowaniu zmysłowo obserwowalnych zjawisk. Jak mówi Arystoteles, musimy używać „języka dowodu i argumentacji. Tomasz z Akwinu pierwszy doprowadził do dojrzałej postaci owo pomocnicze użycie filozofii, popularnie zwane scholastyką. Ustawił ją w kontekście, gdzie zasadniczo zatraciła ona to znaczenie, jakie przypisywali jej myśliciele pogańscy tacy jak Sokrates, Platon i Arystoteles; oni filozofowali inaczej. Za jego czasów, filozofia pogańska była nadal mylnie identyfikowana ze sztukami wyzwolonymi (trivium gramatyki, retoryki i logiki oraz quadrivum arytmetyki, astronomii, geometrii i muzyki). Jako nawyk odkrywania i rozumowania w oparciu o naturalnie pojmowalne zasady uniwersalne, filozofia wciąż była błędnie pojmowana, prawie tak często jak to ma miejsce dzisiaj. Św. Tomasz pragnąc dać filozofię do użytku teologii, musiał bronić swojej praktyki przed zarzutami, że miesza wino objawienia z wodą filozofii. Sławna odpowiedź św. Tomasza brzmi, że nie miesza on filozofii z objawieniem, lecz że przeistacza wodnistą substancję filozofii w wino teologii /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions I-IV. St. Thomas Aquinas: Faith. Reason and Theology, q. 2, a. 3, ad 5 s. 50/. /Tamżem s, 109.
+ Retoryka zamiast filozofii u Augustyna i w ockhamizmie. „W teologii późnego średniowiecza scholastyka – chcąc osiągnąć porozumienie z rosnącą podówczas ufnością względem rozumu naturalnego na terenie logiki, fizyki oraz metafizyki – podjęła próby syntezy egzegetycznego podejścia św. Augustyna oraz przekonania, że odpowiednia jest metoda naukowej argumentacji posługująca się definicjami ogólnymi, czyli ta jaką stosowała filozofia klasyczna. Wielcy teologowie, tacy jak Albert Wielki i św. Tomasz, przekonani byli co do naturalnej umiejętności rozumu człowieczego, nawet umysłu poganina, do wyciągania ogólnych zasad, jak i co do tego, że na drodze rozumowania naturalnego dojść można do właściwych wyników. Inne zgoła podejście prezentował sobą ockhamizm, nazwany tak od nazwiska Franciszka Wilhelma Ockhama. W tym wypadku chodziło o to, by rozwój naturalnego rozumu – jako że stanowi on zagrożenie dla teologii objawionej – zneutralizować. A dokonać tego zamierzano poprzez upoetyzowanie owego rozumu. Podejście to podążało tropem św. Augustyna, który swego czasu posłużył się retoryczną egzegezą w stosunku do rozumowania naturalnego, czyniąc tym samym retorykę służką teologii. Ockhamizm – w przeciwieństwie do scholastyki – dekonstruował rozumowanie filozoficzne jako rzekomo zdolne dojść do prawdy. Twierdził on, że rozum naturalny – bez natchnienia – nie jest władny wyciągać z poszczególnych rzeczy zmysłowych zasad ogólnych, mając do użytku jedynie rozumowanie abstrakcyjne. Dla Ockhama „żadne pojęcie ogólne nie istnieje w ogóle poza myślą, jak również w żadnym sensie nie należy ono do quidditas, czyli istoty, jakiejkolwiek substancji” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 430/. Zamiast tego, naturalne działanie poszczególnych rzeczy wytwarza ogólne idee w ludziach „w sposób tajemny, tak iż znane są nam tylko skutki: natura occulte operatur in universalibus” Tamże, s. 441” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 159.
+ Retoryka zamiast filozofii Wiek XI kontynuuje mieszanie filozofii z gramatyką i logiką, przyczynia się nawet do zwiększenia zamieszania co do różnicy pomiędzy tymi dwoma przedmiotami. W szkołach klasztornych w Chartres, Świętym Wiktorze, Cluny i Canterbury dysputy gramatyczne pomiędzy dialektykami i anty-dialektykami wzbierały na polu teologii, a błędne rozumienie natury filozofii w umysłach dysputujących rozmywało chrześcijanom właściwą drogę do określenia relacji filozofii i teologii. Szczególnie dysputy dotyczące Eucharystii, związku między wiarą i rozumem oraz problemy uniwersaliów angażowały myślicieli takich jak Berengar z Tours, Roscelin, św. Anzelm, Piotr Abelard, Wilhelm z Champeaux. I to zaangażowanie, podchwytywane przez gramatyków i logików, rozgrywało się w kontekście decydujących metod sztuk wyzwolonych, zamiast w kontekście metod starożytnego realizmu filozoficznego. Jeszcze zanim Arystoteles ponownie pojawił się na Zachodzie za sprawą arabskich komentatorów, w granicach chrześcijaństwa powstały niemałe spory pomiędzy nauczycielami sztuk wyzwolonych o to, która z tych sztuk jest nadrzędna, a nawet w przypadku jednej spośród nich, tej lub tamtej – o to, który aspekt lub które podejście do przedmiotu jest lepsze od innych. Spory te brały się z różnicy podejść w ramach jednej i tej samej szkoły lub prowadzone były pomiędzy różnymi szkołami. Na przykład w ciągu XII wieku we Francji powstał rozłam wśród gramatyków dotyczący tego, czy studia literackie powinny iść w zgodzie z podejściem praktykowanym w Paryżu, za czym przemawiała tradycja sięgająca pism Martianusa Capelli i Boecjusza, czy też powinny się one skupiać na poszczególnych autorach, w zgodzie z podejściem praktykowanym w Orleanie /J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd- D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 78 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 101.
+ Retoryka zamiast mądrości w renesansie; stanowi to znak przerwania tradycji kultury zachodniej. „Lektura Odysei mądrości intelektualnie nas ożywia. Autor rozpoczyna wędrówkę po dziejach filozofii od jej autentycznych początków, a więc od momentu gdy myśl ludzka wkroczyła odważnie na drogę demitologizacji. Wydobywa na światło dziennie drażliwe kontrowersje średniowieczne, kiedy filozofia walczyła o swą autonomię w zderzeniu z religią i teologią. A wreszcie ukazuje autentyczną genezę renesansu, który w dużej mierze stanowi przerwanie tradycji kultury zachodniej, czego najbardziej namacalnym znakiem jest zmiana koncepcji filozofii, z mądrości na retorykę, a wręcz sofistykę. Z kolei przełom kartezjański to zwycięstwo quadrivium (liczby) nad trivium (humanistyką). To zaś jeszcze bardziej oddala filozofów od filozofii. Czy filozofią bowiem można nazywać cokolwiek? Prof. Redpath pisze: „Dziwne, że ci sami ludzie, którzy tak zaciekle strzegą precyzji używania języka dla ochrony tożsamości oraz spójności dzisiejszej metody naukowej przed fałszywymi imitatorami, często nie okazują żadnego zakłopotania nazywając „filozofią” bez mała cokolwiek. Dziwne, że ci sami ludzie, którzy bez trudu wskazać mogą różnicę pomiędzy szarlatanem a prawdziwym naukowcem, zupełnie nie są w stanie odróżnić szarlatana filozofii od prawdziwego filozofa”. Wydaje się, że Odyseja mądrości Petera Redpatha, to praca, która zainteresuje wszystkich miłośników filozofii, również tych, którzy dali się uwieść meandrom różnych odmian pseudo-filozofii. Jest to bowiem dzieło rzetelne, inspirujące i w wielu miejscach odkrywcze. Jako takie może też przyczynić się do intelektualnej i społecznej rehabilitacji filozofii, najciekawszej z ludzkich nauk” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 10.
+ Retoryka zamiast ontologii Sokrates porzucił metodę starożytnych fizyków i uwikłał się w metodę własną. Czyniąc to Sokrates poszedł w ślady sofistów, którzy także odwrócili się od podejścia starożytnych fizyków i skierowali się w stronę rozumienia filozofii jako przedmiotu, który bada ludzką istotę, będącą wiedzą o wymiarze praktycznym. Zwrot Sokratesa w tym kierunku był tak wyraźny, że Gregory Vlastos stwierdza wręcz: „Przypuszczam, że dla niego [Sokratesa] najwyższą formą wiedzy była nie teoria, lecz praktyka” /G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, s. 164/. Ja natomiast podejrzewam, że dla Sokratesa najwyższą wiedzą nie jest ani wiedza teoretyczna, ani praktyczna – jako że w V wieku przed Chr. dla starożytnych Greków nie istniała wyraźna dystynkcja pomiędzy tymi dwoma rodzajami wiedzy. Późniejsze, mniejsze szkoły sokratyczne powtórzyły ruch Sokratesa, odwracając się od badań przyrodniczych i zwracając się w kierunku studiów nad ludzką naturą, pokazując w ten sposób, że niemożliwe jest dla filozofii dojście do zrozumienia wszechświata, jeśli najpierw nie pojmie ona (l) ludzkiej natury, (2) natury wyjaśniania, i (3) tego co dobre we wszechświecie. Owe późniejsze szkoły sokratyczne przekonane były, tak samo jak wcześniej sofiści, co do tego, że filozofia nie jest zdolna dać żadnego teoretycznego wyjaśnienia rzeczywistości. Musi ona zatem porzucić teoretyczne studia nad fizyką i uznać, iż ogranicza się jedynie do badań praktycznych dotyczących ludzkich zachowań, którymi rządzi przypadek – uznać, że prawdziwa filozofia to retoryka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 140-141.
+ Retoryka zanikła w romantyzmie. „Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.
+ Retoryka zapewnia skuteczność mowy. Sąd praktyczny nie wpływa na sąd teoretyczny, nie wpływa też na sąd teoretyczno-praktyczny, spełnia jedynie dyrektywy sądu teoretyczno-praktycznego. Natomiast istnieje stała wymiana pomiędzy sądem czysto teoretycznym a teoretyczno-praktycznym. W miarę pogłębiania zrozumienia pojawia się i umacnia przekonanie o wartości praktycznej prawdy i o potrzebie rozpowszechniania jej. Prawda ukazuje się coraz bardziej jako przemożne dobro. Poznając teoretycznie człowiek zastanawia się jak przedstawić zrozumiany już przez niego temat (sąd teoretyczny), żeby audytorium nim się wzruszyło (aspekt dobra) i przyjęło płynące z niego pouczenie. Natchnienie biblijno-pisarskie nie jest charyzmatem teoretyczno-poznawczym, który by wiódł do odsłonięcia/objawienia jakiegoś aspektu Prawdy Objawienia. Natchnienie jest charyzmatem dla osiągnięcia określonego dobra praktycznego: by Lud Wybrania otrzymał zapis Bożego Słowa. Tym bardziej natchnienie biblijno-pisarskie wpływem swym nie obejmuje sądu teoretycznego, nie dostarcza umysłowi światła do zobaczenia nowej (lub na nowo) treści poznawczej. Sądy teoretyczne przy pisaniu muszą być obecne, ale nie wolno ich mieszać z natchnieniem, które jest sądem praktycznym i owych poznawczych sądów teoretycznych nie obejmuje O2 120.
+ Retoryka Zapisy pamiętnikarskie cudów służył Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne. „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.
+ Retoryka Zasady retoryki odnajdywane łatwo, św. Augustyn „zbędność występuje wówczas, gdy tekst bez wyraźnej przyczyny zbyt długo zajmuje się opisywaniem czegoś, co posiada sens dosłowny. Zastanówmy się na współczesnym przykładzie, dlaczego Montale poświęca tyle swoich „starych wersów” na opisanie ćmy, która wlatuje do domu podczas burzliwej nocy i uderza o stół pazza aliando le carte. Otóż dlatego, że ma ona oznaczać coś innego (poeta na końcu sam to przyznaje). Zdaniem Augustyna, tak samo postępuje się w przypadku ubogich wyrażeń semantycznych, takich jak imiona własne, liczby, terminy techniczne, które niewątpliwie coś zastępują. Jeśli takie są zasady hermeneutyki (jak odnaleźć fragmenty przeznaczone do interpretacji według innego sensu), to teraz potrzebne są Augustynowi ścisłe zasady semiotyczno-lingwistyczne, czyli wiedza, gdzie szukać klucza do dekodyfikacji, ponieważ stale chodzi o interpretację poprawną, czyli według jakiegoś możliwego do przyjęcia kodu. Gdy Augustyn mówi o słowach, wie, że znalezienie zasad w retoryce i w klasycznej gramatyce nie nastręcza specjalnych trudności. Jednak zarazem wie on, że Pismo nie wypowiada się wyłącznie in verbis, ale również in factis (De doctr. III, 5, 9 – lub też w allegoria historiae obok allegoria sermonis, De vera religione 50, 99), i dlatego poleca czytelnikowi odwołanie się do wiedzy encyklopedycznej (lub przynajmniej do tej, której mógł dostarczyć późny antyk). Jeżeli Biblia przemawia poprzez osoby, przedmioty i wydarzenia, jeśli mówi o kwiatach, zjawiskach naturalnych i kamieniach, jeśli posługuje się subtelnościami matematycznymi, to należy sięgnąć do tradycji, aby dowiedzieć się, jakie było znaczenie danego kamienia, kwiatu, potwora czy liczby” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 91/.
+ Retoryka zastąpiła filozofię Kartezjusz. „Marzeniu Petrarki stanął na drodze pewien problem. Chciał on ożywić wielkość kultury Rzymu. Aby tego dokonać, musiał on ożywić zainteresowanie dla pism autorów pogańskich, w szczególności zaś mówców i poetów. A żeby tego dokonać, musiał on z kolei podnieść rangę i status poezji tudzież retoryki na uniwersytetach, a także w oczach Kościoła. By tego dopiąć, ożywił on i przekazał swoim renesansowym następcom apokryficzne pojęcie filozofii, w którym prawdziwa filozofia mieszała się z ezoterycznym metafizycznym i mistycznym systemem nauczania, pochowanym w pracach klasycznych mówców i poetów /P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey, s. 86-98. 329/. Twierdzę, że Kartezjusz rozwinął swoją „filozofię” idei jasnych i wyraźnych próbując wywinąć kulturę Zachodu z duszącego uścisku, w którym tkwiła ona przez wieki za sprawą renesansowego, humanistycznego pojęcia filozofii. Twierdzę dalej, że próbując przekroczyć to pojęcie filozofii Kartezjusz posłużył się analogiczną wersją filozofii, z tym że w tym wypadku poetę zastąpił matematyk jako jedyna osoba zdolna do odczytania Księgi Natury, która według Kartezjusza stać się może w pełni jasna jedynie w ciemnych zaułkach jego umysłu. Sądzę, że w Koszmarze Kartezjańskim oraz w Odysei mądrości wykazałem ponad wszelką wątpliwość, co następuje: (l) pojęcie filozofii przez humanizm renesansu, jakie dominowało, kiedy na scenę intelektualną wkraczał Kartezjusz, było radykalnie odmienne od poglądu, jaki na filozofię żywili starożytni Grecy, (2) a jako że Kartezjusz nie był zaznajomiony z dominującym w starożytnej Grecji rozumieniem filozofii, nie mógł on go rozwinąć, by na nowo dać nam filozofię. Rozwinął on zaledwie renesansową retorykę, a nie klasyczną filozofię – by dać nam tylko nową retorykę, nie zaś nową filozofię” P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 329.
+ Retoryka zastępuje logikę, Valla Lorenzo „Valla pragnie sprowadzić logikę do retoryki. By tego dokonać, zamierza poddać filologicznej krytyce to wszystko, co w terminologii filozofów scholastycznych postrzega jako barbarzyńskie /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 34/. Kristeller porównuje krytykę średniowiecznej scholastycznej logiki i filozofii, jaką przeprowadził Valla, do „dzisiejszych prób oparcia filozofii, a logiki w szczególności na języku potocznym. Z tą tylko różnicą, że dla Valli tym językiem potocznym nie jest nasz współczesny język angielski, lecz klasyczna łacina (której jest o co najmniej o kilka kroków bliżej do starożytnej greki – prawdziwego źródła wszelkiego dyskursu filozoficznego w świecie Zachodu)” /Tamże, s. 34/. Ma rację Charles Trinkhaus, gdy opisuje pracę Valli jako próbę dojścia do „teologicznej retoryki” (theologia rhetorica) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 126/. Jak wielu mu współczesnych, także i Valla przyjął Cycerońską definicję filozofii. A czyniąc to jako chrześcijanin, przyjął zarazem, swoisty – schrystianizowany – sceptycyzm Cyceroński w stosunku do tejże filozofii. Jeśli idzie o materię, jaką są rzeczy ludzkie i boskie, sceptycyzm Valli każe mu być ostrożnym w podejściu do średniowiecznych scholastyków, a i pewnych humanistów renesansu. Valla dziwi się temu – a jest w tym zdziwieniu podobny Platonowi – jakimże to sposobem umysł zatopiony w ludzkim ciele miałby pojąć rzeczy, które nie mogą być mu przedstawione czy też wrażone przez zmysły, skoro umysł ten nie potrafi nawet zrozumieć należycie tych rzeczy które widoczne są gołym okiem? /Tamże, s. 142/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 182.
+ Retoryka zawładnęła filozofią w renesansie, która detronizuje metafizykę, a więc najważniejszą z dyscyplin filozoficznych. „Jest rzeczą intrygującą, że o ile filozofia w zachodniej Europie, z wyjątkiem Hiszpanii, odcina się w coraz większym stopniu od filozofii klasycznej, to tradycja ta jest żywa. w środkowo-wschodniej Europie, zwłaszcza w Polsce, a także w Ameryce Południowej i w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Profesor Peter A. Redpath z St. John's University w Nowym Jorku od wielu lat bada przyczyny, które wpłynęły na zmianę sposobu pojmowania filozofii, i w efekcie doprowadziły do jej upadku. Odyseja mądrości. oddawana do rąk Czytelników obecnie w polskim przekładzie, to jedna z trzech pozycji, w których w różnych aspektach i w różnym przedziale czasowym analizowane są meandry, jakimi toczyły się dzieje filozofii. Pierwsza to Cartesian Nightmare: an Introduction to Transcendetal Sophistry (Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do transcendentalnej sofistyki), Rodopi, Amsterdam-Atlanta 1997, druga to właśnie Odyseja mądrości (1997), a trzecia Masquerade of the Dream Walkers. Prophetic Theology from the Cartesians to Hegel (Maskarada lunatyków. Profetyczna teologia od kartezjanistów do Hegla), Rodopi, Amsterdam-Atlanta 1998. Redpath uważa, że główna przyczyna kryzysu filozofii to sprowadzenie jej do jakiejś odmiany sofistyki, a więc swoistej gry intelektualnej, w której nie chodzi ani o prawdę, ani o mądrość. Od renesansu filozofia zostaje zawłaszczona przez tradycję retoryczną, która detronizuje metafizykę, a więc najważniejszą z dyscyplin filozoficznych” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 9/10.
+ Retoryka zbawienia niezmienna; zmienia się treść terminu zbawienie „Zmienia się jedynie treść owego prania mózgów – od chrześcijaństwa do misji cywilizacyjnej, od liberalizmu do komunizmu, od konsumpcji do terrorofobii itp. Zawsze jednak niezmienna pozostaje retoryka zbawienia ukrywająca kolonialną logikę kontroli, dominacji i podporządkowania, misjonarski syndrom paradygmatyczny dla współczesnej/ kolonialnej matrycy władzy. Bezwyjściowość imperialnej odmienności była przez kilka stuleci specyficznie rosyjskim problemem – na długo przez rozpoczęciem walki między kapitalizmem a socjalizmem. Zachodni – marginalny – dyskurs socjalistyczny nakładał się na istniejącą już imperialną odmienność, rodząc konstrukty i retorykę sowieckiej (i szerzej – socjalistycznej) nowoczesności wynikającej ze znanych, chociaż opartych na innej logice kolonialnych podstaw. Sytuacja takiego podporządkowanego czy będącego rodzajem subalterna imperium, niezbyt pewnego siebie w obliczu Europy i Zachodu i na różne sposoby kompensującego tę niepewność, włącznie z projekcją zdeformowanych zachodnich dyskursów skierowanych przeciwko własnym kolonialnym Innym, rodzi także zniekształcone formuły postaw postkolonialnych. Widać to szczególnie wyraźnie na przykładzie tych „kolonii”, które w większym stopniu mogłyby pretendować do przynależności do Europy, choćby nawet w roli bytu podporządkowanego (drugorzędnego Europejczyka), jak na przykład państwa nadbałtyckie, oraz tam, gdzie trudno skonceptualizować różnice – lub wręcz nie da się tego uczynić – w kategoriach rasowych czy etnicznych (kraje słowiańskie). Pojęcia imperialnej i kolonialnej odmienności powodują eksplozję liniowych historycznych narracji, których ostatnim akordem był upadek ZSRR (stąd też bierze się popularna teza o postswieckości jako kategorii czasowej, nie zaś przestrzennej), co pozwala stworzyć bardziej zniuansowany obraz nowoczesności/kolonialności obejmujący także jej dzisiejszy globalny wymiar. W tej sytuacji przekształcenie się Rosjan w krajach nadbałtyckich czy słowiańskich w nowych subalternów odpowiada nie tylko powszechnej logice postkolonialnej, którą łatwo zaobserwować w Indochinach i Hongkongu, lecz związane jest także ze szczególnym statusem Rosji jako imperium-subalternem naznaczonym imperialną odmiennością i starannie ukrywanym brakiem pewności siebie. Kompleks imperialnej odmienności posiada naturę rewanżystowską i wyklucza możliwość solidarności z kimkolwiek – ani ze światowym Południem, ani ze światową Północą. Rosyjskie/sowieckie imperium z jednej strony usiłowało skonstruować własny odmienny wariant nowoczesności – imperium prawosławne, następnie świat sowiecki i szerzej – socjalistyczny” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 151/.
+ Retoryka zmieniana przez rządy państw działające fasadowo „Zadanie Kościoła Katolickiego wobec problemów współczesności / Na czym dokładnie polega mandat kościoła katolickiego i jego etyczna kompetencja? M. Vogt stara się wskazać wyraźne granice ingerencji Kościoła. Granicę tę wyznacza pluralizm jako konsekwencja, granica i wyzwanie moralności chrześcijańskiej. W tym publicznym dyskursie Kościół występuje jako jeden z wielu jego uczestników, nie tylko, jako pouczający, ale i także jako uczący się. Opisując zadania, przed jakimi stoi teologia katolicka, M. Vogt korzysta z doświadczenia etyki autonomicznej, która już wcześniej wyraziła je w słynnym trójmianie: krytykować, motywować, integrować (Przypis 6: Twórcą etyki autonomicznej jest A. Auer, który oprócz zagadnień fundamentalno-etycznych jako jeden z pierwszych teologów niemieckich podjął temat etyki ekologicznej. Zob. tenże, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos Verlag Dusseldorf 1984). Te trzy obszary zadań zostaną teraz bliżej przedstawione: a. funkcja krytyczna Moralność – pisze Vogt – jest zawsze niewygodna i wiąże się z ograniczeniami. W niej zawsze znajduje się pewien element krytyki. W sposób szczególny znalazła ona swój wyraz w krytyce społecznej, która niestety bardzo często przyjmowała postać rewolucji i anarchii. Współcześnie krytyka ta wyraża się chociażby w postaci ruchów alterglobalistów, którzy sprzeciwiają się niesprawiedliwości w świecie, braku transparencji, i neokolonializmowi. W szeregu tych „niezadowolonych” bardzo często stają radykalne ruchy ekologiczne, nie cofające się nawet przed Eko-terroryzmem. Wydaje się, że koncepcja ekorozwoju stanowi naukową formę protestu przeciwko dotychczasowemu rozumieniu rozwoju. Koncepcja ekorozwoju celuje w nowy kontrakt społeczny, który wymaga od społeczeństwa przeorientowań i zmiany stylu życia (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 113n.). Vogt zwraca uwagę na konieczność kontynuacji krytyki społecznej, i nie chodzi w tym przypadku o jakiekolwiek działania wywrotowe, czy anarchiczne. Celem tej krytyki jest ciągłe podtrzymywanie ideałów i wartości, które wiążą się z koncepcją ekorozwoju. Bardzo często mamy do czynienia z fasadowością działań rządowych czy międzypaństwowych, które zmieniają jedynie retorykę, wymieniają kilka pojęć, a w rzeczywistości realizują stare i najczęściej krótkowzroczne programy. Dlatego bardzo istotną rolę może wypełnić etyka teologiczna, która nie daje się zamknąć w utopiach bezgranicznego postępu. Etyka chrześcijańska wskazuje granice, tego co możliwe i wskazuje w ten sposób ideologie, które w imię rzekomego „większego dobra” zniewalają człowieka wprowadzają niesprawiedliwe układy” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 52/.
+ Retoryka zrównana z logiką w nominalizmie. Nominalizm zajmuje się bytem jednostkowym, konkretem, bezpośrednio, zgodnie z zasadami augustynizmu. Na płaszczyźnie myśli mówionej i spisanej zajmuje się tylko konkretnymi słowami. Korzenie nurtu przyjmującego te zasady sięgają XI wieku, a dojrzałe ujęcia znajdujemy w XIII wieku, np. Piotr Hiszpan (zm. 1277). Był on zwolennikiem dialektyki, która posługuje się słowami. Nominaliści odrzucili teologię, odrzucili też syntezy filozoficzne. Dla Tomasza z Akwinu logika była nauką racjonalną. Słowa były tylko nośnikami idei. Według nominalistów słowa mają swoje własne, niezbywalne znaczenie jednostkowe, a nie wyrażają jakiejś uniwersalnej idei. Logika został przeniesiona do poziomu trivium, czyli była traktowana tak, jak gramatyka, retoryka, dialektyka. Logika nie jest scientia rationalis, lecz scientia sermocinalis. Był to powrót do pierwszej scholastyki, ale nie zupełnie. Pierwsi scholastycy nawiązywali do Isagoge Porfiriusza, wkładając logikę na płaszczyznę myśli, na płaszczyznę idei uniwersalnych. Nominaliści przenieśli logikę na inną płaszczyznę: słów jako takich, pojedynczych. Rdzeniem sporu o uniwersalia ostatecznie jest treść, która nie może, według nominalizmu, wykraczać ponad słowa /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 184/. Filozofia została zredukowana do logiki, i to tylko do logiko „słownej” (lógica terminista, j. kastylijski). Do tego dochodziła postawa niespokojna, poszukująca, dążąca do oryginalności. Stąd wynika pluralizm interpretacji. Nominalistów cechuje wolność myśli oraz troska o rzeczywistości ziemskie, bo rozum nie potrafi dojść do treści Objawienia, która jest przyjmowana tylko przez wiarę /Tamże, s. 185.
+ Retoryka zwalczana przez Piotr Damiani. Metoda racjonalna Dialogu Piotra Alfonso wyraźnie wskazuje na to, że dzieło włączone było w tradycję islamożydowską. Chciał on zniszczyć argumenty przeciwników prawa chrześcijańskiego „ratione et auctoritate”. Jego metoda różniła się wyraźnie od metody apologetów chrześcijańskich poprzedzających go. Piotr Damiani był wrogo nastawiony do dialektyki i retoryki, opierając się jedynie na autorytecie Pisma Świętego. Tego rodzaju nieufność widoczna jest też u myślicieli muzułmańskich i żydowskich. Ibn Masara, Algacel i Jahuda ha Levi polemizowali ze swoimi współwyznawcami Alfarabim i Avicennną, zwolennikami pogodzenia rozumu z wiarą. Pedro Alfono korzystał z rozumu stale i w sposób niezależny, jednocześnie odrzucał całą tradycję rabinistyczną, wykraczającą poza treść ksiąg świętych. Jedynym źródłem dla niego było Pismo Święte a jedynym narzędziem rozum. Wykorzystywał metodę alegoryczną i literalną. Alegorię stosuje tam, gdzie interpretacją literalna mogłaby prowadzić do absurdów, których rozum nie może zaakceptować, albo byłaby sprzeczna z innymi tekstami biblijnymi /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 419/. Rozum nie ma rangi różnorzędnej z autorytetem Pisma Świętego, lecz spełnia rolę służebną. Pedro Alfonso przyjmuje jako punkt wyjścia refleksji rozumowych wiarę. W piśmie Świętym są prawdy, które przekraczają możliwości poznawcze ludzkiego rozumu i trzeba je przyjąć jedynie na mocy autorytetu. Celem Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi była obrona dogmatów wiary chrześcijańskiej. W wyjaśnieniu tajemnicy Trójcy Świętej Pedro Alfonso posługiwał się metafizycznym pojęciem substancji boskiej, z którą są złączone mądrość i wola. Mądrość, czyli Verbum jest Synem a wola jest Duchem Świętym. Ta refleksja rozumu ludzkiego jest następnie podparta tekstami Pisma Świętego. Nie była to egzegeza biblijna, lecz metoda typowa dla scholastyki. Metoda egzegetyczna została zastosowana w traktacie chrystologicznym, w którym Pedro Alfonso wykazał, że orędzie Jezusa nie jest przeciwstawne wobec prawa Mojżeszowego, lecz uzupełnia je /Tamże, s. 420.
+ Retoryki dwie wykorzystywane podczas przebiegu konfliktu „Z kolei „europejska” lokalizacja Bośni (chętnie przywoływana przez USA) miała na celu pokazać odpowiedzialność Starego Kontynentu za rozwój wypadków na tym terenie. W wymiarze globalnym Bośnia była przedstawiana jako: a) miejsce, gdzie Stany Zjednoczone powinny się powstrzymać od odgrywania roli „globalnego policjanta” zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ); b) miejsce-test na wiarygodność „nowego porządku światowego” i potwierdzenie przywództwa USA, „niezastąpionego” aktora sceny międzynarodowej. Co? Jako opis sytuacji, a więc sposób zaklasyfikowania danej sytuacji przez decydentów w zakresie polityki międzynarodowej, Bośnia była prezentowana jako: a) miejsce agresji międzynarodowej dokonana przez zewnętrzną potęgę (Serbię) przeciwko suwerennemu państwu posiadającemu międzynarodowe uznanie; b) miejsce przeciągającej się wojny domowej między narodami byłej Jugosławii. Z tego wynikały analogie do: agresji Iraku na Kuwejt z 1990 r. (w pierwszym przypadku) i konfliktu w Libanie, ewentualnie w Irlandii Północnej (w drugim). Kto? Istniała możliwość przedstawienia stron konfliktu w sposób a) jednakowy (równy); b) wartościujący – zakładający podział na „dobrych” (ofiary) i „złych” (agresorzy). W trakcie przebiegu tego konfliktu obie te retoryki były wykorzystywane. Dlaczego? – a więc wskazanie na związki przyczynowe i odpowiedź na pytanie: kto jest winny tej sytuacji? W tym przypadku jedna linia argumentacji była ujmowana w sposób szeroki i strukturalny (nienawiść etniczna nie mająca wyraźnego początku, gdzie wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny), a druga w sposób konkretny i indywidualistyczny (bezpośrednia odpowiedzialność spoczywa na elicie komunistycznej, która walcząc o przetrwanie sięgnęła po argumenty nacjonalistyczne, konflikt ma przyczynę odgórną). Co z tego? Kalkulacja strategiczna – a więc perspektywa interesu danego kraju w tym konflikcie” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 36/.
+ Retorzy greccy termin oikonomia stosowali dla oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. Tertulian dostrzega porządek w Trójcy Świętej. Identyczność natury (status) nie implikuje identyczności właściwości personalnych (gradus) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 175/. Monarchia odnosi się przede wszystkim do panowania Boga nad światem. Stworzenie realizuje Ojciec poprzez Syna a nie abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska /Tamże, s. 176/. Termin oikonomia pochodzi od Ksenofonta i Platona. Arystoteles stosuje go dla mówienia o gospodarstwie domowym. Retorzy greccy stosowali go dla oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. W retorycznej terminologii łacińskiej pojawił się termin dispositio, który służył do wyrażania tej operacji retorycznej /Tamże, s. 178/. W Nowym Testamencie miał znaczenie świeckie: administracja domem (oikonomos, administrator: zob. Łk 16, 1nn) oraz religijne (oikonomia tou mysteriou; Ef 3, 9). Ekonomia oznacza plan Boży, plan zbawienia, dysponowanie przez Boga zbawieniem. W planie tym byli ujęci również poganie (Ef 3, 6) /Tamże, s. 179/. Oikonomia tłumaczono na język łaciński słowem dispositio, lecz później przyjął się termin dispensatio /Tamże, s. 180/. Terminy te mają duże znaczenie w wyjaśnieniu monarchii. Jedyny monarcha, Bóg Ojciec posługuje się dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad światem. Plan zbawienia jest w zamyśle Trójcy Świętej i przez Trójcę jest realizowany. Gnostyccy walentynianie mówili o oikonomia Demiurga wobec świata. Termin ten używali też dla opisu organizacji procesu emanacji eonów z pleromy. Tertulian stosuje ten termin w oryginalnej formie greckiej jedynie w Adversus Praxean, podczas gdy w innych dziełach posługuje się terminami łacińskimi dispensatio lub dispositio. Znaczy to, że wykorzystał pojęcia wcześniej znane we wspólnocie chrześcijańskiej /Tamże, s. 182.
+ Retorzy Grecji starożytnej termin monarchia stosowali w sensie politycznym. Źródła terminu monarchia. Pierwszymi źródłami są: Arystoteles, pseudoarystotelesowe De mundo i Filon z Aleksandrii. Na przełomie epok monarchia boska była terminem rozpowszechnionym w środowisku kulturowym hellenistycznym, które wpłynęło w tym względzie na Filona i na Apologetów chrześcijańskich. Wielki wpływ wywarło popularyzatorskie dziełko De mundo, bardzo wówczas rozpowszechnione. Jest ono czytelnym reprezentantem, wręcz symbolem ówczesnego sposobu myślenia. Filon koncept ten rozwinął, doprowadzając treść pojęcia do semantycznej pełni, w kontekście teologii judaistycznej wyrażającej żydowski monoteizm. Tę wersję rozumienia terminu podejmą i po chrześcijańsku rozwinęli Apologeci /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 31/. Arystoteles, inicjator nauk politycznych, pierwszy sformułował ideę monarchii boskiej. W literaturze greckiej termin polityczny monarchia wyraża treść jak najbardziej pozytywną. W takim sensie pojawił się u poetów (Homer), dramaturgów (Eurypides), historyków (Herodot, Ksenofont), filozofów (sofiści, Platon, Arystoteles) i retorów (Izokrates). Później nastąpiła ewolucja myśli politycznej, wraz z jej przemieszczeniem od Grecji do Rzymu, od Iliady i Odysei Homera, poprzez hellenizm, do Rzymu epoki imperialnej. Termin monarchia zakorzeniał się coraz bardziej w świadomości hellenistycznych intelektualistów oraz rzymskich obywateli rzymskich, zwłaszcza bezpośrednio zaangażowanych politycznie /Tamże, s. 33.
+ Retorzy klasyczni studiowani w renesansie dla ożywienia kultury Rzymu, według Petrarki. Kartezjusz zależny od Petrarki. „Kluczowe dla zrozumienia przekazu zachodniego pojmowania filozofii od średniowiecza do Kartezjusza jest znaczenie roli, jaką odegrał w nim Petrarka. Historycy zajmujący się myślą renesansu zgodnie na ogół uważają Petrarkę za tego, który wywarł najbardziej przemożny wpływ na humanizm odrodzenia; Charles Trinkhaus nazwał go „najprzemożniejszą osobowością formującą w całej ewolucji ruchu humanistów” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 2, s. 684; A. Redpath, Wisdom's Odyssey from Philosophy to Tran scen den tal Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997, s. 86-98/. W pełni zgadzając się co do znaczenia tego projektu, jak i jego wpływu na późniejszą myśl Zachodu, musimy jednak wspomnieć tu na to, co wielokrotnie powtarza nam Oskar Kristeller: humanizm renesansu to ruch poetycki i oratorski, a nie – filozoficzny! Humaniści renesansu to nie przede wszystkim filozofowie. To retorzy i poeci, dziedzice szkół sztuk wyzwolonych, takich jak ta w Paryżu czy Oksfordzie. Emigrując do Włoch renesansu, ponieśli tam ze sobą swój sposób myślenia, a Petrarka wyzyskał ten ruch dla celów politycznych: aby ożywić wielkość kultury Rzymu. Mówiąc dokładniej, marzeniem Petrarki było, by ożywić kulturę Rzymu poprzez studiowanie klasyków – pogańskich poetów i mówców – takich jak w szczególności Wergiliusz i Cyceron /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Ciassic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper & Rów, Publishers, 1961, s. 109; Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 1, s. 23; P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey…, s. 72-73, 92-97/. Oto jest to, o co z początku chodziło w humanizmie renesansu” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 328.
+ Retorzy starożytnych Aten posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”.
+ Retorzy w starożytnych Atenach posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”.
+ Retrakcja pozwala na to, aby inny istniał Zwijanie się bytu nieskończonego w sobie samym pozwala na rozwijanie się (rozwój) bytu innego niż On sam. Przeciwdziałanie (kontrakcja, retrakcja) pozwala na to, aby inny istniał. Być podmiotem oznacza przede wszystkim, dla tradycji judaistycznej szkoły w Kownie i dla Lévinasa, otworzyć siebie samego na przestrzeń dla kogoś innego, a w końcu, mieć kogoś innego niż ja sam na zewnątrz siebie. Podmiot kontrakcji jest w ten sposób „miejscem” świata. Być podmiotem to znaczy być miejscem, być gościnnym. W jakiś sposób nawet Scholem kontrakcję kojarzył nie tylko z aktem sądu a tym samym z autoograniczeniem się Boga, lecz także z otwartością i gościnnością Boga. Z perspektywy ludzkiej stosowany przez Lévinasa termin „kontrakcja” sprawia kłopoty epistemologiczne. Pierwszym założeniem idei stworzenia jest absolutna inność i odrębność stworzeń wobec Boga. Kontrakcja to działanie Boga, dzięki któremu świat się nie rozpada, dzięki któremu poszczególne byty nie są w całkowitej izolacji od Boga i od siebie nawzajem. To drugie działanie w zasadzie też jest tylko działaniem Bożym, na zewnątrz stworzeń. Działanie to jest całkowicie zakryte dla człowieka. Obecność Boga, a nawet obecność Jego działania w świecie jest całkowicie ukryta. Bóg ukrył swoją immanentną obecność w świecie (wewnątrz świata). Człowiek nie potrafi poznać Boga, ani nawet Jego obecności w świecie. Boga nie można poznać poprzez naturę, przyrodę, ani poznaniem konceptualnym, ani za pomocą doświadczenia. Bóg kontrdziałający jest całkowicie ukryty i tylko jako taki może objawiać się. Całość Objawienia obecności Bożej realizuje się w Torze, w zestawie ksiąg, które zawierają pełnię Prawa kierującego postępowaniem ludzi. Tora jest połączeniem najbardziej konkretnym między Bogiem a stworzeniem /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 138.
+ Retroakcja prawa karnego zakazana „Zasada nullum crimen sine lege stanowi ustabilizowany element pakietu gwarancji prawnych wchodzących w skład systemu prawa międzynarodowego praw człowieka. Jako jej traktatową podstawę prawną można wskazać między innymi art. 11 ust. 2 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, art. 15 ust. 1 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych i art. 7 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności (B. Gronowska: Zakaz retroakcji prawa karnego. W: Prawa człowieka i ich ochrona. Red. B. Gronowska, T. Jasudowicz, M. Balcerzak, M. Lubiszewski, R. Mizerski. Toruń 2005, s. 295). We wszystkich wymienionych przepisach wspomina się o zakazie karania bez podstawy prawnej w prawie międzynarodowym lub krajowym, a zatem jak najbardziej przepisy te stosują się do omawianego problemu. Brzmienie zasady najczęściej rozwijane jest na dwa sposoby: nullum crimen sine lege stricta (zakaz stosowania analogii i prowadzenia wykładni na niekorzyść sprawcy) oraz nullum crimen, nulla poena sine lege certa (zakaz tworzenia nieokreślonych i nieostrych typów przestępstw oraz nieokreślonych kar, w tym zakaz tworzenia przestępstw typu blankietowego (A. Grześkowiak: Nullum crimen nulla poena sine lege anteriori. W: Prawa człowieka. Model prawny. Red. R. Wieruszewski. Wrocław-Warszawa-Kraków 1991 s. 506-508). Istotą tej zasady w prawie publicznym międzynarodowym jest, iż jednostka nie może być oskarżona za zachowanie, o którym nie mogła wiedzieć, iż jest karalne, oraz konieczność jasności formułowania prawa międzynarodowego, które musi być na tyle precyzyjne, aby ujmować konsekwencje jego naruszenia w sposób przewidywalny dla jednostki (W.N. Ferdinandusse: Direct Application of International Criminal Law in National Courts. Haga 2006, s. 238). Nawet, jeżeli zgodzić się z twierdzeniem, iż w prawie publicznym międzynarodowym zasada legalności jest bardziej tolerancyjna dla braku precyzji legislacyjnej niż na gruncie prawa Statutu Rzymskiego i prawa krajowego, a jej zakres jest węższy (Tak na przykład: R. Heinsh: The Crime of Aggression After Kampala: Success or Burden for the Future? “Goettingen Journal of International Law” 2010, Vol. 2, No 2), to pewne podstawowe gwarancje procesowe i prawne muszą zostać zachowane. Istnienie niejasnych i potencjalnie zmiennych przepisów prawa karnego międzynarodowego na pewno w zgodzie z zasadą nullum crimen nie pozostaje. W wyroku odwoławczym MTKJ w sprawie Tadić stwierdzono wyraźnie, że istnieje szczególny obowiązek przestrzegania praw człowieka przez międzynarodowe trybunały karne (Wyrok MTKJ z dnia 15 lipca 1999 roku, w sprawie Prokurator v. Tadić, par. 45). Międzynarodowy Trybunał Karny związany jest zasadami prawa międzynarodowego praw człowieka na podstawie art. 21 ust. 3 Statutu, który stanowi, iż stosowanie i interpretacja Statutu muszą być zgodne z uznanymi przez społeczność międzynarodową prawami człowieka” /Tomasz Iwanek, Zbrodnia agresji w prawie międzynarodowym. Stan po nowelizacji Statutu Rzymskiego MTK, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 11 (2013) 287-307, s. 303/.
+ Retroaktywne uzasadnienie wyższości społeczeństwa przemysłowego współczesnego jest możliwe przez postrzeganie świadomości historycznej w sensie specyficznego uprzedzenia Zachodu; White Hayden. „Dla sporej grupy współczesnych myślicieli każde wyjaśnienie historyczne wspiera się na fundamentach ideologicznych, a w konsekwencji narracje historyczne obecnie można oceniać jedynie pod względem ich „zwartości, celności i siły iluminacji”, jak ujmuje to Hayden White. Nie można ich już „obalać” czy „unieważniać”, podobnie jak nie można tego czynić z komentarzami historii spekulatywnej (Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973, s. 4). White sugeruje także, że „można postrzegać świadomość historyczną jako specyficzne uprzedzenie Zachodu, dzięki czemu zakładana wyższość współczesnego społeczeństwa przemysłowego może zostać retroaktywnie uzasadniona” (Hayden White, Metahistory…, s. XII)” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/. „Daje to ogląd zakresu, w jakim przez stulecia historia była używana we wszystkich społeczeństwach, zachodnich i innych, celem legitymizacji władzy. Pomimo przeprowadzonej przeze mnie krytyki charakterystycznego dla niemalże całej historycznej profesji kultu obiektywizmu, nie chciałbym ostatecznie uznać, że obiektywne miary krytyki historycznej nie istnieją. [...] Fakt, iż zawodowi historycy przyczynili się do powstania narodowych, etnicznych czy konfesyjnych mitów, jak również ostatnio do ukształtowania się mitów związanych z płcią kulturową nie oznacza, że nie ma kryteriów racjonalnego wglądu, dzięki któremu można by mity te rozsupłać. Ustalanie prawd historycznych nie jest łatwe. Źródła historyczne podatne są na różnorakie interpretacje. Jednak interpretacje te nie są arbitralne i zależą od samych źródeł. Historiografia jest nieustannym dialogiem, który niekoniecznie doprowadzić musi do konsensusu. Dialog ten może pogłębić rozumienie przeszłości przez oświetlenie jej z różnorodnych punktów widzenia. Historycy mogą nie być w stanie spełnić marzenia Rankego o pisaniu historii wie es eigentlich gewesen, lecz są w stanie wykazać wie es eigentlich nich gewesen. By tego dokonać muszą używać metod ukształtowanych w procesie profesjonalizacji. Każdy historyk ma jakiś punkt widzenia. Najlepszym sposobem na uniknięcie głoszenia nieprawdy jest analiza własnego punktu widzenia i uświadomienie sobie własnej perspektywy. Na tym polega odpowiedzialność historyka, zarówno wczoraj, jak i dziś. Na przykład Komisja Prawdy w Afryce Południowej [...] wypełnia to zadanie” /Tamże, s. 14/.
+ Retrojekcja świadomości popaschalnej niehistoryczna Opis Ostatniej Wieczerzy, protestantyzm wieku XX. „Geneza historyczna sakramentów. W genezie historycznej chodzi głównie o problem, czy sakramenty, przynajmniej niektóre, ustanowił bezpośrednio sam Jezus Chrystus, czy też dopiero Apostołowie i Kościół. Zdania w tej kwestii były i są podzielone. Święty Augustyn, jak widzieliśmy, uważał, że „sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem”. Święty Tomasz, który nie miał kompletnie zmysłu historycznego, uczył, że Chrystus ustanowił sam bezpośrednio i wyraźnie każdy sakrament z osobna. Święty Bonawentura uważał, że wszystkie sakramenty ustanowił Chrystus pośrednio przez Apostołów i Kościół. Wielu scholastyków głosiło pojednawczo, że sakrament chorych, pokutę i bierzmowanie ustanowili Apostołowie lub Kościół, a pozostałe – Chrystus bezpośrednio specjalnymi aktami. Luter, Zwingli i Kalwin uznali, że Chrystus ustanowił w ogóle tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. Dziś wielu protestantów, a za nimi także niektórzy katolicy głoszą, że Chrystus nie ustanowił osobiście historycznie żadnego sakramentu, nawet Eucharystii, sakramenty mieliby wprowadzić Apostołowie po Zmartwychwstaniu Pana, sam opis Ostatniej Wieczerzy miałby być niehistoryczną retrojekcją świadomości popaschalnej. / Sobór trydencki uchwalił: „Wyznajemy, że wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (DH 1601; BF VII, 209; por. DH 1600-1613). Ogół teologów katolickich uznał to za dogmat (de fide divina definita). Pius X potępił opinię modernistów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkretne sakramenty (DH 3440). Trzeba jednak zauważyć, że w problemie sakramentów bywa ciągle mieszana ich geneza teologiczna z historyczną. Otóż Chrystus ustanowił wszystkie sakramenty teologicznie swoim Bytem i swoimi aktami fundacyjnymi Kościoła, ale nie jest to tożsame z jakimś dekretowaniem każdego rytu liturgicznego, który by miał swoją empiryczną historię. Dlatego i sam sobór trydencki uniknął określenia „ustanowienie bezpośrednie”, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim (A. Skowronek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 617/.
+ Retrojekcja wieczernikowa chrześcijan po Zmartwychwstaniu zinterpretowała wieczerzę liturgicznie „Geneza Eucharystii. Rozróżnia się misteryjną genezę Eucharystii i genezę obrzędu, czyli szaty liturgicznej. 1° Geneza misterium. We współczesnej teologii protestanckiej, a czasami i katolickiej, pojawiają się poglądy, że nie było Wieczerzy Pana z Jego uczniami o charakterze misterium religijnego, mesjańskiego i soteryjnego, a miała ona tylko charakter wieczerzy zwykłej lub co najwyżej prostego rytu starotestamentalnego bez treści mesjańskich, chrystologicznych i religiotwórczych. Byłaby to może zwykła uczta paschopodobna w innym sensie niż żydowska, dlatego że Jezus i Jego uczniowie znajdowali się pod coraz silniejszą presją ze strony judaizmu i nastała atmosfera odchodzenia od synagogi. Dopiero później uczniowie i dalsi chrześcijanie mieliby po przeżyciu Zmartwychwstania Pańskiego dokonać specjalnej retrojekcji wieczernikowej i zinterpretować ową wieczerzę liturgicznie w duchu pełnej, mesjańskiej Paschy redempcyjnej i tę to reinterpretację miałyby oddać Księgi biblijne. Zrobiono by to prawomocnie, bo na zasadzie faktu Zmartwychwstania, poczucia posiadania zesłanego Ducha Jezusa i potrzeby stworzenia liturgii chrześcijańskiej, różnej od judaistycznej (por. Hbr 13, 15; 1 P 2, 5). / Stanowisko jednak antyhistoryczne i antymisteryjne ma charakter ariański, a nawet sekularystyczny. Rozbija ono nie tylko Misterium Eucharystii i całą liturgię chrześcijańską, ale także przeczy boskiemu pochodzeniu całego chrześcijaństwa oraz działaniu Ducha Świętego u narodzin Kościoła. Po prostu wiele zła ludzkiego w Kościele zdaje się i dla katolików przeczyć pochodzeniu tegoż Kościoła od Chrystusa. Jednakże zupełnie co innego mówiła eucharystyczna świadomość Apostołów i całych pierwszych gmin chrześcijańskich. Wystarczy przypomnieć, że według Łk Pan zaraz po swym Zmartwychwstaniu uczynił osobiście Eucharystię Jego znakiem rozpoznawczym i zarazem rekapitulacją Jego dzieła odkupienia: „Gdy zajął z nimi [uczniami idącymi do Emaus] miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go” (Łk 24, 30-31). W każdym razie św. Łukasz znak eucharystyczny przypisuje samemu Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 684/.
+ Retroprognoza Inscenizacja epistemologicznej podobna jest do prognozy (lub retroprognozy) i ma charakter recentywistyczny „Zamknięcie ontologiczne historii – jako dolnego horyzontu teraźniejszości – na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), powoduje jej otwarcie epistemologiczne na poznawanie („bycie-przedstawionym-jako-istniejące”), co dokonuje się dzięki inscenizacji epistemologicznej znajdujących się w niej miejsc niedomkniętych poznawczo. Tego rodzaju inscenizacja epistemologiczna podobna jest do prognozy (lub retroprognozy) i ma charakter recentywistyczny, ponieważ już przez samo sformułowanie prognozy odnośnie do tego, co ma się zdarzyć w ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”, oddziaływamy na zamknięcie rzeczywistości w ontologii „tutaj-teraz-bycia”. Oto dlaczego postulat historyzmu, uwzględniający recentywistyczne założenia, należy traktować jako sztukę inscenizacji epistemologicznej miejsc niedomkniętych w historii, a przez to sztukę stawiania realnych prognoz historycznych, dotyczących ontologii nowoczesnej organizacji życia społecznego. Uwzględniając zasięg przewidywań (inscenizacji epistemologicznej), wyróżnić możemy: a) dyrektywę historyzmu w wersji słabszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, znamionujące otwarcie epistemologiczne na poznawanie, a jeżeli w grę wchodzą twierdzenia teoretyczne, to są to twierdzenia o względnie niskim szczeblu ogólności i małej mocy inscenizacji; b) dyrektywę historyzmu w wersji mocniejszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, ale uogólnienia te traktowane są w koniunkcji z twierdzeniami ściśle ogólnymi o dużej mocy inscenizacji, pozwalającymi wyciągać skuteczne poznawczo wnioski, odnoszące się do ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia” – do przyszłej, pożądanej organizacji społeczeństwa; c) dyrektywę historyzmu w wersji recentywistycznej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest – dzięki otwarciu epistemologicznemu historii na poznawanie – przez mechanizmy identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego. Tak więc w postulacie historyzmu mamy do czynienia z dwoma wariantami zagadnienia: z problemem perspektywicznego zasięgu inscenizacji epistemologicznej bytu oraz z problemem teoretycznego obszaru otwarcia epistemologicznego historii na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 10/.
+ Retrospekcja autora tekstu reinterpretuje go, porusza się w żywym tempie i rozluźnia fakty. „W twórczości Kierkegaarda kładzie się zatem nacisk na formułowanie propozycji, wielowariantowa wypowiedź Duńczyka, posiadająca charakter literacko – filozoficzny jest otwarta, niczego nie narzuca, jednoznacznie nie definiuje. Gdyby Soren napisał traktat naukowy, albo gdyby książkę taką czy inną zalecał tak odczytywać, mogłoby to sugerować, że stworzył system filozoficzny, teologiczny czy teologiczno – filozoficzny. Tekst bowiem naukowy nie dopuszcza nieskończonej liczby interpretacji /Karol Toeplitz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. XIII – XIV/. Nie jest jednak powiedziane, że tam nie ma miejsca na biografię, w pryzmacie tekstualnej interpretacji, ale musimy pamiętać, że biograficzne rozważania, które są zewnętrzne wobec tekstu, zawsze muszą być regulowane, przez filologiczne zawiązanie prezentowane, przez tekst sam w sobie. Nawet najbliższe uchwycenie intencji Kierkegaarda poza tekstem pozostanie zawsze czymś – za mało, w porównaniu z intencją, która ujawnia się w tekstach i może być z nich wyczytana. Ale i tu należy wziąć pod uwagę, że retrospektywna interpretacja autorska, której dokonuje Kierkegaard, porusza się w żywym tempie i rozluźnia fakty. Interesującym i godnym uwagi jest fakt, że Kierkegaard nie prosi nas, by jego pisarstwo odczytywano w ten, czy inny sposób. Kierkegaardowska prawdomówność [realistyczność] jest do przyjęcia, tylko wówczas, jeżeli założymy, że znaczenie tekstu jest identyczne z tym, co autor miał na myśli, albo, że tekst musi znaczyć to, co autor powiedział, że znaczy. W artykule Kto jest autorem Albo – albo Sokrates Kopenhagi pokpiwa, że wiedza o autorskiej tożsamości [identyczności] jest niezbędna do prawidłowej oceny jego prac. Czytamy tam: „Większość ludzi, w tym także autor tego artykułu, uważa, iż nie jest wartym kłopotu, by być zainteresowanym w tym, kim jest autor. Ludzie ci, są szczęśliwi nie znając jego tożsamości. Wówczas jedynym ich zadaniem, jest uporać się z książką, nie będąc dręczonym, albo rozproszonym przez jego osobowość” /Søren Kierkegaard, The Corsair Affair; And Articles Related To The Writings, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Pronceton, New Jersej 1982, s. 16/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 43/.
+ Retrospekcja i wybieganie wprzód dzieje się w Jednym i Drugim Testamencie; wydobywanie tego dokonuje się przez nowe interpretacje. „Zmieniające się warunki kulturowe sprawiają, że interpretacje są reinterpretowane, że zmienia się sama ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podstawę tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zatem zawsze w konkretnym kontekście. Jak pisze Paul Ricoeur, proces ten został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło uzupełnienie czy reinterpretacja wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpretowany i w tym sensie »wypełniony«” (P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 10). Na tym jednak ów proces się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też: [...] egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustępuje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, zaszczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli [podkr. – M.J.] (Ibidem, s. 15). Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i interpretacji” – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą siebie, a ma to swoje źródło właśnie w zamknięciu kanonu (Ibidem, ss. 7, 14). Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kanonu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych korzeni, by konstruować tożsamość. Jest to także lektura nakazów i zakazów, tworzących ramy dla pielęgnacji tejże tożsamości” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 35/.
+ Retrospekcja kategorią nauk społecznych i humanistycznych wieku XXI „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.
+ Retrospekcja legend średniowiecznych Opowieści biblijno-apokryficzne typu specyficznego, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. „Sterowane – z uwagi na czytelnika – przekazy tego typu, były z zasady dość wyraźnie kontrolowane przez autora i podporządkowywane jego jawnym intencjom. Powstałe opowieści nie tworzyły już iluzorycznych kanoniczności fabuł apokryficznych, lecz przeciwnie – uwydatniały (choć w rozmaitym stopniu) rozdział materii biblijnej i pozabiblijnej, a także uzasadniały powody ich kojarzenia. Stanowisko takie chroniło przed szkodliwym dla ortodoksji pomieszaniem prawdy kanonicznej z domysłem i możliwym fałszem apokryfów; było też gwarantem autorytatywnego statusu nauczycielskiego tzw. opowiadaczy i ich sumienności, tak dobitnie podkreślanej np. przez „składacza” Rozmyślania przemyskiego powołującego się na ogromną masę źródeł, a przy tym uczciwie zastrzegającego: „przeto proszę mężów uczonych, najdą li toto listo być przeciw drodze prawdy, aby poprawili, albo jeślim jem to lubo, aby wszystki księgi zeżgli” (Rozmyślanie, rozdz. CXLV s. 121-122). W dalszych praktykach pisarskich nie zawsze wykazywano już taką staranność dokumentacyjną (rozumianą oczywiście w duchu średniowiecznym); w tekstach gatunkowo zbliżonych do legendy, rozluźniających związek między prawdą a prawdopodobieństwem, na ogół zaznaczano tylko, iż określone informacje zaczerpnięto np. „z rozmaitych kronik”; tak się rzecz ma np. w Żywocie świętej Anny tłumaczonym przez Jana z Koszyczek, który przekazuje dzieje trzech kolejnych małżeństw bohaterki i jej genealogię, wiodącą od matki Emergencji, poprzez Annę, do Marii, „najpiękniejszego kwiatu” z drzewa Jessego. Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 35.
+ Retrospekcja łączy tematy wielorakie ze sobą Utwory literackie Pilniaka Borysa stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet umowności „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.
+ Retrospekcja metoda rekonstrukcji teorii politycznej. Interpretacja teorii politycznych funkcjonujących w dziejach myśli ludzkiej wymaga analizy synchronicznej oraz rekonstrukcji retrospektywnych. Pytanie o sens tekstu nadany przez autora znajduje odpowiedź dzięki hermeneutyce. Nie jest możliwa rekonstrukcja obiektywna tekstu oryginalnego. Badacz nakłada coś subiektywnego, co i w jakim stopniu? Gadamer oraz Ricoeur odrzucają „iluzję obiektywistyczną”. Zarówno autor, jak i interpretator żyją w określonych uwarunkowaniach historycznych, ideologicznych i filozoficznych. Jaki jest ich wpływ na tekst, jakie są kryteria pozwalające wyodrębnić myśl autora własną, niezależną od środowiska? /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 26/. Tekst był różnie odczytywany w historii, czy zgodnie z zamiarem autora? Na ile interpretacje te pozwalają aktualnie lepiej zrozumieć intencję autora? Cz środowisko wpływało na interpretację tekstu, czy raczej oryginalna jego moc oddziaływała na środowisko? Jak ująć całość dziejów interpretacji tekstu? Historia teorii politycznych zajmuje się różnymi teoriami, które w jakiś sposób były od siebie zależne. Każda z nich ujęta jest w jakimś tekście. Mamy do czynienia z kolejnymi teoriami, czyli kolejnymi myślami oraz kolejnymi tekstami, w których myśli te zostały zawarte. Główny nurt teorii (tekstów) otoczony jest szerokim nurtem interpretacji tych tekstów oraz interpretacji tekstów wcześniejszych. Kolejne teorie (kolejne teksty podstawowe) również są jakimiś interpretacjami teorii (tekstów) wcześniejszych. Stanowią one główny nurt, oprócz którego pojawia się szeroki nurt interpretacji, które są poza kolejnymi teoriami, są tylko ich interpretacjami /Tamże, s. 27/. Teoria jest w jakiejś relacji do wydarzeń realnych, które w niej są interpretowane i które są interpretowane przez historyków niezależnie od tego, co mówią teorie polityczne. W sumie jest nurt dwuwarstwowy. W każdej warstwie jest rdzeń (badane fakty i teorie) oraz otoczka wielorakich interpretacji. Badacz aktualny powinien brać pod uwagę wszystko, mając na uwadze aktualne korzyści, wykorzystanie teorii politycznych oraz efektów badań nad nimi do kształtowania wydarzeń przyszłych /Tamże, s. 28.
+ Retrospekcja narratora powieści, historia drukarni moskiewskiej XIX-wiecznej „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.
+ Retrospekcja Nastawienie człowieka ku przeszłości powiązane jest z odpowiednimi symbolami. Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z nieprawidłowego wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis comunicativa, kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli w religii dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre). Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja). Dzięki wspominaniu i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole powierzchownie, redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.
+ Retrospekcja odkrywa nierozerwalną syzygię autora z biograficznym ujęciem. „W opinii Kierkegaarda Autor musi mieć własną osobowość, jak każdy inny człowiek, ale musi to być jego wewnętrzne sanktuarium. Miejsce niedostępne dla jakichkolwiek ataków, dialektyczny krzyż jakościowych przeciwności /Søren Kierkegaard, Two Ages. The Age of Revolution, And The Present Age. A Literary Review, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1978, s. 92/. Jakkolwiek, nie wynika z tego, że Kierkegaard nie miał specyficznego programu, albo, że autorstwo nie było prowadzone przez religijny cel utwierdzony nota bene w Punkcie widzenia... /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 195/. Pora zadać pytanie jakim sposobem idea religijnego celu manifestuje się w autorstwie. Sugestia jest następująca, że to co Kierkegaard stworzył świadomie czy nieświadomie, w procesie pisemnej narracji była dająca się odczuć jego ukryta wersja. Kiedy podążamy tropem autorstwa jako całości, odkrywamy, że każda z prac zawiera się w większym projekcie, który wytycza różnorodność znaczeń [momentów] egzystencjalnej dialektyki w poszukiwaniu autentycznej osobowości – zaktualizowanego paradygmatu człowieka wiary Por. Harvie Ferguson, Melancholy and The Critique of Modernity. Soren Kierkegaard’s Religious Psychology, London and New York 1995, s. 161-163/. Kierkegaard wyraźnie przykuwa naszą uwagę do tegoż projektu, dla podparcia jego religijnej interpretacji autorstwa. Ukryty autor jest aranżującą zasadą, która obdarza nas sensem tekstu od linijki do linijki, od książki do książki. Autor przeto widzi głębiej, osądza gruntowniej, aniżeli jego przedstawiona postać [rola]. My zaś wnioskujemy tegoż autora jako idealną, literacko stworzoną wersję realnego człowieka, który jest sumą jego własnych wyborów. W autobiograficznym pisarstwie Kierkegaard uwydatnił ukrytego autora w identyfikacji z samym sobą. Nie znaczy to jednak, że literacki tekst przestaje być dla nas najlepszym dowodem dla ukazania intencji i szczerości autora. Rodzi się jednak pytanie, czy aby Kierkegaard nie zadaje nam kłam? Pytanie to traktujmy jako retoryczne. Przecież pomimo, że retrospektywna ocena struktury pisarstwa pseudonimowego odkrywa nierozerwalną syzygię z biograficznym ujęciem, Kierkegaard pozostawia nas w swej semantycznej enigmie /Por. tamże, s. 187-191/. Pozwala nam odczuć, iż jego dialektyczno – literacka logika dyskursu, tak naprawdę, do końca, niczego nam nie narzuca, ani nie rozwiązuje, jest otwarta, jest zawsze naszym albo – albo” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 48.
+ Retrospekcja Pawła Apostoła wielka zawiera w sobie interpretację sceny spotkania z Chrystusem w Damaszku. „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.
+ Retrospekcja porezurekcyjna pozwala dostrzec piękno Maryi „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, stosując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach prywatnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, cichość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wyrazem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajnego wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nieziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zbawienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza relatywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psychicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Ikona Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.
+ Retrospekcja Przypomnienie fazy minionej strumienia świadomości czy życia psychicznego. Introspekcja – extraspekcja „(łac. intro do wnętrza, specio patrzę, extra na zewnątrz), introspekcja – metoda, stosowana w teorii poznania i psychologii, polegająca na szeroko rozumianym wglądzie w siebie, odwołująca się do danych samoświadomości lub samopoznania, natomiast extrospekcja, będąc przeciwieństwem introspekcji, polega na obserwacji zachowania i stanowi, zdaniem rzeczników tzw. psychologii obiektywnej (w spostrzeżeniu zmysłowym zewnętrznym), jedyną drogę do naukowego poznania życia psychicznego. W teorii poznania introspekcja jest źródłem poznania własnej psychiki i stanowi jakąkolwiek postać samoświadomości lub akt refleksji (akt ludzki) dotyczący psychiki dokonującego introspekcji (doświadczenie). Za scholastykami odróżnia się samoświadomość nierefleksyjną, nieaktową (współtowarzysząca, conscientia coccommittans, reflexio in actu exercito), osiąganą przez samo przeżywanie (spełnienie czynności świadomej, bycie w stanie świadomości), oraz samoświadomość refleksyjną, aktową (reflexio in actu signato) w postaci aktu spostrzeżenia wewnętrznego (dotyczącego psychiki spostrzegającego), aktu spostrzeżenia immanentnego (dotyczącego aktualnej fazy strumienia świadomości i jej zawartości) lub aktu przypomnienia minionej fazy strumienia świadomości czy życia psychicznego (retrospekcja) A. Stępień, Introspekcja – Ekstraspekcja. I. W teorii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 399-400, kol. 399.
+ Retrospekcja sięgająca do wydarzeń pamiętanych przez świadków żyjących może służyć do tworzenia źródeł pomocniczych przez historyka. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się czasem mierzonym faktycznie, czyli datowanym, identyfikującym kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy, rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych, struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów, którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np. sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.). Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów, mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio do świadomości i samoświadomości danej zbiorowości, danego społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Retrospekcja społeczna Steiner tworzył futurystyczną mitologię Ameryki Północnej. Mówił o chaosie funkcjonalnym, o Nowym Średniowieczu. Czerpał pomysły z myśli, które tworzył Erlöser. Pragnął, aby Erlöser wygłosił wykład dotyczący jego teologii federacji. Z tej dyskusji nic się nie zachowało. W ostatnich dniach roku 1920 Erlöser dał kilka wykładów w Goetheanum. 1 stycznia 1921 roku Goetheanum spłonęło /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 474/. Po pożarze Goetheanum 1 stycznia 1921 roku obawiano się, ze pisma, które napisał Erlöser, bezpowrotnie zginęły. Jednak dwadzieścia lat później oficer Wermachtu, szukający w Paryżu dokumentów potwierdzających aryjskość swej rasy, napotkał publikację Anthroposophia Theomagica, którą napisał Tomasz Vaughan, wielki pisarz angielski, hermetyczny poeta XVII wieku. W dziele tym znajdowały się komentarze, które sporządził Erlöser. Były to myśli o zbawieniu mądrości zachodnich poprzez pragmatykę Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 475/. Ludzie tworzący na nowo odkrytych kontynentach Nowy Świat, posiadali określoną wizję sensu historii. Retrospekcja sięga do europejskiej protohistorii, tworząc podłoże dla przyszłości. Ameryka nie jest przedłużeniem Europy, nie jest nawet jej nowym obrazem, jest czymś więcej – mutacją traumatyczną w biologii europejskiego ducha, według wzoru transmutacji alchemicznej. Jest to przemiana, metamorfoza metafizyczna, nie tylko powierzchowna, nie tylko względem zewnętrznych kształtów, lecz sięgająca rdzenia bytu. Emigracja oznacza transmigrację, przejście przez barierę metafizyczną. Dokonuje się przemiana duchowa, metampsychoza duszy kultury. Przybysze byli uwarunkowani nową rzeczywistością, która wpływała na ich sposób myślenia. Tworzyła się nowa noosfera, dojrzała, znajdująca w tym, co fundamentalne, swój punkt odniesienia. Powstawała równowaga z środowiskiem naturalnym. Porzucano społeczny kwietyzm zrezygnowanej Europy, owoc ciemnych wieków feudalizmu i rodzącej się wszechwładzy Państwa absolutnego /Tamże, s. 480.
+ Retrospekcja subiektywna zdarzeń odbywa się w wyobraźni postaci centralnej opowiadania „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.
+ Retrospekcja terminem określającym porządek anachroniczny opowiadania. Porządek narracji może być różny. „S. Chatman w przeciwieństwie do H. W. Schwarzego przyjmuje za G. Genethe’m dwa podstawowe rodzaje uporządkowania narracji: porządek normalny i achroniczny. Porządek normalny ma miejsce wówczas, gdy opowiadana historia oraz jej prezentacja (discourse) zostały ułożone w tym samym porządku: 1,2,2,4,5 itd. Natomiast odchylenia od normalnego porządku, czyli przestawienia kolejności wydarzeń określa G. Genette jako porządek anachroniczny. Ten z kolei może występować w dwóch postaciach: jako analepsa (άναληψις: powrót, powtórzenie, retrospekcja, flashback) lub prolepsa (πρόληψις: przewidywanie, antycypacja, flashforward). Analepsa ma miejsce wówczas, gdy opowiadanie przerywa chronologiczny porządek historii i odwołuje się do wcześniejszego wydarzenia, na przykład: 1,2,1a,3,4. Prolepsa natomiast występuje wtedy, gdy jakiś fragment opowiadanej historii wyprzedza chronologiczny przebieg akcji, na przykład: 5,1,2,3,4. Narrator nie trzyma się zawsze porządku chronologicznego narracji. Porządek czasowy narracji może różnić się od rzeczywistej chronologii. Poszczególne fazy opowiadanej historii mogły przebiegać w innej kolejności niż przedstawił to autor. Odchylenia od rzeczywistego czasowego następstwa zdarzeń określa teoria narracji jako anachronie” 03 197.
+ Retrospektywna utopia faszystów sięgała do starożytnego Rzymu „dla liberałów faszyzm nie jest integralną częścią kapitalizmu i towarzyszących mu w świecie zachodnim form organizacji społecznej i metod sprawowania władzy. Jest czymś zgoła przeciwnym: próbą nawrotu do świata, który – zdawałoby się – odszedł na zawsze, retrospektywną utopią, zwrotem ku bezpiecznemu, łatwo pojmowalnemu i statycznemu światu dawnych wartości, jasnych hierarchii, surowych, lecz prostych zasad itp. Jest to oczywiście próba skazana w dłuższej perspektywie na niepowodzenie, gdyż zakładając linearny bieg dziejów, nie sposób na trwałe wrócić do barbarzyństwa. Można jedynie, dokonując zniszczeń i straszliwych zbrodni, zahamować na jakiś czas postęp. Faszyzm nie ma szans na trwałe zwycięstwo, jednak w jakimś sensie wpisany jest w logikę rozwoju – to reakcja wciąż istniejących podskórnie „ciemnych sił" spod znaku plemienności, etniczności, fundamentalizmu i nietolerancji. Zadaniem „obozu postępu" jest więc ciągła uwaga i neutralizowanie w zarodku prób erupcji pozostałości dawnych wieków. O tym, jak powszechne i trwałe jest takie pojmowanie istoty nazizmu świadczy najlepiej określanie go mianem siły „skrajnie prawicowej", „reakcyjnej" czy „tradycjonalistycznej". Gdy w telewizyjnych wiadomościach pokazują wyrostków kolportujących gadżety z Hitlerem, wtedy dowiadujemy się, że neonaziści to właśnie „skrajna prawica". Taka nomenklatura wskazuje jednoznacznie na powszechne rozumienie narodowego socjalizmu: na pewno nie jest lewicowy, bowiem to skrajna prawica, na pewno też nie ma nic wspólnego z liberalizmem, gdyż – jak to prawica ma w zwyczaju – odwołuje się do wartości zgoła odmiennych niż on, starodawnych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 9/.
+ Retrospektywne nadanie treści konkretnej terminom przyjemność i ból możliwe jedynie na bazie inwestycji ludzkich energii. „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.
+ Retrospektywne rozumienie egzystencji możliwe, ale życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód, Kierkegaard S. „Heglowski system zamyka to, co jest właściwe dla egzystencji: nieprzewidziany wypadek, ewentualność, wolność, chwilę prywatności. Jednostka wyraża lub znajduje swoje prawdziwe ja nie przez to, że zostaje jakby porwana przez wyższą syntezę, lecz przez to, że staje się coraz bardziej jednostką, dodajmy ze swej strony jednością /Frederick Copleston, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 143/. Według niemieckiego Filozofa zaprzeczeniem ogólności rozwoju jest właśnie pojedynczy człowiek, jego byt konkretny. Ta zaś konkluzja z systemu Hegla była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda, dla którego świat subiektywnych przeżyć jednostki znaczył najwięcej /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34-37/. Należy dodać, iż sekretnym pragnieniem systemu było zatrzymać strumień egzystencji, anulując ruch, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 307-310/. Chociaż dla Kierkegaarda egzystencja mogła być zrozumiana retrospektywnie, jego krytycyzm przypominał nam, iż życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 450/. Egzystujący pojedynczy, jako uczasowiony w bycie, powinien konfrontować swoją przyszłość w warunkach wolności, i określić ją przez swoją własną osobową aktywność. To zaś, co uzdalnia egzystencję pojedynczego do budowania osobowości, a jest negacją jej dyspersji, nazywamy powtórzeniem. Kierkegaard pod płaszczykiem opowiadania wprowadza kategorię ontologiczną – powtórzenia, przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla. Kierkegaardowi nie idzie jednak, jak moglibyśmy przypuszczać o odzyskanie Reginy, jakiejś osoby, czy rzeczy, ale o odzyskanie samego siebie /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 61/. Przy końcu Powtórzenia powiada: „/…/ powróciłem do siebie /…/. Znowu jestem sobą. Znów posiadam owego «siebie» /…/. Rozdarcie, które trapiło mą duszę uleczone. Znowu jestem jednością.” /Søren Kierkegaard, Powtórzenie, przeł. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 129/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 89/.
+ Retrospektywność apokryfów biblijnych wieku XVI Opowieści biblijno-apokryficzne typu historiograficznego, homiletycznego, medytacyjnego. Rozmyślania przemyskie mówią o genealogii Jezusa. „Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli; cały zaś przewód tego niewątpliwie bezzasadnego apokryficznego przekazu, swoiście proforystyczny, poddany jest regułom apologii, która rozgrzesza autora z zamieszczenia go. Zjawisko minimalizacji dokumentacyjnej, zmniejszenie danych, które uwiarygodniały prawdopodobieństwo domysłów apokryficznych, wiązało się – jak należy przypuszczać – z procesem „gęstnienia” filiacji, przejmowania za pośrednictwem poprzednich, uwierzytelniających dzieł, samych już tylko informacji podawanych potem dalej cum bona fide; wpływało to z kolei – w sferze narracji na jej „uspójnienie”, gdyż akt opowiadania nie bywał już przerywany odautorskimi wtrętami na temat pochodzenia danego motywu i jego ewentualnej prawdziwości. Warto, tytułem przykładu, przyjrzeć się nieco temu, co dzieje się w sferze artystycznej […], ostentacyjnie jawnych dokumentacyjnie dzieł kompilacyjnych, utworów składanek, zresztą wysoko w średniowieczu cenionych, w rodzaju Rozmyślania przemyskiego. Z natury rzeczy konstytuują one całość niejednorodną estetycznie; jeśli bowiem obok narracji rdzennie ewangelicznej pojawia się np., apokryficzny list króla Abgara do Jezusa, obok fragment teologicznego wywodu czy kronikarskiego zapisu, dialog postaci, opis ich wyglądu, jakiś dziękczynny kantyk stylizowany na starpotesdtamentowy, itp., to przecież te osobne jakości, choć składające się w odpowiedniej kolejności na pełnię relacji, atomizują ją jednak i niszczą spójność jej poetyki” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 36.
+ Retrospektywność baroku dążącego do odnowy sztuki renesansu. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.
+ Retrospektywność refleksji usiłującej pojąć i wyrazić Objawienie. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.
+ Retrospektywność syntezy początków Kościoła w listach św. Pawła. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.
+ Retrospektywność tłumaczenia rzeźb aniołów, w świetle Nowego Testamentu. Aniołowie spełniali rolę pośredników między Bogiem a ludźmi. „Wobec słabości i grzeszności człowieka, który zatraca stopniowo swoje podobieństwo do Boga, jedynie świat aniołów pozostaje czysty – tak bardzo, że sporządzenie ich wyobrażeń zostało wręcz nakazane przez Pana (por Wj 25, 17-22 /ale wtedy jeszcze nie było ukształtowanego monoteizmu, dlaczego już wtedy pojawiło się pozwolenie, a nawet nakaz sporządzania ich wizerunku?!/. Owo polecenie Boże jest niezwykle ważne i znaczy, że świat duchów niebieskich może znaleźć swoje odbicie w sztuce, swoją ludzką postać: na Arce przymierza, Stary testament ukazuje nam rzeźbione podobizny Cherubów” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. „Nie pełnią one funkcji dzieła sztuki, a ich wymowa tłumaczy się retrospektywnie”. Figury aniołów zapowiadały nadejście jedynego widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi – Jezusa Chrystusa. „Przed wcieleniem, z obawy przed idolatrią, wszelka ekspresja dotycząca świata nadprzyrodzonego zostaje ograniczona do postaci aniołów. By uniknąć recydywy przeciw prawu, trzeba jednak zrozumieć, że to ścisłe zawężenie środków wyrazu do podobizn aniołów, ma oczyścić oczekiwanie i zapowiadać przyszłe nadejście żywej ikony Boga, Jezusa Chrystusa. I uczynię przebłagalnię […]; dwa też cheruby […] na drugim końcu przebłagalni (Wj 25, 17-18). Słowo „kapporet” („Przebłagalnia”) – pochodzi od „przykrywać” lecz także od „zadośćuczynić”. Złota płyta na Arce Przymierza, jest miejscem, ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Stanowi ona proroctwo i symbol całej ekonomii zbawienia. Ikona Zmartwychwstania Chrystusa przedstawia płytę (symbolizującą pusty grób) z porzuconymi na niej płótnami pogrzebowymi; po obu jej końcach, przed niewiastami niosącymi wonności, stoją dwaj cherubini. Jest to dokładne odwzorowanie „Przebłagalni”, która teraz, w Chrystusie, ujawnia swoje ostateczne znaczenie” /Tamże, s. 123.
+ Retrospektywność wizji utopijnej średniowiecza tworzonej przez romantyzm. „Chcąc ustanowić właściwą perspektywę metodologiczną wobec romantycznej wizji średniowiecza, warto zwrócić uwagę na stanowisko Helmutha Hatzfelda, który z jak najdalej idącą ostrożnością traktuje zarówno religijność romantyków, jak i ich wizję przeszłości religijnej. „Tradycyjne tematy religijne Ukrzyżowania Prudhona, Matki Boskiej Pocieszycielki Boguerenau i Kuszenia Chrystusa Ary Scheffera w istocie kamuflują – pisze Hatzfeld – sentymentalną i krytyczną dechrystianizację XIX wieku” (H. Hatzfeld, Literatura w świetle sztuki, przeł. M. Kaniowa, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia. Oprac. H. Markiewicz, t. II, Kraków 1976, s. 272). Demistyfikuje też badacz romantyczną koncepcję „nowego chrześcijaństwa” i nie pozostawia złudzeń co do destrukcyjnego i nihilistycznego stosunku dziewiętnastowiecznej formacji do tradycji chrześcijańskiej: „Ale obrazy te ujawniają swą atmosferę niewiary nie tylko poprzez wyłącznie techniczny związek z tradycją, lecz przez to, że są odbiciem nowej »religijnej« poezji, jak np. Le Crucifix Lamartine’a, Le Mont des oliviers Alfreda de Vigny czy La Fin de Satan Victora Hugo” (Tamże). Romantyzm daleki jest od autentycznej kontynuacji chrześcijaństwa. Pogłębia nowożytne zerwanie z tradycją, interpretując ją na swój własny, całkowicie dowolny sposób. Romantyczna wizja średniowiecza okazuje się retrospektywną utopią, w której dochodzą do głosu kategorie myślenia i wątki problemowe właściwe romantyzmowi, natomiast idee, symbole i postaci tradycji noszą charakter zgoła kostiumowy i protekstowy. Obserwacja toposu pustelnika w romantyzmie pozwala stwierdzić, że w tzw. zwrocie do średniowiecza niewiele było w gruncie rzeczy z rzetelnego traktowania przeszłości i jeśli starać się o adekwatną formułę dziewiętnastowiecznej wizji wieków średnich, to może to być tylko formułą sceptyczna, wskazująca mistyfikatorski charakter romantycznych zabiegów wokół tradycji. Postać eremity podejmowana jest na zasadzie instrumentalnej: funkcjonuje w operacjach mających za cel samookreślenie się romantyzmu oraz służy prowadzeniu permanentnej polemiki z chrześcijaństwem i z całą przednowożytną tradycją europejską. Semantyka toposu podlega przekształceniom powodującym ostatecznie jego destrukcję” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10.
+ Retrospektywność wnioskowania prowadzi od kosmosu do informacji o przymiotach Boga. Stworzenie jest pierwszym z wyrazów miłości Bożej. Wgłębiając się w treść tego „wyrazu” możemy dotrzeć do istoty Boga, a przynajmniej poznać zamysł stworzenia świata. Jedność i bogactwo tajemnicy stworzenia, Wcielenia i Odkupienia odzwierciedla jedność i bogactwo wewnętrznego życia Boga. W świecie stworzonym można Boga tylko przeczuwać, dostrzegać w sposób niejasny. Stworzenie jest prologiem objawienia. Historia narodu wybranego niesie w sobie treść akcji objawienia, która została następnie zawarta w Piśmie Świętym. Epilogiem będzie eschaton. Na wszystkich etapach w centrum uwagi jawi się Logos. Celem objawienia jest zbawienie. Kosmos, dzieje ludzkości i eschatyczne spełnienie umożliwiają poznanie Boga na różnych poziomach. „Z kosmosu odczytuje się tylko przymioty Boga na zasadzie retrospektywnego wnioskowania. Ze zdarzeń, które dopełniły się w Izraelu, człowiek wyczytał prawdę o działaniu Boga hic et nunc, także na zasadzie wnioskowania od zdarzeń do tego, kim On jest”. Dopiero w Jezusie Chrystusie Bóg objawia swą wewnętrzną tajemnicę: boską komunię Osób. Docieramy do tej komunii obserwując Jezusa, przebywając z Nim i słuchając jego słów. Syn, objawiając jedność z Ojcem, objawił samą istotę Boga. Tajemnicę tę Jezus objawił nam w języku ludzkim, którego centrum stanowi Jego człowieczeństwo. Rzeczy i osoby ludzkie wskazują na siebie wzajemnie, Jezus wskazał na swego Ojca, przekraczając przepaść istotnie różnych sposobów bytowania. Wszelka rzecz mówi o swym Stwórcy, Jezus mówi o Kimś, kto jest Jego Ojcem, który jest od Jezusa Całkowicie Inny jako Osoba i Nie-Inny jako Bóg i Stworzyciel. Jezus Chrystus jest sam dla siebie Stworzycielem /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 80.
+ Retrospektywny dyskurs informuje o wierze, ale nią nie jest „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.
+ Retrotopia Zwrot w przeszłość ledwie pamiętaną, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać. „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.
+ Retrybalizacja Kształtowanie się świadomości o odrębności plemiennej nasilało się podczas rozpadu dotychczasowego porządku „zniszczenie Kanaanu w XIII w. było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.
+ Rettinger Krytyk młodopolski „Znamienne, że krytycy młodopolscy, którzy pisali o Historiach maniaków (m.in. Irzykowski, Potocki, Savitri, Rettinger), dostrzegali w tych opowiadaniach nie tyle oryginalną koncepcję groteski, co oryginalne konstrukcje narracyjne i kompozycyjne, narzucające czytelnikowi konieczność innego (niż ukształtowany na prozie realistycznej) sposobu czytania. „Groteska” zatem – jako termin czy system estetyczny formułowany przez autora – nie miała dla czytelników specjalnej mocy wyjaśniającej. Była co prawda nazwą, którą posługiwał się Jaworski, ale – dla czytelników – nie stanowiła klucza do tych utworów. Krótko mówiąc, artystyczna problematyka Historii maniaków rozgrywała się dla czytelników jakby poza „groteskowym” polem odniesienia. Jest to o tyle charakterystyczne, że w przypadku recepcji twórczości Lemańskiego czy Nowaczyńskiego krytycy szukali dodatkowego pola odniesienia i znajdowali je właśnie w grotesce. Innymi słowy, „nowość narracyjnych konstrukcji” Jaworskiego wydawała się jakby niezbieżna z żadnymi dotychczasowymi kategoriami estetycznymi, podczas gdy takie nazwania, jak „chimeryzowanie”, „groteskowanie” czy „barokowość”, sugerowały nawiązywanie do chwytów znanych już z tradycji literackich. Sztuka narracyjna Jaworskiego była już parokrotnie opisywana i nie ma potrzeby jej tu ponownie charakteryzować (M. Głowiński: wstęp w: Jaworski, Historie maniaków; Drwiące requiem dla historii. W: Porządek – chaos – znaczenie. Szkice o powieści współczesnej. Warszawa 1968. – Kłosiński, Proza Romana Jaworskiego na tle przemian prozy polskiej 1910-1925. – W. Juszczak, Wojtkiewicz i Nowa Sztuka. Warszawa 1965). Dość powiedzieć, że do jej cech konstytutywnych należy stała gra konwencji polegająca na mieszaniu stylu poetyckiego i realistycznego, zderzenie elementów trywialnych i wzniosłych, meandryczny tok narracji zacierający i upodrzędniający wyraziste składniki fabuły, a przede wszystkim nieoczywisty status wielu wypowiadanych sądów, opowiadanych historii i kreowanych postaci. Z wymienionych wcześniej składników nowej formuły groteskowości do najczęściej stosowanych należą różne chwyty deziluzyjne, które podkreślają, że sensy poszczególnych opowiadań nie są zakorzenione w pozatekstowej realności (co było założeniem estetyki werystycznej), lecz w kapryśnej wyobraźni narratora. Natomiast gdyby chcieć wymienić składniki modernistycznego repertuaru grotesek, to zadanie takie nie byłoby łatwe” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 104/.
+ Retusz autorski dzieła Jana od Krzyża Pieśń duchowa. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie przekłady jednego z trzech poematów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espiritual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twórczości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), który w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cristo, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: począwszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjednoczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i przebłysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również następujące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym retuszom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stopnia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła doskonałość jego staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.
+ Retusz faktów historycznych, dla pouczania, dla przepowiadania. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.
+ Retusz świadectwa Józefa Flawiusza widoczny w tekście, który dotarł do naszych czasów. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie bezpośrednie. Żydzi również dostarczają świadectw o Jezusie zarówno bezpośrednich, jak i pośrednich, właściwie do dziś. 1) Najgłośniejsze jest tzw. Testimonium Flavianum, zawarte w dziele Starożytności żydowskie (r. 93-94), pióra Józefa Flawiusza (37-102), kapłana jerozolimskiego, historyka, uczestnika wojny żydowskiej przeciw Rzymowi (66-70), po wojnie osiadłego w Rzymie, wybitnego uczonego. W tym czasie [za prokuratora Judei, Piłata - Cz. S. B.] Żyd Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim wielu Żydów, jako też pogan. On to był Chrystusem [Mesjaszem – Cz. S. B.]. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę (Antiquitates Judaicae XVIII, 3, 3, tł. J. Radożycki). Po długich dyskusjach nad autentycznością tego świadectwa wydaje się, że mogło być ono w paru słowach podretuszowane, a w uznaniu mesjaństwa Jezusa i zmartwychwstania nawet interpolowane przez jakiegoś późniejszego kopistę chrześcijańskiego, ale sama substancja świadectwa jest autentyczna. Słownictwo, język, bieg myśli, owa tonacja „zewnętrznego” historyka - są Flawiuszowe. Zresztą Józef Flawiusz, Żyd zromanizowany, przebywający na dworze cesarskim, mógł nawiązać kontakt informacyjny z licznymi pod koniec i w. w milionowym prawie Rzymie chrześcijanami. Byli oni zresztą na samym dworze cesarskim już za czasu św. Pawła (por. Flp 4, 22). Niektórzy uczeni próbują dotrzeć do tekstu w pełni autentycznego poprzez fragment innego dzieła Józefa Flawiusza De bello judaico (II, 9, 3), przechowany w starosłowiańskim przekładzie z wieku X. Po tym zabiegu Testimonium Flavianum brzmiałoby następująco: W owym czasie pojawił się przywódca nowego powstania, pewien Jezus, człowiek-szarlatan, jeśli w ogóle należy nazwać go człowiekiem. Dokonywał bowiem rzeczy niezwykłych, był nauczycielem ludzi, którzy radośnie garną się do prawdy. I zarówno wielu Judejczyków, jak i wielu Greków ów domniemany Chrystus pociągnął za sobą na górę, zwaną Oliwną, gdzie powziął zamiar wtargnąć do Jerozolimy. Na podstawie oskarżenia wniesionego przez najznakomitszych u nas mężów Piłat skazał go na ukrzyżowanie, ale złoczyńcy, których od początku porwał za sobą, nie przestali czynić rozruchów. Jeszcze dziś istnieje społeczność, która od jego miana otrzymała nazwę „chrześcijan” (W. Bienert, za E. Dąbrowskim). Trzeba wszakże pamiętać, że to drugie dzieło Flawiusza, pisane także po grecku, Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po upadku powstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat wcześniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być oparte na słabszych źródłach. Zresztą Flawiusz, zajęty bardziej sprawami politycznymi, a potem historyczno-literackimi, sam nie tkwił mocno w sprawach religijnych ani w Jerozolimie, ani w Rzymie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 546.
+ Retusze dzieła swego życia czynione ciągle przez pisarza hiszpańskiego Federico Ruiz Salvador, Cántico espiritual. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie przekłady jednego z trzech poematów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espiritual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twórczości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), który w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cristo, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: począwszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjednoczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i przebłysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również następujące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym retuszom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stopnia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła doskonałość jego staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.
+ Retycjusz z Autun komentatorem Pieśni nad Pieśniami Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044 58. Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym.
+ Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044 58. Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym.
+ Reubeni Dawid ogłosił się mesjaszem w roku 1523, Wenecja, „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.
+ Reuchelin J. Kabała chrześcijańska, podwaliny położył Pico della Mirandola G. „Platonizm jest zwieńczeniem starożytnej tradycji filozoficzno-religijnej. M. Ficino uważał tę tradycję za zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości. Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych. Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej, której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy. „Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej. Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany „chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.
+ Reuchelin kabalista chrześcijański, wizja świata i człowieka złożona z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i Starego Testamentu. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.
+ Reuchelin Krytyka filologiczna. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm moralnych Tamże, s. 281.
+ Reuchelin zależny od egzegetów żydowskich. „Komentatorzy biblijni żydowscy wpłynęli na oblicze egzegezy chrześcijańskiej. „Już w XII w. działali chrześcijańscy hebraiści (np. Andrzej ze św. Wiktora i Herbert z Bosham). Poza tym nie zwracano większej uwagi na tradycję hiszpańską, która zaczyna się od Pedro Alfonso i widoczna jest zwłaszcza w chrześcijańskich dziełach apologetycznych. Na przykład Paweł z Burgos w swojej krytyce skierowanej przeciw Mikołajowi z Liry potwierdza, że wprawdzie Raszi (z którego Lira korzystał) był autorytetem w mądrości talmudycznej, ale co do egzegezy biblijnej, to o wiele bardziej przewyższali go tacy uczeni, jak Abraham ibn Ezra, Mojżesz Majmonides i Mojżesz Nahmanides. Abraham rzeczywiście, jak wykazały badania, przewyższał szkołę Rasziego lingwistyczna precyzją. Mojżesz Majmonides wpłynął bardzo znacząco na hermeneutykę scholastycznej egzegezy, kabalistyczna zaś egzegeza Mojżesza Nahmanidesa znalazła również oddźwięk u wielu chrześcijańskich komentatorów (np. u Arnolda de Villanova, Abnera de Burgos, Pedro de la Caballeria. Komentatorzy biblijni żydowscy wpłynęli na oblicze egzegezy chrześcijańskiej. „Pod wpływem egzegetów żydowskich pozostawali także: Robert Grosseteste, Roger Bacon, Herbert z Bosham, później Pico della Mirandola, Reuchelin i inni. Wielu chrześcijańskich egzegetów czerpało przy tym obficie z gramatyk pisanych przez autorów żydowskich, z ich leksykonów i różnych komentarzy. Było też odwrotnie. Żydowska egzegeza przejęła od chrześcijańskiej naukę o czterech sensach Pisma Świętego, następnie pewne zasady dla kabalistyki, a także wiele metod stosowanych w wykładni Biblii i teologii w ogóle” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 166.
+ Reuchlin Jan dociekał znaczenia tetragramu (JHVH). Polemika humanistów ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.
+ Reumatyzm Łapka zajęcza noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami „Zając – melancholia. W średniowieczu utrzymywano, że zając jest najbardziej melancholijnym stworzeniem i że leczy się z melancholii skubiąc dziką cykorię-podróżnika. Również spożywanie zająca miało napawać melancholią. Zająca traktowano też jako istotę bezpłciową albo zmieniającą płeć co rok (w folklorze wielu krajów). Zając – lekceważenie, wyniosłość. W bajce Ezopa pierwszy do mety przychodzi w wyścigu o zakład żółw, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. Zając – poczciwiec. „Człowiek zabija zająca, ale go lubi – poczciwego zająca widzi nawet na księżycu” (Zając 7 Adolfa Dygasińskiego). Zając marcowy (angielskie March hare) – obłąkany, ze względu na jego zachowanie się w marcu, w okresie godowym. Mieć zajączki w głowie – mieć bzika, fioła, być nieco pomylonym. Zając, zajęczy łeb – rzecz mało warta. „Szkoda ust (...) suszyć kłótnią o zająca” (Pan Tadeusz 2.806 Mickiewicza). Przysłowie angielskie z XVI w.: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). Zajęcza łapka – talizman aktorski. Noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami. Dawano też do noszenia uczniom i niemowlętom do kołyski” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.
+ Reutemannn Ch. Hasło wolności i swobody indywidualnej rozpanoszyło się po Soborze Watykańskim we wszystkich zakonach. Pojawiło się niebezpieczeństwo zafałszowania języka Ewangelii i utraty specyfiki życia konsekrowanego, przemienienie wspólnot zakonnych w realizację „komun” politycznych, wobec Ewangelii obojętnych. Do Kościoła wdarło się niebezpieczeństwo zmiany niezmiennych prawd Bożych na dogmatyzm „proletariacki” (nuevo dogmatismo proletario). Tym samym Kościół wraz z życiem zakonnym stanął wobec zagrożenia biurokratyzacją, która zawsze jest owocem socjalistycznego myślenia. Inną formą, bardziej rozwiniętą, powyższych zagrożeń jest New Age, który nieraz podstępnie zakrada się do formacji zakonnej pod płaszczykiem psychologii (np. psychologia Junga). (Ch. Reutemannn, La espiritualidad de la vida religiosa en el año 2000. II Asamblea de la Conferencia de religiosos (as) de Estados Únidos de América, „Confer” 1 (1991), s. 51) Nowym zjawiskiem, posiadającym korzenie w internacjonalistycznej rewolucji permanentnej, silnie ujawniającym się między innnymi. w New Age, jest „feminizm” Ż2 44.
+ Reutt M. Bierdiajew M. należy do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej. „Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy. Filozofia jego jest filozofią religijną. Bierdiajew szuka prawdy chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość. Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże, 6.
+ Reutt M. Chrześcijaństwo dynamizuje historię. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.
+ Reutt M. Dramat historii świata tkwi w miłości i swobodzie. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.
+ Reutt M. Punkt wyjścia Bierdiajewa M. to teza, że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. „W historii występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej, empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.
+ Reutt Marian redaktor czasopisma Pro Christo, przemowa na wiecu prawicowym roku 1936 „Założycielski wiec Frontu Pism w filharmonii warszawskiej zgromadził podobno około trzech tysięcy osób, a po jego zakończeniu falangiści powybijali szyby w siedzibach redakcji czasopism lewicowych, m.in. „Płomyka” i „Wiadomości Literackich” (Antoni Dudek, Grzegorz Pytel, Bolesław Piasecki. Próba biografii politycznej, Londyn 1990, s. 65-66; Rafał Łętocha, Przedmowa, [w:] Jan Mosdorf, Wczoraj i jutro, Warszawa 2005, s. 32; Pokłosie wiecu, „Pro Christo”, 1936, nr 11, s. 1). Obszerną relację z wiecu założycielskiego zamieściło na swych łamach wydawane od 1924 r. w Warszawie przez Zgromadzenie Księży Marianów (MIC) czasopismo „Pro Christo. Wiarą i Czynem. Miesięcznik Młodych Katolików”, przedrukowując wiecowe przemowy redaktora „Jutra” Wojciecha Wasiutyńskiego (1910-1994), redaktora „Merkuryusza Polskiego Ordynaryjnego” Juliana Babińskiego (1900-1943), redaktora „Falangi” Adolfa Reutta, redaktora „Zet” Jerzego Brauna (1901-1975), redaktora „Ruchu Młodych” Olgierda Szpakowskiego oraz reprezentującego jego własną redakcję Mariana Reutta (1907-1945). „Pro Christo” weszło do Komitetu Prasy Młodych, będąc zresztą współinicjatorem jego Zorganizowania (Zob. Pokłosie wiecu, „Pro Christo”, 1936, nr 11, s. 1-19). Pismo to pozostaje jednym z (niezbyt skądinąd licznych) przykładów skuteczności strategii politycznej obranej przez RNR. Falangistom udało się wpłynąć na jego linię polityczną, w wyniku czego redakcja „Pro Christo” włączyła się w końcu bezpośrednio w promowanie projektu ustrojowego ochrzczonego (nomen omen) mianem totalizmu katolickiego. Celem niniejszego artykułu jest krótkie opisanie okoliczności owego epizodycznego sojuszu – ze szczególnym uwzględnieniem roli, jaką w zbliżeniu obu środowisk odegrał ich katolicyzm – oraz analiza wykrystalizowanych w jego wyniku, głoszonych na łamach „Pro Christo” poglądów, w tym zwłaszcza ukazanie stopniowej zmiany stosunku pisma do nacjonalizmu” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 2/.
+ Reutta Adolfa redaktor Falangi, przemowa na wiecu prawicowym roku 1936 „Założycielski wiec Frontu Pism w filharmonii warszawskiej zgromadził podobno około trzech tysięcy osób, a po jego zakończeniu falangiści powybijali szyby w siedzibach redakcji czasopism lewicowych, m.in. „Płomyka” i „Wiadomości Literackich” (Antoni Dudek, Grzegorz Pytel, Bolesław Piasecki. Próba biografii politycznej, Londyn 1990, s. 65-66; Rafał Łętocha, Przedmowa, [w:] Jan Mosdorf, Wczoraj i jutro, Warszawa 2005, s. 32; Pokłosie wiecu, „Pro Christo”, 1936, nr 11, s. 1). Obszerną relację z wiecu założycielskiego zamieściło na swych łamach wydawane od 1924 r. w Warszawie przez Zgromadzenie Księży Marianów (MIC) czasopismo „Pro Christo. Wiarą i Czynem. Miesięcznik Młodych Katolików”, przedrukowując wiecowe przemowy redaktora „Jutra” Wojciecha Wasiutyńskiego (1910-1994), redaktora „Merkuryusza Polskiego Ordynaryjnego” Juliana Babińskiego (1900-1943), redaktora „Falangi” Adolfa Reutta, redaktora „Zet” Jerzego Brauna (1901-1975), redaktora „Ruchu Młodych” Olgierda Szpakowskiego oraz reprezentującego jego własną redakcję Mariana Reutta (1907-1945). „Pro Christo” weszło do Komitetu Prasy Młodych, będąc zresztą współinicjatorem jego Zorganizowania (Zob. Pokłosie wiecu, „Pro Christo”, 1936, nr 11, s. 1-19). Pismo to pozostaje jednym z (niezbyt skądinąd licznych) przykładów skuteczności strategii politycznej obranej przez RNR. Falangistom udało się wpłynąć na jego linię polityczną, w wyniku czego redakcja „Pro Christo” włączyła się w końcu bezpośrednio w promowanie projektu ustrojowego ochrzczonego (nomen omen) mianem totalizmu katolickiego. Celem niniejszego artykułu jest krótkie opisanie okoliczności owego epizodycznego sojuszu – ze szczególnym uwzględnieniem roli, jaką w zbliżeniu obu środowisk odegrał ich katolicyzm – oraz analiza wykrystalizowanych w jego wyniku, głoszonych na łamach „Pro Christo” poglądów, w tym zwłaszcza ukazanie stopniowej zmiany stosunku pisma do nacjonalizmu” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 2/.
+ revelabile Prawdy objawione dostępne też naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Rodzaj prawd objawionych, obok revelatum. „Albert Wielki nie uznaje ich całkowitej odrębności, sprzeciwiając się przy tym doktrynie podwójnej prawdy, w myśl której prawda wiary i prawdy ujmowane rozumem mogłyby stać we wzajemnej sprzeczności. Jako pochodzące z tego samego źródła – nie mogą się wykluczać. Jedną z największych zasług św. Alberta było promowanie studium filozofii wewnątrz własnego zakonu. / Tak wytyczoną drogą poszedł najwybitniejszy uczeń Alberta Wielkiego, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), który kontynuując dzieło swojego mistrza, wniósł bardzo wiele światła w kwestię racjonalności wiary. Jego działalność naukowa przypadła na okres ożywionego dialogu z ówczesną myślą arabską i żydowską w epoce ponownego odkrywania skarbów filozofii starożytnej. Był to także czas pełnego ukonstytuowania się teologii jako nauki, gdy ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. Już przed Tomaszem uznawano teoretycznie ich odrębność, ale Akwinata dąży do praktycznego jej uwypuklenia /Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 646-648/. Pozyskując dla interpretacji prawd wiary system filozoficzny Arystotelesa, ukazał w pełnym świetle harmonię istniejącą między rozumem a wiarą. Tomaszowe rozumienie tak odrębności, jak i związków filozofii i teologii opiera się na rozróżnieniu dwojakiego rodzaju prawd objawionych, a mianowicie revelatum i revelabile. Pierwsze z nich (revelatum) to prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Drugie natomiast (revelabile) to takie, które zostały objawione, ale jednocześnie są dostępne naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Teologia, czyli wiedza o Bogu, obejmując revelatum i revelabile, dzieli się na objawioną i naturalną (filozoficzną). W związku z tym te same problemy będą inaczej rozpatrywane przez teologa, a inaczej przez filozofa. Mają oni różne cele i stosują różne metody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 151.
+ revelabile. Przedmiotem teologii według M. A. Krąpca jest „revelabile, czyli te zdania ludzkiej mowy, które zawierają objawioną treść, bezpośrednio zrozumiałą lub też podległą sukcesywnemu rozumieniu dokonywanemu w Kościele w określonych warunkach”. W7 6 Jest to definicja jedna z wielu, subiektywna, niepełna. Słusznie zauważa polski Filozof, że teologia zajmuje się zdaniami zawartymi w Objawieniu ustnym i pisanym oraz zdaniami ludzkiej mowy zawartymi w dziejach Kościoła. Pominięte jednak zostały czyny Boga, a w szczególności czyny Jezusa Chrystusa. Objawienie to nie tylko zdania mowy, lecz również czyny, w sumie całość Bożego działania. Objawienie to przychodzenie Boga do ludzi. Poza ty, przedmiotem teologii jest też cała rzeczywistość, reflektowana w świetle objawienia.
+ revelabile. Przedmiotem teologii według M. A. Krąpca jest „revelabile, czyli te zdania ludzkiej mowy, które zawierają objawioną treść, bezpośrednio zrozumiałą lub też podległą sukcesywnemu rozumieniu dokonywanemu w Kościele w określonych warunkach”. W7 6 Jest to definicja jedna z wielu, subiektywna, niepełna. Słusznie zauważa polski Filozof, że teologia zajmuje się zdaniami zawartymi w Objawieniu ustnym i pisanym oraz zdaniami ludzkiej mowy zawartymi w dziejach Kościoła. Pominięte jednak zostały czyny Boga, a w szczególności czyny Jezusa Chrystusa. Objawienie to nie tylko zdania mowy, lecz również czyny, w sumie całość Bożego działania. Objawienie to przychodzenie Boga do ludzi. Poza ty, przedmiotem teologii jest też cała rzeczywistość, reflektowana w świetle objawienia.
+ Revelatio continua historyzm Mazziniego G. Od początku Italii zjednoczonej szerzyły się poglądy oświeceniowie, których głównymi reprezentantami byli Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich historia jest terenem realizacji idei. Angelo Camillo De Meis krytykował Mazziniego G., że wprowadza idee, które nie pochodzą z Włoch, lecz z Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII wieku, który istotnie różnił się od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji francuskiej, indywidualistycznej i racjonalistycznej, podkreślała rangę wspólnoty oraz uczuć w życiu człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/. Społeczeństwo w wieku XIX było podzielone na dwie warstwy: masy oraz intelektualiści, jedni kierowali się uczuciami, drudzy rozumem. Ich harmonijna współpraca byłaby możliwa w mniejszych organizmach politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem federacyjnym. Błędem jest tworzenie jednego jednorodnego tworu, kierowanego narzuconymi z góry ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/. Państwo takie jest absolutystyczne, nie jest demokratyczne. Wykazuje to przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic dziwnego, że z taką łatwością pojawił się faszyzm, dla którego potęga państwa było zdecydowanie ważniejsza od demokracji /tamże, ds. 66/. Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G. znajduje się w romantycznej reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini, Della unità Italiana, Ed. Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I). Inspiratorami dla niego byli: Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/. Historycyzm jego jest silnie religijny. Nadaje on historii zdolność boskiego objawiania tajemnic zakrytych tylko do pewnego czasu. Ciągle pojawia się coś nowego, czego nie mogli znać ludzie wcześniej. Ponieważ nie był ateistą, rozciągnął objawiającą moc historii również na Boga. Bóg zawarł w historii prawdy, które dopiero z czasem zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej. Objawienie Boże nie jest dawane z zewnątrz, lecz tkwi w historii immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest religijny i demokratyczny zarazem /Tamże, s. 71.
+ Revelatio Dogmat wiary. „Na podstawie nauki Kościoła wyrażonej na soborze watykańskim I w konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Dei Filius (rozdz. III; BF I. 51; Ds. 3011) dogmatem wiary nazywana jest prawda zawarta w jednym depozycie wiary powierzonym Kościołowi (czyli w słowie Bożym spisanym lub przekazanym), która równocześnie jako objawiona przez Boga zostaje ogłoszona przez Urząd Nauczycielski Kościoła w uroczystym orzeczeniu lub też w zwyczajnym nauczaniu (KPK 750, par. 1). W definicji dogmatu należy podkreślić następujące elementy: 1) istotne objawienie Boże (revelatio), czyli konieczność faktycznego objawienia wyraźnego (explicite) lub niewyraźnego (implicite), więc w jakiś sposób zawieranego w Piśmie świętym lub Tradycji; 2) ogłoszenie danej prawdy przez Kościół (propositio Ecclesiae). Dogmat może być ogłoszony na dwa sposoby: uroczyście lub zwyczajnie. Jeśli dogmat zostaje ogłoszony w sposób uroczysty, wówczas jest formalnie zdefiniowany, jeśli zaś w sposób zwyczajny – to mamy do czynienia z dogmatem z powszechnego nauczania. Oba sposoby ogłoszenia mają charakter zobowiązujący w sumieniu pod karą utraty zbawienia. Dogmat wiary jest przedmiotem wiary boskiej i katolickiej. Wyrażenie „wiara boska i katolicka” oznacza prawdę przez Boga objawioną (wiara boska – fides divina), a przez Kościół katolicki do wierzenia podaną (wiara katolicka – fides catholica). To propositio Ecclesiae kształtuje treść przekazu wiary, przez co dogmat jest ściśle związany z kerygmatem (proklamowaniem orędzia zbawczego), dla którego jest normą. Dogmat jest zatem twierdzeniem wiary, które prowadzi do wiary (ex fide ad fidem) i ma charakter mistagogiczny (wprowadza w tajemnicę) oraz doksologiczny (jest uwielbieniem Boga) /J. O’Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997 (Myśl teologiczna, 13), s. 18n/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 35.
+ Revelatio sensu latiore zrozumieniem Objawienia wcześniejszego. Pisarze biblijni mogą otrzymywać światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej, a tylko dla spisania treści już wcześniej objawionych. Św. Tomasz zalicza ten dar do objawienia prorockiego (poznania z objawienia), choć w sensie szerszym (revelatio sensu latiore/revelatio late dicta). Światło to rozjaśnia umysł, pozwala mu lepiej funkcjonować, dlatego Tomasz mówi tu o proroctwie umysłowym. Prorok ocenia rzeczywistość w całkiem nowy sposób. W ramach samego poznania prorockiego (z objawienia) trzeba je zaliczyć do poznania „poniżej proroctwa w właściwym tego słowa znaczeniu” (revelatio infra prophetiam proprie dictam). Objawienie narasta. Dzieje się to dzięki naturalnemu działaniu umysłu, do którego od pewnego momentu dołącza się nadprzyrodzone światło dla oceny spraw tak, jak je ocenia Bóg. „Dzięki otrzymanemu światłu umysł Proroka pracuje intensywniej i dochodzi do nadprzyrodzonych konkluzji, cieszących się gwarancją Bożej Prawdy, nie osiągalnej źródłami samej natury”. „Tego rodzaju zastanawianie się nad szeregiem podstawowych zagadnień (sen życia, śmierci, zła) i ich zrozumienie w Bożym świetle rozciągało się niekiedy na całe pokolenia – aż do odkrycia objawiającej się w nich Bożej Prawdy”. Bóg objawiał swe Prawdy o sobie w słowach modlitwy, które kierował człowiek do Boga i w naturalnym poznawaniu świata przez badania przyrodnicze i ludzkie myślenie. Obecnie możemy mówić o kontynuowaniu objawienia w znaczeniu jeszcze szerszym niż objawienie w sensie szerszym dane Prorokom. Ich wnioski (ocena rzeczywistości) wchodzą w zakres objawienia, nasze wnioski są już poza nim, a jedynie je rozjaśniają, pozwalają lepiej zrozumieć i uwierzyć O2 116.
+ revelatum Prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Rodzaj prawd objawionych, obok revelabile. „Albert Wielki nie uznaje ich całkowitej odrębności, sprzeciwiając się przy tym doktrynie podwójnej prawdy, w myśl której prawda wiary i prawdy ujmowane rozumem mogłyby stać we wzajemnej sprzeczności. Jako pochodzące z tego samego źródła – nie mogą się wykluczać. Jedną z największych zasług św. Alberta było promowanie studium filozofii wewnątrz własnego zakonu. / Tak wytyczoną drogą poszedł najwybitniejszy uczeń Alberta Wielkiego, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), który kontynuując dzieło swojego mistrza, wniósł bardzo wiele światła w kwestię racjonalności wiary. Jego działalność naukowa przypadła na okres ożywionego dialogu z ówczesną myślą arabską i żydowską w epoce ponownego odkrywania skarbów filozofii starożytnej. Był to także czas pełnego ukonstytuowania się teologii jako nauki, gdy ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. Już przed Tomaszem uznawano teoretycznie ich odrębność, ale Akwinata dąży do praktycznego jej uwypuklenia /Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 646-648/. Pozyskując dla interpretacji prawd wiary system filozoficzny Arystotelesa, ukazał w pełnym świetle harmonię istniejącą między rozumem a wiarą. Tomaszowe rozumienie tak odrębności, jak i związków filozofii i teologii opiera się na rozróżnieniu dwojakiego rodzaju prawd objawionych, a mianowicie revelatum i revelabile. Pierwsze z nich (revelatum) to prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Drugie natomiast (revelabile) to takie, które zostały objawione, ale jednocześnie są dostępne naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Teologia, czyli wiedza o Bogu, obejmując revelatum i revelabile, dzieli się na objawioną i naturalną (filozoficzną). W związku z tym te same problemy będą inaczej rozpatrywane przez teologa, a inaczej przez filozofa. Mają oni różne cele i stosują różne metody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 151.
+ Revelatus Bóg objawiony ukazuje się jako Bóg „zakryty”. Koncepcja fideistyczna dostrzega objawienie Boga jedynie w Jezusie z Nazaretu. Nie objawia się On nawet „w chwale Jezusa, cudach, nauce, zmartwychwstaniu, lecz tylko w cierpieniu, w klęskach doczesnych, w Krzyżu, opuszczeniu przez Boga i w śmierci. „Bożą wspaniałością” jest właśnie doczesne poniżenie (kenoza cierpiętnicza), psychoanalityczny obraz Boga jako „samozwycięstwa”. Tak więc od Boga objawionego (revelatus) i chwalebnego (gloriosus) przechodzi się do Boga „zakrytego” (Deus absconditus), „miłosiernego” (misericors), „cierpiącego” (patiens) i „osobistego” (subiectivus, proprius, personalis)” Trzeba zapytać braci protestantów: na czym polega „wiara chrześcijańska”? Jeżeli nie polega na specyficznej treści, lecz tylko na jakimś specyficznym sposobie wierzenia, to na czym polega ten specyficzny sposób? Filozofowie zarzucają teologom brak racjonalności w ujmowaniu Boga. Tymczasem refleksja teologiczna budowana jest na fundamencie filozofii, zawsze. Różnorodność ujęć filozoficznych (na ten temat wypowiada się filozofia Boga) implikuje różnorodność ujęć teologicznych. „Analogicznie do filozofii również w teologii funkcjonują różne redukcjonistyczne ujęcia Boga (Deus reductus), wąsko aspektowe, sprowadzające Boga do jakiegoś drugorzędnego motywu lub aspektu. Są to przeważnie ujęcia pozaintelektualne, głoszące, że Bóg to Siła Ducha, Moc Wiary, misterium numinosum, fascinosum et tremendum, Sacrum, Groza, Krzyż, samowyniszczenie, fascynacja, szał Ekstatyczny, Skok w ciemność, Ryzyko, Absurd… Bóg jest zawsze rzeczywistością ponadintelektualną, a zwłaszcza ponadracjonalną, ale przy egzagerowaniu tego aspektu „nad” grozi irracjonalizm, który bywa niezwykle groźny w sektach, nie operujących intelektualnym, czystym i uniwersalnym pojęciem Bóstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94.
+ revelatus deus Luter ogranicza mówienie o Bogu do deus revelatus (w przeciwieństwie do deus absconditus). „E. Rideau opierając się na poglądach J. Ladriéré’a stwierdza, że teorie naukowe, nawet gdy sięgają istoty rzeczy, dają wyjaśnienie tylko na poziomie sposobu „jak” powstają zjawiska. A logiczne związki istoty rzeczy ze zjawiskami pozostają horyzontalne. Filozofia dochodzi znacznie głębiej ‘do sensu’, ale ‘a fortiori dotyczy to religii’ (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 30-31; J. Ladriere, L’artuculation du sens; discours scientifique et parole de la foi; Desclée de Brouwer 1970). Sens nie należy do poziomu zjawiskowego, kryje się w głębi rzeczywistości. Teolog nie nadaje tekstom czy zjawiskom swego sensu, lecz dąży do odczytania sensu, jaki faktycznie jest. Sens Objawienia kryje się w głębi tajemnicy Boga. Treścią Objawienia nie jest „pojęcie” Boga. Można jednak w KO 4 odszukać próbę sformułowania takiego pojęcia: „Bóg jest z nami” dla naszego zbawienia /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 75/. Główną „prawdą objawioną” jest komunia Boga z ludźmi, wyrażona ustami Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” oraz „Ja i moi jedno jesteśmy” /Tamże, s. 76/. Luter ogranicza mówienie o Bogu do deus revelatus (w przeciwieństwie do deus absconditus). Stąd sola scriptura, gdyż Pismo Święte jest stworzone, aby objawiać Boga. Podobnie prawosławny teolog Grzegorz Palamas przyjmował, że Trójca Święta to energie (niestworzone!) a nie wnętrze Boga. Obecnie teologia poszukuje nowych form wyrazu, odchodząc od terminologii polemiki postreformacyjnej. Bowiem „pojęcia, definicje, sądy, jeśli im nadać wartość absolutną, pomniejszają osobę, zniewalając ją do poruszania się tylko w zamknięciu struktur”. Myśl ludzka absolutyzowana nakłada na Objawienie swoje sensy. Teologia zmienia sposób podejścia do Objawienia tak, aby nie nakładać swoich sensów, lecz właściwie odczytywać przekazywane ludziom orędzie /Tamże, s. 79.
+ Reventus Wydarzenie przeszłe. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.
+ Revere Paul Wolnomularz walczący po stronie Rewolucji Amerykańskiej „Zdaniem historyków motywy ekonomiczne nie były jedynym motorem działania amerykańskich rewolucjonistów. Dowodzą tego zdarzenia, które nastąpiły po zniesieniu przez brytyjski parlament prawie wszystkich nałożonych wcześniej podatków. Król Jerzy III, mimo iż był Hanowerczykiem, był dość popularny wśród swoich poddanych i uważał się początkowo za przyjaciela kolonistów. Ostre ataki trybunów Amerykańskiej Rewolucji kierowane pod jego adresem bardzo go martwiły, ponieważ były nieproporcjonalne do jego roli w sprawach, do których koloniści zgłaszali pretensje” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 237/. Większość tych ataków winna była być raczej kierowana pod adresem parlamentu. To wskazuje, że za motywami rewolucjonistów kryło się coś poważniejszego: ustanowienie nowego ładu społecznego. Siłą napędową rewolucji były idee, które znacznie wykraczały poza retoryczne spory z Koroną. Jedną z nich była idea masonerii. Almanach Who's Who (Kto jest kim) Amerykańskiej Rewolucji jest niemal identyczny z almanachem Who's Who amerykańskiej masonerii. Do wolnomularzy walczących po stronie Rewolucji należeli tacy ludzie, jak Jerzy Waszyngton, Benjamin Franklin (członek loży masońskiej od roku 1731), Alexander Hamilton, Richard Montgomery, Henry Knox, James Madison i Partick Henry. Inni rewolucjoniści, którzy oprócz Waszyngtona i Franklina byli również wielkimi mistrzami masońskimi, to Paul Revere, John Hancock i James Clinton. Według pułkownika LaVon P. Linna, autora artykułu „Wolnomularze a obrona narodowa – 1754-1799” (Płk LaVon P. Linn, Freemasonry and the National Defense, 1754-1799, The New Age, Supreme Council, 33rd degree, Ancient & Accepted Scottisch Rite of Freemasonry of the Southern Jurisdiction, U.S.A, Waszyngton, marzec 1974, vol. LXXXII, nr 3), na około 14.000 oficerów wszystkich stopni armii kontynentalnej, 2.018 było masonami. Reprezentowali oni 218 lóż. Stu z nich, to generałowie. Pułkownik Linn stwierdza: W naszych wszystkich wojnach, poczynając od Francusko-Indiańskiej i Wojny o Niepodległość nad polami bitew górują sylwetki oficerów, którzy byli członkami masonerii (Tamże, s. 13)” /Tamże, s. 237/.
+ reverentia Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.
+ Reverentia Termin Konstytucji Soboru II Watykańskiego Dei Verbum używany dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, taki sam termin stosował Sobór Trydencki (DS 783/1501). Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.
+ Reverentia;słowem użytym na Soborze Trydenckim i powtórzonym w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie”. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą. Czy w Piśmie ukryty jest tylko Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna” (KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i rękojmią obecności wśród nas” O2 58, nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób jest w Tradycji i w Piśmie O2 58.
+ Reverse mathematics Matematyka odwrotna używa intensywnie finitystycznego systemu arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej PRA. „Główne zasady finityzmu można sprowadzić do następujących postulatów: (a) przedmiotem matematyki są tylko konkretnie (skończenie) dane struktury (prototypami skończenie danych obiektów matematycznych są liczby naturalne); (b) operacje na takich strukturach muszą mieć charakter kombinatoryczny, a więc muszą być efektywne; (c) pojęcia abstrakcyjne, takie jak pojęcie dowolnego zbioru, operacji czy konstrukcji, nie są uprawnione w matematyce (finitystycznej). Za twórcę i pierwszego przedstawiciela finityzmu uznać należy Leopolda Kroneckera (por. uwagi na temat źródeł intuicjonizmu w § 1). Istotny wkład do rozwoju matematyki finitystycznej wniósł Thoralf Skolem (1887-1963). W pracy z roku 1923 pokazał on mianowicie, że spory fragment arytmetyki może być zbudowany w ramach rachunku bez zmiennych związanych dopuszczającego indukcję tylko względem wyrażeń bezkwantyfikatorowych. W roku 1941 Haskell B. Curry (1900-1982) i niezależnie Reuben L. Goodstein (1912-1985) zbudowali czysto równościowy system PRA arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej (nazywanej też dziś arytmetyką Skolema), w której można sformalizować idee Skolema. Goodstein rozszerzył (w swych książkach z 1957 i 1961 roku) wyniki Skolema pokazując m. in., jak można zbudować fragmenty analizy za pomocą metod finitystycznych. Ostatnio (1981) W. W. Tait sformułował tezę, że system PRA jest systemem, który adekwatnie formalizuje wszystkie metody finitystyczne. Matematyka finitystyczna jest całkowicie konstruktywna i stanowi część matematyki intuicjonistycznej. Z drugiej strony jednak, matematyka intuicjonistyczna wykracza poza ramy nakładane przez finityzm. Dodajmy, że koncepcje finitystyczne odgrywały też ważną rolę w Hilberta programie ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej (por. rozdział następny, Formalizm). Nie oznacza to jednak, że Hilbert był finitystą! W ostatnich latach finitystyczny system arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej PRA jest intensywnie używany w tzw. matematyce odwrotnej (ang. reverse mathematics), o której powiemy dokładniej w rozdziale poświęconym formalizmowi. Stosuje się go tam w pewnych badaniach metamatematycznych pokazujących, iż spore fragmenty matematyki mogą być ugruntowane finitystycznie” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 113.
+ reverse mathematics Program Hilberta zrelatywizowany zmodyfikowany przez matematykę odwrotną. „Istotny wkład do zrelatywizowanego programu Hilberta wniosła tzw. matematyka odwrotna (ang. reverse mathematics). Jest to pewien program badawczy zainicjowany na Kongresie Matematyków w Vancouver w roku 1974 przez Harveya Friedmana. Można go opisać następująco. Okazuje się, że matematykę klasyczną można sformalizować nie tylko w teorii mnogości, ale większość jej działów (takich jak geometria, teoria liczb, analiza, równania różniczkowe, analiza zespolona itd.) może być zbudowanych i rozwiniętych na gruncie słabszego systemu zwanego arytmetyką II rzędu. Najważniejszym jego aksjomatem jest aksjomat wyróżniania, głoszący istnienie obiektów (dokładniej: zbiorów liczb naturalnych) definiowalnych przez formuły ustalonej klasy (dopuszcza się przy tym także definicje niepredykatywne). Otóż głównym celem tzw. matematyki odwrotnej jest badanie roli i znaczenia aksjomatu wyróżniania w matematyce. W szczególności zasadniczy problem formułuje się następująco: niech dane będzie konkretne twierdzenie t matematyki; pytamy, jaka forma aksjomatu wyróżniania jest potrzebna do udowodnienia t? W tym celu szuka się fragmentu S(t) arytmetyki II rzędu takiego, że w S(t) można dowieść t, i pyta się, czy S(t) jest najsłabszym fragmentem o tej własności. Aby pozytywnie odpowiedzieć na to pytanie, dowodzi się, że aksjomat wyróżniania teorii S(t) jest równoważny twierdzeniu t, przy czym równoważność tę wykazuje się na gruncie pewnego systemu słabszego, w którym twierdzenia t dowieść nie można. Tak więc, z filozoficznego punktu widzenia matematyka odwrotna jest przykładem pewnego programu redukcjonistycznego. W jej ramach uzyskano wiele bardzo interesujących wyników /Najpełniejszym źródłem informacji na ten temat może być książka S.G.Simpsona Subsystems of Second Order Arithmetic; zob. też prace R. Murawskiego Hilbert's Program: Incompleteness Theorems vs. Partial/ Realizations, On the Philosophical Meaning of Reverse Mathematics oraz Rozwój programu Hilberta, gdzie znaleźć można także bardzo obszerną bibliografię/. Nie możemy ich tu oczywiście cytować, przede wszystkim ze względu na ich bardzo techniczny charakter” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 135/. „Dla nas interesujące jest to, że pokazują one, iż duża i znacząca część matematyki klasycznej może być zredukowana do matematyki finitystycznej. A zatem oryginalny program Hilberta może być jednak, choć tylko częściowo, zrealizowany” /Tamże, s. 136.
+ Reversio Powtórzenie zdania lub słowa w odwrotnym szyku, anastrofa. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii zalicza się również takie, które powstają przez opuszczenie lub skrócenie (detractio): elipsa (eclipsis, omissio) jest figurą retoryczną polegającą na opuszczeniu jakiegoś wyrazu lub segmentu zdania, którego należy się domyślić. Przykłady: „Paweł, niewolnik Chrystusa Jezusa, powołany apostoł do [domyślnie: głoszenia] Ewangelii Boga, którą Bóg przed tym zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych [domyślnie: jest to Ewangelia] o Jego Synu” (Rz 1, 1-3). „Łaska [domyślnie: niech będzie] ze wszystkimi” (Ef 6, 24). „Wprawdzie także i pierwsze [domyślnie: Przymierze] miało przepisy służby Bozej” (Hbr 9, 1). Zeugma (coniunctio) jest szczególnym przypadkiem elipsy i polega na sprzęgnięciu przy pomocy jednego orzeczenia szeregu zdań. Przykład: „Którzy ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli męża, lecz z Boga się narodzili” (J 1, 13) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 161/. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii należą: Powtórzenie (repetitio) tego samego słowa lub elementu zdania. Świadczy o stanowczości, dosadności wypowiedzi. Podwojenie (iteratio) tego samego słowa lub grupy słów. Anadiploza (reduplicatio) jest to powtórzenie następujących po sobie słów jako sposób rozwijania dalszego ciągu wypowiedzi. Ostatnie słowa jednego zdania umieszcza się na początku drugiego. Anafora (relatio), czyli powtarzanie tego samego wyrazu na początku kilku następujących po sobie segmentów zdania. Anastrofa (reversio) jest to powtórzenie jakiegoś zdania lub słowa w odwrotnym szyku. Epifora (conversio) to powtórzenie tego samego wyrazu lub zwrotu na końcu kolejnych segmentów wypowiedzi. Paranomazja (annominatio, adnominatio, denominatio) występuje w różnych odmianach. Najprostszym jej rodzajem jest przeciwstawienie tych samych słów. Innym rodzajem paranomazji jest połączenie dwóch różnych słów ze względu na wspólny dźwięk lub zakończenie. Figura etymologiczna (figura etimologica)jest odmianą paranomazji i polega na zastosowaniu w jednym wyrażeniu lub zdaniu słów, które pochodzą etymologicznie od wspólnego rdzenia /Tamże, s. 162.
+ Revilla Manuel de la Liberalizm hiszpański wieku XIX. Teologia podzielona była na dwa nurty: liberalny i konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.
+ Revista czasopismem anarchistów zwalczającym syndykalistów. Redaktor naczelny czasopisma „Revista”, Federico Urales, zatakował „pragmatyczny syndykalizm”, który reprezentowało czasopismo „Solidaridad”, a osobiście Angelo Pestaña (F. Montseny-Urales, Sobre una pretendida revisión del anarquismo, „La Revista Blanca” nr 176 (15 IX 1930) s. 49 i n). Rozwiązanie sprzeczności społecznych widział on w zachowaniu czystości doktrynalnej, a główne niebezpieczeństwo dostrzegał w koncepcjach syndykalistycznych. Anarchizm powinien być konsekwentny a związki zawodowe już wikłają się w struktury organizacyjne, w administrację, w struktury rządzenia centralnego. Zwolennicy „czystego anarchizmu” chcieli, aby Angela Pestaña był pozbawiony dotychczasowych wpływów i by utracił swoich sojuszników zgrupowanych wokół „Solidaridad Obrera”. W atakach swych mieli sporo racji, gdyż już 30 kwietnia 1930 roku rząd Berenguera przywrócił ponownie legalność CNT. W dniu 17 czerwca został przywrócony do życia Comité Nacional a w trzy tygodnie później (6 lipca) odbyła się pierwsza po długiej przerwie konferencja regionalna w Katalonii z udziałem 21 organizacji terytorialnych. W dniu 31 sierpnia 1930 r. powraca do Barcelony i wychodzi znowu jako dziennik „Solidaridad Obrera” pod redakcją Juana Peiró. Juan Montseny nie miał łatwego zadania, przeciwstawiając się tak mocno usytuowanej grupie, w której rękach znalazł się Komitet Narodowy (czyli centrala CNT) oraz jedyny w kraju dziennik anarchistyczny.
+ Revista Eclesiástica Czasopismo teologiczne fachowe pierwsze w Hiszpanii pochodzi z roku 1897. Nowe uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.
+ revolutio Pojęcie oznaczające zmianę; aż poza połowę XVIII stulecia oznaczało powrót do tego, co stare, rozumiane było jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miało zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.
+ Revolution Society założone w roku 1788 dla uczczenia stulecia rewolucji angielskiej z roku 1688 zwanej „Glorious Revolution”. „Marks i jego zwolennicy uważają rewolucję komunistyczną za przedłużenie i uzupełnienie rewolucji francuskiej z lat 1789-1799” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 7/. „rewolucja ta boleśnie dotknęła Kościół, gdyż nie tylko starała się (w pierwszej fazie) całkowicie go zniewolić i sobie podporządkować, ale – w drugiej fazie – usiłowała całkowicie go zniszczyć tak we Francji, jak i w podbitych przez siebie krajach, a zwłaszcza we Włoszech. […] znajomość przyczyn i skutków rewolucji francuskiej, a nawet jej samego przebiegu, jest u nas na ogół bardzo powierzchowna, a często przeraźliwie naiwna […] pierwszą pracą o rewolucji francuskiej jest bodajże książka Irlandczyka Edmunda Burke’a (1729-1797) Reflections on the Revolution in France (1790). […] okazją bezpośrednią napisania tej książki stał się dla Burke’a odczyt dr. Richarda Price (1723-1791) o tejże rewolucji, wygłoszony w stowarzyszeniu „Revolution Society” /zostało założone w roku 1788, dla uczczenia stulecia rewolucji angielskiej z roku 1688 zwanej „Glorious Revolution”. Pod pewnymi względami, jak np. walka przeciwko Kościołowi katolickiemu, rewolucja ta była podobna do późniejszej rewolucji francuskiej, a nawet niektórzy historycy uważają, że rewolucja francuska jest dalszym ciągiem rewolucji angielskiej (np. Joseph de Maistre) w Londynie w Sali-synagodze Starszyzny Żydowskiej” /Tamże, s. 8/. „Jest rzeczą znamienną, że Edmund Burke nigdy nie używa określenia „rewolucja francuska”, a tylko zawsze „rewolucja we Francji”, gdyż prawdopodobnie nie uważał jej za „francuską”; przypis 3, s. 9/. „była ona owocem świadomej i skoordynowanej działalności przeciwko chrześcijaństwu w ogóle, a w szczególności przeciwko Kościołowi katolickiemu we Francji. […] Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel /Tamże, s. 9.
+ Revue Biblique zwiastunem nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Wiek XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A. Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique (1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość (wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3. Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.
+ Revue de Synthèse Historique Czasopismo to założył Berr B. H. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Wśród ontologów historii od końca XIX wieku pojawiają się różne próby integracji lub syntezy „dziejowego”, choć do dziś jeszcze ciągle niejako na zasadzie mechanicznej, jak w przypadku słynnej „szkoły syntetycznej” Bernarda Henriego Berra (1863-1954), historyka i filozofa francuskiego, założyciela pisma: „Revue de Synthèse Historique”. Szkoła ta podporządkowuje fakty historyczne i socjalne całości procesu historycznego, zapoczątkowując strukturalizm nauk historyczno-społecznych. Ściśle mówiąc, do dziś brakuje wyróżnienia właściwej podstawy do ontycznego wiązania faktów historycznych w określone całości czy „byty dziejowościowe” oraz zatarta jest w ogóle świadomość realności przedmiotu historycznego jako takiego. W tej sytuacji z pomocą zdaje się przychodzić augustyńskiej, a zwłaszcza tomistyczne wyróżnienie „istnienia” jako „aktu bytu”, realności, rzeczywistości. Po prostu trzeba stwierdzić, że bazą historii jest „istnienie”, „bycie”, „egzystencja”. „Historyczne” to ostatecznie tyle, co realnie istniejące w świecie stworzonym. Czy nie jest to mieszanie przedmiotu metafizyki z przedmiotem historii? Wydaje się, że nie. Istnienie bowiem może być ujmowane na różnych szczeblach i aspektach: nauk historycznych (faktyczność), fizycznych (prawidłowość ścisła), metafizyki (istnienie jako takie, współelement bytu wraz z istotą), a nawet teologii (przezwyciężenie przemijania negatywnego). Właściwie to wystarczy nie mieszać tych poziomów w obrębie poszczególnych metodologii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.